Введение в философию желания Анжела Петровна Мальцева
        В монографии представлены результаты критического анализа подходов к определению понятия желания, проведена большая работа по систематизации многочисленных попыток концептуализации феномена желания, предпринятых мыслителями различных эпох. Обобщение и типологизация трактовок желания в истории мысли может послужить хорошей базой для создания в будущем междисциплинарной теории желания.
        Для специалистов в области философской антропологии, но благодаря живому языку и увлекательному стилю изложения может быть интересной каждому, кто стремится понять человека и разгадать тайну его желания.
        Анжела Петровна Мальцева
        Введение в философию желания. Критический анализ опыта концептуализации феномена желания
        
        Все права защищены. Никакая часть электронной версии этой книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме и какими бы то ни было средствами, включая размещение в сети Интернет и в корпоративных сетях, для частного и публичного использования без письменного разрешения владельца авторских прав.
        
        Предисловие
        Предположение о том, что в двадцать первом веке на смену человеку производящему и потребляющему пришел человек развлекающийся и наслаждающийся, разделяется многими социологами, психологами, культурологами, а также художниками, священниками и журналистами, но именно философии предстоит осмыслить общую интуицию, определяющую происходящие в современной культуре перемены как превращение общества потребления в общество желания.
        В монографии критическому переосмыслению подвергаются позиции тех, кто в разное время внес значимый вклад в понимание желания. Это идеи Августина (желание человека как проблема), Ф. Аквинского (соединение воли и разума в концепции «умного желания»), И. Канта и Д. Локка (функциональное различие желания), Г. Гегеля (желание как история сознания), Н.А. Бердяева, Ж. Маритена, Г. Мадинье (различение понятий индивидуальности и личности), Э. Гуссерля (истолкование феномена как предмета, непосредственно явленного сознанию), Д.ф. Гильдебранда (отказ от метода аналогий при рассмотрении онтологически субъективных феноменов), А. Кожева, Ж. Ипполита, Л. Энтральго (коммуникационная природа желания), Г. Маркузе (различение репрессивной и нерепрессивной сублимаций), Б.П. Вышеславцева (желание как достояние личности), Э. Левинаса (различение желания, рождающегося от объекта, и потребности - «пустоты души, исходящей от субъекта»; идея желания как бесконечности, познания, доброты и свободы; «тройная интрига» желания - путь от Я через Ты к Богу).
        В ходе работы над книгой автора вдохновляла мысль А. Швейцера о главной задаче, встающей перед человечеством: это восстановление творческой активности человека, укрепление воли как выражения его свободного и нравственного существа; формула воли при этом: «я - жизнь, которая желает жить среди жизни, которая желает жить». Большую роль в понимании рациональности желания сыграли идеи А. Шюца (о становлении объективности в ходе процессов, протекающих в жизненном мире) и Ю. Хабермаса (перформативная природа личности). Автору были интересны мысли М. Шелера о существовании логики чувства; о специфике любви, которая может быть направлена лишь на личность как носителя ценности, но не на ценность как таковую; о симпатии как встрече и соучастии в жизни другого; о ценности как идеальном задании. Помощь в понимании желания оказала также гипотеза К. Поппера о существовании «мира предрасположенностей» как вероятностных физических полей сил, создающих новое поле возможностей и воздействующих на настоящее из будущего (Popper, Ecces, 1977, р. 26 -32; Карл Поппер и его критики, 2000, с. 176 -209).
        Читателю данной монографии предоставляется уникальная возможность познакомиться с важнейшими опытами интерпретации желания в истории философской мысли и, вслед за автором, произвести работу критического сопоставления и первичной систематизации различных концепций желания, не утративших своей актуальности по сей день.
        Введение
        Народная мудрость всегда приписывала желанию особую роль в жизни человека. Исполнение заветного желания - самая распространенная фабула сказаний, преданий, легенд и сказок народов мира. Популярность желания в сфере вымышленного, а также все те усилия, которые предпринимались в различных культурных практиках для развития или погашения способности испытывать желание и желать, - служат бесспорным доказательством необыкновенного авторитета рассматриваемого здесь феномена.
        Следует отметить, что значимость феномена желания была признана уже в ранний период истории философской мысли. Попытки осмысления желания встречаются в философии индуизма, буддизма, христианства. Вопрос о роли и функциях желания в жизни и деятельности человека становится едва ли не центральным в европейской философии, начиная с Платона. Вспомним обращения к феномену Августина («Исповедь»), Спинозы («Этика»), Декарта («Страсти души»), Гоббса («Природа человека»), Локка («Опыт о человеческом разумении»), Гегеля («Феноменология духа»). Желание занимает влиятельное место в терминологическом комплексе и всей современной философии («Эрос и цивилизация» Маркузе, «Соблазн» Бодрийяра и многие другие работы). В отечественной философии феномен желания рассматривался Вышеславцевым («Этика преображенного эроса»).
        В процессе поиска ответа на вопрос о том, КАК СЛЕДУЕТ ОТНОСИТЬСЯ К ЖЕЛАНИЮ, в философии сформировались два противоположных ответа: 1) «превозмогать естественное побуждение желания» (Кант), «откладывать исполнение конкретных желаний до надлежащего рассмотрения» (Локк) и 2) «усиливать жизненные инстинкты, подчиняющиеся логосу удовлетворения» (Маркузе), «преображать энергию Желания» (Вышеславцев). В первом случае считается, что человек может и должен научиться управлять своим желанием через овладение определенной психотехникой или через совершенствование разума. Нужно учиться подавлять желание или обходиться без него. Второй путь требует, чтобы желание «преображалось». Нужно усиливать желание, развивать желание, взращивать его, стремясь к снятию противоречия между его предметом и объектом.
        Существует три типа отношения к вопросу о познаваемости желания:
        а) ценностно-образное, эмоциональное отношение, при котором желание переживается, возводится в культ, мистифицируется, воспринимается как некая непознаваемая объективная составляющая субъективности. (Это характерно, прежде всего, для восточных духовных практик, древнеиндийской, древнекитайской философии.) Кажется, что человек желающий не свободен перед лицом многократно превышающих его «божественных», «космических» или «родовых» сил.
        б) рациональное отношение. когда считается, что желание может быть объяснено, познано, рационализировано, во всяком случае, желание не признается тайной. (Этот подход характерен для классической философии и для современной англо-американской философии.) Желание не просто выступает здесь как предмет познавательной активности человека, - желание понимается как то, что существует «для человека» и находится в его полной власти, может и должно контролироваться.
        в) философское отношение, которое предполагает рациональное постижение желания как качества целостного человека, как олицетворения целостности вообще, что требует совмещения «эмоционального» и «когнитивного» отношений. Задача такого подхода, с одной стороны, - увидеть в желании универсальную характеристику человеческого существования, признать таинственность желания и его самоценность при допущении принципиальной непознаваемости некоторых «участков» процесса хотения и, с другой стороны, попытаться понять желание, с тем, чтобы определить ответственность человека желающего. При таком отношении признается наличие особой логики желания, сложным и противоречивым образом «вплетенной» в логику культуры и требующей для своего познания использования форм рационального и чувственного познания, а также интуиции.
        Итак, философия может говорить и говорит о желании. Другое дело, что рационализация желания действительно связана с целым рядом трудностей. Искушению искать в особенностях объекта ответ на вопрос о сущности желания, только в объекте находить причину и источник возникновения желания, сопутствует не меньший соблазн видеть в желании только «порыв субъекта» (выражение Ж. Лакруа), что приводит в обоих случаях к тому, что феномен либо ускользает от определения, либо становится не отличим от потребности. Сведение желания к объекту (Сократ), либо сведение желания к субъекту (Спиноза) - результат неспособности увидеть в феномене полноценное отношение, все стороны которого равно важны и событийны.
        ПРИЧИНА ЖЕЛАНИЯ. Среди философов нет единодушия в понимании причин возникновения желания; причину желания ищут либо в самом субъекте только, либо в желании видят действие родовых, космических, социальных, божественных сил, полностью детерминирующих волю субъекта. Интересно, что во всех случаях, когда источник желания не совпадает с личностью (т. е. когда думают, что личность, сознание, не имеют к желанию никакого отношения), желание оказывается «бесцельным», и, напротив, став причиной желания, личность награждает его целью; иными словами, благодаря (концепту) личности желание становится осмысленным и смысл порождающим.
        ПРЕДМЕТИЗАЦИЯ ЖЕЛАНИЯ также затруднительна. Чего желает желание? Какова цель желания? Что может привести к его снятию, исчезновению? Если я желаю попасть на Луну, то что является предметом моего желания: сам момент пребывания на планете или то внимание, которым я буду окружена при возвращении? Что станет окончанием моего желания: выход из летательного аппарата на месте приземления или появление такой новой личности, которая смогла добиться того, что ее отправили на Луну? Я сделаю это «для себя» или «для Другого», отношение с которым обретет - при условии осуществления моего желания - новое качество? Очевидно, что объект желания не всегда является его предметом, но случайно ли существование такого различия? Обзору ответов на этот и другие подобные вопросы посвящена данная монография.
        Как правило, обращающиеся к феномену не замечают того, что желание функционально различно, и что именно это и затрудняет его объективацию. Желание может выступать в обличии воли или в обличим страсти. В первом случае субъект пользуется желанием, во втором - пребывает в нем. Невозможно вести речь также о какой-то одной форме желания: желание существует как минимум в двух основных «формах» - как качество субъективности и как особое отношение между субъектом и объектом.
        Следует различать объект желания и предмет желания. Объектом желания является то, на что направлено сознательное внимание субъекта, что осознается им как причина его активности и цель его устремлений. Узнать об объекте желания можно просто спросив субъекта: «На что направлен твой интерес (взгляд)?». Получение объекта во владение и обладание им может сопровождаться удовольствием. Предмет - это то, что только и может удовлетворить желание, что действительно его удовлетворит. Это «объективная» цель желания, задаваемая самой его логикой и подчиняющаяся закону удовлетворения. Удовольствие присутствует в удовлетворении в виде идеи. Разница между «физиологическим» удовольствием и удовольствием в удовлетворении - качественное. Удовольствие в удовлетворении концептуализируется и становится идеальным.
        «Объективной» целью всякого желания выступает актуальность личности. Поэтому материальным окончанием желания может стать лишь актуальная личность. Наличие объективного в субъективном желании и составляет его тайну и чудо. Благодаря существованию этой тайны мы не можем пожелать желать или не можем «уговорить» желание не исчезать.
        Предмет желания дан трансцендентально, в том смысле, что он может стать достоянием нашего опыта, но лишь частично, так как выходит за его пределы. Совпадение предмета и объекта желания может быть обозначено как счастье, блаженство и воспринимается субъектом желания как Высшее благо и создает удовлетворение. Именно потому, что предмет дан трансцендентально, никакое желание не может быть удовлетворено абсолютно. Но относительность удовлетворения не умаляет его. Субъект-объектное отношение здесь является отношением «личность - личность».
        Будучи исполненным, желание может остаться неудовлетворенным. Неудовлетворенность - следствие несовпадения объекта и предмета желания. Субъект-объектное отношение здесь выступает как отношение «вещь-вещь».
        Понятие желания может быть определено как Встреча - метаксическое отношение между «субъектом» и «объектом», их метаксическое со-бытие (от греческого слова metaxu - «в», «середина», «внутри», «бытие между»). Если речь идет об отношении между людьми, то после того, как желание высказано, его стороны перестают быть абсолютно прежними, хотя и не становятся при этом абсолютно другими. Высказанное желание - покушение (на Другого) и предложение (себя в дар), где предложение себя в дар может быть понято как покушение (как минимум) на воображение Другого, а покушение как предложение своих: помощи, времени, жизни. Противоречие между дарением и захватом, точнее, между готовностью захватить «не свое» и готовностью пожертвовать «своим», и, наоборот, между способностью воспринимать Другого как дар и стремлением захватить Другого врасплох собою, и составляет суть метаксического события Встречи.
        Желание искушает нас «логосом», желание есть всегда искушение в нем признаться, сообщить Другому о том, что он - герой созданного желанием нового мира. В этом смысле желание - не недостаток бытия во мне. Напротив, в этом моменте желание избыточно. Если бы любовь не включала в себя желание, не было бы и признания в любви. Существует связь между желанием и логосом как достоянием культуры. Желание невозможно вне возможности о нем сказать.
        В метаксическом отношении желания объект предстает и «сам по себе», объективно, и как обработанный воображением, нагруженный ожиданиями субъекта, т. е. субъективно.
        Интенциональность желания позволяет нам говорить о нем не как о субъективной реакции, подобной ненависти, страху, сочувствию, но как об объективном качестве. Противоречивость желания заключается в том, что оно, будучи во мне и мною, становится неким фактом, существующим вне меня и мне что-то сообщающим и обо мне, и об объекте, посредством выявления личностного в нас, некого трансцендентного смысла всего существующего, некоего метафизического остатка, объективной ценности всех, попавших в чудесное поле желания.
        Без метаксического отношения желание свелось бы к простому аффекту (осознанию и переживанию агентом непроизвольных реакций его организма). Желание, как метаксическое отношение между субъектом и объектом в поле актуализации личности (метаксическое событие Встречи), становится объективным качеством. Желание - не субъективная эмоциональная реакция, но ценностное качество, обладающее особой объективностью. Следует отличать желание, которое мы переживаем и философски понимаемое желание, которое имеет особое бытие - сознание себя в отношении к Другому.
        Объект желания предстает «личностью» или «вещью» именно под взглядом желающего: относясь к объекту желания (материальному предмету или человеку) как к средству (например, получения удовольствия), т. е. как к «вещи», субъект желания сам обращает себя в «вещь» (и тем самым губит желание). Ибо личность актуализируется лишь присутствием другой личности, в диалоге с ней. Желая материальный предмет как цель, мы наделяем его личностными качествами или видим в нем стоящего за ним мастера, который что-то «говорит» нам, влияя на наше настроение, самочувствие, заряжая нас энергией созидания или разрушения. Контакт с этим предметом превращается в диалог личностей. Встреча двух личностей в поле желания приносит субъекту желания удовлетворение.
        В «вещь-вещном» отношении человека к человеку субъект и объект утрачивают качества личности. Парфюмер в одноименном романе немецкого писателя П. Зюскинда использует прекрасных девушек, чтобы извлечь из них их запахи для изготовления самых совершенных в мире духов. Но его духи - вершина его творения - превращают тех, кто ими пользуется, в похотливых скотов и людоедов, а сам мастер, когда его заветное желание наконец исполняется, испытывает только отвращение, так как, научившись похищать индивидуальность, он не смог разгадать тайну личности. Желание - это неповторимое, личностное отношение, и мы лишаемся удовлетворения, если видим в объекте желания вещь, а не личность.
        Итак, объект желания может восприниматься желающим как вещь и как личность. Думаю, что не требует разъяснения отношение к объекту желания как к вещи, когда этим объектом является живой человек (отношение между клиентом борделя и проституткой, например). С другой стороны, материальная вещь может выступать в отношениях желания как Личность (например, христианские символы (крест, икона, хлеб и вино); приносящий несчастья всем его владельцам драгоценный камень, к которому все начинают относиться как к живому существу и т. п.). При отношении к объекту желания как к Личности и Цели, а не как к Вещи и Средству, становится возможным удовлетворение. При отношении к объекту желания как к Вещи и Средству, удовлетворение становится невозможным. (Так в «теории Господина и раба» Г. Гегеля Господин не может получить удовлетворение до тех пор, пока перед ним - раб, а не свободный человек.) Разворачиванием и гармонизацией желания как качества личности можно улучшать нравы. И наоборот, усвоение людьми закона удовлетворения может усиливать чувство жизни и вести к росту и расцветанию желаний. Только совпадение с
Абсолютной личностью может абсолютно удовлетворить желание.
        Желание - ни избыток бытия, ни его недостаток. Желание - противоречие между избытком бытия свободным, чудесным образом созданным моим желанием, и реальностью, в личностях не нуждающейся, тяготящейся такими вещами как «подлинность», «целостность», «собственное мнение», «верность себе». Противоречие снимается активной деятельностью по преображению себя и мира, по созиданию личности в себе и в мире.
        Говоря точно, даже вещь нельзя желать как «вещь». Желая вещь, мы желаем, на самом деле, стоящую за ней Личность.
        Многие философы (например, Гегель, Ипполит, Сартр) считали, что, коль скоро желание никогда не может быть абсолютно удовлетворено, человек поэтому обречен на страдание. Этот вывод делают, когда воспринимают желание как физическое явление, подчиненное законам «материального» мира, а удовлетворение путают с удовольствием. Сознание, воображение - свободны. Удовольствие подчинено физическим законам, оно существует только в самом себе. Его нельзя вернуть, если оно прошло, как нельзя вернуть вчерашний день. Удовлетворение, как достояние духа, можно длить бесконечно. Оно есть достояние личности, которая есть не только «вчера», но и «завтра», и «впереди». Удовлетворение становится достоянием всей личностной истории и даже превосходит личность. Принципиальная неудовлетворимость желания есть благо для человека. Он страдает, напротив, от исчезновения желания.
        Желание, гарантирующее удовлетворение, основано на «личность - личность» отношении. Страдание или неудовлетворение возникают, когда один не допускает свободы другого и самого отношения как свободного. Удовлетворение снижается с уменьшением свободы в отношении. Ложь, манипулирование Другим, использование Другого, отношение к нему как к Средству, а не Цели - признаки несвободы отношения.
        Абсолютная личность трансцендентальна, мы не можем знать ее полноты и, следовательно, не можем страдать, как, скажем, страдает альпинист, видящий, сколь высока гора перед ним и сколь мало у него сил, чтобы забраться на ее вершину. Каждый шаг ко все большей полноте личностного начала усиливает желание и углубляет удовлетворение. В этом заключена чудесность желания. (Этот алгоритм желания получил отражение в христианстве, в мысли о том, что Бог ждет, чтобы его возжелали. Более того, религиозная практика показывает, что, чем больше познаешь Бога, тем больше разжигается желание соединения с Ним.)
        На что же «покушается» желание? Целью желания не является уничтожение объекта, как то в случае с потребностью, но, скорее, - переименование субъекта желания. Поэтому нельзя, например, желать просто съесть ядовитую рыбу фугу, но можно желать стать Тем, Кто Ел Фугу, Самое Редкое И Дорогое В Японской Кухне Лакомство, Которое Обычно Подают Лишь Министрам Да Президентам Фирм[1 - Переименованию подвергнется и объект желания. Например, Сиэтл станет Городом, В Котором Я Хочу Вновь Побывать.]. Получается, что мы всегда желаем не совсем того, что хотим, и, устремляясь к Другому, изменяем себя[2 - Унамуно считал, что желать - стремиться быть всем остальным, не переставая быть самим собой.].
        В силу вышеизложенных трудностей положение желания в философии двусмысленно и противоречиво. У желания большой авторитет в практической жизни, при этом желание кажется само собой разумеющимся, любому человеку понятным и при этом принципиально не рационализируемым. В классической философии мы встречаемся с тем, что мыслители, настойчиво стремясь принизить статус желания по сравнению с разумом, при этом не могут обойтись без первого термина при объяснении действия, развития, творчества; исключительный авторитет феномена желания не может быть ими признан, но не может быть и проигнорирован. Кроме того, желание ошибочно отождествляется с потребностью, нуждой, нехваткой, применяется для указания на недостаточность бытия индивида. Желание, как правило, относят к чувственной стороне бытия субъекта, несправедливо противопоставляя желание разуму. Часто желание отождествляется с несвободой. Следовать голосу желания, а не голосу разума - проявлять слабоволие, таков обычный стереотип восприятия желания в философии классической рациональности. В «неклассической» философии желание ассоциируется с работой
подсознания и, следовательно, не может быть признано ни рациональным, ни ответственным за логичность действий агента. Большинство научно ориентированных англо-американских философов сегодня, произнося слово желание, имеют в виду импульс, мотив и ничего более. Обращение к желанию философа всегда сопряжено с риском быть обвиненным в психологизме или мифотворчестве, ведь так часто в желании видят лишь психологическое состояние.
        Сложность анализа обращений к феномену желания в истории философии заключается в том, что подчас, говоря по сути о желании, философы использовали другие термины, и, напротив, рассуждая о чем-то, не имеющем к желанию никакого отношения (например, о потребности или о сексуальном инстинкте), использовали именно это слово. В первом случае - это, например, «преображенный эрос» Вышеславцева, «воля к власти» Ницше, «воля к жизни» Шопенгауэра, «вожделеющее сознание» Гегеля, «бытие-для-другого» Сартра, «экзистенция» Кьеркегора, «жизненный порыв» Бергсона. Локк различает желание как простое беспокойство и хотение (воление), в определении которого он включает те характеристики, которые Ницше и Вышеславцев, например, относят скорее к желанию. Гоббс прямо отождествляет желание с волей. У Бодрийяра желание отождествляется скорее с сексуальной потребностью, голосом природы, и потому перестает быть собственно желанием, тогда как в концепции соблазна философ подчас имеет в виду именно желание. Философы к тому же часто говорят о желании на языке мифа и метафоры.
        При всей частоте обращений к желанию в философии отсутствует собственно философское понятие желания. Как следствие этого в философии используют понятия желания, заимствованные из психологии, социологии и других дисциплин:
        - Желание как психоаналитическое понятие, понятие эмпирической психологии и философской психологии может означать: (1) пассивный или активный аффект; (2) ментальную установку в рамках намеренности с функцией мотивации поступка; (3) агента действия (наряду с уверенностью и намерением); (4) стремление сохранять или усиливать способность к действию; (5) способность подвергаться влиянию и способность влиять.
        - Желание как социологическое понятие может означать: (1) образ жизни, ориентированный на творчество, выявление индивидуальности; (2) стиль жизни, который свободно выбирается;
        - Особый вопрос - сексуальное желание. Сейчас в социологии сексуальности желание может означать: (1) сексуальное поведение; (2) гендерную идентичность; (3) сексуальную ориентацию;
        - Желание в философской психологии означает: (1) критерий готовности, предрасположенности к деятельности или (2) критерий личной вовлеченности в дело, собственной заинтересованности в нем.
        Мы видим, что при всей частоте обращения к феномену желания в философии секрет желания остается не разгаданным. Всякий раз желание словно ускользает от определения. В чем же тут дело? На мой взгляд, здесь сказывается боязнь при анализе личного акта желания «завязнуть» в чисто субъективном. Вслед за Д. фон Гильдебрандом, осудившим в «Метафизике любви» предосудительный страх философов перед «субъективными личными актами», следует критически отнестись к приверженности научно ориентированной философии к миру элементарных, объективных реалий, служащей едва ли не главным препятствием пониманию сущности таких феноменов как любовь, желание, уверенность, сомнение, намерение[3 - При подготовке этой части работы автору большую помощь оказало знакомство с материалами мастер-класса «Философия любви» портала Auditorium.files, проведенного под руководством д-ра филос. наук, проф. Р.Г. Апресяна (и, в частности, анализ Р.Г. Апресяном «Метафизики любви» Гильдебранда.].
        Представление о том, что «безличное бытие объективнее личностного», - ложно. Гильдебранд доказывает, что «личностное бытие иерархически несравненно выше любого имперсонального бытия, и если человек отдает должное особым свойствам личностного бытия, то он намного глубже проникает в бытие как таковое и в метафизику»[4 - Гильдебранд Д. фон. Пролегомены // Гильдебранд Д. фон. Метафизика любви. - СПб.: Алетейя: Ступени, 1999. - С. 7 -29.]. Немецкий философ пишет: «Очевидно, при рассмотрении бытия, свойством которого является сознание, совершенно бессмысленно считать учитывание этого фактора «скатыванием в психологию». Невозможно познать в их подлинной сущности такие акты, как воление, любовь, радость, скорбь, раскаяние, если исходить из чистых, более или менее отдаленных аналогий, а не из буквального, подлинного смысла самих этих актов, которые нам непосредственно даны как таковые. Если мы хотим познать сущность воли, не имеет никакого смысла исходить из аналогичных феноменов, например, из инстинктивного влечения животного или, тем более, из аналогичных «влечений» растительного царства: мы должны
исходить из человека, и именно не из его чисто инстинктивных стремлений, а из поступка в подлинном смысле слова, где наша воля отчетливо представлена во всех своих характерных особенностях. Рассматривать аналогии имеет смысл только тогда, когда мы уже проанализировали сущность воли в том, где она сама непосредственно дана нам, - в этом случае аналогии привлекаются для того, чтобы подчеркнуть специфическое отличие собственно воли от этих аналогий. Исходить из аналогий и рассматривать их в качестве рода, считая, что тем самым исследование воли переводится на более обобщенный и «более метафизический» уровень, - это верный способ заведомо затемнить ее сущность и не увидеть ее подлинной специфики» (Пролегомены, с. 7 -8).
        Отсюда - вторая ошибка: в исследовании феномена желания ограничиваются изучением феноменов, аналогичных ему. Но тщетно пытаться понять желание, анализируя потребность или постигая действие искры, огня или разряда.
        Не следует также сущность желания усматривать в чем-то, что определяется в качестве его основы. Грубой ошибкой было бы, например, представлять желание половым инстинктом. Методологическое заблуждение - раскрывать сущность желания через какое-то другое явление, принципиально от него отличное, или впадать в редукционизм, когда желание как сложносоставное явление рассматривается только как явление сознания и духа или только как выражение некой физической реальности.
        При определении желания производят обычно либо редукцию «к низшему», либо редукцию «к высшему». Попытки понять желание, исходя из онтологически более низкой ступени, например, из природной или телесной потребности, инстинкта (Фрейд) или, наоборот, исходя из предельной цели желания - слияния с Богом (Августин, Вышеславцев, Бердяев), - приводят к утрате самого желания. Суть самого изучаемого феномена ускользает. Мое желание х, как событие этой минуты и этих обстоятельств моей жизни, понимание х как блага для меня здесь и теперь, - это актуализация личности во мне неповторимостью отношения к х. Сведение желания к действию природного «механизма» или, напротив, телеологизация желания, когда думают, что мы желаем потому, что должны были пожелать, - не позволяют увидеть в желании «столкновение “Я” и его обстоятельств» (выражение Ортеги-и-Гассета), творческую переработку события.
        Неверно понимать желание как удовлетворение безличной потребности, но также неверно сведение желания к осуществлению не имеющего никакого отношения к объекту или к свободе воли субъекта божественного плана. В обоих случаях игнорируется (1) уникальность объекта желания и (2) конкретная свободная личность желающего. Желание - удивление встречей с личностью Другого (и конкретного Другого, и идеального Другого).
        Желание противоречиво: оно есть до некоторой степени «продукт обстоятельств», ситуативно, контекстно специфицировано (объективная сторона феномена) и то, что произошло не случайно (субъективная сторона феномена). Иными словами, что-то в желании случайно, и что-то - предопределено. Желание - это Встреча, когда мы воспринимаем (случайный) объект желания как нам именно («мне лично») предназначенный. Желание возникает как результат встречи, не будь которой, не было бы и желания. Но, с другой стороны, узнавание вещи не произошло бы, отсутствуй в нас ожидание, предвосхищение, предрасположенность (субъективная сторона желания). Но это не то ожидание, которое свойственно потребности. В желании присутствует бесконечная доверчивость и вера в неисчерпаемые творческие возможности Создателя. Мы не ждем того, что мы уже знаем и потому хотим повторения (так, например, понимает желание Фрейд), но мы ждем неповторимости, чего-то невиданного нами ранее, Иного. В каждом акте желания присутствует наша вера в недетерминированность бытия, в бесконечную творческую мощь личности как способности быть выше всех вообще
природ, владение идеей свободы.
        Спорно понимание желания как только «духовности». Позиция идеализма превращает желание в фантазию, мечту и, в конечном счете, в игру воображения. Желание действительно не имеет отношения к телу, в том смысле, что человек ведом здесь не нуждами тела, а устремлениями духа. Но дух независим от тела в том лишь смысле, что требует полного перерождения всего человека, когда идеал, ценность человек и готов, и может ставить выше инстинкта самосохранения, так как для этого у человека есть находящиеся в его распоряжении созданные желанием «чудесные» силы.
        Еще одна ошибка обусловлена (пользуясь наблюдением Р.Г. Апресяна) «недифференцированным восприятием явлений духовной жизни». Слияние с объектом или единение с другим лицом не являются непременным условием и сутью желания. Поэтому нельзя понять желание, отталкиваясь от феномена единства или отношения обладания. Желание - диалог, который требует, чтобы Я и Другой не составляли «одно», но занимали различные позиции, стремясь в друг друге к Иному. Желание - противоречие, устремленность к Другому с целью познать свое от Другого отличие, и затем, - благодаря последнему, - познать Иное.
        Следует различать объект (на что направлено внимание или активность субъекта желания) и предмет желания (то, что действительно может удовлетворить желание).
        Многие исследователи говорят об эгоизме желания, используя это в качестве аргумента против его изучения. Желание действительно направлено на благо его субъекта. Но из этого вовсе не следует его асоциальность. Не хотят признать очевидное - человек, у которого нет никаких желаний, представляет собой потенциальную угрозу обществу. Социальная апатия, с одной стороны, и всевозможные мании и зависимости, с другой, - следствия нарушения меры желания. Они свидетельствуют в пользу важности развития способности желания. И первым шагом на этом пути может стать понимание разницы между «индивидуальным» и «личным» желанием. Желание «стремит» человека, в процессе этой устремленности человек изменяется, и здесь даже деградация - более ценностна для общего хода нравственного совершенствования, чем формальное благодушие застоя и пустая чистота апатии[5 - Э. Левинас, например, считает, что в желании тесно связаны три момента: «в основе желания лежит доброта; желание направляет человека к вершинам блага, и желание является проверкой человека на его готовность умереть за невидимое» (Цит. по: Тишнер, 2005, с. 28). Не
случайно поэтому весь анализ желания у Левинаса сводится, как говорит об этом Ю. Тишнер, «к выяснению родословной ответственности» (там же, с. 32). Французский философ пишет: «Путь желания - разрастаться по мере того, как добрые поступки удовлетворяют в человеке его доброту» (там же, с. 33).].
        ЖЕЛАНИЕ - ЧУДО И ТАЙНА. Часто упускается из виду специфически трансцендентное в желании, его чудесность. Говоря словами Гильдебранда, в этом проявляется «боязнь эпистемологического удивления» и, как следствие, готовность «спрятаться при встрече с удивительным за знакомое», в частности, свести желание к естественной потребности в сексе, к простому отсутствию необходимого или к прихоти, капризу. Тайна желания прямо связана с тайной личности. Отказываясь видеть в желании чудо и тайну, мы не сможем понять причину столь высокого авторитета желания в действии, ответственном поведении и вообще в жизни человека.
        Желание чудесно, коль скоро создает приток сил «из ниоткуда». В желании человек уподобляется Богу, он может совершать такое, на что, без желания, у него ушли бы годы. Определение желания как негации (Гегель, Сартр) не позволяет объяснить происхождение всегда сопутствующего желанию притока энергии, сил, радости. Желание (по сути своей) - ни отрицание того, что есть, ни восполнение недостающего. Человек желания не становится целым после получения недостающего, но он уже владеет идеей собственной целостности и полноты в поле желания и затем реализует имеющуюся идею целого (совершенного) путем ее воплощения в жизни. Желание делает отсутствующее х реально существующим, реально воздействующим на меня, вызывающим у меня реальные слезы, умиление, счастье, дающим мне реальные силы, энергию, вдохновение. В этом смысле желание ни в чем не нуждается.
        Нехватка, «прореха» в бытии возникает именно тогда, когда субъект лишается желания. Так, например, у Рокантена в романе Сартра «Тошнота» не было желания (в частности - изучать жизнь маркиза VIII века), и именно поэтому, на мой взгляд, его и начинают посещать приступы тошноты. Сартр не заостряет внимания на отсутствии желания у главного героя, безразличие ко всему у которого усиливается еще и тем, что наследники маркиза, которые оплачивали работу историка, не испытывают настоящего интереса к ее результатам. Отсюда видно, что Рокантен не имеет собственного желания продолжать работу и не может быть «заряжен» желанием извне. Отсутствие желания и порождает экзистенциальную «тошноту».
        В желании есть многое от тайны. В.М. Найдыш определяет тайну как «центр концентрации и актуализации человеческой духовности» (Найдыш, 2002, с. 518). Приобщение к тайне требует от человека «высшей концентрации всех его духовных, сущностных сил» (с. 527). Найдыш считает, что, взятая в «личностном измерении», тайна - это некое особое состояние человеческого духа, в котором отчетливо выделяются два полюса, два «субстанциальных основания»: когнитивный и ценностно-аффективный (с. 518). Тайна имеет бинарную структуру: в ней сочетаются и познание, и переживание мира. Иначе говоря, где есть тайна, там разделение на когнитивное, познавательное, и оценочное, ценностное, отношение человека к миру становится относительным.
        Функция тайны заключается в том, что она «напоминает человеку о бесконечности бытия, о том, что эта бесконечность проходит через самого человека, через его духовность» (с. 522). Вот почему для человека гораздо опаснее не разрешение тайны, а утеря Тайны. Утеря тайны грозит человеку «утратой необходимого чувства напряженности в отношениях с миром, и вместе с ним - основ своей духовности, основ самого себя» (с. 523). Найдыш пишет: «Через свое личное осознание тайны человек как бы становится соучастником универсального, всемирового мистериального действа» (с. 526). Тайна - переживание качественной неповторимости, уникальности момента соприкосновения с непознанным и неизведанным; она «индивидуализирует любой процесс целерационализации», где индивидуализация означает принципиальную непредсказуемость того, что будет (с. 528). Кроме того, тайна всегда есть «переживание качественной неповторимости, уникальности момента соприкосновения неосвоенных и освоенных человеком граней бытия» (с. 526).
        Будучи игрой, тайна постоянно ставит человека перед «крестом мук смысложизненного выбора», который далеко не всегда может быть рационально обоснован. Тайна формирует «побудительные и смыслонесущие моменты цели» (с. 520). В тайне человек переживает себя как «активную, динамическую и конструктивную часть мирового и вселенского целого» (с. 529). Более того, человек при этом стремится «испытать себя, сделать еще один шаг в направлении преодоления своих собственных границ, пределов своего внутреннего Я». Можно сказать, что тайна является достоянием личного опыта, но выходит при этом за его пределы.
        Тайна возникает на стыке рационального и иррационального, сознательного и бессознательного. Тайна заставляет человека постоянно балансировать на грани рационального и иррационального, сознательного и бессознательного (с 528). Тайна предполагает и даже делает обязательным мифотворчество, поскольку «сопротивляется ее когнитивному освоению» (с. 521), она рационально и познавательно неисчерпаема. Тайна требует таинства. «Наиболее известной и яркой формой таинства является молитва» (с. 531).
        Обладание тайной тяготит человека. Найдыш пишет: «Тайна действует подобно греху или вине: она вынужденно отчуждает человека от других людей. Человек стремится преодолеть это отчуждение - разделить тайну с другими. Поэтому наряду с сокровенностью тайна тяготеет к коллективности… Для того, чтобы тайна не стала самодовлеющей разрушительной силой, ее надо разделить с другими, с определенным кругом «доверенных» лиц» (с. 529 -530). Желание может быть обозначено как тайна потому, что человек ставит себя к нему в познавательное отношение, стремясь разгадать свое желание (тайну его возникновения и исчезновения, тайну удовольствия и удовлетворения). Желание - концентрация духовных и физических сил человека в его нацеленности на благо. Можно говорить о двойственной («рационально-чувственной») природе желания.
        ЖЕЛАНИЕ ДЕЙСТВОВАТЬ. Желание побуждает человека не только познавать мир, но и обусловливает эстетическое, этическое и деятельностное отношение к миру. Если совершение действия возможно и без желания, то деятельность обретает для человека смысл лишь при условии наличия у него желания действовать.
        КУЛЬТУРНАЯ ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ ЖЕЛАНИЯ. Желание рождается в культуре и культурно обусловлено. В своей символически-знаковой части желание - достояние социума. Полная невозможность рассказать Другим об исполнении «моего» желания сводит на нет удовлетворение.
        Наше собственное желание никогда не принадлежит нам целиком, в том смысле, что мы всегда ощущаем присутствие в нем чего-то, находящегося за границами нашего сознания и нашей воли. С другой стороны, как только мы постигаем границу желания - граница желания изменяется, т. е. познание желания изменяет самое желание.
        Желание противоречиво, оно может захватить человека целиком и подчинить его себе, но желание также - достояние воли и свободы человека. Человек (часто) страшится своих желаний и (всегда) боится утратить способность желать.
        Особый вопрос о том, что желание, будучи тайной, всегда стремится создать свой миф. Если в мифе проявляется универсальность отношений между человеком, природой и обществом, то это же можно сказать и о желании. Очень трудно не увидеть в мифе желание, если, вслед за Найдышем, определять миф как «волевую устремленность в будущее», «продукт синтеза удивления, подражания и удовольствия», «орудие власти» (Найдыш, 2002, с. 536). Получается, что желание не просто стремится создать свой миф, но миф - это особая форма желания. Знакомство с этимологией слова «миф» работает на данное предположение: слово имеет индоевропейский корень meudh-, mudh-, обозначавший «заботиться о чем-то», «иметь в виду что-то», «страстно желать чего-то». Найдыш напоминает нам, что в эпоху античности «миф» выражал скорее «субъективное отношение», «человеческую, сознательную интенциональность», «желание», «воление», «тоску по чему-то неведомому», и в этом смысле противостоял «логосу», «объективному отношению», «закону бытия, пронизывающему собою все и во всем (и в субъекте, и в объекте) присутствующему» (там же, с. 19). Образование
некоего смыслового «круга» (желание - тайна - миф - желание) подтверждает многосоставную и противоречивую природу феномена желания.
        Я предполагаю, что обнаруженные в ходе исследования многосмысленность и многозначность определений понятия желания, существование подчас прямо противоположных смыслов, значений и признаков, которыми оно наделяется, являются следствием противоречивости желания. Желание - противоречие. Говоря в действительности об одном и том же феномене, философы фиксируют свое внимание на разных моментах в процессе желания. Желание, понимаемое как стремление, активность (например, у Спинозы, Лейбница), выражает особую силу, создаваемую в ходе желания. При таком подходе упускается из виду то, что носителем желания является конкретный человек в конкретных и реальных обстоятельствах его жизни. Желание, понимаемое как «созидание» или «производство», ассоциируется с действием - последствием процесса желания, но ведь желание может без действия обойтись. Неспособность подняться над процессуальностью при учете самой этой процессуальности приводит к обычной путанице, когда, например, в желании видят развитую или развившуюся потребность. Однако процессуальности и сложносоставность феномена не должны помешать нам обрести
философское понятие желания. Тут, по-видимому, нужно различать процессуальности пространственно-временную и процессуальности как развитие духовности, движение Духа, когда никуда вообще не перемещаясь и может быть даже не испытывая никаких одна другую сменяющих эмоций, не изменившись психически, человек (при возникновении желания или при перемене желания от «индивидуального» к «личному») «в одну секунду» становится совершенно другим человеком (Августин описывает это чудо в «Исповеди»).
        В истории мысли желание не случайно метафорически описывалось как особая всепроницающая энергия. Нужно всегда помнить, что человек желающий, человек рассуждающий, и человек поступающий, - это один и тот же человек. При этом желание не является простой «суммой» воли и страсти как его составляющих. Желание возникает только там и тогда, когда и где человек предстает во всей своей полноте и целостности. В едином духовном порыве нацеленного на благо желания происходит слияние и символическое преображение всех физических и ментальных, волевых и интеллектуальных «сил» и «энергий» субъекта. Желание есть некое эмерджентное качество, которое возникает при соединении родовых, личностных и трансцендентных сил и энергий в субъекте. Желание в работах французского мыслителя Эмманюэля Левинаса (1905 -1995) - встреча «Я», «Ты» и «Он», когда человек следует за Богом по специально оставленным Им следам - лицам Других (Левинас, 2004).
        Следует учесть то, что человек может изменяться - деградировать и возвышаться - в процессе становления своего желания как особого духовного технэ. Аристотель, выделяя разные типы людей исходя из их желании, еще не понимал, что эти качественные состояния могут быть обнаружены в жизни одного человека, так как желание - достояние неповторимой личностной истории. Можно говорить об «индивидуальном» желании и «личном» желании как о двух перспективах духовного развития каждого отдельного человека, двух способах реализации (в широком смысле понимаемого) желания. Содержащееся в субъекте противоречие между этими перспективами служит одним из источников развития человека. Гарантом сохранности желания, постоянного присутствия его в жизни субъекта выступает личностное начало в человеке. Желание поэтому может удовлетворяться, но не может быть окончательно удовлетворено, что означало бы смерть желания и личности, ищущей полноты и вечности.
        Следует также различать желание как неповторимое отношение к Другому и желание быть самим собой, т. е. неповторимое отношение к себе (при этом я становлюсь для себя Другой). Нужно учесть и то, что при полной удовлетворенности потребностей у человека может быть «голод личностного выбора», который не следует относить к желанию как таковому, поскольку понятие желания описывает не только субъекта, но и того, кого желают, и то, что желаемо.
        Ошибочно сводить желание к набору простейших элементов, например к определенной эмоции, чувству, идее: желание - мир. Невозможно приписать желание к какому-то конкретному месту в человеческом теле, обозначив одно и только одно место его локализации, например, «мозг», «сердце», «железа» и т. д.: желание захватывает всего человека, преображает его и устремляет к новой жизни (с Другим и во имя Иного). Было бы ошибкой проведение демаркационной линии между желанием и разумом: у желания есть своя логика. Не верно сводить желание к импульсу, «точке». Желание - история разрешения противоречия между целями индивидуальности и целями личности в субъекте.
        Важно учитывать то, что определение желания зависит от избранной философом теоретической перспективы. Иными словами, следует различать «внешнее» и «внутреннее» рассмотрение феномена.
        ПРИ «ВНЕШНЕМ» РАССМОТРЕНИИ многоаспектного желания принимаются во внимание:
        (1) конкретные внешние свойства объекта желания; конкретное поведение субъекта желания, его поступки и действия, высказывания, жесты; средства, избираемые им для достижения желаемого (предметно - деятельностная сторона явления);
        (2) отношения между людьми, благодаря которым желание актуализируется и оценивается как допустимое/недопустимое, нормальное/ненормальное, исполнимое/невыполнимое; язык, на котором желание «заявляет» о себе; культура, определяющая опции выбора (социально-культурная сторона явления).
        РАССМОТРЕНИЕ «ВНУТРЕННЕЕ» выявляет идеальную сторону явления: мировоззренческую позицию субъекта; идеи удовлетворения, свободы, блага; идеальное бытие Личности. Такое рассмотрение позволяет увидеть в желании противоречие: желание есть противоречие между стремлением быть собой и стремлением быть Другим, которое преодолевается в стремлении познать совершенно Иное.
        Следуя логике различия между «индивидуальностью» и «личностью», можно говорить о разных типах желания, которые условно можно обозначить как «индивидуальное» и «личное» желания. В широком смысле, речь идет о разных образах жизни и мировосприятия. В узком смысле, «индивидуальное» желание и желание «личное» - две нормативные модели, одна из которых предписывает субъекту ценить «это вот» желание, а другая - ценить «вообще» желание. Следуя «индивидуальному» желанию, человек дорожит каждым (всяким) своим желанием; следуя «личному» желанию, - дорожит самой способностью желать (быть свободным). В этом смысле целесообразно различать две свободы - свободу начала и свободу цели. Подчинивший свою жизнь «индивидуальному» желанию свободен формально. Образ жизни в согласии с «личным» желанием - олицетворение содержательной свободы субъекта.
        ЖЕЛАНИЕ ВЫСТУПАЕТ В ДВУХ ВЗАИМОСВЯЗАННЫХ, НО, ТЕМ НЕ МЕНЕЕ, РАЗНЫХ ОБЛИЧЬЯХ: следует говорить о желании как качестве личности и желании как особенном отношении между личностями. В первом случае желание может быть определено как ценностная задача, во втором - как неповторимое отношение.
        Поиск ответа на вопрос о моральном потенциале желания делает необходимым узнать причину и цель желания. Причину желания не стоит искать в субъекте, ведь желание рождается при встрече с Другим, устремленность к которому подкреплена специфической уверенностью в единстве бытия. Целью желания является подлинная бесконечность созидания, творчества и познания, бесконечность, возможная лишь в поле призванной личности.
        Желание, как достояние личности и явление культуры (культурная универсалия), возникает там, где тело, и все с ним связанное, утрачивает свое «биологическое» значение и становится символически преображенным культурным телом. Не имея ничего общего с потребностью и нуждой - «знаками природы», механически воспроизводящими самое себя с равнодушием, столь свойственным всякой обыденности и заботе, желание обращено к бесконечности, может быть удовлетворено только полнотой, вечностью и единством бытия, т. е. (абсолютно) не может быть удовлетворено никогда. Рождаясь встречей с Другим, познание которого сопровождается удивлением и радостью, чувствами, столь отличными от тех, что характеризуют склонную к самоповторению потребность, желание приобщает человека к сверхбытийному, трансцендентному.
        Требуя для себя удовлетворения, желание наделено властью соединять космические, родовые, божественные и индивидуальные энергии так, чтобы образованная тем самым целостная личность воспринимала себя неотъемлемой частью Универсума, за единство которого она несет ответственность (противоречивая позиция личности - быть «в» мире, находясь «над» или «вне» его). Говоря более точно, желание есть такое соединение трансцендентальных, космических, родовых и общественных сил, при котором образовавшаяся этим соединением целостность (личность) осознает себя и способна быть независимой от составивших ее сил. Ведь эти силы даны нам так, чтобы мы могли быть свободными от них. Эмерджентный характер личности имеет нечто общее с эмерджентностью социального: подобно тому, как при соединении элементов общества в систему, возникают качества, которыми составившие систему элементы до того не обладали, при соединении трансцендентных, родовых и индивидуальных сил в поле желания возникает свойство субъекта быть личностью, т. е. быть выше всех детерминаций, действовать свободно.
        Глава первая
        Систематизация подходов к определению понятия
        Анализ обыденной практики словоупотребления
        Уже при первом «приближении» к феномену желания обнаруживается то, что стихийно сложившийся дискурс представляет его в двух противоположных значениях: (1) (разумной) воли и (2) (чувственной) страсти. Желание допускает противоположные позиции субъекта желания: готовность действовать, т. е. изменять мир своею силой; готовность претерпевать изменения, вверяя себя иным силам[6 - Стоит обратить внимание на «активную пассивность» второй позиции. Желание (как загадывание, например) сопряжено с риском, но этот риск берется на себя сознательно и добровольно.].
        Слово используется при этом для характеристики и духовного мира субъекта, и состояния его физических сил. Желание - это то, что, как кажется, имеет непосредственное отношение к жизни тела, к реальным физическим энергиям, но и то, что характеризует волю, а также самосознание субъекта.
        Мы видим также, что в практике живого языка желание представлено в трех стержневых смыслах:
        1. Сила (физическая или духовная), власть, возвышение;
        2. Слабость (физическая или духовная), подчинение, унижение;
        3. Индивидуальность, этотность, «Я» («моя» воля).
        При рассмотрении слов, употребляемых в значении желания, мы везде обнаруживаем противоречивость их значений и смыслов. Синонимичные желанию слова отражают процессуальность желания и присущие данному процессу противоположные характеристики: «движение, живость - твердость, окоченение» (особенно это заметно в словах стремиться и страсть), «взлет - падение», «активность пасен вноси.», «радость - скорбь», «щедрость - скупость», «несвобода» (страсть) - «свобода» (воля)», «дарение - покушение», - при общем для всех смысловых пар значении беспокойного, выбирающего, стремящегося к самопреодолению духа.
        Перед нами - смысловые векторы желания: «горизонталь» (тело - дух) и «вертикаль» (Я - Другой, Другие, Иное). На пересечении смыслов образуется общий смысловой центр: «стремящийся познать свои пределы и выйти за них субъект».
        Возникает парадоксальная ситуация: перед нами - сложный и многосоставный феномен, множество терминов, отражающих отдельные его стороны и признаки при отсутствии единого понятия, «схватывающего» его суть. Во многих языках мы обнаруживаем не просто факт существования многочисленных слов в значении желания и противоположных значений самого понятия желания, - желание, как одно слово, выступает для обозначения разных феноменов (физического и духовного, страсти и воли). Смысловая противоречивость и существование противоположных значений желания заставляют подозревать, что одно слово используется для указания на различные способы существования и на разные обличья феномена желания. За одним словом скрывается многофункциональный феномен; следует говорить о существовании противоположных функций желания и о существовании структурно различных желаний (желание как «Я», субстанция, и желание как «Я-Другой», отношение).
        В определениях желания отсутствует родовой признак, в то время как специфические, видовые признаки обозначаются достаточно четко. Трудно сказать, что такое желание, но не так сложно перечислить последствия возникновения желания, вычленить признаки, по которым люди распознают желание у себя и у других, отличают его, например, от намерения. Иными словами, само слово желание в повседневной практике его использования не создает каких-либо трудностей для его понимания. Смысл желания кажется «лежащим на поверхности», «само собой разумеющимся». Большинству людей представляется, что желанию не учат (или невозможно/не следует) учить, что смысл этого слова «и ребенку понятен». Терминация желания привязана к контексту, что позволяет повседневному деятелю достаточно хорошо определять, что имеет в виду тот, кто говорит, что желает х.
        Возможно, что причинами многозначности и терминологической вариативности желания в стихийной практике использования этого слова является важность и значимость феномена желания в жизни человека и общества, обусловленные высокой ценой ошибок в определении намеренности социальных агентов, а также сложность и противоречивость анализируемого нами явления. Остановимся на этом подробнее.
        Анализ пониманий желания показывает, во-первых, что в обычной жизни люди стремятся не просто как можно точнее определять степень желательности чего-либо, но и выражают свое отношение к действиям, произведенным под влиянием желания. Это позволяет увидеть прямую связь между желанием и ценностью (процессом оценивания). Не трудно заметить, что желание и синонимичные ему термины сообщают нечто и о субъекте, и об объекте желания, а также о самом отношении между ними (или одного к другому). Многообразие терминов позволяет повседневному деятелю различать: силу желаний, соответствие того или иного конкретного желания общественно признаваемым нормам, подконтрольность того или иного конкретного желания рассудку, значимость и ценность объекта желания, образованность и общественное положение, наличие власти у субъекта желания; нравственный облик и степень личностной зрелости субъекта желания.
        Субъект желания может быть определен (в силу одного лишь того, что он испытывает желание) и как сильная, эмоционально богатая личность (выражение «полон желаний»), пышущий здоровьем или наделенный властью и занимающий высокое положение в обществе человек, и как человек отчаявшийся, раздавленный, страдающий, сходящий с ума («сгорать в огне желаний»). Объект желания может самим фактом его желательности превозноситься, обожествляться, а может быть низведен до положения ничтожества, он может быть представлен последней надеждой или, наоборот, безделицей.
        Таким образом, генезис понятия «желание», реконструируемый на основе этимологии обозначающих его слов, показывает, что в нем соединились ДВА ЗНАЧЕНИЯ:
        1) состояние, переживаемое субъектом;
        2) качество отношения между субъектом и объектом.
        Можно сказать, что существование длинного списка терминов для обозначения процесса желания безусловно свидетельствует, с одной стороны, означимости, которой наделяется желание в культуре, и, с другой стороны, о сложности и многоплановости изучаемого нами феномена.
        Многообразие терминов в значении желания, с одной стороны, и множественность значений самого понятия желания, с другой, отражает подвижность, изменчивость феномена желания. Значения синонимов желания и значения самого слова желание указывают на «срединность» желания как на коренное его «место» в плане человека: желание может быть отнесено, с одной стороны, к «телу», а, с другой стороны, к «сознанию», «воле», «духу» и даже «душе», но при всем том оно обозначает момент слияния всех сил, их сконцентрированность и нацеленность вовне, а также «собранность» человека, его субъектность.
        Сделаем вывод. Первая стихийно сложившаяся общечеловеческая концепция желания смогла отразить (1) особую значимость и (2) противоречивость этого феномена. Более того, анализ опыта живого языка, говорящего о желании, позволяет заметить, что само это слово используется и для характеристики состояния субъекта желания, и для указания на качество отношения между людьми, но без осознания такого смешения. Можно предположить, что в случае желания мы имеем дело с ОДНИМ (противоречивым и сложносоставным, многоплановым и многоаспектным) явлением, сама сложность и динамичная природа которого возможно требуют для своего описания НЕСКОЛЬКИХ понятий, отражающих разные моменты и разные стороны процесса желания.
        Повседневность о типах желания
        В обыденной жизни люди различают «смутное желание», «желание того же, что и у Другого» (назовем его «миметическим желанием») и «уверенное желание». Самое интересное заключается в том, что сила желания становится доступной определению или даже измерению лишь за счет представления желания отношением.
        «Смутное желание». Сообщая во время t о том, что он испытывает «смутное желание», агент не может ответить на вопрос, чего же он хочет, однако уверен, что его желание никак не связано с какой-либо потребностью, коль скоро все потребности ко времени t удовлетворены. В таких случаях говорят: «Хочу чего-нибудь особенного». При этом человек желает не что-нибудь конкретное, но любое х, которое в данной культуре могло бы быть подведено под понятие «особенного». Он хочет чего-то, что выделило бы данное время t из мира повседневной заботы, а вместе с этим сообщило бы отличие самому носителю желания. Поэтому перед нами не желание, а, скорее, «голод личностного выбора». Близкое к «голоду личностного выбора» состояние может быть определено как (экзистенциальные) «скука» или «тошнота». Можно сказать, что «смутное желание» - это отношение, в котором нет ни «готового объекта», ни «готового субъекта».
        «Желание того же, что и у другого» или «миметическое желание». Видя желающего Другого, мы верим, что он - целостен и думаем, что и мы обретем необходимую нам целостность, если пожелаем того же, что есть у него. Мы как бы примериваем желание Другого на себя. В основании этого подражания лежит, вероятно, уверенность, что желающий всегда целостен Подражание невозможно без веры людей в то, что наличие желания - благо, а отсутствие желаний таит в себе некоторую опасность.
        По мнению Р. Жирара, люди желают «в соответствии с другими людьми»[7 - Girard R. «То double business bound»: Essays on literature, mimesis, and anthropology. - Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978; Girard Rene. The Girard reader; edited by James G. Williams. - New York: Crossroad, 1996. См. также: Жирар P. Насилие и священное. - М.: Новое литературное обозрение, 2000.]. Миметическое желание есть опосредованное, непрямое отношение, отношение посредством модели, которая служит медиатором желания[8 - Пересказано по: Livingston Р. Models of Desire. Rene Girard and the Psychology of Mimesis. - Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1992.]. Желание всегда предполагает отбор модели, автоматическую имитацию желающего другого (здесь часто возможны ошибки и иллюзии, когда модели приписывается отсутствующее у нее на самом деле желание), и собственно желание «как у другого», желание «того же самого». Агент миметического желания, таким образом, часто понимает подражательность природы своего желания. Ощущаемая человеком неполнота собственного бытия - вот что заставляет людей
имитировать желания модели, так как модель - это тот, кто, как кажется, такой полнотой обладает. Уверенность, с которой другой заявляет о своем желании, обладает силой заразительности. Сам, «из себя самого» человек не знает, что пожелать, в крайнем случае, он не может назвать то главное, что является вершиной его желания. Эта трудность неоднократно описана в сказках, например, в сказках о трех желаниях. Народная мудрость с удивительной точностью фиксирует радикальную неспособность человека определять свое желание исходя только «из себя», невозможность удерживать объект желания постоянно и неуклонно, спрашивая только себя.[9 - He этим ли объясняется то, что героем современной культуры стал маньяк, способность которого упорно и безжалостно желать что-то одно столь часто вдохновляет современных художников? (См.: Мальцева А.П. Сексуальный маньяк как герой культуры // Человек. - 2000. - № 4).] Абдуктивность повседневного мышления приводит к тому, что сделавшего выбор Другого копируют или потому, что верят в то, что модель не ошибается, или потому, что думают, что есть какой-то шанс, что модель окажется
правой в своем выборе, что она обладает недостающим агенту миметического желания знанием.
        Миметический агент выше всего ценит самодостаточность. Но полное отсутствие желания можно представить только у других. Поэтому моделью становится человек, о котором думают как о воплощении нарциссизма. Жирар пишет: «Желание предполагает противоречие: оно нацелено на полную автономию, на самодостаточность, и все же оно подражательно». Обсуждая произведения Пруста, он замечает: «Каждый верит, что кто-то другой имеет самодостаточность, которую мы желаем получить. Вот почему каждый испытывает желание. Но так как каждое желание предполагает утрату самодостаточности, никто поэтому ею не обладает»[10 - Цит. по: Livingston, 1992, р. 9.]. Базовый эпизод миметического желания может быть представлен как уверенность желающего в том, что Другой что-то желает. Миметическое желание есть подражание желанию Другого, которого у Другого может и не быть, но в наличие которого субъект желания верит. Из этого следует, что миметическое желание - не желание в собственном смысле этого слова, коль скоро в этом отношении отсутствует «готовый субъект», и, значит, причина и источник желания лежит вне самого носителя желания
(См.: «Желание и зависть»). «Полное» желание включает в себя три стороны: носитель желания (субъект желания), тот, кого желают (объект желания), и действие трансценденции (предмет желания).
        Таким образом, «миметическое желание» есть отношение между «не готовым субъектом» и «готовым объектом».
        «Уверенное желание». «Уверенное желание» предполагает осознание всей силы своего желания, полноты собственной «захваченности» им, и знание средств достижения желаемого. Субъект желания знает также, что он готов ждать, но он не уверен в том, что жизнь станет ему помогать, а ведь именно в помощи со стороны других людей и не зависящих от его собственной воли обстоятельств нуждается он, пожелавший столь многого. Здесь он рассчитывает на свои усилия и везение. Верующий человек рассчитывает на везение быть услышанным Богом. Неверующий возможно рассчитывает на «предустановленную гармонию» мира, когда именно сама сложность получения желаемого делает столь ясным для человека понятие сложности, что он верит, что, в силу сложности мира, в мире может случиться и исполнение его желания. Включение в понятие «уверенного желания» «расчета на везение» не позволяет говорить об «уверенном желании» как о намерении.
        «Уверенное желание» включает в себя сложное отношение между «готовым субъектом» и «готовым объектом», находящееся в осознаваемой человеком зависимости от ряда обстоятельств, которые он не сможет контролировать. «Уверенное желание» - сложное отношение между «готовым субъектом» и «готовым объектом» с учетом фактора провидения.
        Использование данных понятий в практике повседневной жизни свидетельствует о процессуальности феномена желания, существующей в культуре интуиции «длительности» желания как сложного и «многоэтапного» явления. Сила желания определяется людьми по степени выявленности, актуальности сторон отношения желания. Как ни парадоксально это звучит, «сильное» желание - это желание, при котором вы верите, что можете иметь то, что хотите, и хотите именно того, чего желаете. Чем дальше «отстоят» друг от друга объект и предмет желания, тем меньше повседневные деятели могут полагаться на такое желание, иными словами, тем проблематичнее его статус как агента будущего действия.
        Употребляя слово «желание», люди учитывают присутствие в самом факте его возникновения чего-то выходящего за рамки ситуации субъект-объектного отношения. Иными словами, даже в «уверенном желании» остается нечто, что может быть обозначено как «неопределенность», «случайность» или, переходя на другой язык, «тайна», «чудо». С другой стороны, несмотря на признание загадочности желания, повседневные агенты всегда интересуются силой желания и стремятся как можно точнее ее устанавливать[11 - Необходимо отметить явное отличие традиций признания авторитета желания в действии, сложившихся в русскоязычной и англоязычной культурах. В первой культурной традиции обещанное действие, основанное на желании агента, будет рассматриваться как более вероятное. Во второй традиции доверия желанию выказывается меньше, более вероятным будет считаться действие, основанное на уверенности и увенчавшееся намерением. В данном случае меня интересуют культурологические аспекты понимания желания лишь в той мере, в какой позволительно говорить о желании как о культурной универсалии.]. Это означает, что использование слова в
повседневной жизни не просто допускает, но и предполагает совмещение смыслов бессознательности и сознательности поведения субъекта желания, его свободы и детерминированности.
        Терминация желания в академических опытах
        Очень часто в желании видят психическое состояние (например, беспокойство, тревогу или, напротив, азарт, страсть), сопровождаемое «телесными» реакциями (аппетитом, жжением, жаждой, болью). В психологии и педагогике в желании видят импульс. При описании некоторых телесных и психических реакций под желанием подразумевают аффект (собственное заключение агента о факте внезапных или необычных непроизвольных реакций его организма). Психология изучает желание как ожидание, что было бы недопустимым расширением понятия и вело бы к утрате сущностного смысла желания. Мало что дает отнесение желания к состоянию или поведению.
        Понятийный аппарат психологии не предназначен для выражения сути уникального феномена желания. Вопросы «Что я могу/должен желать?», «Зачем мне дано желание?», «Почему нельзя заставить себя желать?», «Как сохранить желание?» относятся к собственно философским, поскольку в поле их действия попадает каждый человек и они объединяют жизнь людей в единое целое. По своей фундаментальности эти вопросы могут быть поставлены в один ряд с вопросами о смысле жизни, призвания и любви. Психология говорит о норме психической жизни - философия представляет духовное как преодолевающее норму, как само создающее нормы, имеет в виду дух в его творческой мощи. Психология не может понять желание как устремленность духа к «полюсу бесконечности» (выражение Э. Гуссерля), она изучает человека, живущего в «этом» мире, укорененного или испытывающего потребность удобнее укорениться в «этой» жизни, вместо того, чтобы желать ее изменить. Если она и говорит о духе, то лишь как о «реальном придатке к телам» (его же). Желание как достояние субъективности не может найти себе места в психологии как «объективной» науке. «Психологи, -
пишет Гуссерль, - даже не замечают, что и они сами по себе, как действующие ученые, и их жизненный мир не являются ее темой. По причине этого объективизма психология не может подойти к теме души в присущем ей собственном смысле, т. е. в смысле деятельностного и страдающего Я»[12 - Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. Вопросы философии, 1986: № 3. - С. 101 -117.] (с. 114).
        Дух нельзя постичь внутри пространственно-временных форм, он познаваем лишь как бесконечное творческое самопознание, как решение задачи собственного призвания. Признание факта желающего разума прекращает существование «Я» как (снова воспользуемся словами Гуссерля) «изолированной вещи наряду с другими подобными вещами в заранее готовом мире». В мире, творчески создаваемом силой человеческого (стремящегося и желающего) духа, «личности уже не «вне» друг друга и не «возле», но пронизаны друг-для-друга и друг-в-друге бытием» (там же, с. 115)[13 - Здесь стоит вспомнить слова X. Плеснера о том, что «сферу духа можно определить только как безразличную к различению субъекта и объекта», что «пропасть между субъектом и объектом, которая несмотря ни на что сохраняет свое значение для человека, снимается или преодолевается в сфере духа» (Плеснер, 2004, с. 264, 265)].
        В истории философской мысли желание понимается в разных смыслах. В желании видят нужду и нехватку, вызванную отсутствием необходимого, и свидетельство недостаточности бытия носителя желания. Часто желание понимают как стремление к лучшему, к благу, подчеркивая динамичную природу феномена, его связь с действием или деятельностью. Понимаемое как отрицание, желание связывается с изменением мира; при этом подчеркиваются именно отрицательные качества изменяемого мира и негативный характер активности субъекта. В отношении с Другим видят борьбу за признание, взаимное отрицание. Такой интерпретации желания противостоит понимание желания как сотрудничества с Другим. Встречается также «желание» в смысле созидания нового, - новых миров, личностей, отношений, способов бытия. Рассмотрим это подробнее:
        ЖЕЛАНИЕ - нужда. Вопрос о роли и функциях желания в жизни и деятельности человека является едва ли не центральным в европейской философии. При поиске ответов на него доминирует тенденция рассматривать желание как нужду и нехватку (желаемого). Понимание желания, как нехватки, отсутствия желаемого, нужды мы встречаем в работах и «рационалистов», и «эмпириков», и античных, и современных авторов. Важно заметить, что отправной точкой всех последующих рассмотрений этого концепта стала именно платоновская трактовка желания. Платон исходил из гипотезы, что человек не совершенен, так как обладает природной неполнотой. Желание есть указание на данную неполноту. При этом оно является только знаком этой незавершенности. Платон, правда, отмечал и положительные стороны желания, подвигающего человека к обретению полного, завершенного бытия, которое ассоциируется с разумом: культурой, цивилизацией, государством (см.: Пир). С подобным пониманием желания мы встречаемся в работах Гоббса, который определяет желание как то, что возникает при отсутствии объекта, который мы любим (Левиафан, гл. 1, ч. 6). Декартовское
определение желания в терминах временной модальности фиксирует обращенность желания к будущему, которое еще не наступило. Желание всегда есть нужда в том, что отсутствует. Французский рационалист пишет: «Страсть желания есть возбуждение души, вызванное духами, которые настраивают душу желать в будущем того, что представляется ей подходящим. Желают не только блага, которого в настоящий момент нет, но также и сохранения того, которое имеется. Предметом желания бывает также и отсутствие зла - как того, которое уже есть, так и того, которое возможно в будущем»[14 - Декарт Р. Страсти души / пер. с фр. А.К. Сынопалова // Декарт Р. Сочинения: в 2 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1989.] (Декарт, т. 1, 1989, с. 518).
        У Локка, несомненно, сходное представление о желании: «Беспокойство, испытываемое человеком при отсутствии вещи, владение которой вызывает идею наслаждения, мы называем желанием, которое бывает больше или меньше в зависимости от того, является ли это беспокойство более или менее сильным… беспокойство является главным, если не единственным побуждением человека к труду и действию. В самом деле, какое бы благо ни предполагалось, если его отсутствие не вызывает неприятности и страдания, если человек чувствует себя без него спокойным и довольным, то нет никакого желания блага, никакого стремления приобрести его, нет ничего, кроме простого слабого хотения (velleity)»[15 - Локк Дж. Сочинения: в 3 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1985.](с. 282).
        В двадцатом столетии мы также обнаруживаем связь между нуждой и желанием. Из всех многочисленных примеров такого обращения работы двух мыслителей, Лакана и Сартра, являются особенно показательными. Оба философа определяют желание-нехватку как характерную черту человеческого существования. Лакан считает основной функцией желания - «потребность-быть», при этом психоанализ, по его мнению, «вовлечен в эпицентр главной нужды/нехватки человека, через которую или в которой человек постигает себя как желающего». Субъект желания стремится сам стать объектом, которого не достает Другому[16 - Lacan J. The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis. -N.Y.: W.W. Norton and Co., 1978.] (р. 29, 256). Сартр идентифицирует с желанием (как нуждой) бытие-для-себя. Он пишет: «Для-себя определяется онтологически как недостаточность бытия. Для-себя выбирает, потому что нуждается; в действительности синонимом свободы является недостаточность. Фундаментально человек есть желание быть, и существование этого желания не устанавливается эмпирической индукцией; это результат априорного описания бытия-для-себя, коль скоро
желание есть нужда, и коль скоро для-себя есть бытие, которое само в себе есть нехватка собственного бытия»[17 - Sartre J-P. Being and Nothingness. -N.Y.: Philosophical Library, 1956.] (р. 526). Основная онтологическая характеристика «бытия-для-себя» как желающего и недостаточного, проектирующего компенсацию этой недостаточности, которая всегда символична, воспроизводит ситуацию фрейдистского человека, постоянно занимающегося изысканием способов для символического удовлетворения всегда ненасытного желания. Индивидуальное бытие представляется здесь как изначально онтологически недостаточное.
        В интерпретации Фрейда отношение желания к власти (эта мысль присутствует у Платона) как «хорошее желание» (инстинкты жизни) и «плохое желание» (инстинкты смерти) понимается, тем не менее, как всегда присутствующая нужда[18 - Здесь и далее см.: Фрейд 3. Введение в психоанализ: лекции / пер. с англ. Г. Барышниковой. - М.: Наука, 1989; Фрейд 3. Психология бессознательного. - М.: Просвещение, 1990; Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности. - Харьков: Фолио, 1999; Фрейд 3. Психоанализ и культура. Леонардо да Винчи. - СПб.: Алетейя, 2000; Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. Я и Оно. Неудовлетворенность культурой. - СПб.: Алетейя, 1998.]. Интересно, что желание у Фрейда есть всегда нужда, которую испытывает один, желание индивидуально, даже если рассматривается «семейный случай». Конечно, не стоит забывать, что великим открытием психоанализа является открытие продуктивности желания, но что производит это желание? Только бессознательное в виде мифов, трагедий, мечтаний. Желание ассоциируется с «мнесическими следами»: их исполнение предполагает повторное галлюцинаторное воспроизводство тех
восприятий, которые сформировались при реализации потребностей и затем трансформировались в знаки реализации этих желаний. Продуктивная потенция желания сводится только к производству нереального - фантазмов, сновидений.
        Из современных мыслителей, видящих в желании нужду и нехватку, следует назвать Жана Лакруа, который прямо говорит о том, что «в основе всякого желания, лежит потребность. Чего-то хотят, чего-то желают только потому, что лишены этого, ибо то, чем уже владеют, не может быть предметом желания. Всякое желание, всякая воля проистекают, следовательно, из нехватки, из недостаточности. Однако мы желаем или добиваемся недостающего нам лишь тогда, когда эта нехватка ощущается нами как лишение, то есть когда она порождает в нас чувство недовольства или, по крайней мере, неудобства»[19 - Лакруа Ж. Избранное: Персонализм. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004.] (с. 471).
        ЖЕЛАНИЕ - отрицание. Отрицание в философии Гегеля - это человеческая свобода, человеческое желание как способность говорить «нет» тому, что есть. «Ничто», к чему может быть сведена человеческая жизнь, может в то же время стать основанием ее обновления. Очень важно то, что Гегель показывает негативность не только как смерть, но и как возможность становления. Человек - воплощение негативности - объявляется способным выносить отрицание именно потому, что он может ассимилировать и преобразовывать негативность в формы свободного действия. Но для чего человеку эта свобода? Что может она создать после того, как существующему отказано в ценности? В работе Г. Гегеля мы не находим ответа на эти вопросы.
        В своей Феноменологии Гегель представляет «отрицание» как созидательный принцип. Гегелю при этом чуждо понимание Другого как реальной сущности. Стремясь преодолеть абстрактность субъекта, Сартр усиливает и доводит до крайности идею желания как борьбы между двумя индивидами. Желание у французского философа - это борьба за признание, обреченная на неудачу. Для Ж. - П.Сартра единственная связь, которая возможна между двумя индивидами, между двумя сознаниями - это связь отношения взаимного отрицания, «неантизации». В отношении к другому Я индивидуальное сознание выступает, по Сартру, в модусе «бытия для другого». Но «бытие для другого» не является онтологической структурой «для себя бытия» (сознания). Равная «ничто» субъективность не содержит в себе никаких ресурсов для продуцирования положительной связи с чем бы то ни было внешним по отношению к ней. Мой «взгляд» превращает Другого в вещь, объект - и наоборот. «Окаменение» под взглядом Другого - сокровенный смысл мифа о Медузе, считает Сартр («Бытие и ничто»).
        ЖЕЛАНИЕ - сотрудничество. встреча, диалог, любовь, дар Другому. Мартин Бубер убежден в том, что Я ничего не может сказать о себе, не соотнося себя с Другим. Он много раз повторяет, что одно из главных заблуждений - считать, что дух «внутри нас» (например, в буддизме), тогда как он - «между нами», между Я и Ты: «Дух не в Я, а между Я и Ты. Дух не похож на кровь, которая циркулирует внутри меня, но скорее на воздух, которым дышат Я и Ты»[20 - Здесь и далее цит. по: Buber М. I and Thou. - N.Y.: Philosophical Library, 1971. - С. 59, 63, 84.]. Главное в человеческом существовании - взывать к Другому и отвечать на зов Другого. Для Бубера жизнь, реальность, мир - это система межличностных отношений. Центральный момент этих отношений есть любовь, то есть целостная направленность, устремленность чьей-либо жизни и воли к Другому, ощущение непреодолимой потребности в нем, волевая и моральная концентрация чьего-то бытия на Другом, который постигается как отвечающий на эту преданность и заботу. Так как человеческая жизнь есть в сущности своей диалог, призыв и встречный призыв, вопрос и ответ, человек
становится самим собой не посредством добродетели или путем некоего отношения к себе самому, но только в отношении к Другому. Диалог для Бубера есть радикальный опыт инаковости Другого, признание этого Другого «своим иным», узнавание Другого. Для Бубера важнее всего симпатическое взаимодействие, отношение «субъект-субъект», при этом дерево, животное, вещь также могут восприниматься как субъекты, с которыми беседуют или сотрудничают.
        Известно, что роль субъекта в процессе «первичного открытия мира» французский философ М. Мерло-Понти отводит человеческому телу, являющемуся, по его словам, «часовым», стоящим у основания слов и действий человека, «проводником бытия в мир», своего рода «осью мира», якорем, закрепляющим нас в мире, и одновременно способом нашего обладания миром. Здесь Мерло-Понти идет вслед за Г. Марселем, который ввел тему тела в современную философию, определяя «собственное тело» как экзистенциальную опору всего сущего, как меру неразрывной связи человека с миром, как то, что вводит человека в его непосредственное окружение. Тело использует свои собственные части для символического выражения мира, именно благодаря телу человек вторгается в мир, понимает его и дает ему значения. Первичное восприятие является для Мерло-Понти основой, на которой вырастают все человеческие смыслы и значения.
        Каждый индивид особым образом реагирует на ту или иную жизненную ситуацию и тем самым создает смысл, который он сообщает Другому. Одновременно с тем, как пробуждается к осмысленной жизни его тело, пробуждаются и тела Других, которые являются не просто особями одного с ним рода, но захватывающими его и захватываемыми им в общем стремлении освоить единое и единственное, действительное и наличное. Философ пишет: «Тело загадочно: оно, без сомнения, часть мира, но - странным образом - и средоточие безусловного желания сблизиться с другим…»[21 - Мерло-Понти М. Человек и противостоящее ему // Человек и общество. Проблема человека на XVIII Всемирном философском конгрессе. Вып. 4. - М., 1992. - С. 31.]. Для Мерло-Понти собственно человеческий (культурный) мир возникает в тот момент, когда складывается система «я - Другой», когда между сознанием и телом «Я» и сознанием и телом Другого появляется внутреннее отношение. Человеческое тело не просто присутствует в мире наряду с другими объектами, а благодаря способности к нацеленному движению оно присоединяется к миру; потребности и желания человека, выраженные
в экспрессивных жестах, вписывают в мир направления, обозначают фигуры, словом, создают значения. Так тело, по словам Мерло-Понти, «проектирует вокруг себя мир культуры». Собственно, человеческое тело и появляется тогда, когда между видящим и видимым, осязающим и осязаемым образуется своего рода переплетение, по которому пробегает искра, а вслед за ней вспыхивает огонь[22 - Мерло-Понти М. Око и дух // Французская философия и эстетика: сб. - М.: Искусство, 1993. - С. 260.].
        «Тайну человеческой жизни, некий тайный корень, из которого вырастает все остальное», испанский мыслитель Мигель де Унамуно Хуго связывает все с той же идеей жажды человеком бессмертия, он видит ее в «томительном желании большей жизни, в этом неистовом и ненасытном стремлении быть всем остальным, не переставая быть самим собой, стремлении завладеть всем миром, но так, чтобы мир не завладел им и не поглотил его; в этом желании быть другим, не переставая быть я, и оставаться я, будучи одновременно другим; одним словом, в этой жажде божественности, жажде Бога»[23 - Цит. по: Зыкова А.Б. Проблема общения в философии М. Де Унамуно // История философии. - 1997. - № 1. - С. 206 -218.]. Так в самом центре философии Унамуно возникает представление о «другом», как разделяющем эту жажду, и многие проблемы, в том числе касающиеся общения этого конкретного единичного индивида с другими людьми, которые часто будут приниматься как «ближние», будут ставиться с учетом их общего стремления.
        При осознании человеком своей смертности и стремления к бессмертию человек испытывает боль. Способность человека, каждого единичного человека, нести в себе эту боль и будет определять его отношение к другим людям, его общение с ними. В том случае, когда человек осознает, что и Другой, его «ближний», также охвачен этой болью, рождается любовь к Другому, в основе которой лежит сострадание. Обнаружив субстанциальность другого человека, мы понимаем, что ему, как и нам, должно быть присуще стремление распространить существование своей субстанции в пространстве и бесконечно продлить ее во времени. Понять, почувствовать настоящую, не внешнюю, а глубинную - субстанциональную и персональную - реальность другого человека значит для Унамуно ощутить любовь и сострадание к нему, разделяя с ним общую, скрытую, тайную потребность в бессмертии. Самым интимным и истинным в реальности каждого человека он считает не то, каков он есть, а то, каким он себя воображает, «каким он хочет быть». И это также должно учитываться при общении.
        Все эти рассуждения определили понимание Унамуно характера и содержания человеческого общения. Его первое правило требует «разбудить спящего», то есть способствовать тому, чтобы другой человек, «ближний», живущий внешней жизнью, пробудился и «почувствовал, что душа его находится в клетке и сам открыл бы для себя собственную субстанциальность, а вместе с этим и желание сделать нас незаменимыми и не заслуживающими смерти» (Зыкова, 1997, с. 218).
        Другой испанский философ П. Лайн Энтральго также понимает желание как «личностную встречу», «дар Другому», «взамный обмен бытием» (см. параграф: «От желания - «ячества» к желанию - коммуникации (Лайн Энтральго)».
        ЖЕЛАНИЕ - стремление. На фоне почти полного единодушия в представлении желания как нужды/нехватки понимание желания как стремления вызывает особый интерес. Здесь внимание философа сфокусировано не на объекте желания, которого не достает, на desideratum, а на мотивационной силе desiderare, на самом акте желания как стремления.
        Стремление характеризуется либо как активное, либо как пассивное. Наиболее очевидно такое различение у Спинозы и у Ницше. Ницше обнаруживает двойственность власти, которая выражается в способности влиять и в способности подвергаться влиянию. Различие между активными и реактивными силами у Ницше явно вдохновлено спинозовским различением активных аффектов и пассивных аффектов. Активные аффекты самопроизводны в том смысле, что происходят из нашего желания действовать исходя из адекватного самопонимания, тогда как пассивные аффекты (буквально - passions) вызываются «идеей внешней причины». Можно предположить, что фундаментальное генеалогическое различие Ницше между «слабой волей к власти», которая ищет только сохранения себя, и «сильной волей к власти», которая устремлена к самоувеличению, смоделировано на основе предложенного Спинозой разделения между двумя целями желания: а) стремлением сохранять способность тела к действию и б) стремлением усиливать способность тела к действию, или нацеливать телесную способность (буквально - власть) действовать.
        Желание, по мысли Спинозы, - это стремление с осознанием его. Желать - значит утверждать свое существование, быть не пассивным, но - активным в своем стремлении к полноте бытия.
        Но и у Спинозы, и у Ницше «желание» употребляется также и в смысле созидания.
        ЖЕЛАНИЕ - созидание, творчество. У Спинозы предмет, воображаемый желанием, наделяется признаками реальности. Желание не нуждается в объекте, так как уже владеет им в своем воображении. Желание - признак полноты бытия, а не его нехватки. Даже любовь как разновидность желания не нуждается в любимом для того, чтобы оставаться самое собой. Желание, далее, есть власть действовать. Спиноза, таким образом, одним из первых в истории философии заявил о потенциальной продуктивности желания. Следующим важнейшим вкладом Спинозы было определение главенства желания в его отношениях с объектом. В противовес Платону, Спиноза говорит о том, что мы желаем вещи не потому, что они хороши; напротив, мы делаем вещи благами, потому что они явились объектами нашего желания. Спиноза говорит о желании как о реальности, как об активно утверждаемой и творимой реальности, а не знаке или указании на реальность. Итак, желание у Спинозы продуктивно, это особая форма познания мира, выражающая индивидуальность человека; желание относится к действительному, а не к возможному. В отношении «желание - объект» главенство в определении
блага принадлежит желанию, при этом воображаемый желанием предмет наделяется признаками реальности.
        Ницше рассматривает ценность как результат желания или воли. Он полагает, что наши ценности вводятся в вещи через интерпретацию. Вещи не обладают какой-то изначально присущей им ценностью, которая заставляет нас желать их. Напротив, наша воля присваивает вещам их ценность как желаемых. Речь идет, конечно же, о воле к власти. И хотя Ницше не часто использует специфический язык желания, воля к власти, как задающая форму и присваивающая ценности интерпретирующая сила, описывает функцию, которую другие философы относят к желанию.
        Связь между желанием и творчеством часто встречается в работах Ницше. В Генеалогии морали Ницше предлагает «инструментальный» подход к познанию: человек получает такое знание, в котором он нуждается, и то, в чем он нуждается, определено тем, что он хочет, его интересами. «Объективность» при этом Ницше предлагает рассматривать не как «рассмотрение без интереса», что само по себе абсурдно, но как способность держать под контролем процесс интерпретации, избавляться при необходимости от Pro и Сои и знать, как применять множество перспектив и эффективных интерпретаций на службе у познания (Генеалогия морали, эссе 3, и. 12). Ницше предостерегает философов от использования кантовской модели незаинтересованного субъекта познания. Элиминировать волю (читай - «желание»), утвердить «чистого, безвольного, не знающего боли, вневременного субъекта познания» означало бы «кастрировать интеллект» (там же). Понятие незаинтересованного субъекта есть концептуальная фикция. Незаинтересованное, ценностно-нейтральное объективное суждение не может стать основанием справедливости. Ницше отвергает идущую от Платона связь
между незаинтересованностью и справедливостью. Напротив, незаинтересованность рассматривается им как фасад, позволяющий прикрывать чьи-то аргументы за и против. Всем свободным духом, всем жаждущим освободиться от болезни пессимизма, которой поголовно подвержены идеалисты, Ницше советует стать творцами самих себя и своих собственных ценностей. Уничтожить желание означает лишить корней самое жизнь. Убийственную критику деятельности христианской церкви Ницше неоднократно сопровождает предложениями рассмотреть и познать продуктивность желания, исследовать творческие возможности страстей (Сумерки богов).
        Современные философы Жиль Делез и Феликс Гваттари также приходят к заключению о продуктивности желания. В Капитализме и шизофрении они прямо выступают против представления желании как нужды или пустого стремления[24 - Deleuze G., Guattari F. Anti-Oedipus, Capitalism and Schizophrenia. - Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983.]. Желание - это не состояние, вызываемое в субъекте отсутствием объекта. Нет, и не может быть объекта желания без «желающего» сознания создать объект как желаемый. Желание производит объект как желаемый в рамках социальной сферы, тем более что желание всегда находится в этой сфере в рабочем состоянии, вечно производя свои объекты. Желание у Делеза и Гваттари - производитель реальных продуктов. Философы понимают желание как активность, сообщающую всему исключительность, как процесс производства эффектов, реальность, а не знак реальности. У Делеза и Гваттари желание предстает продуктивным, а не негативным и отрицающим, нужда при этом просто выводится из желания как индикатор его утраты, утраты способности желания «производить» в поле реальности, что, означает, по
мысли авторов Капитализма, «утрату объективного бытия человека» (Ibid, р. 35, 27). Нехватка поэтому есть следствие отделения процесса производства продукции от самого продукта, помещение реального объекта за границей желания как производства, что и приводит к ошибочному выводу о том, что желание производит одни лишь фантазии. Делез и Гваттари считают, что одним из наиболее привилегированных мифов, который должен быть разоблачен, или «репрессивной гипотезой», от которой следует избавляться, является представление желания как нужды.
        Таким образом, мы видим, что желание в философии чаще всего определяется как избыток или, напротив, как недостаток бытия[25 - Именно так, например, группируют подходы к пониманию желания в философии авторы сборника: Philosophy and Desire. - N.Y.; London: Routledge, 2000.]. Другая смысловая линия - понимание желания как олицетворения борьбы «Я» с Другим, либо как олицетворения любви к Другому - кажется взаимосвязанной с линией «желание - избыток/недостаток бытия»: я либо нуждаюсь в Другом и стремлюсь забрать у него то, чего мне не хватает для искомой полноты, либо я дарю себя Другому в силу избыточности моего бытия. Такой подход к желанию представляется не конструктивным. Во-первых, использование характеристик «избыточность» и «недостаточность» ошибочно в случае философского определения желания. Определять желание как «много» или «мало» значит отнести изучаемый феномен к материальной стороне бытия. К духу не применимы характеристики количества, дух может быть либо свободным, либо не свободным. Он не может быть «измерен» или «взвешен», пространственные характеристики бессильны его описать. Ни
«объем», ни «масса» не приложимы к желанию. Во-вторых, если мы и согласились бы на использование данных терминов при анализе желания, они мало бы нам помогли, поскольку природа желания противоречива. Желание - противоречие. Желание создает некую «избыточность» в «недостаточности» и наоборот. (Так, Э. Левинас, например, говорит о желании как о «несчастий счастливого», «нужде, утопающей в роскоши».)
        Мы встречаем в академических опытах определение желания как типа общества, даже духовного принципа эпохи (Маритен, Гваттари, Делёз). Так, Жак Маритен считает, что Реформация, лютеранский переворот с его «общинным или стадным характером» знаменовали собой утверждение той разновидности индивидуализма, при которой природа отбрасывает покров благодати как ненужную теологическую бутафорию» и переносит «веру-доверие на саму себя», становясь при этом «славным зверем, отпущенным на свободу» (Маритен, 2004, с. 181, 282). Именно как социальную машину понимают желание Ф. Гваттари и Ж. Делёз. Интересно, что современная массовая культура в лице ее лидеров видит в желании образ жизни и даже тип общества. Так, в августовском номере 2003 года журнала для очень богатых россиян читаем в статье под названием «Осмельтесь желать!» следующее: «Социологи отмечают, что общество обладания постепенно превращается в общество желания…Темой осенне-зимнего сезона парижской выставки Maison & Object станет Желание, «envie»… «Перестать чего-нибудь желать - все равно, что впасть в маразм», - замечает популярный французский
писатель Борис Виан… Соблазнять, быть слабым и чувственным - значит быть гуманным… Девиз выставки: сделайте желание образом жизни».
        Философы говорят о различных функциях желания. Ими обнаружены две «противоположно направленные» функции желания:
        - функция создания особенного, ценностного, отношения к объекту желания или функция создания особого бытия-между: желание изменяет всех, вовлеченных в его поле;
        - функция создания, развития и совершенствования самой личности: желание служит критерием правильности избранного пути, источником духовного роста человека, доказательством присутствия в жизни человека смысла жизни, призвания; желание указывает человеку его благо, выступает достаточным основанием действия, формирует уверенность в достижимости желаемого; желание раскрывает человека к ответственности и т. п.
        Иными словами, речь идет о двух различных функциях желания: функции «материального расширения» (вектор «Я - Другой») и функции «духовного возвышения» субъекта (вектор «Я - другой Я»)[26 - Здесь нужно сказать и о том, что желание играет разные роли в таких формах активности человека как достижение, созидание и созерцание. В первом случае оно устремляет нас к цели, во втором - укрепляет нас в нашей решимости действовать и реализовать задуманное, в третьем - удерживает наш взгляд (на благом или на прекрасном).] .
        Отсюда следует необходимость различения желания как качества личности и как качества отношения[27 - Мы замечаем присутствие желания как качества отношения в познавательной позиции субъекта. Это позиция интеллекта, который желает познать и постигнуть бытие. Желание как качество личности характеризует то, что Жак Маритен, например, называет «состоянием спасения моей уникальности, отношением драматической единичности или высшей борьбы за свое спасение, позицией молящего - позицией человека, взыскующего Бога или, скорее, взысканного им». В первом случае желание отрешает субъекта от него самого во имя познания; во втором случае желание спасает субъекта для него самого.].
        Следует потому вести речь о разных значениях понятия желания. Перед нами желание как неповторимое отношение и желание как ценностная задача (достижения удовлетворения). Определение желания как неповторимого отношения позволяет распознавать в желании его специфическую функцию символического преображения бытия. Это значит, что всё, попадающее в поле желания, обретает себя, знание своей неповторимости, этотности, с тем, чтобы потерять знание своей этотности как независимой от Другого. Точнее, в желании субъект обретает себя перед лицом Другого, условием его этотности становится Другой, этотность которого выявляется его способностью олицетворять Иное. Ценностная задача желания заключается в представлении абсолютной свободы как цели субъекта желания, где критерием правильности ответа служит связь между исполнением желания и удовлетворением. Это задача по разгадыванию тайны своего собственного желания, где желание выступает как ценность сама по себе.
        Определение желания как неповторимого отношения и ценностной задачи позволяет увидеть в желании личность (ответственную «волю») и любовь (преображенную «страсть») как некие «координатные прямые» желания. Парадокс в том, что при понимании желания как неповторимого личностного отношения и ценностной задачи его смысловая двойственность наконец-то преодолевается. Вместо пары не сводимых друг к другу значений (страсть/воля, секс/власть) мы получаем одно значение («любовь к личности»), которое потенциально содержит в себе идею актуальной личности. Личность актуализируется встречей с Другим. Желание - (1) духовное со-бытие с Другим и (2) бытие Другим (где «Другой» понимается как вообще Другой и как я - другой/иной, которым мне хочется стать). Желание - сложная организация «векторных сил». Оно есть всегда противоречие между устремленностью к Другому (равному мне) и устремленностью к Другому (идеальному Другому или Иному). Результирующая сила этих устремленностей - актуальность личности. Желание - Встреча личностей в поле диалога. Даже тогда, когда объектом желания является вещь, предметом желания всегда
будет Личность.
        В действительности две функции желания взаимозависимы, ни одна из них не может быть реализована вопреки другой. В реальной жизни ценностная задача желания (при взгляде «снаружи») не может быть решена вне неповторимого отношения к Другому. Собственно, неповторимость отношения к Другому и составляет условие этой задачи. При достижении такой неповторимости желание удовлетворяется и переходит в качественно иное состояние - любовь. Любовь, в этом смысле, становится ценностным ответом на ту задачу, которую заключало в себе желание.
        Нужно различать также две основные модальности желания:
        - способ существования желания в виде творческой страсти,
        - способ существования желания в виде деятельностной воли.
        Здесь деятельность в узком смысле (как понимали ее схоласты, и как понимает ее, например, Ж. Маритен) состоит в свободном применении человеком его способностей, или в осуществлении свободного выбора, но не в отношении самих вещей или создаваемых произведений, а лишь относительно применения свободы (Маритен, 2004, с. 447). Французский философ пишет о том, что применение это «зависит от наших чисто человеческих устремлений, или от нашей воли, которая сама по себе ревностно стремится не к истине, а исключительно к благу человека, ибо только оно утоляет наше желание и любовь, только оно питает бытие субъекта или предстает его самосущностью» (там же, с. 448). Таким образом, деятельность подчинена главной цели человеческой жизни и направлена на совершенствование человеческой сущности.
        В отличие от деятельности творчество определяется Маритеном как «производящее действие, которое соотносится не с тем, как мы распорядимся своей свободой, а лишь с самим создаваемым произведением». Творчество подчинено не конечной цели, не Высшему благу, оно имеет отношение не к совершенству самого действующего человека, но к благу создаваемого произведения (Маритен, 2004, с. 448).
        Анализ представленности желания в истории философской мысли позволяет нам увидеть далее: желание - состояние, внутри которого субъект пребывает, и желание - средство, которым субъект пользуется.
        В этом смысле, «индивидуальное» желание - такой уровень развития духа, при котором субъект подчинен желанию. «Личное» желание - такой уровень развития духа, при котором желание подчинено человеку. При взгляде «изнутри» ценностная задача желания заключается в обретении желания-средства, т. е. в обретении способности желать. Получается, что желание желает самое себя, т. е. принципиально не хочет быть «снятым», «погашенным» (что качественно отличает желание от потребности, которая стремится к тому, чтобы быть удовлетворенной). Подобно свободе, желание желает возрастать. Но есть только один путь действительного усиления желания - через углубление его.
        Налицо противоречие внутри ценностной задачи желания: желание стремится к удовлетворению и не хочет его. В любви это противоречие желания снимается. В любви желание и удовлетворяется (исполняется), и не удовлетворяется (не заканчивается). В любви желание получает для себя адекватную форму. «Внешне» ценностная задача решается, получив «ценностный ответ» любви, но «внутренне» неповторимое отношение сохраняется. Поэтому, говоря образно, в любви желание не умирает, но разгорается, правда, теперь не сжигая человека, но согревая его.
        Желание - это такое «содержание», которое ищет для себя адекватную «форму». Только в Любви и Личности заключенная в желании свобода может обрести для себя адекватную форму.
        Важно различать желание конкретного блага и желание Высшего блага. В этом смысле, различие между «индивидуальным» и «личным» желанием как разными уровнями духовного развития будет заключаться в том, что в первом случае человек будет подчинен всякому, каждому своему желанию (и это будет его «разрывать на части» и лишать свободы), а во втором случае человек должен сделать желание Высшего блага своим состоянием, вложив себя в это желание целиком. Следовательно, нужно различать состояние подчинения всякому, любому желанию и состояние подчинения желанию Высшего блага. Второе состояние - состояние, в которое мы себя сознательно и в результате собственного выбора ввергаем. Первое состояние - состояние, из которого мы должны вырваться, если хотим обрести способность выбирать.
        Желание всегда нацелено на «мое» благо. Но это мое «Я» может быть понято как «индивидуальность» и как «личность». Получение взыскуемого «индивидуальностью» блага приносит субъекту удовольствие. Благо, которого ищет «личность» - Высшее благо, сама устремленность к которому (а не уже исполненное желание) приносит субъекту удовлетворение. Векторная структура принципа удовлетворения, которому подчинено всегда ориентированное на достижение блага желание, определяет потенциальную моральность желания и его «демократизм», коль скоро оно всякого раскрывает к свободе.
        При всем том следует различать (всегда объектно специфицированное) желание и стремление к совершенству. Желание может по той или иной причине покидать человека, ясно осознающего всю важность самосовершенствования. Человек, например, может знать, что он деградирует, понимать, что совершенствование - ценность, но не иметь желания меняться при этом. Здесь - тайна желания, которое не может быть сведено только к субъекту, только к объекту или только к действию сил провидения, например, но есть точка пересечения всех трех этих сторон.
        Из всего вышесказанного следует необходимость различать желание как причину свободного действия и желание как необходимое условие свободного развития. Нужно различать две свободы, а, вслед за этим, и два желания, как признаки разных свобод. Первая - свобода исходная, свобода пути человека, формальная свобода. Вторая - свобода конечная, свобода как цель человека, содержательная свобода. Желание, как причина свободного действия, является признаком формальной свободы. Это - «индивидуальное» желание. Желание, как необходимое условие свободного развития, является признаком содержательной свободы. Это - «личное» желание.
        Разные уровни абстракции понятия желания. Желание может быть представлено как ощущение и чувство. Как достояние практического разума желание выступает в роли резона; можно говорить также о желании как о критерии: свободы, ответственности (вменяемости), наличия в жизни человека смысла; желание возможно и как концепт, содержащий в себе формулу (удовлетворения). Желание существует в форме замысла, идеи, образа, вызывающих к жизни целестремительные силы человека. Отсюда еще две формы желания: желание как мировосприятие и желание как деятельность. Следует сказать о желании как способе бытия (например, женщиной или мужчиной, сексуальным маньяком или буддийским монахом). Желание может быть представлено как высказывание или текст (царский указ или посмертное завещание). Желание существует как способ освоения ценности и как ценность (средство для получения других благ, средство для получения удовольствия и ценность сама по себе), а также как цена (например, «аморального образа жизни»). Важнейшей формой желания является молитва. «Личное» желание совпадает с призванием. Желание может стать судьбой. В данной
энциклопедии желание представлено как встреча и событие (совместное бытие двух личностей в поле идеальной Личности).
        Высший уровень абстракции понятия желания. При всем многообразии обличий желания философию должны заинтересовать две основные взаимосоотнесенные, но, тем не менее, различные ФОРМЫ ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ, в которых желание выступает как внутреннее достояние субъекта, качество его личности, вектор его самореализации, личная жизненная история; как отношение между людьми. В узком смысле, это отношение между желающим и тем, кого желают; в широком смысле, это социальная жизнь желания вообще, его культурный авторитет; желание как характер социализации; доминирующий духовный принцип эпохи.
        Исследование высшего уровня абстракции понятия желания заставляет нас говорить о желании - субстанции и желании - отношении. В первом случае желание может быть определено как «ценностная задача», во втором - как «неповторимое отношение».
        При «локализации» желания его относят либо к сознанию, либо к бытию. Полагаю, что желание - это, прежде всего, вовлеченность в определенные формы ментальной активности, например воображение, планирование или намеренность. Точнее говоря, желание - это и сознание, и бытие. Понятие желания может быть определено как метаксическое отношение между «субъектом» и «объектом» (от греческого слова metaxu - «в», «середина», «внутри», «бытие между»)[28 - В. Десмонд первым предложил называть отношение между желающим и тем, кого желают, метаксологическим (metaxological). Отношение желания подчинено логике metaxu, поскольку пребывающие в нем - «ни абсолютно прежние, ни абсолютно другие» (Desmond W. Desire, Dialectic, and Otherness. An Essay on Origins. - New Haven; London: Yale University Press, 1987. - P. 9).]. «Внутреннее» противоречие желания между стремлениями стать другим и быть самим собой и «внешнее» противоречие желания между устремленностями к Другому и к (совершенно) Иному составляют суть метаксического отношения желания. Без учета метаксической природы отношения желания оно свелось бы к простому
аффекту (осознанию и переживанию агентом непроизвольных реакций его организма). Желание (как метаксическое отношение между субъектом и объектом в поле актуальной личности) становится объективным качеством. Желание - не субъективная эмоциональная реакция, но ценностное качество, обладающее особой объективностью. Следует отличать желание, которое мы переживаем, и философски понимаемое желание, которое имеет особое бытие - сознание себя в отношении к Другому и Иному.
        ЖЕЛАНИЕ - достояние человеческой «природы» или человеческой «культуры»? Это культура «желает нами» или мы желаем, следуя «зову нашей природы»? Прежде, чем отвечать на этот вопрос, вспомним, что слово «природа» может быть взято в метафизическом смысле сущности, предполагающей некоторую конечную цель. Но можно понимать «природу» и как первобытное состояние, то в вещи, что предшествует всякой перемене, произведенной интеллектом или, шире, культурой. Большой ошибкой философии было отнесение желания к природе во втором смысле и не способность (или боязнь?) увидеть в желании природу в смысле первом. Желание - это то в моей сущности, что стремится к Диалогу, в котором только и может выясниться/проясниться вся моя полнота и актуально предстать моя личность. В этом смысле желание - противоречие: я уже имею в себе совершенство (в виде цели), я уже знаю, что такое благо, но при этом я хочу совершенства и блага.
        В отличие от потребности, желание не ищет исполнения. Но что же тогда ищет желание? Казалось бы, наилучшая цель для желания - бесконечность. Следует, правда, различать бесконечность индивидуальности и бесконечность личности, которая не хочет всего хорошего, но хочет самого хорошего. Но в реальной жизни мы не можем быть личностью, не будучи индивидуальностью (если нам и дано знание хорошего, - только испробовав все, можно узнать, что такое самое хорошее), и, в этом смысле, индивидуальность не возможна без личности (только личность и может действительно объять все, найдя это «все» в себе). Желание - противоречие между целями индивидуальности и целями личности в субъекте. Культура поэтому «желает нами», когда наше желание - желание индивидуальности, и мы желаем сами, пользуясь средствами культуры, и даже создавая новые средства, когда желание наше - желание личности.
        Итак, желание - достояние природы, если понимать под природой наше стремление к цели, но оно также - достояние культуры, если говорить о конкретном объекте и об «эмпирическом» субъекте желания.
        Классификация существующих в истории философии подходов к пониманию желания позволяет систематизировать процесс постижения феномена. В процессе исследования определены следующие ОСНОВАНИЯ КЛАССИФИКАЦИИ КОНЦЕПТОВ ЖЕЛАНИЯ:
        а) Исходя из представления о «преображающей силе» желания полагают, что: в процессе желания ни субъект желания, ни его участники не изменяются, так как желание - знак; • желание преображает только субъекта или только объект; • в процессе желания все его участники преображаются и выходят из него обновленными.
        б) Согласно основанию «достаточность бытия» считают, что желание: признак недостаточности бытия субъекта; • признак избытка бытия субъекта; • ни избыток, ни недостаток бытия, но - противоречие.
        в) Основание «производство» позволяет различать подходы, при которых считается, что желание: ничего не производит, кроме сновидений, фантазмов; • производит знаки; • производит самое себя; • производит новые личности.
        г) Основание «личностность» позволяет увидеть различие в прочтениях желания как: достояния личности, сознательности, ответственности; • безличностности, достояния родовых, космических, трансцендентных сил, индивидуального или коллективного бессознательного.
        д) Исходя из «объема», в желании видят: достояние только субъекта; • достояние субъект-объектного отношения; • субъект, объект и действие трансцендентных сил: «провидения», «судьбы», «Бога».
        е) Согласно основанию «детерминированность со стороны общества» можно выделить следующие подходы к пониманию желания: общество не имеет никакого отношения к желанию, желание - моя независимость от общества; • язык, логика, объект желания, способ его реализации, условия удовлетворения, так или иначе, определены обществом, культурой; • желание - (противоречие) моя независимость от общества, получаемая через зависимость от трансцендентных сил и наоборот.
        ж) Расхождение во мнениях по основанию «источник»: желание - достояние родовых сил в субъекте, голос «природы»; • желание - достояние социума, результат социализации, голос «культуры»; • желание - межличностное решение сверхличной задачи.
        з) Исходя из «происхождения и локализации блага» думают, что: • именно желание объекта делает объект благом; • содержащееся в объекте благо вызывает желание; • именно встреча личностей в поле желания создает благо.
        и) Представления о желании дифференцируются по его «объекту»: • объектом желания, даже если это вещь, всегда является Личность; • объектом желания, даже если это человек, всегда является вещь.
        к) Представления о желании дифференцируются по его «субъекту»: субъектом желания является человек • субъектом желания является культура, общество, род.
        л) Основание «характер отношения к Другому» позволяет различать следующие интерпретации желания: желание - борьба с Другим, отрицание Другого, конфликт; • желание - сотрудничество с Другим, диалог, любовь.
        «ОСНОВНОЙ ВОПРОС» ФИЛОСОФИИ ЖЕЛАНИЯ. Сформулируем принципиальный по важности вопрос, на который рано или поздно предстоит ответить философу, определяющему понятие желания: «На что, в конечном итоге, направлено желание, к чему оно устремлено, что является его истинной целью - личность или вещь?». Этот вопрос можно назвать «основным вопросом» философии желания, исходя из ответа на который все рассуждающие о желании могут быть условно разделены на два лагеря: (1) «идеалистов», которые полагают, что человек всегда устремлен к Иному, Совершенному, Идеальному - Свободе, Богу, например; сюда можно отнести «персоналистов», которые полагают - что бы ни хотел человек, он, на самом деле, устремлен к стоящему за объектом Другому, в глазах которого он, например, надеется найти подтверждение своему обретенному в процессе желания новому имени; (2) «материалистов», которые уверены - чего бы ни хотел человек, он, на самом деле, имеет в виду вещь, обладанием которой он подтверждает факт своего вновь обретаемого реального и бесспорного (осязаемого) существования. Очевидно, что противоречивая природа желания не может
быть схвачена ни «идеалистами», ни «материалистами».
        «ВТОРАЯ СТОРОНА» ДАННОГО ВОПРОСА: может ли человек изменять мир по своему желанию? Иными словами, является ли отношение желания выражением полной власти субъекта над объектом, материей, окружающей средой? Крайние позиции тех, кто в разное время пытался найти на этот вопрос ответ, могут быть обозначены как позиции «мировоззренческого оптимизма» и «мировоззренческого пессимизма»[29 - См. для сравнения рассмотрение этих позиций Плеснером: Плеснер X. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004.]. Рассмотрим их несколько подробнее:
        Если в интерпретации философа среда понимается как не оказывающий субъекту никакого сопротивления материал, то это приводит к оптимистической мировоззренческой позиции, которая, к сожалению, представляет созидание как процесс механического переноса человеком своего «внутреннего» вовне и лишает «строителя» возможности познать горечь неудачи или счастье осуществления.
        Если исследователь считает, что субъект вступает в отношение с полностью своевольной реальностью, то это приводит к пессимистическим выводам. Мировоззренческий пессимизм видит в человеческих созданиях лишь серийность ошибок или некоторую однородность нежелательных последствий. Успешный проект оказывается на поверку самообманом или иллюзией (очень хорошо одну из таких «иллюзий» описал А. Шопенгауэр).
        Ни одна из вышеназванных позиций не может быть названа верной. Изменять мир не означает просто переносить свое внутреннее вовне, но и не значит - не иметь возможности добиваться реализации своих планов. Дело в том, что мы можем сделать с миром лишь то, что может быть с ним сделано[30 - В этом смысле становятся понятны слова Дж. Сёрла о том, что «человек видит мир таким, каким он является в действительности, только если то, каким мир является на самом деле, позволяет человеку видеть его таким» (Searle, 1983, р. 158).]. Уже на самом первом этапе желания или планирования мы подстраиваемся «под» или приспосабливаемся к тому, что будем менять, перестраивать, переделывать. Способность влиять требует, таким образом, способности подвергаться влиянию (то и другое являются составляющими желания). Этот компромисс подлинного творчества совершенно необходим, если мы действительно стремимся изменить мир согласно, как говорят обычно, нашему свободному и своевольному желанию. Иными словами, подлинное осуществление невозможно без желания - «отношения».
        Вопрос о понятиях, близких по смыслу
        ЖЕЛАНИЕ И СТРАСТЬ. Следует различать понятия страсти и желания. И страсть, и желание могут «захватить» человека. Но страсть - растворяя и уничтожая личность, а вслед за этим и индивидуальность человека, желание - усиливая и как бы концентрируя этотность человека. Желание нацеливает человека на совершение определенных действий, страсть скорее лишает человека ориентира. Так, говорят обычно: «страсть вскружила ему голову», «в вихре страстей она совсем потеряла себя». Желание - это то, что «есть у меня». Страсть - это то, чему «я принадлежу». Сильные переживания называют страстями с тем, чтобы оправдать совершенные под их влиянием безумные или бездумные действия. Говоря «это - мое желание», определяют к ответственности. Страсть инерционна. Предаваться страстям - актуализировать детерминированность человеческого бытия. Позиция желания противоречива: желание - создание силы сопротивлением детерминизму и всякой определенности не изнутри, а снаружи, при том, что оно есть встреча с Другим и без этой встречи не возникло бы. Страсть несвободна. Желание - позиция «между» свободой и зависимостью, так как
желание - отношение. При этом желание - не «сумма» объекта и субъекта, но нечто принципиально новое, что рождается в со-бытии Встречи.
        ЖЕЛАНИЕ И ВКУС. Категория «вкус», утратившая по мнению одного из главных отечественных специалистов в области эстетики В.В. Бычкова свое прежнее значение со второй половины XX столетия, обнаруживает смысловую близость с понятием желания. Общее между феноменами желания и вкуса заключается в следующем:
        Вкус, как и желание, - и способность, и состояние, то, что переживают и осознают одновременно. Вкус отчасти врожден, отчасти воспитывается (Вольтер), точно также как и желание - достояние и природы, и культуры. Подобно многосоставному желанию в основе вкуса лежат чувствительность и рассудительность. Неразвитость первой ведет к отсутствию вкуса, слабость второй - к дурновкусию (Э. Бёрк). Как и желание, вкус прямо связан с удовольствием. Ш. Батё в трактате «Изящные искусства, сведенные к единому принципу» (1746 г.) определяет вкус как «голос самолюбия»: «Будучи создан исключительно для наслаждения, вкус жаждет всего, что может доставить приятные ощущения»[31 - История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: в 5 т. - М., 1964.] (Т. 2, с. 386). Участники многочисленных дискуссий о вкусе, проходивших в XVIII веке, относят вкус к духовной сфере человека. Извращенный вкус - это, по мысли Вольтера, «болезнь духа», что можно также отнести и к извращенному желанию. При этом Вольтер отличает вкус от прихоти. По своему значению вкус у него приближается, говоря современным языком, к «вторичным
потребностям», которые, как он думает, совершенно отсутствуют у представителей многих народов, а также профессий[32 - Вольтер. Эстетика. Статьи. Письма. Предисловия и рассуждения. - М., 1974.] (с. 268, 279). Желание - не прихоть, каприз или причуда. В желании мы также обнаруживаем «субъективную общезначимость», которую И. Кант приписывал вкусу, считая, что, исходя из субъективного удовольствия, вкус опирается при этом на что-то, присущее многим субъектам, но закрытое для рационализации («Критика способности суждения»). Во вкусе, далее, можно выделить активную и пассивную стороны, что очень похоже на присущие желанию способность влиять и способность подвергаться влиянию. Философ XVIII века И.Г. Зульцер видит во вкусе инструмент, с помощью которого художник творит (активность вкуса), а также процесс наслаждения произведением искусства (пассивность вкуса) (История эстетики, с. 491 -492). Вкус, как и желание, может мгновенно соединять все силы души в их нацеленности на объект, мгновенно определять ценность вещи. При этом вкусу, как и желанию, присуща сложная и плохо поддающаяся выражению
«субъетивно-объективная антиномичность» (выражение В.В. Бычкова). Роднят эти понятия также и резкие повороты в «судьбе». Так, после необыкновенной популярности «вкуса» в философии XVIII века, эпоха романтизма фактически от него отказывается, разрабатывая понятие гения. Психологическая эстетика XIX рассматривает вкус как чисто физиологическое действие нервной системы в ответ на соответствующие раздражители. Как пишет В.В. Бычков, «в целом же в системе глобальной переоценки ценностей, начавшейся с Ницше и прогрессировавшей во второй половине XX столетия, проблема вкуса, как и другие категории классической эстетики, утрачивает свое значение, точнее уходит в подполье коллективного бессознательного»[33 - Бычков В.В. Эстетика: учебник. - М.: Гардарики, 2002.] (с. 180). Подобно этому, сначала «поднятое на щит» Фрейдом и его последователями понятие желания оказывается затем в сложном положении: с одной стороны, сложность и противоречивость феномена, его универсальная значимость в жизни человека делает желание не «удобным» предметом узко научных психологических или социологических исследований, с другой
стороны, прочная ассоциация с сексуальностью создает ему репутацию феномена, не достойного быть предметом серьезного философского интереса.
        Вкус и желание свободны от всякого утилитарного интереса. Даже тогда, когда речь идет о желании богатства, желание направлено не на деньги, а на Другого, достижимого только при условии наличия денег.
        Желание и вкус явно связаны. Человек, наделенный хорошим, развитым вкусом, не может желать дурного. Эстетически развитый человек склонен быть моральным; этическое совершенство предполагает целостность, одной из сторон которой непременно окажется высокий уровень эстетического развития личности. И хотя это правило допускает исключения (вспомним глубоких ценителей искусства из ставки германского вермахта, например), бесспорным остается то, что между развитым вкусом, взыскующим красоты, и совершенным желанием, нацеленным на благо, нет противоречия или конфликта.
        Вкус и желание - это не только то, что имеют, но то, чем бытийствуют. Вкус представляется некой ступенью в эмоциональном и умственном развитии человека. Нельзя родиться, уже имея вкус. Также и желание - развиваемо (от «индивидуально» к «личному» желанию). Мы нет рождаемся с желанием, но оно приходит к нам вместе с осознанием факта существования Другого.
        Что же ОТЛИЧАЕТ желание от вкуса? В понятии желания сильнее представлена чувственная «компонента», в том смысле, что желание нами непосредственно ощущается, само предстает перед нами как объект. Почувствовать в себе вкус нельзя, хотя в другом человеке мы «видим» наличие или отсутствие вкуса. В отношении смыслового объема понятие вкус «уже», чем желание: вкус - достояние субъекта только, тогда как желание - трехстороннее отношение (субъект, объект, предмет). Отличаются и сферы «применения» данных понятий: вкус традиционно относят прежде всего к искусству; характер желания («индивидуальное» или «личное» желание) проявляется во всех областях человеческой активности, а не только при общении человека с прекрасным. Во «вкусе» больше созерцательности, в «желании» - предвкушения действия. Вкус не имеет отношения к воле, тогда как желание напрямую с ней связано. Если вкус - «способность чувствовать красоту» (определение просветителя XVIII века И.Г. Зульцера), то желание - это скорее способность чувствовать благо. Вкус вырабатывается, желание, хотя и развиваемо, первоначально дано нам как Дар. Во вкусе, как
в явлении, более выражена социально-культурная сторона предпочтения; желание - это все же достояние индивидуальности, а не социума.
        ЖЕЛАНИЕ, ВОЛЯ, ДУХ, УВЕРЕННОСТЬ, ИНТЕРЕС. Следует учитывать то, что в философии различают понятия «желание», «воля», «дух», «уверенность», «интерес»[34 - См., например: Kenny A. Action, Emotion and Will. - London: Routledge & Kegan Paul, 1963; Stroud I.M. The bonding of Will and Desire. - N.Y.: Continuum, 1994.]. Между всеми этими понятиями существует тесная связь и единство. Нередко они употребляются в качестве синонимов. Так Гоббс в «Человеческой природе» неоднократно говорит о том, что желание - это воля: «Последнее желание или последнее опасение в процессе решения называется волей»[35 - Гоббс T. Сочинения: в 3 т. T. 1. -М.: Мысль, 1989.] (с. 566); «желание, опасение, надежда и другие страсти не называются произвольными, ибо они не порождены волей, а сами составляют эту волю» (с. 567). При существующем единстве между разбираемыми здесь понятиями имеются различия.
        Английский философ Р. Андерсен настаивает на том, что следует говорить не отдельно о желании, о мысли, о воле или о внимании, а о некоем круге: «Ничто не может привлечь внимания без того, чтобы не возникло любопытство или отвращение, интерес или равнодушие. Круг начинается с внимания как результата чувственного или духовного восприятия, которое, пройдя через разные формы интереса, приводит к желанию. Желание, в свою очередь, после дальнейшего усиления дает рождение воле, которую можно определить как желание в действии (desire in action)»[36 - Anderson R. The Psychology of Desire or a Measure for Men. - Saskatoon, Sask: The Elliott Printing Co, Ltd, 1930.] (Anderson, 1930, p. 2 -5). Первая ступень в круге желания - интерес. Интерес - это манифестация пассивного желания видеть, знать и испытывать. Воля - это манифестация активного желания действовать, являющаяся следствием прежнего интереса (Ibid, р. 15). Важнейшую роль в восприятии и понимании играют внимание и воображение. «Любые пути воображения - это не просто бесцельное скольжение от картины к картине, от одной точки опыта к другой, но строгое
подчинение генеральной цели, генеральной линии мысли в данный момент». Думать, по мнению Андерсена, эквивалентно «уделять внимание». При этом человек ведом желанием как «главной властью» (Ibid, р. 17 -20). По мысли Андерсена, желание обусловлено уверенностью. Новые желания порождаются возможностью. Ассоциации связываются между собой, и может родиться уверенность в возможности желаемого, в противном случае идея может быть отвергнута. Если предложение после рассмотрения всех деталей и условий принимается, то уверенность и интерес порождают желание (Ibid, р. 27). По мысли американского ученого, интерес, желание, воля принадлежат к одному роду и различаются только в степени. Желание представлено Андерсеном в виде цемента, который удерживает вместе внимание, интерес, волю, восприятие, воображение, без которых нет не только познания, но и существования человека.
        «Желание» указывает не только на предрасположенность, готовность или силу действовать, но и заключает в себе актуальные объект и предмет деятельности. «Воля», «дух», «уверенность» характеризуют скорее субъекта. «Желание» описывает эмоционально-ценностное отношение между субъектом и объектом.
        Отдельный вопрос - соотношение желания и уверенности. От Юма ведет начало ортодоксальное рассмотрение рационального действия как продукта двух различных ментальных положений. Юм отличал разум от страстей и утверждал, что разум один никогда не мог бы мотивировать волю. В современной терминологии это звучит так, что действие есть продукт уверенностей и желаний агента, при этом желание и уверенность - разные ментальные установки, где желания отличаются именно своей мотивационной ролью. Взгляд этот широко распространен среди экономистов и теоретиков решения, психологов, гносеологов и большинства западных философов. В недавнее время, однако, некоторые философы подвергли юмовскую ортодоксию сомнению. Обосновывалось предположение, что некоторые уверенности могут быть мотивационными, или что некоторые или даже все желания могут быть уверенностями[37 - См. подробнее историю этой дискуссии: Collins J. Belief, Desire and Revision // Mind. - 1988. № 11. - P. 333 -342; Lewis D. Desire as Belief // Mind. - 1988. -№ 97 (Issue 387). - P. 323 -332; Smith M. The Humean Theory of Motivation // Mind. - 1987. - № 1. -
P. 36 -61; Stampe D.W. The Authority of Desire // The Philosophical Review. - 1987. - № 96 (Issue 3). - P. 335 -381; Price H. Defending De-sire-as-Belief // Mind. New Series. - 1989. - № 98 (Issue 389). - P. 127.].
        Итак, некоторое родство между желанием и уверенностью установлено давно, однако оно редко было объектом пристального внимания. Более того, в не столь давних дискуссиях в американской философии об уме, вопрос о роли желания либо просто замалчивался, либо желание определяли как молчаливого партнера уверенности (Woodfleld, 1982). Иногда философы познания использовали в рассуждениях лишь термин уверенности и затем просто распространяли свои аргументы на желание. Но желание - это не уверенность. С одной стороны, ясно, что главная черта желания заключается в том, что оно заставляет нас действовать. С другой стороны, уверенность тоже может выдавать суждения и даже приводит нас к убеждению в необходимости действовать. Но подчас желание без уверенности также бессильно заставить нас действовать, как и уверенность без желания (Brandt & Kim, 1963; Alston, 1967b; Audi, 1973; Stampe, 1978; Staude, 1979). Можно ли говорить о явном, прямом различии между желанием и уверенностью? В философской литературе предложены следующие критерии различия между желанием и уверенностью:
        (а) Желание «направлено» на благо, а уверенность - на истину (de Sousa, 1974);
        (б) Желание обязательно обращено к будущему вещей и событий, в то время как уверенность может относиться к прошлому, настоящему и будущему;
        (в) Многие, если не все желания предполагают уверенности, но наличие уверенности не предполагает желания (Barnes, 1977);
        (г) Желания предполагают некоторую неопределенность содержания, что невозможно в случае с уверенностью;
        (д) Желания имеют «мир - мозг» направление, тогда как уверенности имеют направленность «мозг - мир» (Searle, 1983; Woodfield, 1982).
        Трудность в различении желаний и уверенностей определяется взаимосвязанностью их действий (Stalnaker, 1984). Действие всегда кажется функцией приведенных в движение сил желания и уверенности. Интересно предположение, что взаимодействие «уверенность - желание» обязательно должно быть только рациональным. Кажется, например, невозможным, что человек будет желать есть мороженое, потому что он хочет быть стройным и убежден в том, что мороженое толстит (Dennet, 1978; Moore, 1975).
        Иногда желание употребляется, как более широкое, чем воля понятие. Иногда, наоборот, желание считают элементом воли. Но все же, если говорить о смысловых оттенках, то от воли желание отличается явно присущей ему «чувственностью». Произнося «желание», мы все-таки не забываем о человеческом теле и реальных физических силах, преобразующихся в процессе желания.
        Не смотря на широко распространенную практику использования термина желание в повседневной жизни, было бы ошибкой относить простые «хотения» к желанию как достоянию возвышенного, чудесного и даже в каком-то смысле праздничного (не будничного). Как экзистенциальная характеристика человеческой жизни желание связано с глубоким и неподдельным интересом. Желание не инерциально. Желания нет там, где мы точно знаем, что нас ждет, где отсутствует непредвиденность, неожиданность, тайна. В этом смысле желание является обязательным компонентом процесса познания и может быть даже основным его двигателем.
        ЖЕЛАНИЕ И НАМЕРЕНИЕ. Кажется очевидным то, что желание может быть отнесено к намеренности как к особому плану жизни человека. Можно предположить, что намерение - это желание второго порядка или отложенное желание: «Когда наступит нужное время, я хочу захотеть сделать х, вне зависимости от того, будет у меня к тому прямое желание или нет». Во всяком случае, при переходе к намерению желание не исчезает. Оно как бы «накапливается» в намерении. Намерение - желание сохранить желание до положенного срока. «Намерение» предполагает наличие цели (объект), но, в отличие от него, «желание» включает в себя знание ценности желаемого. «Намерение» - более «инструментальное» понятие. «Желание» описывает эмоционально-ценностное отношение между субъектом и объектом.
        В современной философской литературе, так или иначе затрагивающей вопросы специфики практического разума, роли желания в рассуждении и действии, можно выделить особое направление, представители которого доказывают существование особой ментальной установки, отличной от желания и уверенности, - установки намерения (intention)[38 - Davidson D. Actions, Reasons, and Causes // The Journal of Philosophy. - 1963. - № 60. - P. 685 -700; Davidson D. Intending // Yirmiahu Yovel (Ed.). Philosophy of History and Action. - Boston; Dordrecht: D. Reidel, 1978. - P. 144 -157; Davidson D. Essays on Actions and Events. - Oxford: Clarendon Press, 1980.].
        Так Майкл Братман описывает намерения как установки ума, для которых характерны: контролирующие поведение про - или предотношения (pro-attitudes); сопротивление перерассмотрению; особая роль в дальнейшем практическом рассуждении, приводящем к появлению новых намерений[39 - Bratman M.E. Intentions, Plans and Practical Reason. - Cambridge; London: Harvard University Press, 1987.]. Автор пытается ответить на вопрос, как возможен переход от одного намерения к другому, следование которому приведет к выполнению намерения первого, используя традиционную модель «желание - уверенность» и добавив к этому создаваемую им теорию планирования.
        Многие работы, посвященные анализу особой ментальной установки намерения, указывают на необходимые свойства намерения - мастерство или умение. Когда во время игры в баскетбол находящийся в трехочковой зоне новичок заявляет, что он намеревается попасть в кольцо, то его заявление нельзя признать правомерным. Речь скорее идет о желании попасть в кольцо. Тогда как подобное заявление Майкла Джордана о его намерении принести своей команде три очка все расценят как правомерное. В этом случае я предложила бы считать намерение получившим критическое количество подтверждений уверенным желанием.
        Намерение - уверенное желание, получившее достаточное количество подтверждений. Так, в случае с баскетболистом, который мечтает попасть в Лигу первого состава, мы не можем до тех пор говорить о его мечте как о намерении и должны говорить о ней как об уверенном желании, пока он не станет систематически демонстрировать результаты, ожидаемые от игроков первой Лиги.
        К сказанному можно добавить и то, что мы, скорее всего, не могли бы намереваться, т. е. откладывать и консервировать свои желания, если бы у нас от природы не было бы способности концентрировать и перераспределять энергию, если бы не было естественно присущего нам желания развивать и совершенствовать эту способность. Умение ждать, накапливая энергию, например, для броска или прыжка, требует способности «переживать» энергию, как бы «просчитывая» ее достаточность в воображении через воображаемое совершение предполагаемого действия. В любом случае концентрация или накопление энергии требует четкого отслеживания места накопления этой энергии. Энергию нельзя накапливать «вообще» или «везде». Я хочу сказать, что концентрация и идентификация - родственные явления. Можно пойти еще дальше и сказать, что желание представляет собой накопление, концентрацию сил в создаваемой этими энергиями личности. И здесь желание и личность (как сила и способность проявлять свою волю, подниматься над необходимостью вещного мира) - трудно различимы.
        Братман считает, что намерения - это «поведение контролирующие предотношения», тогда как желания, напротив, - «просто потенциальные раздражители действия» (potential influencers). Намерения - «контролеры поведения»: «Если моему, направленному на будущее намерению, удалось выжить до времени начала действия, и я вижу, что время пришло, и ничто не изменилось, - мое намерение будет продолжать контролировать действие. Как контролирующее предотношение, мое намерение вовлекает особую предрасположенность к действию, что обычные желания сделать не могут». Намерения не просто воздействуют на поведение людей, но контролируют его, - считает философ. Первое в намерении - решенностъ вопроса о совершении дела в будущем. Намерение всегда сопротивляется перерассмотрению, «это характеристика стабильности и инерции» (Bratman, 1987, р. 16). Здесь перед нами обычное для англо-американской философии сведение желаний лишь к «раздражителям» действия. Братман отступает даже от позиции Локка, который, также считая желания «раздражителями», признавал, тем не менее, особый авторитет желания в действии: «Благо, большее благо,
хотя бы оно было понято и признано таким, не определяет воли до тех пор, пока наше желание, выросшее соразмерно этому благу, не возбудит в нас беспокойство из-за его отсутствия» (Локк, с. 304).
        Следует различать желание как сложное «психофизиологическое» состояние (раздражения, беспокойства, тревоги, боли) и желание как качество личности. Это не значит, что желание не сопровождается беспокойством. Но «место», «функция», «роль» раздражения здесь иная. Не «жжет, и поэтому мы желаем», а «мы не желаем, и потому - жжет»! Желание «взывает» к нашей личности, требует активизации нашей личности, актуализирует личностное в нас. И если мы не «откликаемся» на «зов» желания, то тогда и возникает беспокойство, раздражение, боль и т. п. Когда мы следуем своему подлинному желанию, тогда нет никакого жара, никакой внешне проявляемой страстности - знаков неверно избранной для желания цели. (В этом смысле «чистое» или «личное» желание дает спокойствие.) Целью желания является развернутая во всю свою необходимую полноту актуальная личность.
        ЖЕЛАНИЕ И КАПРИЗ, ПРИЧУДА, ПРИХОТЬ. Желание - творческое отношение к миру. Этим оно отличается от каприза. Поступать, повинуясь капризу, - механически колебаться между двумя или несколькими готовыми решениями и все же остановиться, в конце концов, на одном из них. Каприз также - противостояние уже данному пути, простая перемена знаков с « -» на «+», когда все усилие вкладывается в отвержение того, чему положено быть, а не в сотворение нового. Таковым является любой детский каприз. Обычно капризный ребенок сам не знает, чего хочет, но отвергает любое предложение родителей. Причуда - попытка убежать от себя, в то время как желание всегда нацелено на благо субъекта и поэтому требует для своего исполнения той или иной степени актуализации личности желающего. Следуя своим причудам, человек может потерять себя, в прямом и переносном смыслах утратить свое лицо. Примерами тому могут служить растративший себя в погоне за новыми и новыми удовольствиями герой романа О. Уайльда английский денди Дориан Грей или попавший в рабство к своей безумной затее стать белым современный американский певец Майкл Джексон.
Захотеть летом иметь перед домом снежные горы - причуда. Ее цель - демонстрация другим своей непохожести на них, где непохожесть - формальна, а не содержательна. В этом смысле стоит признать некоторое сходство между причудой (экзотическим желанием) и «индивидуальным» желанием. Но главное: каприз, причуда, прихоть характеризуют только субъекта; желание - субъект-объектное отношение, оно описывает удивление и встречу.
        ЖЕЛАНИЕ И СКЛОННОСТЬ. Желание - не склонность. В склонности мы слышим «голос» нашего бессознательного; желание (во многом) - «глас» сознательной личности. Склонность «косноязычна», желание - «членораздельная речь». Склонность «стеснительна», желание «дерзко». Склонность - смутное угадывание истины (например, в выражениях «я склонен так думать», «я склоняюсь к этому решению»), желание - создание истин[40 - Речь идет об «истинах» обыденного познания.]. И самое главное отличие желания от склонности: склонность - достояние субъекта, тогда как желание - событие, встреча субъекта и объекта (Другого), неповторимое отношение между ними, где неповторимость создается самой возможностью быть личностью, быть выше природы, которая есть всегда повтор и воспроизведение.
        ЖЕЛАНИЕ, ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ, ТВОРЧЕСТВО. Желание служит агентом реальных практических действий людей наряду с уверенностью и намерением; оно связано с практической деятельностью, но не может быть определено через нее, как то в случае с потребностью, которая есть ни что иное, как реальная деятельность субъекта в связи с какой-либо нуждой. Желание - идеально. Если потребность может быть определена из того, что существует, но у нас (сейчас) отсутствует, то желание уже имеет то, к чему устремляется, но что не существует (в этом мире). В потребности мы действуем из несвободы, снимая (лишь на время) ее актуальность, желанием мы создаем (актуализируем) свободу.
        Желание - творческая духовная деятельность.ОТ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ (если понимать ее так, как схоласты) в желании - соотнесенность с тем, как мы распорядимся своей свободой, ведь деятельность есть свобода применения наших способностей, а ОТ ТВОРЧЕСТВА в желании - соотнесенность с самим создаваемым «произведением», отношение с объектами. Продуктом творческой деятельности желания выступают свобода и личность. Желание производит идею блага, понятия ценности, уверенности и убеждения. Желание порождает смысл (значимость конкретной вещи «для меня»); оно созидает личности (актуализируя личностное начало в человеке и обращая в личности вещи).
        Главный результат духовной деятельности желания - новая личность.
        ЖЕЛАНИЕ И ВДОХНОВЕНИЕ. Нельзя отрицать близость феноменов желания и вдохновения, но при этом между ними имеются существенные отличия. Желание может сопровождаться столь характерным для вдохновения эмоциональным подъемом, радостью, творческим горением, в силу чего становится особенно продуктивным любое действие, труд. Но если горение и эмоциональный подъем составляют «сущность» вдохновения, то желание может быть вызвано отвращением, страхом испытать страдание и потому не всегда быть положительно эмоционально окрашено. Более того, желание может быть вообще не окрашено эмоционально (желание как агент действия наряду с уверенностью и намерением). Вдохновение - скорее усилитель действия, тогда как желание - его причина. Но самое главное отличие заключается в том, что вдохновение безобъектно. Вдохновение - психологическое состояние, избыток душевных сил, которые могут быть направлены на все, что угодно, тогда как желание всегда объектно специфицировано.
        ЖЕЛАНИЕ И ИСКУШЕНИЕ. Искушение заключает в себе обман. Обманывают нас, и обманываемся мы сами. Например, когда в массовом производстве товаров имя отчуждается от личности мастера и начинает функционировать самостоятельно. Вместо вещи, действительно созданной талантливым мастером X, мы имеем вещь, которой механически присвоено имя этого мастера, что служит искушением нашему желанию. Желание как неповторимое личностное отношение «обманывается», мы начинаем желать вещь-вещь, принимая ее за уникальную вещь-личность. Такое отчуждение есть ни что иное, как разновидность главного отчуждения, приобретшего массовые масштабы, вероятно, с появлением машинного производства, а затем с развитием средств массовой коммуникации, - отчуждения удовольствия от удовлетворения через отчуждение желания от личности или объекта от предмета желания.
        Понятие искушения соединяет в себе три значения: характеристика внешних свойств вещей и предметов, выступающих как объект искушения; психологическое состояние субъекта, того, кого искушают, или который искушается; отношение между людьми. Своей целью искушение имеет наше желание. Искушение в этом смысле желает (вызвать) наше желание (которого до этого мы не имели). В этом смысле искушению может поддаться индивидуальность, искушение пробуждает «индивидуальное» желание.
        ЖЕЛАНИЕ И ЗАВИСТЬ. Желание не является завистью. Желание становится неотличимо от зависти лишь при условии представления его как нужды и нехватки, недостатка бытия, против чего я возражаю. Зависть есть умаление личности, желание - это актуальная личность. Зависть пассивна, желание всегда активно. Зависть - бессильная досада. Желание - надежда, порождающая уверенность в достижении желаемого. Зависть тяготеет к злу и смерти, тогда как желание олицетворяет жизнь. Зависть отражает недостаточность бытия завидующего, желание - его избыток. Источник зависти находится в объекте, желание само превращает объект в ценность и в этом смысле создает его. Зависть во мне вызывает произошедшее с Другим. Завидующий в этом смысле всегда «опаздывает» или «догоняет», тогда как желание - «острие иглы, прокалывающей бытие» с целью его изменения.
        ЖЕЛАНИЕ И ЦЕЛЬ. Желание всегда нацелено и целестремительно. Желание невозможно без цели. Следует различать желание (имеющее цель) и «голод личностного выбора» (потребность в цели), желание желания.
        Желание нацелено на благо. Как пишет Маритен, «благое имеет непосредственное отношение к стремлению: ведь благое - это то, к чему все стремится; и поэтому оно обладает природой цели, ибо стремление есть как бы некоторое движение к вещи… благое - это то, к чему все стремится, для благого характерно, что в нем утоляется влечение… благом зовется то, что просто удовлетворяет влечение… благое всем желанно и приятно, всеми почитаемо»[41 - Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004.] (с. 546).
        Ценностной задачей, которую решает субъект в рамках своего (в широком смысле понимаемого) желания, является «личностность» как условие удовлетворения. Но это не вообще личность, не идея личности, не некая неопределенность, получаемая путем систематического отрицания «того, что есть». Желание устремлено к личности, которая имеет имя. Цель желания - новое имя, переименование, где имя понимается не как знак, изображение того, чего нет, но - символически, как реальное соединение идеального и материального. Если я желаю х, это означает, что я стремлюсь стать такой личностью, которая уже имеет х. Желание сначала создает того, кто мог бы иметь х, и именно поэтому «новый» субъект сможет затем получить х. В этом смысле, желанию на самом деле не нужно х. Желание создает мир, в котором новый, созданный желанием субъект таков, как если бы он уже имел х.
        С другой стороны, если я утверждаю, что желание всегда «имеет в виду» Другого, то здесь следует добавить, что это не вообще Другой (как понятие и идея) и не всякий другой (не-я), но конкретный Другой, в том смысле, что у него всегда есть Имя. Абстрактная духовность, абстрактное вообще-совершенство не относимы к желанию. Желание и объектно, и субъектно, и трансцендентально (в своем предмете) специфицировано. В последнем случае речь идет не о «каких-то там» космических силах, не об абстрактной силе провидения. Желание требует, чтобы мы назвали Имя, чтобы мы произнесли вслух (например): «Иисус»[42 - Потребность может нуждаться в вере в Бога, желание устремлено к Ра, Будде, Яхве или Иисусу.].
        ЖЕЛАНИЕ И ДУША. Часто, особенно, когда речь идет о сексуальном желании, «желание» и «душу» противопоставляют друг другу. Но противопоставлять данные понятия на этом основании было бы ошибкой, коль скоро мы отказываемся рассматривать желание в терминах обладания. «Желание» и «душа» близки по смыслу и часто используются вместе, взять хотя бы выражения «желать от всей души» или смысловую близость выражений «у меня нет желания это делать» и «у меня душа к этому не лежит». У желания с душой общее то, что оба понятия указывают на сокровенное и интимное, уникальное в человеке. Чтобы успех был достигнут, человеку, как правило, советуют «желать во всю силу его души». Душа здесь используется в смысле катализатора действия, что сближает ее с располагающим к действию желанием.
        В классической сделке с дьяволом именно душу обменивают на исполнение желаний. Логика этого обмена такова: с исполнением всех желаний жизнь заканчивается; исполненность желаний означает смерть. Таким образом, душа и желание символизируют жизнь.
        Что отличает рассматриваемые феномены? Желание следует отнести скорее к «духу», волевой сфере личности, чем к «душе». В отличие от души желание знает свою цель, к которой оно стремится; душа, хотя и способна «метаться» и «не ведать покоя», может быть понята вне нацеленности на объект и вне стремления[43 - См. интересное исследование, посвященное философии души: Мареева Е.В. Проблема души в классической и неклассической философии. - М.: Академический проект, 2003.].
        ЖЕЛАНИЕ И ВЛАСТЬ. Власть можно рассматривать как способность, право или возможность одних людей оказывать решающее воздействие на поведение или деятельность других с помощью различных средств: права, авторитета, воли, принуждения.
        Власть обязательно имеет условиями своего существования:
        - приказ исполняющего власть и применение санкций в случае неповиновения;
        - наличие не менее двух партнеров отношения власти;
        - наличие организации и субординации;
        - подчинение того, над кем осуществляется власть, тому, кто ее осуществляет;
        - наличие привилегий.
        У власти много общего с желанием, что было отмечено Гегелем и Ницше и что позволило им в некоторых случаях отождествлять власть и желание. Власть - это влияние, оказываемое на других людей. Будучи обнаруженным или выказанным, желание также меняет всех, кто вовлечен в его энергийное поле. В этом смысле можно сказать, что покушение на Другого или предложение себя в дар, происходящее в процессе желания, влияет и на того, кто желает, и на того, кого желают.
        Власть - особый тип действий, основанный на возможности изменять поведение людей. Желание не сводимо к действию и не является действием, но испытывание его предрасполагает к действию (или противодействию) всех, кто вовлекается в его эпицентр.
        Власть - это достижение определенных целей, получение намеченных результатов. Желание - это всегда целестремительность, стремление достичь цели. Кроме того, желание всегда объектно специфицировано.
        Власть - особый вид отношений между управляющим и управляемыми. Желая, мы всегда занимаем противоречивую позицию подвергающего влиянию и готового влиянию подвергнуться.
        Власть - возможность использования определенных средств, в частности насилия. Желая, мы готовы прежде всего к изменению себя. В своей «настроенности на решительные действия» желание всегда - угроза моему покою и покою Другого.
        Власть - возможность принятия решений, регулирующих распределение (всегда ограниченных количественно) благ. Желание указывает мне на мое благо. Желание обещает удовольствие, которое может быть использовано как поощрение.
        Позиция власть предержащего противоречива. Власть имеющий зависим от готовности подчиненного подчиняться. Он зависим от того, насколько подчиненный ценит свою жизнь, ведь невозможно подчинить того, кто решился выставить свою жизнь на кон. Здесь мы обнаруживаем еще одно сходство между желанием и властью, ведь желание всегда - противоречие.
        Издревле власть обожествлялась. Феномен харизмы вожака, лидера, главы государства указывают на сходство между властью и желанием, в коем всегда чувствуется действие трансцендентных сил.
        (Политическую) власть можно захватить, хотя и трудно удержать, если не соблюдены условия легитимности власти. Желание невозможно вызвать искусственно. Нельзя заставить себя желать. Властью и желанием можно пользоваться, но не безнаказанно.
        Власть (вступление во власть) преобразует человека. Во всяком случае, он должен предпринимать какие-то меры, чтобы не измениться. Желание созидает новую личность.
        Что же тогда отличает желание от власти? Во власти нет «удивления» и «встречи». Вначале (установления властных отношений) подчиненные - лишь средства для утверждающей себя власти. Власть не приводит к любви, хотя Гегель и пытался представить логику властных отношений именно так. Власть есть скорее вынужденность признания ценности Другого, где исключительность способностей слуги, раба или подчиненного используются как средства для подчеркивания собственной исключительности.
        Власть строится на зависимости одних от других; желание символизирует свободу.
        Желанию, скорее всего, не нужны партнеры для исполнения, хотя и нужны иногда зрители для усиления удовольствия от подтверждаемой их присутствием исполненности.
        Власть невозможна вне отношений между людьми, желание может выступать в обличии чистой субъективности. Власть всегда должна подтверждаться. Она собственно существует только самим этим подтверждением. Если я что-либо желаю, мне это очевидно и без того, чтобы другие официально или документально признавали это.
        ЖЕЛАНИЕ, ВООБРАЖЕНИЕ, ФАНТАЗИЯ, МЕЧТА, НАДЕЖДА. Между всеми этими понятиями существует тесная связь и единство. Нередко они употребляются в качестве синонимов. Вместе с тем между ними имеются различия. Воображение - это средство, которым «пользуются» желание, мечта и фантазия. Фантазия - выдумывание без привязки к конкретной жизни, без соизмерения имеющихся у меня в наличии сил и способностей с теми, что понадобятся для воплощения фантазии в жизнь. Более того, это полная «анархия» воображения. Фантазия не прагматична. Если я стану воображать себя балериной или японкой - это будет именно фантазия. Надежда описывает состояние ожидания, когда человек сделал все, что мог, а теперь уповает на других. В надежде собственной активности субъекта уже нет, есть лишь «работа» судьбы, решения которой с волнением ждет надеющийся. Мечта очень близко стоит по смыслу к желанию, но воображаемое здесь столь далеко отстоит по времени от сегодняшнего дня, что мечтающий, как в случае надежды, вынужден принимать в расчет возможность собственного изменения за это время, вероятность радикального изменения самой жизни к
тому моменту, когда мечте настанет срок осуществляться. Мечта, как и желание, «думает» об изменении жизни и личности мечтающего. Но, в отличие от желания, мечте «нет дела» до Другого, Других. По мере приближения к «желанию» нарастает осознанность огорчения и неудовольствия, которое возникнет при невозможности исполнения задуманного. Желать - уже тратить душевные и духовные силы, а всякая без «пользы» произведенная растрата огорчительна. Желание знает средства получения желаемого. В желании мы видим личность Другого, неповторимость и незаместимость которого и вызывает желание. Желание - неповторимое личностное отношение.
        Я могу мечтать и фантазировать, о чем угодно. Желание, будучи моим, принадлежит мне не полностью. Оно не целиком в моей власти. Я не могу заставить себя желать. И даже имея желание, я не могу желать все, что угодно и сколько угодно. Сопротивление желанию свободы, потакание тем желаниям, которые нарушают идентификацию личности, мешают утверждению личной воли, - вызывает тревогу, тоску, тошноту, скуку и непреодолимо ведет к умиранию желания. Есть что-то в желании, что мне не принадлежит. Желание может изменить человеку. И здесь обнаруживается некоторая близость между желанием и надеждой.
        Желание «точно знает», что причиной его возникновения является благо (см.: «Авторитет желания»), хотя субъект желания не всегда правильно определяет, в чем конкретно это благо заключено (противоречие между объектом и предметом желания). Фантазия, мечта, надежда такой уверенностью «похвастаться» не могут.
        Желание - это не пустое воображение того, чего здесь нет. Желать - уже созидать будущее, вводить будущее в состав настоящего. От желания сложнее отмахнуться, чем от фантазии и мечты. Желание - это реальные, уже имеющиеся у меня силы на созидание воображаемого. Желание, в отличие от мечты, фантазии и надежды, - факт, составляющий самим своим существованием достаточное основание к действию.
        ЖЕЛАНИЕ И ЛЮБОВЬ. В обыденной речи слово желание очень часто используется как синоним любви и, наоборот, словом любовь могут называть и желание, и любое вообще страстное стремление, привязанность или склонность. Определение любви как «целестремительной и соединительной силы» (определение Р.Г. Апресяна) скорее сближает эти два понятия, ведь желание всегда целестремительно. Что же общего у двух этих феноменов, и что их различает?
        И любовь, и желание предстают в культуре в виде мифов. Например, современная массовая культура, несомненно, располагает очень влиятельным мифом любви. В этом мифе любовь не существует без чувственной страсти; образы любви, создаваемые в современном искусстве, есть, по сути, образы болезни, недуга. Современный миф желания также является весьма влиятельным мифом. Уверенность в том, что в двадцать первом веке на смену человеку производящему пришел человек развлекающийся и наслаждающийся, не просто разделяется многими социологами, философами, художниками, священниками, журналистами, - общая интуиция смело определяет происходящие в современной культуре перемены как превращение общества потребления в общество желания.
        Считать главным отличием желания от любви «жар», «страстность», «чувственность», «телесность», без которых второе может обойтись, - ошибка. Любовь может быть чувственной, а желание - «холодным» («разумным»). Ошибочное ассоциирование желания с обладанием, с одной стороны, а также редуцирование желания к сексуальному влечению, с другой, мешают увидеть общее у желания и любви.
        Если желание и относится к человеческой «телесности», то речь следует вести не о «природном» или «социальном», но скорее о «культурном теле». «Культурное тело» является своего рода квинтэссенцией, завершением процесса перехода от «безличных», природнотелесных предпосылок к собственно человеческому, не только социально-функциональному, но и личностному бытию телесности»[44 - Культурология. XX век: энциклопедия. Т. 2. - СПб.: Университетская книга, 1998. - Ст. «Телесность как социокультурный феномен».] (с. 249).
        Желание и любовь - влечения, но их следует отличать от вожделения и тем более от похоти. Похоть всегда порождена скукой, равнодушием, иногда - отчаянием. Желание и любовь сопряжены с неподдельным интересом. Похоть и разврат происходят от потери себя, и их цель - разрушение личности. Они черпают свое «вдохновение» в противопоставлении себя обществу. Желание и любовь вдохновляются разворачиванием индивидуальности для Других.
        Сходным является и то, что желание, как и любовь, не связаны с потребностью. Так, Р.Г. Апресян пишет: «В любви не реализуется потребность в другом человеке, хотя у большинства людей есть потребность в общении, в близком человеке. В любви эта потребность разрешается, но сама любовь не является выражением и продолжением этой потребности» (электронный вариант лекции № 7 о Д. фон Гильдебранде в курсе «Философия любви: история идей»).
        Разница между феноменами желания и любви заключается в том, что желание - устремленность к цели и потому - предрасположенность к действию. Подлинная любовь тоже целестремительна и требует готовности к действию во имя любимого/любимой, но как интенциональный агент любовь все же не имеет достаточного содержания, что не так в случае желания, которое вместе с уверенностью является обязательным агентом действия; желание относится прежде всего к волевой сфере человека. В философских работах о природе человека понятие желания стоит в одном ряду с понятиями «воля», «свобода», «действие» (Локк, Гоббс, Кант, Гегель). Понятие любви не относится к воле; желание анализируется как достояние практического разума. Любовь никогда не анализируется в контексте проблемы разума. Желание есть резон, рациональное основание к действию. Что можно сказать в этом случае о любви? Разве не может любовь служить достаточным основанием к действию? Кажется, что да, но ведь не является редкостью ситуация, когда любовь парализует всякую способность к действию, чего не скажешь о желании; желание обязательно указывает на благо для
субъекта желания, любовь в этом смысле - жертвенна. Этот момент, правда, требует уточнения. Любящий бескорыстно получает взамен чувство собственного нравственного совершенства или искушение чувствовать превосходство над эгоистичным возлюбленным (в чем герой кинофильма «Страна глухих», например, не преминул упрекнуть жертвенно любящую его девушку). С другой стороны, нацеленное на субъективное благо желание актуализирует личность - символ сознательности, ответственности и вменяемости, что делает его этически значимым.
        Если любовь (по определению Гильдебранда) - «ценностный ответ», тогда должен существовать «вопрос» или «задача», на которую получен этот «ответ». Что же служит этой задачей? Если мы полюбили, признали ценность Другого, его принципиальную незаместимость, то это произошло лишь потому, что мы ждали Встречи. Мы готовы были высоко ставить определенные качества личности прежде, чем встретили конкретную личность - носителя этих качеств. Мы желали любить, уважать и почитать некоторые особенности и свойства характера или внешности, что означает способность отличать одно от другого, предпочитать одно другому, выбирать одно, а не другое. Именно желание как «ценностная задача» и делает возможным «ценностный ответ» любви. В любви мы находим то, что искали. Мы потому можем очень хорошо понимать, ясно осознавать ценность и уникальность Другого, но - при отсутствии желания - не любить этого человека.
        Осознавать ценность и любить - не одно и то же. Любить всегда - иметь желание. Где желание - особый духовный труд выделения, вычленения, избрания «этого» из всего «другого», готовность и способность отстаивать свое видение Другого как уникального и неповторимого Другого. Поскольку желание всегда объектно специфицировано, любовь и находит в конкретном человеке того идеального Другого, к которому стремило субъекта его желание (чудесная способность желания знать благо до того, как его собственно узнали/получили во владение).
        С другой стороны, желая, мы рискуем («трехсторонность» желания, соединяющего личностное, родовое и трансцендентное). Желание есть всегда Удивление, поскольку тот, кого мы ждали, оказывается иным. Черты, которые мы уже готовы были любить и уважать, неожиданно поражают нас своей уникальностью, единственностью, исключительностью. Лицо Другого излучает «мерцание» - в том смысле, что мы видим этого человека, и, в то же время, видим идеального человека в нем. Но только метафизическое желание позволило нам увидеть в «Ты» - «Он», увидеть в лицах других «следы», по которым, - как считал Э. Левинас, - следуют за намеренно оставившим их Богом.
        Не смотря на существующие различия, полное противопоставление любви и желания представляется мне искусственным. Нельзя сводить любовь к желанию, но не получается совершенно освободить любовь от него, также, впрочем, как и «избавиться» от любви при определении желания. Любовь - это цель полноценного («личного») желания. Любовь рождается не вынесением желания за скобки, не отсечением желания, не отсутствием желания. Любовь является некой совершенной формой желания, в коем предмет и объект максимально совпадают. И желание, и любовь, рождаются от объекта, что отличает их от потребности как порождения субъективности. Кажется, что «обретшее меру желание» и «обретшая меру любовь» - описывают один и тот же феномен. У желания и у любви одна цель - Полнота, Вечность, Личность. Желание и любовь связаны так, как связаны «ценностная задача» и «ценностный ответ» (второй термин принадлежит Гильдебранду). Первое - поиск и динамика. Второе - остановка и состояние. Можно даже говорить о некоем «круге»: желание - призвание - любовь - личность. Заслуживает особого внимания предположение о том, что желание и любовь
всегда присутствуют в жизни личности, обретшей призвание.
        ЖЕЛАНИЕ И «ГОЛОД ЛИЧНОСТНОГО ВЫБОРА». Желание следует отличать от «голода личностного выбора». Поясню это на примере из художественной литературы. Голод личностного выбора испытывает принадлежащий к классу наиболее оплачиваемых людей Франции художник рекламы, герой романа Фредерика Бекбедера «99 франков», у которого есть все, но нет главного - полноценного свободного личностного желания:
        «Ты носишь костюм от Эрика Бержера, рубашку «Hedi Sliman» из магазина мужской одежды «Сен - Лоран - Рив Гош», туфли от Берлути, часы «Royal Oak» от Одмара Пите (в ожидании новой модели - «Samsung Watch Phone» со встроенным мобильником), очки «Stark-Eyes», трусы «Banana-Republic», купленные в Нью-Йорке. Ты владеешь пятикомнатной квартирой в Сен-Жермен-де-Пре (дизайн Кристиана Льегра). В твоем распоряжении имеются также: (…) (далее на двух страницах перечисляются очень дорогие вещи с обязательным указанием известной фирмы, торгового дома, где они были изготовлены или приобретены. - А.М.).
        Большинство других вещей, коими ты владеешь, приобретено у «Колет». А если не у «Колет», значит, у «Катрин Мемми». А если не у «Колет» и не у «Катрин Мемми», значит, ты не у себя дома (…)
        Имея все эти вещи и ведя столь роскошный образ жизни, ты, по идее, должен быть счастлив. Так почему же счастья нет? Почему ты без конца набиваешь себе нос белой отравой? Как можно быть несчастным при банковском счете в два миллиона евро? Если уж ты стоишь над краем пропасти, то кто же там, на дне?»[45 - Бегбедер Ф. 99 франков / пер. с фр. И. Волевич // Иностранная литература. - 2002. - № 2. - С. 47 -49.]
        Герой романа стоит у края пропасти потому, что у него нет желания, нет никаких желаний. Именно поэтому его жизнь утратила смысл. Он не осознает призванности жизненных усилий. Потому жизнь не приносит ему ни радости, ни удовлетворения, которые возможны лишь, когда разделяемы с Другими.
        ЖЕЛАНИЕ, СМЫСЛ ЖИЗНИ, ПРИЗВАНИЕ. В призвании можно увидеть «смысложизненную задачу», которая «открывает человеку доступ к чувству личной свободы»[46 - Винокуров В.И. Призвание творческой личности. - Ульяновск: ИГЖ ПРО, 2002.] (с. 6). Но это же можно отнести и к желанию[47 - Я привожу здесь определение, даваемое призванию В.И. Винокуровым (Винокуров, 2002, с. 6). Следует сказать о том, что я не согласна с автором брошюры по ряду позиций. Так, Винокуров выделяет профессиональный тип призванности, в то время как я противопоставляю призвание и профессию. Автор даже не задается вопросом, почему существует несколько типов призвания, тогда как, на мой взгляд, «сопротивление» призвания «профессионализации» и приводит к такому типовому разнообразию.]. На мой взгляд, термин «призвание» следует использовать при рассмотрении включенности субъекта в сеть социальных отношений и связей (рассмотрение «снаружи»). Понятие призвания включает, прежде всего, ответ на вопрос о том, кто и к чему зовет. Речь идет о призыве со стороны а) Бога, б) общества, в) «моего» идеального Другого. Желание есть ответ на вопрос
«почему я на этот зов откликаюсь».
        Личность рождается в человеке с обретением им призвания, когда он начинает относиться к своему «Я» как к чему-то, что должно быть реализовано, когда он, далее, понимает, что не может реализовать свое назначение только для себя, что осуществление им своей задачи обязательно включает его в отношения с другими людьми. Призвание имеет явно выраженную социальную значимость. Желание утверждает ответственность каждого за собственное благополучие, что, конечно, значимо для благополучия общества. Призвание пробуждает у человека жажду жизни, желание жить, которое позволяет человеку перенести тяжелейшие испытания, если они на его долю выпадают. Из этого можно сделать вывод о том, что призвание - это одна из ступеней в развертывании процесса желания. Это - желание на пути к удовлетворению. Следуя своему подлинному желанию, не миновать призвания. Призвание - личность, разгадавшая тайну своего желания. И наоборот, удовлетворение желания - разгадка личностью тайны ее призвания.
        Следует различать желание как показатель наличия у человека смысла жизни и желание как смысл жизни. Второе (исполнение прежде всего чувственных желаний) присуще гедонизму (и особенно «эстетическому эротизму») как «нормативной модели моральной рациональности» (выражения Р.Г. Апресяна) и здесь не рассматривается.
        Призвание есть соединение «фундаментальной настроенности человека», некой «первичной предрасположенности», склонности, с одной стороны, и «поисковой активности в плане всей жизни» (термины Винокурова), с другой. Призвание - это «универсальная задача в том или ином виде деятельности, решению которой человек посвящает всю свою жизнь» (Винокуров, с. 3). Желание также может стать судьбой («индивидуальное» или «личное» желание), но возможно и «узкое понимание» желания, как этой вот здесь-и-теперь Встречи. Призвание - ценность сама по себе, поскольку наличие его в жизни человека делает значимыми и актуальными все другие, познавательные, моральные и эстетические ценности. Желание может выступать и средством для получения удовольствия, и средством получения других ценностей, и ценностью самой по себе. Факт призванности жизни придает ей искомую целостность, скрепляет разрозненные и распыленные в плане жизни события в единое целое. Желание есть скорее концентрация и нацеливание жизнетворческих усилий.
        Различие между призванием и желание заключается еще и в том, что призвание тематически совпадает с деятельностью, тогда как желание, будучи обязательным для деятельности, остается при этом ментальной активностью. Желание может создавать готовность к действию, но действие здесь - следствие, а не суть желания. Главное же отличие призвания от желания заключается в том, что призвание, будучи достоянием моей субъективности, характеризует скорее то, что меня зовет. Желание сообщает не только об отношении, но и о субъекте.
        Если вспомнить тот смысл, которым наделяли призвание идеологи Реформации, то мы найдем еще одно важное отличие призвания от желания. Первое указывает на частное благо, к которому стремится профессионал. Желание устремляет человека скорее к высшему благу, с которым соотносится высшее предназначение всякого вообще человека.
        Общее у разбираемых здесь феноменов то, что человек переживает не только присутствие, но и отсутствие в его жизни призвания или желания. Тоска, тошнота, скука, чувство абсурдности жизни - состояния человека, который осознал, что ничего не хочет, что в его жизни отсутствует смысложизненная задача. И здесь трудно сказать, что чему предшествует и служит другому причиной: отсутствие ли призванности истощает способность желать, или же, наоборот, отсутствие желаний делает невозможным активный поиск призвания в плане жизни.
        По смысловому объему понятие призвания - шире желания, но желание отличается большей смысловой глубиной. Призвание делает мою жизнь значимой, желание делает мою жизнь осмысленной. Призвание, следование которому лишает меня желания, - ложно избранная цель. Желание, не ведущее в конечном итоге к обретению призвания, - ложное желание.
        Философ, очень близко подошедший к мысли о синонимичности понятий желания и призвания, - X. Ортега-и-Гассет. В работе 1932 г., написанной к столетней годовщине со дня смерти Гете для берлинского журнала «Die Neue Rundschau», испанский мыслитель различает два типа желания и два способа бытия: «желание быть кем-то окончательно» («желание жить из себя самого») и «желание сохранять за собой право распоряжаться» («желание быть всем»)[48 - Ортега-и-Гассет X. В поисках Гете. Письмо к немецкому другу. - Ульяновск: ИПК ПРО, 2002.]. То, что я называю «личным» желанием, у Ортеги-и-Гассета названо «отказом от права распоряжаться». По мысли испанца, Гете не смог отказаться от «индивидуального» желания сохранять за собой право распоряжаться, и это желание, поддержанное, развитое и закрепленное «ненормально безопасными условиями жизни», сделало его навсегда юным. Вот как пишет о том сам философ: «Индивид впервые встречается с упорством, горечью, враждебностью человеческих обстоятельств. Эта первая атака либо раз и навсегда уничтожает в нас всякую героическую решимость быть тем, что мы втайне есть, - и тогда в
нас рождается обыватель, - либо, наоборот, столкновение с тем, что нам противостоит (Универсумом), открывает нам наше «я» и мы принимаем решение быть, осуществиться, отчеканить свой профиль на собственной внешней судьбе. Но если в этот первый решительный час мир не оказывает нам никакого сопротивления и, мягко обтекая нас, обнаруживает чудесную готовность выполнить все желания, - тогда наше «я» погружается в сладкий сон: вместо того чтобы познать себя, оно так и остается неопределенным. Ничто так не ослабляет глубинных механизмов жизни, как избыток легких возможностей. В решающую для Гете пору эту роль сыграл Веймар. Он сохранил в нем его юность, и Гете оставил за собой вечное право распоряжаться. Для него была разом решена экономическая проблема будущего, причем от него самого ничего не потребовалось взамен. Гете привык плыть по жизни, забыв, что потерпел кораблекрушение. То, что было его судьбой, выродилось в увлечения. Даже в последних днях его жизни я не вижу ни малейшего болезненного усилия. Усилие возникает только при ощущении боли; все прочее - «деятельность», усилие без усилия, производимое
растением с целью цвести и плодоносить. Гете становится вегетативным образованием. Растение - органическое существо, не преодолевающее свое окружение. Вот почему оно может жить только в благоприятной среде, которая его поддерживает, питает, балует. Веймар - шелковый кокон, сплетенный личинкой, чтобы укрыться от внешнего мира» (с. 24).
        X. Ортега-и-Гассет - и в этом его заслуга - посмотрел на жизнь немецкого гения как на проблему желания. Следовать самому себе, своему призванию, быть верным своему предназначению значит вести «битву с вещами» (включая и характер). Очевидное противоречие не смущает Гассета, поскольку речь конечно же идет о желании, которое одно содержит в себе устремленность индивида за пределы себя с тем, чтобы стать самим собою. Желание - это «абсолютная и проблематичная задача», моя «тайна». Большинство людей не понимают, что жизнь - это даже не борьба с обстоятельствами, но борьба с собственным призванием. Испанский философ говорит не о потребности в самоосуществлении или в самозавершении, но о желании, коль скоро подлинное «Я» человека рождается в столкновении субъекта с «обстоятельствами», которые вынуждают его изменить себе. Человек познает себя a posteriori, сталкиваясь с происходящим.
        Следует отличать порождающее сомнения желание от стремления полностью осуществиться. Если бы человек с самого начала знал, кто он, то он был бы избавлен от страданий, поисков, метаний. Ему оставалось бы только идти прямой дорогой. Но в том-то и дело, что мы ищем себя, и желание здесь - ключ к разгадке. Именно оно выступает теперь уже критерием подлинности жизни. Гассет пишет: «Человек признает свое «Я», свое исключительное призвание, исходя всякий раз из удовольствия или неудовольствия в каждой из ситуаций» (с. 12). Речь идет о «стрелке чувствительного прибора» или даже о «приборе», подсказывающем нам, где находится наше «Я», которым мы «должны быть». Ортега-и-Гассет приводит отрывок из письма Гете к Эккерману, в котором поэт пишет: «Лишь через страдания и радость открывает человек сам себя, уясняет себе, что ему должно искать и чего опасаться» (с. 16). Это «должно быть» личного желания, по мнению Гассета, уходит в «самые глубокие и первичные слои нашего бытия». «Все разумное и волевое вторичнее призвания» (с. 14)! Несовпадение желания (или «жизненного проекта» у Гассета) с действительной жизнью
рождает скорбь, тоску, гнев, внутреннюю пустоту; напротив, совпадение желания с действительной жизнью приносит «чудесное ощущение счастья» (с. 18). Таким несовпадением Ортега-и-Гассет объясняет обычное для Гете дурное расположение духа при общем веселом характере и удачных жизненных обстоятельствах.
        Призвание человека не обязательно совпадает с его явными талантами, оно может даже отдалять от дара. Призвание - «потребность в правде» (с. 19). Испанский мыслитель противопоставляет «этическое» «Я» (кем мне следует быть) и «Я» призвания (кем я должен быть). Поэтому, если человек должен стать вором, но усилием воли он избегает этого, то тем самым он живет не подлинной жизнью, фальсифицирует свою жизнь (с. 19).
        Вместо того чтобы следовать желанию «определиться, вписать себя целиком в исключительную судьбу, принять ее, иными словами, решиться быть ею», Гете избрал бытие чистое и возможное, «бытие неограниченной возможности» (Urpflanze и Urieben). Он не захотел хотеть быть кем-то окончательно, но выбрал чистое право распоряжаться, быть всем. В продолжение Гассету можно посмотреть на «индивидуальное» желание как на способ бытия, предписывающий субъекту: «Освободись от себя во имя всего прочего»; «личное» желание требует: «Освободись от всего прочего ради себя самого». По мнению Ортеги-и-Гассета, Гете остался верен «индивидуальному» желанию, отказавшись от призвания как подлинного, «личного», желания.
        Важно то, что Ортега-и-Гассет не находит в желании ни голоса рода, ни проявления природных или космических сил, ни задачи, поставленной перед индивидом обществом (вспомним пример с призванием быть вором!). Перед нами не просто тайна, но тайна присутствия в нашей жизни трансцендентных сил, которые назначают нам бытие, от которого мы можем отступить, и которое можем не выбрать, но только ценой счастливого расположения духа, ощущения счастья, внутренней заполненности, удовлетворения, коими нам придется расплатиться за отказ быть самими собой.
        Желание и потребность
        Представление желания в смысле нужды, недостаточности бытия приводит к весьма распространенной ошибке определения желания как особого рода потребности или как «вызревшей» или обретшей объект потребности. Представление желания как нужды или как потребности отдаляет от цели философского осмысления этого важнейшего в жизни человека феномена. Философское прочтение желания позволяет говорить о принципиальном отличии желания от потребности.
        Формальное различение феноменов желания и потребности мы находим в работе Рокни Джейкобсона. Американский философ полагает, что желания и потребности различаются прежде всего способами «снятия» или тем, что и как завершает их[49 - Jacobsen R. Arousal and the Ends of Desire // Philosophy and Phenomenological Research. - 1993. - № 53 (Issue 3). - P. 617 -632.]. Рассмотрим «окончание» желания. Мы можем сказать, что желание человека сделать X выполнено тогда и только тогда, когда человек сделал X. Мы не можем утверждать, что желание человека сделать X удовлетворено, если он не сделал X, но совершения X самого по себе еще не достаточно для удовлетворения желания сделать X. Если кто-то многие годы испытывал сильнейшее желание увидеть дворец Z в стране У и наконец попал в У, и, прогуливаясь по улицам города, видел дворец Z, но так и не узнал об этом, ошибочно полагая, что находился у дворца R, то его желание увидеть дворец Z оказалось выполненным, но не удовлетворенным.
        Познавательный компонент, необходимый для того, чтобы желание оказалось удовлетворенным, Джейкобсон называет когнитивным заключением (cognitive closure). В случае с человеком, который получил ошибочную уверенность в том, что он находился перед дворцом Z и что его желание сбылось, мы можем говорить о выполненности, но не об удовлетворенности желания, потому что «желание человека сделать X считается удовлетворенным, если и только если его желание и достигло когнитивного заключения, и выполнено» (Jacobsen, 1993, р. 625). Кроме того, следует учитывать «способность» желания просто исчезать в связи с затиханием или переключением интереса.
        ПЕРВОЕ РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ЖЕЛАНИЯМИ И ПОТРЕБНОСТЯМИ обнаруживается в том, что выполненное, но не получившее когнитивного заключения желание не может в силу этой исполненности исчезнуть или прекратиться. Это решительно отличает желания от потребностей или аппетитов, ведь последние могут быть удовлетворены вне зависимости от правильности или неправильности наших уверенностей. Разберем два примера. В первом случае мы имеем дело с давним желанием человека попробовать японскую саке. Пробуя в гостях японскую водку, он пребывает в ошибочной уверенности, что предложенный хозяевами напиток - мексиканская текила. Его желание попробовать саке останется, в результате, неудовлетворенным, хотя и выполненным. Если же человек испытывает голод, то отсутствие у него уверенности в том, что он ест что-то съедобное, никак не повлияет на удовлетворение его потребности, поэтому после принятия незнакомой пищи или странного вещества голод утихнет и потребность, по мысли Джейкобсона, будет удовлетворена. Наша потребность в воде может быть удовлетворена после исчезновения жажды, но наше желание пить может быть утрачено после
исчезновения жажды, но не удовлетворено, так как не было получено когнитивное подтверждение. Джейкобсон полагает, что причиной тому обязательная объектность желания. Из объяснения Джейкобсона получается, что желание - некая надстройка над потребностью. Я думаю, что желание не просто объектно специфицировано. Мы не просто желаем пить воду, пить сок, пить холодную воду, пить кислый яблочный сок с мякотью (и так до бесконечности) в отличие от потребности просто пить (нейтрализовать обезвоживание организма). Мы хотим стать той (новой) личностью, которая получит желаемое.
        Актуальные аппетиты или потребности - безобъектные состояния индивида (objectless states of persons). Например, зуд как безобъектное положение автор отличает от желания почесаться, голод - от желания есть, жажду - от желания пить. Поэтому ВТОРОЕ ОТЛИЧИЕ ПОТРЕБНОСТЕЙ ОТ ЖЕЛАНИЙ заключается в их диспозиции к способу удовлетворения. Джейкобсон, считает, что желание можно «обмануть», тогда как потребность можно временно «потушить», но от нее нельзя избавиться, как то в случае с сексуальной потребностью, которая снимается, например, холодным душем, но не уничтожается при этом насовсем, или голодом, который «перебивается» мятной конфеткой, но вскоре с новой силой «дает о себе знать». Вопрос о том, что желание можно «обмануть», а потребность - нет, требует уточнения. Желание действительно можно «потушить», «снять с повестки дня». Но это относится к «этому», конкретному желанию. Следует различать желание как качество личности вообще и конкретное желание, в коем личность представлена в той или иной степени актуальности. Желание как качество личности или желание быть самим собой можно обмануть, но только
так, что вместе с ним обманут будет сам человек.
        Еще одно важное различие, на которое указывает американский философ: потребности «требуют» только одного пути или способа удовлетворения, тогда как желание может быть удовлетворено разными способами и различными путями, взять хотя бы сексуальное желание или желание поесть (Ibid, р. 623 -629). И здесь требуется уточнение. Следует говорить о том, что желание всегда предполагает спецификацию условий его удовлетворения, совпадающую с процессом актуализации личности. Желание действительно «не равнодушно» к условиям его удовлетворения. Но разные способы и различные пути удовлетворения желания подчинены, тем не менее, закону удовлетворения, который требует полной актуализации личностного начала в человеке. Потребности нет дела до того, какой личностью я являюсь. Желание обнаруживает себя качеством личности и неповторимым (личностным) отношением. Разные способы и разные пути удовлетворения желания - от многогранности и неповторимости субъекта желания - личности. Желание - не недостаток бытия, а избирательное отношение к нему. Многообразие способов удовлетворения желания может быть создано лишь
обогащением, расширением и усилением самой личности.
        Но вернемся к концепции американского философа. По мнению Джейкобсона, минимальная теория желания должна включать следующие положения:
        (D1) Каждое желание имеет объект (каждый агент, у которого есть желание, наделен «objective»).
        (D2) Каждый объект желания имеет определенную черту/признаки, или воспринимается агентом как имеющий определенные черты/признаки, наличие которых и делает объект желаемым для агента.
        (D3) Каждый агент, который желает делать X, будет иметь диспозицию (предрасположение, склонность, тенденцию) делать X или делать другие вещи, означающие для него совершение X.
        (D4) Никакое отдельное желание не может быть индивидуализировано без спецификации его объекта или objective агента (Ibid, р. 621).
        Перечисленные Джейкобсоном положения являются верными, но недостаточными. Различие между потребностью и желанием представлено им формально, а не содержательно. Философу не удается представить исследуемые феномены как относящиеся к разным мирам. Американский философ не различает также объект и предмет желания, поэтому его минимальная теория желания не способна ответить на вопрос о причине разочарований, досады, сожаления, которые столь часто сопровождают казалось бы точно исполненное желание. Он с самого начала отказывается признать «тайну» желания. Предмет желания не всегда лежит на поверхности субъект-объектного отношения. Связь между индивидуализацией желания и спецификацией его объекта существует, но я предлагаю понимать ее иначе. Самое главное здесь то, что желание актуализирует личность. Разочарование, как правило, сопровождает исполненное, а не удовлетворенное желание потому, что мы ждем от объекта желания того, что может дать нам только само желание. Мы ошибочно принимаем удовольствие от выявляемой самим желанием личности, той силы духа, которая, как кажется, позволяет нам «свернуть горы»,
за удовольствие от объекта, на которое желание направлено. Мы привязываемся к вещам, напиткам, улицам, людям, тогда как удовольствие дают нам не сами по себе эти вещи, напитки, улицы, люди, а установленные желанием связи между этими вещами и нашей личностью.
        Желание «происходит» одновременно со спецификацией объекта и идентификацией субъекта. Желание требует не просто спецификации объекта. Желать - создавать новый мир.
        Дело не происходит так, что потребность, развиваясь, обращается в желание. Желание - это не новый «этаж» над потребностью. Потребность и желание - принципиально различны. Потребность в сути своей несвободна. Желание в сути своей свободно. Происхождение потребности прозаично, желания - чудесно. Культура для потребности - средство, для желания - цель. Желание символично и зависимо от языка.
        Разберем простой пример. Организм человека обезвожен. Жажда здесь - причина потребности в жидкости. Не будь обезвоживания, - не было бы и потребности. Иное с желанием. (Напомню, что я различаю желание как философское понятие и достояние духа и желание как психологическое понятие и достояние психики.) Когда у человека удовлетворены все потребности, он начинает испытывать «голод личностного выбора», иными словами, он желает что-либо пожелать (см. также: Смутное желание). Перед нами - желание желать, которое будет возникать у человека при полном удовлетворении потребностей и независимо от них. Я желаю свободно и независимо от потребности. Человек может «нуждаться в жидкости» и «желать пить минеральную воду Aqua Minerale из хрустального бокала, поданного стюардессой Lufthansa». Во втором случае ему нужна не сама жидкость. Более того, объект желания не просто специфицирован в соответствии с индивидуальностью (вкус, образование, жизненный опыт, культура и т. п.) желающего, - предметом желания выступает специфицированная личность, создаваемая самим этим желанием:
        Объект желания: Я хочу пить минеральную воду Aqua Minerale из хрустального бокала, поданного стюардессой Lufthansa. Предмет желания: Я хочу стать/быть тем человеком, которому стюардесса Lufthansa приносит минеральную воду Aqua Minerale в хрустальном бокале.
        Мы видим, как абдуктивная логика практического разума совершила этот «скачок»: желание выпить воды Aqua Minerale из хрустального бокала, поданного стюардессой Lufthansa, актуализировало новую личность, которая нужна, чтобы желание исполнилось. И здесь трудно отделить специфическое желание х от желания стать той личностью, которая будет желаемое иметь. Перед нами - одновременно происходят: спецификация объекта желания и создание новой личности самого желающего. Это процессы, протекающие взаимообусловленно.
        Боль, беспокойство, жажда - знаки потребности, но не желания. Желание символично. Недостаточность бытия - признак потребности. Бытие желания избыточно. Его стихия - свобода и сила личности.
        Потребность скорее зависима от желания. В иерархии «хотений» желание стоит выше потребности. Мы просто не замечаем то беспокойство, которое «не хочет заметить» наше желание. Вот пример. Допустим, человек получил справедливый выговор. Именно его личностные качества стали предметом уничтожающей критики. Человек очень страдает. Все желания, кроме, может, желания реабилитации оставили его. В этой ситуации реальная потребность, например, в еде может остаться надолго не удовлетворенной. Человек просто не замечает голода.
        «Материальным» окончанием желания является создание новой личности. Проще говоря, желание «проходит», когда нам становится ясно, кто этот «Я», который обрел желаемое, когда мы ясно видим того, кто получил х, когда мы ясно видим созданный желанием мир, в котором мы уже имеем желаемое. И поэтому желание создает нам столько сил, сколько нужно для обретения желаемого.
        При всякой альтернативе, возникающей перед нашим практическим разумом, желание быть свободной личностью «ложится» на «чашу», в которой находится то действие, которое более всего способствует актуализации «Я», более всего делает меня мною. (От этого чаша с этим действием не обязательно «перевесит», но уж точно «покачнется».)
        Наша личность строится нашими отдельными выборами относительно модели себя. Модель эта существует в виде проекта, требующего всякий раз подтверждения. Это некий план, назначением которого вовсе не является соблюдение принятого любой ценой. План - это то, что подвергается корректированию. План создается с тем, чтобы мы имели возможность отслеживать то, что непременно подвергнется корректировке или изменению. Но это не только ментальный или метафизический план, результат чистого разумения. Планировать - не только рассуждать, но и переживать себя в проектируемом будущем, прожить будущее, пользуясь медиумом себя. Например, X находится перед выбором летнего отдыха. Он может остаться дома, выехать на дачу или отправиться на море. Выбрано море. Он может поехать на поезде или полететь. Выбран самолет. Он может остановиться в Доме отдыха, снять койку в частном секторе или поставить палатку вблизи моря. Выбрана палатка. И так, - при желании быть свободной личностью - до бесконечности. Мы выбираем, подчиняясь нашему желанию как качеству личности. Несомненно, что вообще жизнь в палатке менее удобна, чем в
Доме отдыха, но в нашем индивидуальном случае отдых в палатке - более соответствует самоконцепции «меня». И это «меня», которое существовало в начале пути выбора лишь в виде модели/плана, формируется в самом процессе этого выбора соотнесением с дачей, морем, палаткой и тысячами других вещей. Потребности «все равно», где будет обретен покой. Желание всегда будет «требовать» актуализации того, кто желает, через спецификацию объектов вместе с условиями их получения. Говоря точно, желание требует от нас выбирать не объекты, - ибо они уже даны Встречей, которую представляет собой всякое желание, - но способ бытия личностью. Удовлетворение желания невозможно без спецификации и идентификации субъекта желания, т. е. без актуализации личности.
        Но желание всегда выходит за границу этой личности и этого объекта. Желание - всегда больше, чем субъект-объектное отношение. Французский философ Эмманюэль Левинас определяет желание как идею бесконечности[50 - Использованы «Ключевые понятия философии Э. Левинаса», приводимые А.В. Ямпольской в кн.: Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. - С. 733 -743. См. также: Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - СПб., 2000; Левинас Э. Этика и бесконечное. Диалоги с Филиппом Немо // История философии. - 2000. - № 5.] Желание парадоксальным образом заключается в том, чтобы «мыслить более того, что помыслено, и сохранить помысленное в его безмерности по отношению к мысли». Философ прямо говорит об отличии желания от нужды, от потребности, которую можно удовлетворить: «Желание - это «потребность в Другом», в другом человеке, который, как желаемый, не утоляет моего голода, но, питая меня, только пробуждает во мне сильнейший голод». Желание есть стремление, вызываемое Желаемым: оно рождается от своего объекта, оно - откровение, в то время как потребность
- это «пустота души, исходящая от субъекта». Левинас пишет: «Желание - это несчастье счастливого, нужда, утопающая в роскоши. Желание не получает удовлетворения не потому, что оно вызвано не знающим утоления голодом, а потому, что оно вообще не взывает к насыщению». Желание ненасыщаемо. Целью первого побуждения желания является Другой. Потому желание «абсолютно лишено эгоизма, имя его - справедливость». Левинас напоминает о том, что именно Платон наряду с нуждой, «удовлетворение которой означает заполнение пустоты», предвидит также устремления, «которым не предшествует ни страдание, ни нужда, и в которых мы угадываем очертания Желания, потребности того, кто не испытывает нехватки, чаяния того, кто полностью владеет собственным бытием, кто выходит за пределы этой полноты, кто обладает идеей Вечного». Метафизическое Желание Левинаса, говоря его же словами, как бы парит над жизнью, и здесь нельзя говорить о насыщении. По убеждению французского философа, в желании нет ни «вкушения» бытия, ни «сытости», в нем перед человеком - «будущее без вех»[51 - Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. - М.: Российская
политическая энциклопедия, 2004. - С. 740 -741.].
        Метафизическое желание у Левинаса не основывается ни на каком предварительном сходстве. Оно желает того, что «не может быть просто-напросто его дополнением в качестве чего-то недостающего» (цит. по: Тишнер, 2005, с. 27). Оно как доброта. Желание - доброта, так как «ни один добрый поступок не в состоянии ни выразить, ни насытить желания доброты. Он ее лишь усугубляет, приводя порой к мессианской жертве за жизнь (там же, с. 28). Более того, желание - Благо, где «Благо - благо в себе, а не по отношению к нужде, где его не хватает. По отношению к нужде оно - роскошь» (там же, с. 29). Желание - это «приключения людей, у которых вроде бы все есть, но они продолжают поиски другой земли» (там же, с. 29). Важно и то, что потребность - это достояние бытия, тогда как желание сверхбытийно. Следовать желанию - идти по следам лиц к Бесконечному. Здесь следы-лица - это знаки, которые нарушают порядок мира, ведь они - «над-впечатления». Тот, Кто их оставил, делал это намеренно. В порядке бытия - оставлять следы, не желая того, или заметая их. Левинас говорит, что Бог оставляет следы (лица людей), чтобы мы пошли
вслед за Ним, разгадывая лица-загадки. Еще одно доказательство внебытийности оставляемых Им следов - то, что мы не отбрасываем один след, чтобы перейти к другому (лицо Другого не отбросишь). Мы собираем следы (см. об этом: Раздел I «Событие встречи», и. «Лицо другого», «Лицом к лицу», «Желание», «След Бесконечного», «Левинас и другие», «Благо», «Агатология», «Завеса», «Маска», «Лицо» в «Философии драмы» Юзефа Тишнера).
        Потребность и желание - представители разных миров. Так, человек может испытывать потребность в том, к совершению чего у него нет никакого желания (открыть окно и впустить свежий воздух в прокуренное помещение). Или он может испытывать потребность в том, чего страстно не желает (почесаться на приеме у королевы). Потребности не нужна личность, чтобы быть исполненной. И если ей и нужна личность, то она для потребности - средство, но не цель. Целью желания является Абсолютная личность.
        Потребность относится к «телу» и к «психике». Желанию нет дела до реализма потребности. Желание относится к жизни духа.
        Еще одно важное отличие заключено в нашем отношении к потребностям и желаниям: мы хотим, чтобы наши потребности были бы удовлетворены, в том смысле, что мы хотим их не иметь, в то время как всякий испытал бы ужас при одной только мысли, что у него/у нее исчезнут все желания. Потребность никогда не будет ценностью, факт присутствия в нашей жизни желаний/желания - осознается нами как ценность.
        Потребность - выживание, желание - жизнь. Мы с удовольствием бы отказались от потребности, мы знаем их слишком хорошо, удовлетворение их привносит в нашу жизнь рутину. Потребность - достояние повседневности и заботы. Желание, напротив, содержит в себе нечто загадочное[52 - Желание загадывается. Загадывание трех желаний - распространенный сюжет русской народной сказки.], оно привносит в жизнь обязательную для самого ее существования непредсказуемость. Желание празднично, оно таит в себе сюрприз и потому таинственно. Исполнение желания страшит, - это одна из причин, по которой герои «Пикника на обочине» братьев Стругацких, например, в самый последний момент отказываются от перспективы исполнения своих желаний.
        Потребность «расчленяет» вещь на части, она не нуждается в целостности как таковой; потребности не нужно Имя. Желание, напротив, реагирует на Имя. Если кому-то нужны часы, ему все равно, какая это фирма, лишь бы часы не отставали и не спешили. Совсем другое дело - желание иметь часы «Royal Oak» от Одмара Лиге. Если потребность в снятии стресса извлечет из коньяка градусы, то желание будет наслаждаться цветом, прозрачностью, ароматом, букетом и послевкусием напитка, а также тихой компанией близких по духу людей, неторопливой беседой, теплотой, исходящей от камина. Желанию важно приобщение к знаменитому дому Хеннесси. Потребность «уничтожает» Имя.
        Потребность заявляет о себе болью, неудобством или жжением; желание сопровождается удивлением.
        Потребность созидает цивилизацию и испытывает культуру на прочность. Желание созидает культуру.
        В контексте вышесказанного большой интерес представляет ТЕОРИЯ ПРЕДРАСПОЛОЖЕННОСТЕЙ КАРЛА Р. ПОППЕРА. Поппер различает субъективные вероятности и объективные вероятности или предрасположенности. Предрасположенность - это свойство, внутренне присущее не объекту, а ситуации (частью которой является объект)[53 - Поппер К. Мир предрасположенностей: два новых взгляда на причинность // Карл Поппер и его критики. - М.: Эдиториал УРСС, 2000.] (с. 185).
        Введением объективной вероятности К. Поппер решительно расстается с детерминизмом, доказывая, что индетерминизм и свобода воли стали частью физических и биологических наук. Именно ситуация меняет предрасположенности. Вот примечательная мысль: «Само наше понимание мира изменяет условия в меняющемся мире; аналогичным образом действуют наши желания, наши предпочтения, наши мотивации, наши надежды, наши мечты, наши гипотезы, наши теории» (там же, с. 187). «Будущее потому объективно не зафиксировано; будущее объективно открыто» (с. 188).
        Важно следующее замечание Поппера: «предрасположенности подобны активным силам притяжения» (с. 189). «Еще не реализовавшиеся возможности обладают некоторого рода реальностью… открытое будущее в некотором смысле уже присутствует - со своими многочисленными конкурирующими возможностями - почти как обещание, как соблазн, как приманка. Будущее, в этом смысле, активно присутствует в каждый данный момент». Каузальная картина мира, по которой прошлое, «посредством толчков или посредством более абстрактных причин, причем все они принадлежат прошлому, которое пинает нас и гонит пинками в будущее», объявляется не адекватной индетерминистскому миру предрасположенностей. «Не пинки сзади, из прошлого, подталкивают нас, а притяжение, соблазн будущего и его конкурирующих возможностей притягивают, приманивают нас. Именно это поддерживает жизнь, да и весь мир, в непрерывном развертывании» (с. 189).
        Воспользовавшись словарем Поппера, можно сказать, что желание - это «соблазн будущего», в то время как потребность можно определить как некий «толчок в спину».
        ВЫВОДЫ К ГЛАВЕ. Уже само по себе сочетание в одном столь значимом для человека слове противоположных смыслов и значений задает проблемную ситуацию. Параллельно допустимое совмещение различных смыслов и значений в одном слове «желание» отражает интуицию глубокого противоречия, присущего самому феномену. Существование явного противоречия в смысловой оформленности термина в академической практике также наводит на мысль о диалектичности самого феномена желания и его двойственной природе.
        Мы действительно имеем дело с противоречивым и сложносоставным, многоплановым и многоаспектным явлением, сама сложность и динамичная природа которого требуют для своего описания нескольких понятий, отражающих разные обличия желания. Желание существует и в качестве субстанции (и тогда может быть определено как «ценностная задача»), и в качестве субъект-объектного отношения (и тогда может быть определено как «неповторимое отношение»), являясь в обоих случаях противоречием.
        Дадим теперь понятию желания искомое определение. Желание - это неповторимое отношение к Другому, ставшее личной ценностной задачей.
        Глава вторая
        Основные представления о феномене желания
        Изучение подходов к определению понятия желания в истории философской мысли позволяет говорить о том, что желание является своим исследователям в двух (основных) взаимосвязанных, но, тем не менее, разных обличьях. Во-первых, в желании видят достояние субъекта, выражение его неповторимой сущности, показатель его индивидуальности, качество его личности. Во-вторых, желание определяется как качество отношений между людьми, характеристика взаимодействия людей, социальный феномен.
        Субстанциализированное желание описывается и представляется как объективная реальность, наделенная устойчивостью и самостоятельным существованием. Часто желание сводится к субстрату - простому, качественно элементарному образованию, которое, наряду с другими субстратами, обуславливает свойства протяженной или мыслящей субстанций (Декарт). Субстанциализация желания позволяет посмотреть на него как на основание и центр изменений человека (Спиноза). Желание - субстанция может быть охарактеризовано как сущностное свойство самосознания. Когда желание субстанциализируется, то оно часто понимается как некая «маленькая психическая сущность» (выражение Сартра), обитающая в сознании, как то, с чем «борется» воля, с чем «ведет переговоры» разум (тема «должного рассмотрения» у Локка, Декарта; общая идея противостояния разума и желания в классической философии), или как то, что необходимо любому агенту, чтобы начать действие (англо-американская философия). Выступавший в «Бытии и ничто» против субстанциализации желания Ж. - П. Сартр особенно критиковал эмпирическую психологию за то, что она считает, что эти
«маленькие психические сущности» «заряжены» таким образом, что их влечет к определенной цели, находящейся в зависимости от воспитания, обстоятельств жизни, «характера» человека. Результат анализа желаний конкретного человека в эмпирической психологии на поверку оказывается синтезом набора абстрактных определений (например, «типичных черт характера») (Сартр, 2000, с. 547). «Этот самый» человек исчезает. Вместо конкретной личности получается метафизическая субстанция. Также исчезает уникальное, «только мое» и «здесь и теперь» возникшее желание, ведь «только мое» образуется отношением между конкретным индивидуумом и конкретным же объектом его устремлений в реальных неповторимых обстоятельствах жизни.
        Желание, как особое отношение, следует отличать от отношений: внутреннего и внешнего, причины и следствия,действия и обладания. При таком подходе желание правильнее всего определять как «бытие между», возникающее в смысловом поле, которое может быть описано при помощи понятий «удовлетворение», «личность», «целостность».
        При таком подходе к пониманию желания бессмысленным становится употребление понятий «внутреннего» и «внешнего». Все, вступившие в поле желания, перестают быть абсолютно прежними, но и не становятся, правда, абсолютно другими. Я, желающая, - уже не та, что прежде, (в рамках этого отрезка жизни, по крайней мере) я обрела смысл, я знаю свое благо. Объект моего желания перестает быть просто вещью в ряду других вещей, силой моего желания он становится частью моей судьбы. Желание указывает на имеющуюся зависимость между мною и тем, кого/что я желаю. Оно выхватывает меня и Другого из обыденности и заботы повседневности, называет наши новые имена и указывает направление и цель, устремляясь к которым только и можно достичь уникальности и неповторимости.
        Проблематичным здесь представляется поиск ответа на вопрос о причине желания. Рассуждающий о желании рано или поздно сталкивается с необходимостью ответить на вопрос: возникает ли желание по причине того, что объект (объективно) есть благо, или же объект становится благом по причине возникновения желания у субъекта. Забегая несколько вперед, можно сказать, что желание, будучи качеством личности, скорее актуализирует благостность объекта. При этом в процессе желания преображается и сам субъект. Все, вступившие в поле желания, становится иными. Желание есть Встреча, именно она преображает встретившихся.
        Желание следует отличать от действия и от обладания. Желание - не действие и не обладание. В определенном смысле желание не нуждается в действии по достижению желаемого, оно уже имеет желаемое (символически), и потому субъект желания желаемое получит/сможет получить (в реальности). Парадоксальным образом субъект желания уже имеет желаемое (в воображении); он не обладает, хотя и наслаждается плодами обладания. Желание не устремлено в будущее, но создает будущее в настоящем. Я не просто желаю объект, я скорее желаю мир, в котором я стану той, которой принадлежит объект. Желание создает «активную жизненную позицию». Желать что-то - менять мир, т. е. начать уже здесь и теперь жить так, как если бы я была той, которой принадлежит желаемое. Желание создает иной мир в этом мире той силой, которую чудесным образом получает желающий. В этом смысле желание - чудесно.
        В самом желании нет противоречия между субъектом и объектом. Противоречие возникает между субъектом желания и субъектом действия по достижению желаемого. Ведь начало действия (по достижению желаемого) означает отказ верить в то, что у меня уже есть все, что я хочу. Это же можно сказать по-другому. Противоречие возникает между объектом и предметом желания. Объект не может мне дать того, что я па самом деле хочу. А на самом деле я хочу быть личностью, я хочу вечности, я хочу всегда и во всем быть «Я». Ничто в этом мире не может снять/погасить/уничтожить/завершить моего желания. Желание скорее не устремлено к бесконечности (безличной, пустой, вседопускающей), а то, чего хочет желание (личность), требует создания бесконечности, имеет бесконечность своим условием.
        Но если целью (предметом) желания является абсолютность личности, тогда требуется Другой, в отношении с которым личность становится актуальной.
        Отношение между объектом и субъектом желания правильнее было бы представить как отношение между объективным и субъективным. Это не только я сама хочу х, но и, в определенной мере, общество, культура, мое воспитание, представленные в языке, в моих вкусах, «объективное» во мне желает х. Объект моего желания представляется мне вещью (даже если это человек) или личностью (даже если это материальный предмет), т. е. утрачивает свою объективность, независимость от моего взгляда, предстает субъективно. Кроме того, объект создан другим человеком, послание которого я считываю. Объект желания зависим от меня, дан субъективно, так как существует в «событии желания» моей готовностью понимать транслируемые мне смыслы.
        У нас достаточно оснований к тому, чтобы предположить: феномен желания заключается в том, что оно выступает как характеристика субъекта (индивидуальности и/или личности) и как характеристика отношений между субъектами. В первом случае речь идет о способах бытия свободным. Во втором случае - о неких законах, которым подчинено желание, коль скоро желание задает особый порядок отношений.
        Указанная многоаспектность желания является одним из оснований для различных его интерпретаций. Анализ показывает, что в истории философской мысли желание связывают либо с тем, что является достоянием личности, внутреннего мира субъекта, с субъективными состояниями, либо с особенными отношениями между людьми. Рассмотрим наиболее характерные примеры таких интерпретаций.
        Желание - достояние субъекта и «субстанция»
        Желания как действия души (Декарт)
        Декарт признает, что только от страстей зависит все благо и зло в этой жизни. Французский философ писал: «Конечно, у души могут быть свои особые удовольствия; но что касается тех, которые у нее общи с телом, то они зависят исключительно от страстей. Поэтому те люди, кого особенно волнуют страсти, могут насладиться жизнью в наибольшей мере. Правда, они могут переживать и много горьких минут, если они не умеют правильно использовать страсти и если им не сопутствует удача. Но мудрость больше всего полезна тем, что она учит властвовать над своими страстями и так умело ими распоряжаться, чтобы легко можно было перенести причиняемое ими зло и даже извлечь из них радость»[54 - Декарт Р. Сочинения: в 3 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1989.] (Страсти души, с. 572).
        Декарт считал, что желания бывают двух родов. Одни - «действия души, которые завершаются в ней самой, когда, например, мы хотим любить Бога или вообще направить нашу мысль на какой-нибудь нематериальный предмет». Другие - «действия, завершающиеся в нашем теле, когда, например, благодаря одному только нашему желанию погулять наши ноги начинают двигаться и мы идем» (там же, с. 490). Как видно из этого отрывка, желания субстанциализируются. Одни желания - достояния протяженной субстанции, другие - субстанции мыслящей. То же относится и к восприятиям: «Наши восприятия также двух родов: причина одних - душа, других - тело. Те, которые вызываются душой, суть восприятия наших желаний, созданий воображения или других зависящих от нее мыслей. Ибо несомненно, что мы не могли бы желать чего-либо, если бы при этом не представляли желаемую вещь. И хотя в отношении нашей души желать что-либо есть действие, но воспринимать себя желающей есть для нее страдательное состояние. Но так как это восприятие и это желание в действительности одно и тоже, то название дается всегда по тому, что более благородно. Поэтому
обыкновенно это восприятие называется не страдательным состоянием, а только действием (с. 491).
        Декарт полагал, что желание - «волнение души ею самой порожденное» (с. 495). Как известно, Декарт считал, что душа имеет свое местонахождение в маленькой железе, расположенной в центре мозга, «откуда она излучается во все остальное тело посредством духов, нервов и даже крови, которая, принимая участие в действии духов, может разнести их по артериям во все члены… таким образом железа приводит в движение части тела» (с. 497). Страсти побуждают и настраивают душу человека желать того, к чему они подготовляют его тело. «Всякое действие души заключается в том, что она, желая чего-нибудь, тем самым заставляет маленькую железу, с которой она тесно связана, двигаться так, как это необходимо для того, чтобы вызвать действие, соответствующее этому желанию» (с. 500).
        Декарт признает исключительный авторитет страстей: «Страсти также не могут быть вызваны непосредственно волей. Равным образом от них нельзя освободиться просто усилием воли. То и другое можно сделать только косвенно, представляя вещи, обычно связанные со страстями, которые желательны… Так, чтобы вызвать в себе отвагу и избавиться от страха, недостаточно только желать этого, а следует познакомиться с доводами, событиями или примерами, убеждающими, что опасность невелика» (с. 501). Самое большое, что может сделать воля, когда душевное волнение в полной силе, - это не допустить следствий и сдержать многие движения, к которым страсть располагает тело (с. 502).
        Между низшей (чувствующей, отвечающей за естественные вожделения) и высшей (разумной, руководимой волей) частями души постоянно идет борьба. Декарт считает, что «в сущности между этими частями души нет другой борьбы, кроме той, что маленькая железа, находящаяся в центре мозга, может, с одной стороны, приводиться в движение душой, а с другой - животными духами, которые представляют собой только тела… Можно различать два вида движений, вызванных в железе духами. Одни движения представляют душе предметы, влияющие на чувства, или впечатления, находящиеся в мозгу, и не оказывают на волю никакого воздействия. Другие движения воздействуют на неё; это как раз те движения, которые вызывают страсти… Борьба происходит лишь между последними из указанных движений и противоположными им желаниями, например, между усилием, с которым духи действуют на железу, чтобы вызвать в душе желание какой-либо вещи, и усилием, с которым душа действует на неё в противоположном направлении, желая избежать этой вещи. Эта борьба происходит главным образом потому, что воля, не имея возможности прямо вызывать страсти, принуждена
проявлять ловкость и последовательно принимать во внимание различные вещи, из которых одна, может случиться, способна на мгновение изменить направление движения духов, а другая - нет… Поэтому душе почти одновременно приходится желать и не желать одного и того же. Отсюда и возникло представление, что в душе есть две борющиеся друг с другом силы» (с. 503).
        Перед нами явная антропоморфизация воли, желания, души, разума, которые метафористически представлены как имеющие разные характеры и профессиональную специализацию квазисубъекты.
        В концепции Декарта мы встречаемся с идеей существования в сознании крошечных психических сущностей. Эти сущности - удивление, уважение или пренебрежение, великодушие или гордость, смирение или низость, почитание или презрение, любовь и ненависть, а также желание. Декарт определяет желание, наряду с удивлением, любовью, ненавистью, радостью и печалью, как «первичные страсти», из которых затем составляются все другие. Желание при этом определяется как «возбуждение души, вызванное духами, которые настраивают душу желать в будущем того, что представляется ей подходящим» (с. 518).
        Не смотря на то, что можно распределить желания на виды по предметам, к которым стремятся, Декарт все же склонен субстанциализировать желание. Желание - это особая страсть к благу. Когда стремятся к какому-нибудь благу, желание сопровождается любовью, а затем надеждой и радостью (с. 518). Любое желание заключает в себе устремленность к благу. Но желание и само по себе есть благо: «При желании я замечаю ту особенность, что оно волнует сердце сильнее любой другой страсти и наполняет мозг большим количеством духов, которые проходят оттуда в мышцы, обостряют все чувства и делают более подвижными все части тела» (с. 524). «Когда стремятся к какому-нибудь благу или хотят избежать зла, воля быстро направляет духи мозга ко всем частям тела, служащим для выполнения требуемых для этого действий, в особенности к сердцу и к частям, снабжающим его кровью, для того, чтобы оно, приняв большее, чем обычно, количество крови, направило к мозгу и больше духов для сохранения и усиления идеи этого желания и наполнения ими всех органов чувств и всех мышц, которые могут быть использованы для достижения желаемого» (с.
526).
        Декарт испытывает явные трудности с отнесением желания к одной из двух субстанций (протяженной и мыслящей). Желание как бы «спасает» его человека от окончательного «разрыва» на две «части»: «Все первые желания, какие душа могла иметь, когда она впервые была соединена с телом, состояли в том, чтобы принимать то, что было пригодно для тела, и отвергать все, что было для него вредно. Именно для этого духи начали с тех пор приводить в движение все мышцы и все органы чувств самым различным образом. Это и является причиной того, что теперь, когда душа что-либо желает, все тело становится более ловким и более предрасположенным к движению, чем обычно. И когда тело по какой-то другой причине находится в таком состоянии, это делает желания души более сильными и более пылкими» (с. 528).
        Декарт считает, что человеку необходимо особенно заботиться о том, чтобы управлять желаниями. Для этого он должен желать только того, что зависит от него самого. Декарт пишет: «Так как большая часть наших желаний относится к вещам, которые не зависят целиком ни от нас, ни от кого другого, мы должны в точности распознавать в этих вещах то, что зависит лишь от нас самих, чтобы только это было предметом наших желаний. К тому же, хотя мы в таких случаях должны рассматривать успех дела как незыблемо предопределенный и не связывать с ним наших желаний, тем не менее мы можем обдумывать все, что позволяет более или менее надеяться на успех, чтобы руководить своими действиями… Если научиться отличать таким образом предопределение от случайности, то легко можно привыкнуть управлять своими желаниями, так что, поскольку их выполнение зависит только от нас, они всегда могут доставить нам полное удовлетворение» (с. 544 -545). По сути, Декарт говорит о рациональном рассмотрении желаний с целью экономии энергии. Разум как бы приводит желанию аргументы, доказывая ему, что то, к чему оно хочет устремить человека,
не достижимо имеющимися в его распоряжении силами и средствами. В результате переубежденное желание - затихает: «Желание живо, пока есть надежда на осуществление его. Как только мы убеждаемся, что то, чего мы хотим, недостижимо, желание заглушается совершенно» (с. 570). Обратим внимание - из сказанного Декартом следует то, что желание вовсе не неразумно, а, напротив, способно внимать аргументам разума.
        Из приведенных отрывков ясно, что желание у Декарта субстанциализируется. Желание - особое «существо», устойчивое и самостоятельно существующее, наделенное собственным, хотя и минимальным разумом, коль скоро с ним можно вести переговоры, предлагать его вниманию аргументы или занимать его внимание образами. Желание у Декарта - субстрат, простое, качественно элементарное образование, которое обусловливает свойства протяженной субстанции и опосредованно влияет на мыслящую субстанцию.
        Желание как сущность человека (Спиноза)
        Желание у Спинозы есть самая сущность человека. Сущность при этом определяется как активное стремление вещи пребывать в своем существовании:
        «Стремление вещи пребывать в своем существовании есть не что иное, как действительная (актуальная) сущность самой вещи» (Спиноза, 1933, с. 89)[55 - Спиноза Б. Этика. - М.; Л.: Гос. социально-экономическое изд-во, 1933.].
        «Душа, имеет ли она идеи ясные и отчетливые, или смутные, стремится пребывать в своем существовании в продолжении неопределенного времени и сознает это свое стремление» (там же, с. 9).
        «Желание есть самая сущность человека, т. е. стремление человека пребывать в своем существовании» (там же, с. 152).
        Желание активно: «Это стремление, когда оно относится к одной только душе, называется волей; когда же оно относится вместе и к душе, и к телу, оно называется влечением, которое, поэтому, есть не что иное, как самая сущность человека, из природы которого необходимо вытекает то, что служит к его сохранению, и, таким образом, человек является определенным к действованию в этом направлении» (там же, с. 127).
        «Что же касается желания, то оно есть самая сущность или природа каждого, поскольку она представляется определенной к какому-либо действию из данного ее состояния» (там же, с. 127).
        «Когда душа постигает себя самое и свою способность к действию, она чувствует удовольствие. Душа же необходимо созерцает себя самое тогда, когда она постигает истинные или адекватные идеи.
        Следовательно, она чувствует и удовольствие, поскольку она постигает идеи адекватные, т. е. поскольку она активна» (там же, с. 124).
        Отметим, что воображение у Спинозы не есть дефективная, лишенное права быть отнесенным к реальности, указывающая на слабость человека и т. п. сторона его жизни. Но это означает, что предмет, воображаемый желанием, наделяется признаками реальности:
        «…настоящее существование души и ее способность к воображению уничтожается, как только душа перестает утверждать настоящее существование тела» (там же, с. 91).
        «Душа, насколько возможно, стремится воображать то, что увеличивает способность тела к действию или благоприятствует ей, т. е. то, что она любит» (там же, с. 96).
        «Воображая, что подобный нам предмет, к которому мы не питали никакого аффекта, подвергается какому-либо аффекту, мы тем самым подвергаемся подобному же аффекту» (там же, с. 107).
        Вообразить - овладеть. Поэтому желание не нуждается в объекте, так шкуже владеет им в своем воображении. Удовольствие и неудовольствие - лишь следствия перехода от одного уровня совершенства к другому:
        «Душа стремится воображать только то, что полагает ее способность к действию» (там же, с. 119)
        «Между всеми аффектами, относящимися к душе, поскольку она активна, нет никаких, кроме относящихся к удовольствию и желанию» (там же, с. 126).
        «Удовольствие есть переход человека от меньшего совершенства к большему. Неудовольствие есть переход человека от большего совершенства к меньшему (при этом способность человека к действию уменьшается). Я говорю переход, ибо удовольствие не составляет самого совершенства. Если бы человек родился с тем совершенством, к которому он переходит, он владел бы им без аффекта удовольствия» (там же, с. 127).
        Мы активны в своем желании, сама эта активность, вызываемая желанием, приносит нам удовольствие. В желании, в самом факте его существования нет ничего ни постыдного, ни ничтожного. Желание - признак полноты бытия, а не его нехватки. Даже любовь как разновидность желания не нуждается в любимом для того, чтобы оставаться самое собой:
        «Итак, я признаю только три первоначальных или главных аффекта, а именно: аффекты удовольствия, неудовольствия или желания. Любовь есть удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины. Такое определение достаточно ясно выражает сущность любви. Определение некоторых авторов, определяющих любовь, как желание любящего соединиться с любимой вещью, выражает не сущность любви, но ее свойство» (там же, с. 128).
        Желание, далее, есть власть действовать с пониманием самого действия: «…между влечением и желанием существует только то различие, что слово желание большею частью относится к людям тогда, когда они сознают свое влечение; поэтому можно дать такое определение: желание есть влечение с сознанием его» (там же, с. 90).
        «Душа стремится пребывать в своем существовании. Но под стремлением мы разумеем желание. Следовательно, желание присуще нам также, поскольку мы познаем, иными словами, поскольку мы активны» (там же, с. 124).
        «Самое полезное в жизни - совершенствовать свое познание или разум, и в этом одном состоит высшее счастье или блаженство человека; ибо блаженство есть не что иное, как душевное удовлетворение, возникающее вследствие созерцательного (интуитивного) познания бога. Совершенствовать же свое познание значит не что иное, как познавать бога, его атрибуты и действия, вытекающие из необходимости его природы. Поэтому последняя цель человека, руководствующегося разумом, т. е. высшее его желание, которым он старается умерить все остальные, есть то, которое ведет его к адекватному постижению себя самого и всех вещей, подлежащих его познанию» (там же, с. 190).
        Спиноза, таким образом, одним из первых в истории философии заявил о потенциальной продуктивности желания.
        Следующим важнейшим вкладом Спинозы было определение главенства желания в его отношениях с объектом. В противовес Платону, Спиноза говорит о том, что мы желаем вещи не потому, что они хороши; напротив, мы делаем вещи благами, потому что они явились объектами нашего желания: «Итак, из всего сказанного ясно, что мы стремимся к чему-либо, желаем чего-либо, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а наоборот - мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его» (там же, с. 90).
        Именно желанием и в желании представлена индивидуальность человека. Спиноза пишет: «Желание всякого индивидуума отличается от желания другого настолько, насколько природа или сущность одного отличается от сущности другого. Далее, удовольствие или неудовольствие составляют страдательные состояния, которыми способность или стремление каждого пребывать в своем существовании увеличивается или уменьшается. Но под стремлением пребывать в своем существовании, поскольку оно относится вместе и к душе и к телу, мы разумеем влечение и желание; следовательно, удовольствие или неудовольствие составляют самое желание или влечение, поскольку оно увеличивается или уменьшается, способствуется или ограничивается внешними причинами, т. е. они составляют самую природу каждого индивидуума» (там же, с. 123).
        Спиноза говорит о желании как о реальности, как об активно утверждаемой и творимой реальности, а не знаке или указании на реальность: «Душа переходит к большему или меньшему совершенству тогда, когда ей случается утверждать о своем теле что-нибудь такое, что заключает в себе более или менее реальности, чем прежде» (там же, с. 138).
        Анализ концепции Спинозы позволяет заключить, что философ СУБСТАНЦИАЛИЗИРУЕТ ЖЕЛАНИЕ. Желание - объективная реальность, с которой следует считаться. Вообще, Спиноза исходит из идеи невозможности устранения законов природы. Поэтому разум не может требовать ничего, что было бы противным природе (см. здесь и далее: «Этика», с. 537, 586). Над природой господствуют, повинуясь ей. Спиноза советует ограничить наиболее слепые, бурные и потому опасные для человека аффекты через познание их механики (с. 610). «Слепые аффекты» можно и нужно подчинить более мощным «благотворным аффектам». Тогда, в полном соответствии с законами природы, произойдет перестройка взаимоотношений между аффектами, и доминирующую роль среди них станут играть те, которые возвышают и освобождают человека. Высшим и самым благодетельным среди аффектов, согласно теореме четвертой части «Этики», - является «познание», т. е. совокупность идей удовольствия или неудовольствия, ясно осознаваемых нами (с. 531).
        Такая трактовка познания преследует несколько целей. В соответствии с рационализмом Спинозы, телесно-чувственное (удовольствие) и мыслительное (идея, осознание, этого удовольствия) рассматриваются как две стороны одного и того же состояния. Кроме того, имеется в виду, что осознание удовольствия само есть удовольствие, но более высокого ранга. Познание есть высший аффект. Оно радостно для сильного ума, значит оно обладает могучим воздействием. Наконец, само аффективное содержание познания есть идея, т. е. высший аффект рационален, а аффекты низшие отличаются от него разными степенями развития в них рационального, что и позволяет аффектам бороться друг с другом, а философу рассматривать их борьбу как столкновение идей (понятий).
        Познание, согласно иносказанию Спинозы, есть «соединение с богом». Причиной познавательного аффекта в конечном счете следует считать именно Бога, т. е. субстанцию, а значит наиболее сильную из всех причин. Поэтому этот аффект столь возвышает человеческий ум и радостен для него. Спиноза тесно связывает воедино познание и эмоции. Познавательная деятельность должна быть по самой сути своей аффективно приподнятой, страстной. А сознание того, что наш ум связывается со всей природой и приобщается через «бесконечный интеллект» к ее «вечности», наполняет нас ликованием. Познание освобождает от более низких и разрушительных страстей, отрешает от страха смерти. «Человек свободный, - гласит 67 теорема пятой части «Этики», - ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (с. 576).
        Чем более развивается процесс познания природы, тем больший пробуждается интерес и тем более мы «любим» природу, познание которой укрепляет наши силы, помогает стойко выносить жизненные испытания, успокаивает печаль и ненависть. Познавательную страсть, стремление к полному постижению природы Спиноза называет «интеллектуальной любовью к богу» (с. 600, 610).
        Хотя субстанция и способна «быть благодарной» тем, кто познает ее глубинные законы и сознательно подчиняется им, все же нельзя сказать, что «бог» Спинозы - личность.
        По мысли Спинозы, познание приносит самую большую пользу людям, и потому оно есть наивысшее благо и добродетель. Разумная жизнь единственно счастливая, а значит добродетельная. Аффект любознательности, свойственный разумной жизни и выливающийся в интеллектуальную любовь к богу, несравненно выше самоограниченного индивидуального эгоизма и соответствует глубочайшим связям субстанции с ее модусами.
        Познание - трудный и долгий процесс. Интеллектуальную любовь к богу не реализуется полностью интуитивным постижением сущности субстанции. Спиноза убежден, что для достижения свободы нужна не только интуиция, но и рассудок. Необходимо не только постичь факт вечности и мощи субстанции, но и приобрести знание о ее модальных связях. Чем больше адекватных идей мы имеем, тем больше у нас твердости духа, мужества, радости, великодушия и симпатии к людям. Но только полное познание natura naturata, тяготеющее в финале к слиянию с познанием natura naturans, гарантирует тотальное переживание, осознание и реализацию свободы, при которой необходимость действительно превращается в свою противоположность.
        Но активность - это свойство аффектов, значит, этическая концепция Спинозы не может согласиться со стоицизмом, а тем более со средневековым христианством, поощрявшими не использовать аффекты, а решительно побеждать их и даже искоренять. Расхождение его со стоиками видно уже из того, что голландский мыслитель противопоставил один из аффектов (а именно познание) остальным как очищающий и укрепляющий душу. Теперь ценность аффективного содержания души возвышается в силу присущей ей активности. Уже Эпикур приближался к диалектике пассивности и активности эмоциональной жизни человека, но еще более близок к ней Спиноза, признавший, что страсти не только вредны, но и бывают полезны. С этим связана умеренно-гедонистская программа жизненного поведения, которую Спиноза противополагает аскетизму, противоестественному и вредному для человека.
        Волевую активность Спиноза не считает особой деятельностью человеческого духа и сводит ее к настойчивой последовательности идей, после чего истолкование мышления как аффективной деятельности становится буквально всеобъемлющей интерпретацией явлений психики.
        Сознательная воля - такой же аффект, как и спонтанное желание; она есть идея познающего желания (с. 139, 180, 314) или аффект утверждения и отрицания идеи (с. 446, 448, 533), как полагал еще Декарт. Чем более уверенно наша воля диктует действия, тем более она разумна и опирается на выводы разума. Чем более истинна, ясна идея разума, тем более активно она утверждается, а значит проникнута волевым усилием.
        Вообще любые аффекты есть «идеи состояний тела», но соответствуя этим состояниям, они в то же время есть «модусы атрибута мышления». Конечно, аффекты кое-что теряют от своей активности, уподобляясь идеям (понятиям), но мысли (идеи) делаются более активными, уподобляясь аффектам, и хотя не все идеи приходится считать вполне сознательными, зато все аффекты приобретают в принципе возможность быть преображенными разумной целью. Соединение их активности с рациональностью усиливает человека и открывает перед ним возвышающую его перспективу: если низшие аффекты, очень зависимые от телесного состояния человека, связаны со спутанными идеями и, бурно волнуя нас, дезорганизуют их еще больше, принося беды и страдания, то высшие аффекты в принципе не отличаются от интеллекта и еще больше развивают его способность управлять всей эмоциональной сферой человеческой жизни. Победа познания над страстями есть победа наиболее ясной (истинной) идеи над идеями смутными (менее истинными), означающая превращение последних в более ясные и подчиняющиеся поэтому рациональному руководству идеи (с. 592).
        Итак, перед нами формула: свобода человека - это его внутренняя, им познанная и принятая необходимость. Спиноза обещает свободу в смысле господства человека над самим собой и в какой-то мере над непосредственным его окружением. Но обещает это не всем, а лишь «людям разума», тем немногим, у кого, подобно идеальному мудрецу Эпикура, самодетерминация мысли в состоянии возобладать над стихией чувств и желаний. Что касается большинства людей, «толпы» (с. 296, 313), то они по-прежнему будут управляться страстями (с. 549). Именно поэтому «Этика» заканчивается словами о том, что все прекрасное столь же трудно достигается, как и редко встречается.
        Меркой моральности поведения оказывается «успокоенность сознания в себе». Свобода у Спинозы есть блаженство души и радость (с. 588), а не инертная безмятежность. Этическая программа Спинозы имеет две ступени. Первая из них определяет право человека на земные радости, требуемые эгоизмом самосохранения (с. 560). Здесь категория свободы выступает как право личности на самоутверждение и всестороннее развитие своих потенций. Вторая ориентирует на активную деятельность как содержание счастья, находящего свой апофеоз в познании - смысле всей нашей жизни. Два атрибута субстанции - мышление и протяженная телесность - смыкаются теперь воедино в своих высших модальных проявлениях - познании и деятельности, где деятельность есть познание, и через них человек сливается с природой, а тем самым обретает наибольшее возможное счастье.
        Общее у Спинозы в конечном счете всегда берет верх над индивидуальным, и только через слияние с бесконечным обретает свое счастье конечный модус-человек. Деятельность, в конечном счете, всегда сводится им к познанию как таковому.
        Верно установив потенциальную продуктивность желания в познании и в жизни человека, философ игнорировал при объяснении феномена объект желания. Только представление желания ценностным отношением между субъектом и объектом в конкретных обстоятельствах жизни носителя желания позволяет сохранить смысл «индивидуальности» всякого желания. Не учитывая контекст желания, благодаря которому только и выявляется «этотность» субъекта желания, невозможно отразить уникальность каждого факта желания.
        Желание у Спинозы - субстанция. Спиноза субстанциализирует желание, обращая его в некую сущность, которая создает этотность человека вне какой-либо зависимости от социального контекста. Желание у него совпадает с индивидуальностью, также субстанциализированной. Хороню продумав «вертикаль» желания (человек - Бог), Спиноза игнорирует «горизонтальность» желания (Я - Другие). Но искомое «индивидуальное» при такой изолированности от окружающего человека мира исчезает. «Я» становится универсальным и обезличенным центром, а желание одного человека отличается от желания другого человека лишь силой стремительности.
        Монада как appetitio (Лейбниц)
        Лейбниц стремится ввести принцип качественного многообразия в саму субстанцию. В самой фундаментальной природе бытия он находит многокачественность. Философ считает, что должно существовать беспредельное множество субстанций. Всем субстанциям, как полагает Лейбниц, присуща духовная природа. Они - относительно самостоятельны, но сделаны как бы из одного «материала». Отсюда различия между субстанциями оказываются не пространственно-временными, а духовно-психологическими. Метод Лейбница распространяет индивидуализацию и автономность на все существующее в мире. Подобно различным человеческим личностям, субстанции индивидуальны и неповторимы, каждая из них обладает своеобразием, на свой манер изменяется и развивает свои силы, хотя развитие ее происходит, в конечном счете, в общем с другими субстанциями направлении.
        Субстанции Лейбница «просты», т. е. неделимы. Пространственные различия для них вообще не существенны, и они представляют собой некие «метафизические точки». Философское использование Лейбницем понятия «дифференциал» для описания таких «точек» позволяет ему выразить качественное разнообразие всех монад, их неисчерпаемость и невозможность для них полной смерти. Можно говорить о бесконечной содержательности каждой монады. Даже наиболее близкие по качеству монады имеют все же минимальные отличия друг от друга, но всякое состояние монады отличается от предшествующего и последующего ее состояния в бесконечно малой степени.
        Монады непротяженны и потому как бы «ничто», но будучи субстанциями, полны содержания и неисчерпаемы, и в этом смысле они бесконечно содержательные «нечто». Будучи метафизическими точками, субстанции Лейбница могут быть названы и метафизическими индивидуальностями, т. е. монадами. Они не возникают и не гибнут, ибо погибать могут только сложные тела, распадаясь на свои составные элементы. Монады как бы «бессмертны», и тем самым они подобны духам[56 - Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. - М.; Л.: Политиздат, 1936. - С. 79, 135, 741.].
        Монадам чужда пассивность. Одни из них активны в потенции, другие - актуально, и можно даже сказать, что не субстратность, а именно активное стремление (appetitio), составляет их сущность. Каждая из них есть постоянный и беспрерывный поток перемен, в котором изменение реальности и сознания, движения и развития совпадают (см.: «Новые опыты о человеческом разуме», «Теодицея»). Монады - это силы, и поскольку они духовны, а в то же время суть «точки», то представляют собой центры сосредоточения разнокачественных, но всегда идеальных сил. С другой стороны, монады Лейбница - это не только принципы деятельности, силы, но также и носители деятельности, субстраты.
        Актуализация сущностных сил в монадах происходит из идеального и духовного - в материальное. Духовные силы монад порождают духовное движение, которое обнаруживает себя затем как движение материальное, и уже отсюда проистекает далее протяженность и структурность физических процессов.
        Субстанция Лейбница - это некий «принцип деятельности». Монады вечно пребывают в «беспокойстве», состоянии счастья и одновременно некоторого даже страдания. Не увидеть в монаде желание после этого очень трудно.
        Такая трактовка монад не может не навести на мысль о некоторой их «личностности». Смысл понятия «монада» и основанной на нем онтологии, т. е. монадологии, постоянно раскрывается философом через аналогии и примеры из области фактов психологии личности. Монады описываются Лейбницем по аналогии с человеческими «я», хотя, с другой стороны, «я» и вообще сознание он истолковывал по аналогии с динамическими процессами, т. е. как реализацию сил или же как законы активного оперирования идеями. Ведь жизнь монад заключается не только в деятельности, но и в сознании (Новые опыты о человеческом разуме, с. 43, 116, 150).
        Имея общую духовную природу и общее происхождение, все монады различаются между собой, и эти различия, как и различия между душами людей, могут быть указаны по «углу зрения» на мир, т. е. по оригинальности структуры сознания, и по степени общего развития, активности и совершенства. Согласно третьему принципу метода, монады не только отличаются друг от друга, но и в той или иной мере похожи друг на друга, в результате чего образуются различные группы и виды единого монадного «царства».
        Каждая субстанция содержит в себе все свое будущее. Каждая из них живет более или менее интенсивной жизнью, которую можно объяснить опять-таки по аналогии с психической жизнью людей: ощущения, созерцания, представления, самосознание - вот ее ступени. Монады как бы двулики: стремление (appetitio) и восприятие (perceptio) - это две стороны их жизни. Впоследствии эту идею Лейбница сделал центральным принципом всей своей философии Гегель: развитие самосознания субстанции и познание есть одно и то же. Что касается идеи о противоречивости развития, то она у Лейбница отсутствовала.
        Лейбниц, как известно выделял три класса монад. Души людей образуются самым высоким классом монад. Это духи (esprits), активные сознания, обладающие памятью, способностью к рассуждению и ясной апперцепцией, т. е. рефлексией и самосознанием. Не трудно увидеть, что усредненный элемент третьего класса и стал для Лейбница той моделью, по которой он формировал свое учение о монадах вообще.
        У всех монад - единая программа жизни, которая гармонизирует их совокупную деятельность, несмотря на отсутствие сущностного взаимодействия между ними. Но самое главное заключается в том, что сходство программ всех монад выражается в общности тенденций развития их эмоциональной жизни, в общности развертывания их желаний (appetitiones)!
        Какова же цель стремления всех монад? Dx монады (Dx - символ каждой из монад) устремлен к бесконечности, в беспредельность. Этот бесконечный «предел» саморазвития, совершенствования и самопознания монад отождествляется Лейбницем с понятием Бога. Он, как самая высшая монада, обладает наиболее ясным самосознанием, самым четким созерцанием, совершенно безошибочным мышлением, абсолютной полнотой знаний и сил (Новые опыты о человеческом разуме, с. 434).
        Доказательством существования Бога служит царящая в мире гармонии, которая могла быть предустановленной только Им. Бог есть также причина высшей морально-целевой детерминации всех вещей. Чем бы ни был Бог в системе предустановленной гармонии Лейбница, главная его роль состоит в объединении и гармонизации деятельности монад. Видимые на уровне явлений взаимодействия объяснены синхронизацией изначального их состояния, которую мог осуществить только деистически понимаемый Бог. Монады, через предустановленную гармонию, «приспосабливаются» друг к другу. Кроме того, они сами по себе стремятся действовать так, чтобы их взаимная гармония не нарушалась: «…все тела во Вселенной, так сказать, сочувствуют друг другу…», ибо все субстанции «взаимно способствуют друг другу», не желая впасть в диссонанс[57 - Цит. по: Нарский И.С. Западноевропейская философия XVII века. - М.: Высшая школа, 1974. - С. 320.]. В мире «предустановленной гармонии» Лейбница все дышит взаимным согласием.
        Анализирующий «предустановленную гармонию» И.С. Нарский полагает, что монады у Лейбница, различаясь между собой не только по степени развития и ясности внутренних представлений, но и по качеству, т. е. индивидуальной «точке зрения» на мир, как бы наблюдают мир каждая со своей стороны, в своей «личной» перспективе (там же, с. 322).
        Интересно, что каждая монада есть душа, обнаруживающая себя как тело, а совокупный мир тел есть мир явлений монад. Это значит, что материальный мир не менее реален, чем его духовная сущность, духовная же сущность реального мира не более реальна, чем духовно (логически) существующие возможные иные миры. Лейбниц стремился показать единство материального мира и тесную связь его материальности с духовной сущностью бытия. Потому его монады - духи, являющиеся как тела. Прочитанные динамически, монады могут быть поняты как центры сосредоточения физических сил.
        У каждой монады свой индивидуальный, отличный от других, угол чувственного переживания мира. Лейбниц смог увидеть в душе идеальный принцип общего единства всего телесного в человеке. Лейбница отстаивает индивидуализацию сущностей, он делает акцент на индивидуализацию явлении, так что единое у него, в противоположность Гегелю, не подавляет собой многого.
        Из основных посылок Лейбница вытекало, что любые отношения между монадами могут иметь только духовный, логический характер, чуждый чему-либо пространственному и временному, хотя это и трудно понять, коль скоро монады самозамкнуты.
        Лейбниц выдвинул логические основания, по которым совершенство мира может состоять только в процессе его совершенствования. Получается, что со смертью «желания» и «стремления» в монадах мир погрузится в пучину абсурда. Поэтому и зло в мире нужно для того, чтобы совершенствование мира не прекращалось.
        Происхождение зла от недостатка знаний объяснимо тем, что человек, мало зная о последствиях своих поступков, совершает ошибки. Совершает же он их потому, что делает не тот, который следовало, выбор, т. е. злоупотребляет своей способностью свободно выбирать. Получается, что единственное ограничение нашей свободы - необходимость стремиться быть все более свободным, что возможно через совершенствование разума, позволяющего обозревать все более отдаленные последствия поступка («Теодицея»[58 - См.: Лейбниц Г.В. Сочинения: в 4 т. - М.: Мысль, 1982.]).
        Для субстанций-личностей Лейбница свобода очень важна. Но как совместить свободу выбора с предустановленностью гармонии? В каждой монаде цепь ее внутренних опосредований бесконечна. Этой бесконечностью и снимается фатализм. Детерминация уходит своими истоками в глубину каждой монады, и у этой глубины нет дна ни в познавательном, ни в онтологическом отношениях. Только Бог в состоянии обозреть все звенья цепи опосредований, как в прошлом, так и в будущем, и к Богу как в актуальной бесконечности восходит эта цепь. Итак, решение противоречия свободы и необходимости Лейбниц диалектически связывает с актуальной бесконечностью Вселенной, к которой восходит тайна случайного. Мы видим, что бесконечность, заключенная в глубине монады, корреспондирует с бесконечностью Вселенной, Бога. Вероятно поэтому Лейбниц считает, что «тем больше свободы, чем больше бывает действия на основании мотива; тем больше несвободы, чем больше происходит действия из аффектов души» (Цит. по: Нарский, 1974, с. 339).
        Значит, необходимость реализуется через свободную волю, но «склонность без фатальной необходимости» в философии Лейбница имеет иной смысл, чем «свободная необходимость» Спинозы. Существуют различные степени свободы, которые возрастают по мере увеличения активности монад. Чем более активность опирается на умножающееся познание, тем более свобода утрачивает черты произвольности, ведущей к ошибкам, и превращается в разумную целенаправленную деятельность, детерминированную вполне целесообразными мотивами. Лейбниц считает, что самая совершенная свобода состоит именно в том, чтобы «не быть скованным при выборе наилучшего». Свобода есть самодеятельность разумного субъекта, направляемая все более обоснованными мотивами. Человеческая личность сознательно и активно реализует необходимость.
        Дело не в том, что случайные поступки человека не детерминированы мотивами: немотивированных решений и поступков нет и быть не может. Но между мотивами можно выбирать, и этот выбор имеет свою духовную детерминацию. Человек должен выбирать те мотивы, следуя которым он становится все более свободным. Быть свободным здесь - яснее, отчетливее, адекватнее (через идеи - символы), интуитивнее (когда все признаки вещи мыслятся одновременно) понимать единство Вселенной, гармоничное устройство мира, «пределом» которого выступает бесконечное.
        Лейбниц подметил, что путь к верному решению проблемы свободы и необходимости лежит через анализ бесконечности, и этот путь может быть рассмотрен как очень убедительный, если мы увидим в Боге Лейбница бесконечный «предел» саморазвития мира. «Все стремится к совершенству», - пишет великий философ (Новые опыты о человеческом разуме, с. 48, 67). Этот прогресс никогда не прекратится. Смыслом колоссальной внутренней активности мира заключается в познании. Прогрессивный и бесконечный путь познания есть путь к свободе.
        Лейбниц считал, что «Я» есть не модус, но самостоятельная субстанция, неповторимая индивидуальность. Но индивид может и должен обрести себя в рамках целого, и, развивая себя, он все более глубоко осознает и переживает свои связи с универсумом. Именно «индивидуальность заключает в себе бесконечность» (там же, с. 252). Как пишет И.С. Нарский, «общество, в представлении Лейбница, - гармоничный «хор» монад-людей, каждая из которых через развитие своей индивидуальности способствует развитию и благу всех» (Нарский, 1974, с. 363).
        Мы находим у Лейбница мысли о разных направлениях устремленностей монад: на «себя» и «вовне». С другой стороны, философ все время словно бы забывает об отношениях монады с внешним миром и другими монадами. Чтобы найти мир, субъект у Лейбница должен «заглянуть поглубже в себя». Полная субстанциализация монады-человека не может не привести, в конечном счете, к утрате желания (как отношения, бытия для Другого). Энергия, вырабатываемая желанием, становится энергией ради энергии, коль скоро монады Лейбница - наиболее полное выражение идеи ни от кого не зависящего автономного субъекта. Обнаруженный Лейбницем в самом желании выход на трансцендентное очень важен для понимания чуда и тайны желания, но «безоконность» монады препятствует пониманию того, что желание всегда направлено на стоящего за объектом Другого.
        Чтобы выйти из сложного положения, в которое попадает исследователь философии Лейбница, следует делать различие между монадой и монадологией, т. е. между концепцией, согласно которой существо определяет себя изнутри посредством единства, и концепцией, в которой видимое извне бытие рассыпается на совокупность «атомов». Эти две точки зрения являются взаимоисключающими, и ошибкой Лейбница была попытка их примирить. Монадология Лейбница «уничтожает» желание. Напротив, концепция монад Лейбница начинает «работать» авторскую теорию желания. Пользуясь терминологией Лейбница, можно сказать, что мы становимся монадой как раз в той мере, в какой лишаемся нашей принадлежности к индивидуальным монадам. Сознание может стать монадой только потому, что оно с необходимостью не сводится к индивидуальному «Я» биологов и психологов.
        Желание - «отношение»
        Многие философы видят в желании отношение. Но каково это отношение? Является ли это отношение выражением полной власти субъекта над объектом, материей, окружающей его средой? Если среда не обладает каким-либо, говоря словами X. Плесы ер а, «своеволием реальности, о которую могли бы разбиться человеческие устремления», тогда личность может делать все, что ей заблагорассудится. Мировоззренческий оптимизм, заключенный в таком понимании субъект-объектного отношения, делает природу «податливым субстратом творческих капризов» человека. Но тогда человек, механически переносящий свое «внутреннее» вовне, не знал бы ни горечи неудачи, ни счастья осуществления[59 - Цит. по: Плеснер X. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004.] (с. 288).
        Но может быть субъект вступает в отношение с полностью своевольной реальностью? Мировоззренческий пессимизм видит тогда в человеческих начинаниях обреченные на неудачу проекты, когда «реальная среда» отклоняет все «лучи интенций», и человек поэтому всегда приходит к результатам, которых он не хотел. «А если он обнаружит чувство удовлетворения и убежденность в осуществлении, это будет свидетельствовать о том, что он стал жертвой иллюзии» (Плеснер, 2004, с. 288 -289).
        Но мы хорошо знаем, что человеку ведомы и удовлетворение от осуществления его желаний, и печаль несовпадений между желаемым и полученным. Возможность неудачи принадлежит к самой сущности осуществления. Хельмут Плеснер очень близко подходит к пониманию человеческого желания как метаксического отношения (см. с. 77, 78, 164, 165, 319). Изменять мир не означает просто переносить свое внутреннее вовне, но и не значит - не иметь возможности добиваться реализации своих планов. Дело в том, что мы можем сделать с миром лишь то, что может быть с ним сделано. И уже на самом первом этапе желания/планирования/стремления мы подстраиваемся «под», приспосабливаемся к тому, что будем менять, переделывать, перестраивать. Способность влиять требует способности подвергаться влиянию. Этот «компромисс подлинного осуществления» совершенно необходим, если мы действительно стремимся изменить мир согласно нашему свободному и своевольному желанию. Плеснер пишет об этом так: «Все, что мы, как инженеры и художники, ученые и воспитатели, политики и врачи, коммерсанты и юристы, называем компромиссом с реальностью, есть
вынужденное следствие того изначального компромисса в мире, которым являемся мы сами и который нас окружает, компромисса между личностным центром и действительностью самой по себе, на котором основана возможность подлинного осуществления» (Плеснер, 2004, с. 289).
        Получается, что в поле желания грани между субъектом и объектом стираются. Создается совершенно особое бытие взаимного распознавания и признания. Субъект-объектное отношение становится личность-личностным. Именно в этом смысле и можно тогда вести речь о чудесной всеоживляющей силе желания.
        Мы обнаруживаем в гегелевской системе понимание желания как отношения отрицания и отношения противоречия между отрицанием и созиданием.
        Желание как борьба за признание (Гегель)
        «Феноменология Духа» Гегеля может быть представлена как аллегорическое повествование о поиске человеком самого себя, как история преодоления человеком себя как «кажимости» и обретения им «подлинного бытия» в отношениях с Другим. Феноменологию Гегель считает «странствием души» в поисках самой себя, странствием, в процессе которого она обнаруживает недостаточность своих различных состояний сознания как предпосылок, на основе которых человек мыслит и действует. В представлении Духа как некой самодостаточности, причины своего собственного становления и развития, Гегель производит его субстанциализацию. Однако в качестве модели становления Духа, проходящего в своем развитии три этапа, философ берет ОТНОШЕНИЕ между двумя людьми. И здесь метафора «Господин и раб» становится в определенном смысле эвристичнее, чем метафизика Духа. Именно эта модель и эта метафора оказывается востребованной в современной философии (взять хотя бы работы современных французских философов Батая, Фуко, Деррида[60 - В работе «От экономии ограниченной к всеобщей экономии: (Гегельянство без сдержанности)» Ж. Деррида обращается к
Гегелевскому введению в «Феноменологию духа»; см. также работу Ж. Батая «L'Experience interieure»; многочисленные ссылки на знаменитую гегелевскую метафору «Господина и раба» можно найти в работе М. Фуко «Рождение клиники».], Делеза, Рикера или американского философа Дж. Батлер, получившую степень доктора (университет Беркли) по результатам исследований влияния философии Гегеля на развитие французской философии XX столетия) (См.: Butler, 1999).
        Самореализация Абсолютного Духа представлена Гегелем в виде отношения. Вслед за многими комментаторами философии Гегеля прочитаем это отношение как отношение между человеком и миром, а в носителе самопознания условимся видеть человека. В своем развитии самопознание (то, что человек есть «для самого себя») постепенно приближается к тому, чем на самом деле является человек («человек в себе»). Но нам особенно важно посмотреть, как интерпретирует Гегель моменты перехода от одной формы познания к другой в процессе «взросления» самосознания. В своем развитии человек мыслит отрицательно, т. е. критически и прогрессивно. Гегель использует метафору: в сознании накапливается внутренняя напряженность между определенным состоянием сознания и недостатками этого состояния, т. е. между тем, что мы «думаем, что мы есть», и тем, чем мы «действительно являемся». Состояние невинности разрушается, и начинает свою работу «сила отрицания». Эта сила отрицания, негация, есть некая диалектическая напряженность, лучше всего описываемая как желание. Ведь желание - отрицание того, что есть, неудовлетворение текущим
состоянием мира, отказ мирно сосуществовать с любой точкой зрения. Эта сила является не только критической и отрицающей, но одновременно и создающей новое и более адекватное понимание ситуации. Желание, таким образом, есть противоречие между отрицанием и созиданием.
        Именно гегелевская «теория Господина и раба» показывает, как он конкретно представляет себе исторический процесс саморазвития. Гегель отказывается рассматривать индивида в качестве самодостаточного. Человек есть то, как он сам и другие определили его. То, чем является человек, в значительной степени определяется другими людьми и другими группами. Поэтому индивид не может полностью и целиком нести ответственность за свое самопонимание. Индивид является органической частью сообщества, которое существует в определенный исторический период. Трансцендентальные горизонты познания не являются частно-индивидуальными, но - интерсубъективными. Эти горизонты являются исторически созданными и исторически изменчивыми.
        Важно то, что Гегель дистанцируется и от индивидуализма, и от коллективизма. Нет внеисторического и самодостаточного индивида, как нет и «висящего» над конкретными людьми коллектива в лице государства. Гегель полагал, что человек впервые становится тем, кто он есть, посредством самореализации, которая происходит в нравственном сообществе, государстве.
        Гегель защищает частную собственность как средство, с помощью которого человек может себя выразить. Человек может стать самим собой только через выражение себя перед лицом других людей. Поэтому он должен иметь средства для своего выражения, в которых он признает себя. Следовательно, каждый должен чем-то владеть. В Философии права собственность определяется как сознание индивидом самого себя относительно того, что он сам сделал. Собственность потому и является индивидуальной, частной собственностью. Реализация сущности индивида как свободы требует, чтобы воля индивида распоряжалась внешними вещами и ставила на них свою печать. В этом смысле право владения основывается на желании индивида выражать свою волю и в формировании его идентичности.
        В анализе семьи Гегель говорит о том, что в семье идентичность каждого супруга не является атрибутом изолированного индивида, а основана на взаимосвязи двух индивидов. Взаимное признание мужчины и женщины внутри социально признанного института брака примиряет свободу со взаимной идентичностью и общественным признанием.
        Но разберем понимание Гегелем желания как отношения подробно. Гегеля интересует пробуждение сознания в душе, то, как «конкретный дух определяет себя к познанию». Он пишет: «В душе пробуждается сознание; сознание полагает себя как разум, который непосредственно пробудился как себя знающий разум, освобождающий себя посредством своей деятельности до степени объективности, до сознания своего понятия»[61 - Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т. 3. - М.: Мысль, 1977.] (с. 210). При этом субъективный дух определяется им как «дух в себе», или непосредственный, в этом смысле он есть душа или природный дух, и - как «дух для себя», или опосредственный, понятый еще как тождественная рефлексия в себе и по отношению к другому (с. 211).
        Гегель считает, что «свобода и разум состоят в том, что я все познаю как принадлежащее мне, как «я», что каждый объект я постигаю как звено в системе того, что есть я сам, - коротко говоря, что в одном и том же сознании я имею и «я», и мир, в мире снова нахожу себя и, наоборот, в моем сознании имею то, что есть, что имеет объективность». Это единство «я» и объекта, образующее принцип духа, существует первоначально только абстрактным образом в непосредственном: «Непосредственное самосознание еще не имеет своим предметом «я» = «я», а только «я», - оно поэтому свободно только для нас, а не для самого себя, - оно еще не знает о своей свободе и содержит в себе только ее основу, но еще не подлинно действительную свободу», - читаем мы в «Феноменологии духа» (с. 233).
        Цель духа как сознания состоит в том, чтобы свое явление сделать тождественным со своей сущностью, поднять достоверность самого себя до истины (с. 233). Именно разлад между самосознанием и сознанием и образует внутреннее противоречие самосознания с самим собой, которое должно быть разрешено. Чтобы достигнуть этой цели, самосознание должно пройти три ступени развития:
        «1. Первая из этих ступеней раскрывает перед нами непосредственное, просто с самим собой тождественное и в то же время - в противоречии с этим отнесенное к внешнему объекту единичное самосознание. Будучи так определенно, самосознание есть достоверное знание о себе самом как о сущем, в сопоставлении с которым предмет обладает определением только чего-то мнимо самостоятельного, в действительности же ничтожного, - оно есть вожделеющее самосознание.
        2. На второй ступени объективное «я» получает определение другого «я», и таким образом возникает отношение одного самосознания к другому самосознанию, а между ними обоими возникает процесс признания. Здесь самосознание не есть уже более единичное самосознание, но в нем начинает осуществляться единение единичности и всеобщности.
        3. Поскольку далее снимается инобытие противопоставленных друг другу самостей, и эти самости в своей самостоятельности все же делаются тождественными друг с другом, - постольку выступает третья из названных ступеней - всеобщее самосознание» (с. 235).
        Желание или влечение, направленное на внешний объект и существующее, по видимому, в чувственной форме, Гегель называет вожделением: «Вожделение есть та форма, в которой самосознание проявляется на первой ступени своего развития. Вожделение здесь, во второй, главной части учения о субъективном духе, еще не имеет никакого дальнейшего определения, кроме определения его как влечения, поскольку это последнее, не получив еще определения со стороны мышления, направлено на внешний объект, в котором оно ищет своего удовлетворения».
        Непосредственное самосознание существует как нечто одностороннее и только субъективное и лишь через удовлетворение вожделения достигающее того, чтобы быть в себе и для себя тотальностью. «Самосознание, взятое в себе, знает себя в предмете, который в этой связи соответствует влечению». Непосредственное самосознание лишает предмет своего вожделения «самостности» (с. 236 -237).
        Гегель пишет: «Самосознающий субъект знает себя как такого, который в себе тождествен с внешним объектом, - знает, что этот последний содержит в себе возможность удовлетворения вожделения, что предмет, следовательно, соответствует вожделению и что именно вследствие этого вожделение и возбуждается предметом. Отношение к объекту является поэтому для субъекта необходимым. Субъект усматривает в объекте свой собственный недостаток, свою собственную односторонность, видит в объекте нечто принадлежащее к его собственной сущности и тем не менее ему не хватающее. Самосознание может снять это противоречие, ибо оно есть не бытие, а абсолютная деятельность; и оно действительно снимает его, поскольку овладевает предметом, только выдающим себя за самостоятельный, - удовлетворяет себя, пожирая его, и сохраняет себя в этом процессе, так как оно - самоцель. Объект должен при этом погибнуть, ибо оба - субъект и объект - суть здесь непосредственные начала, а таковые не могут составлять единства иначе, как только так, что непосредственность - и притом ближайшим образом непосредственность лишенного самости объекта -
отрицается. Вследствие удовлетворения вожделения полагается в-себе-сущая тождественность субъекта и объекта, односторонность же субъективности и мнимая самостоятельность объекта оказываются снятыми. Поскольку, однако, предмет уничтожается испытывающим вожделение самосознанием, постольку он может казаться подчиняющимся действию совершенно чуждой силы. Но это только видимость. Ибо непосредственный объект должен снять себя согласно своей собственной природе, согласно своему понятию, так как в своей единичности он не соответствует всеобщности своего понятия. Самосознание есть являющееся понятие самого объекта. В уничтожении предмета самосознанием он погибает поэтому от действия на него мощи его собственного понятия, только внутренне ему присущего и именно в силу этого только как бы извне к нему приходящего. Так объект полагается субъективно. Но этим снятием объекта субъект снимает также и свой собственный недостаток, распадение на безразличное «я» = «я» и на «я», отнесенное к внешнему объекту, и в такой же мере придает своей субъективности объективность, в какой объект делает субъективным» (с. 238 -239).
        Результатом этого процесса является то, что «я» смыкается с самим собой и, получая таким образом для себя удовлетворение, становится действительным. «С внешней стороны оно, в этом возврате в себя, ближайшим образом остается определенным как единичное и сохраняется как таковое, потому что относится к бессамостному объекту лишь отрицательно, и этот последний, таким образом, поглощается. Вожделение в своем удовлетворении является, таким образом, вообще разрушающим, а по своему содержанию себялюбивым; и так как удовлетворение совершается лишь в единичном, а это последнее преходящее, то в удовлетворении зарождается новое вожделение» (с. 239).
        Отношение вожделения к предмету есть «отношение себялюбивого разрушения», а не «отношение создания». Это заставляет «страдать» и самого вожделеющего: «Через удовлетворение охваченного вожделением самосознания, поскольку оно еще не обладает силой переносить другое как независимое, самосознательность объекта разрушается. Но, подобно предмету вожделения, и само оно и его удовлетворение необходимо есть нечто единичное, преходящее, уступающее место вожделению, просыпающемуся все с новой силой. Это есть объективирование, постоянно остающееся в противоречии со всеобщностью субъекта и тем не менее вследствие чувствуемого недостатка непосредственной субъективности все снова пробуждаемое, никогда не достигающее своей цели абсолютно, но приводящее лишь к прогрессу в бесконечность» (с. 239 -240).
        Осознав то, что отношение к объекту как к ничтожному разрушает и объект вожделения, и само самосознание, самосознание возвышается над себялюбием вожделения и признает за объектом его «самость»: «С внешней стороны непосредственное самосознание остается во власти продолжающейся в бесконечность скучной смены вожделения и его удовлетворения, во власти субъективности, из своей объективности постоянно снова впадающей в самое себя. Напротив, с внутренней стороны, или согласно понятию, самосознание через снятие своей субъективности и внешнего предмета подвергло отрицанию свою собственную непосредственность, точку зрения вожделения, - посредством определения инобытия противопоставило себя самому себе, другое наполнило своим «я», из чего-то бессамостного сделало его свободным и самостным объектом, некоторым другим «я», - тем самым противопоставило себя самому себе в качестве различенного от себя «я», но именно этим и повысилось над себялюбием только разрушающего вожделения» (с. 240).
        Так рождается «признающее самосознание, которое созерцает в другом самого себя как «я», но и в самом себе созерцает непосредственно наличный, в качестве «я» абсолютно по отношению ко мне самостоятельный, другой объект». Снятие единичности самосознания было первым снятием; этим самосознание определено было как особенное». Не снятое полностью противоречие порождает влечение «показать себя в качестве свободной самости и для другого быть налицо как таковым», что названо «процессом признания».
        «Вторая ступень развития самосознания имеет с самосознанием, образующим первую ступень его развития и его находящимся во власти вожделения, прежде всего общее для них определение непосредственности. В этом определении заключается огромное противоречие, а именно: так как «я» есть совершенно всеобщая, абсолютно-непрерывная, никакой границей не прерванная, для всех людей общая сущность, те обе связанные здесь друг с другом самости образуют единое тождество, так сказать, один свет и тем не менее в то же время представляют собой два «я», которые в совершенной косности и недоступности друг для друга существуют каждое как нечто в-самое-себя-рефлектированное, от другого абсолютно различенное и непроницаемое для него» (с. 240).
        Форма противоречия состоит в том, что «оба находящиеся в отношению друг к другу, самосознающие субъекта, - потому именно, что они имеют непосредственное наличное бытие, - суть природные, телесные субъекты, существуют, следовательно, в виде вещи, подчиненной чуждой силе, и в качестве такой вещи вступают в соприкосновение друг с другом, но в то же время являются, однако, безусловно свободными и не должно обходиться друг с другом, как только с чем-то только данным в непосредственном наличном бытии, как с чем-то только природным. Для преодоления этого противоречия необходимо, чтобы обе противостоящие друг другу самости в своем наличном бытии, в своем бытии-для-другого полагали бы себя как то и взаимно признавали бы себя за то, что они есть в себе, или по своему понятию, - именно не только за природные, но и за свободные существа. Только так осуществляется истинная свобода, ибо ввиду того, что эта последняя состоит в тождестве меня с другим, я только тогда истинно свободен, если и другой также свободен и мной признается свободным. Эта свобода одного в другом соединяет людей внутренним образом; тогда
как, наоборот, потребность и нужда сводит их вместе только внешне. Люди должны поэтому стремиться к тому, чтобы найти себя друг в друге» (с. 240).
        Замечательно то, что ГЕГЕЛЬ ЧЕТКО РАЗЛИЧАЕТ ЖЕЛАНИЕ И ПОТРЕБНОСТЬ. Потребность использует Другого. Другой для нее - лишь средство. Потребность, как нужда и несвобода, не может создать свободу. Свобода требует, чтобы самосознающий субъект не давал проявиться природности ни в себе, ни в других. Он должен относиться равнодушно к наличному бытию, т. е. в отдельных непосредственных отношениях с людьми и свою, и чужую жизнь «ставить на карту» для достижения свободы. Гегель считает, что «только посредством борьбы может быть завоевана свобода; одного заверения в том, что обладаешь свободой, для этого недостаточно; только тем, что человек как себя самого, так и других подвергает смертельной опасности, он доказывает на этой стадии свою собственную способность к свободе» (с. 240 -242). Речь явно идет о Личности, понимаемой как то, что выше Природы.
        Борьба за признание идет «на жизнь и смерть»: «каждое из обоих самосознаний подвергает опасности жизнь другого и само подвергается ей, но только как опасности; ибо в такой же мере каждое самосознание направлено и на сохранение жизни, как наличного бытия своей свободы. Смерть одного, разрешающая противоречие с одной стороны, абстрактным и потому грубым отрицанием непосредственности, оказывается, таким образом, с существенной стороны - со стороны имеющегося налицо признания, которое тоже при этом снимается, - новым противоречием, и притом более глубоким, чем первое» (с. 244).
        Гегель разбирает далее «отношение господства и рабства» как содержащее в себе лишь «относительное снятие противоречия между рефлектированной в самое себя особенностью и взаимным тождеством различенных, обладающих самосознанием субъектов». В этом отношении непосредственность особенного самосознания снимается пока еще только со стороны раба и, напротив, сохраняется на стороне господина (с. 245).
        «Согласно различию между рабом и господином, господин в рабе и в его службе имеет наглядное представление значимости своего единичного для-себя-бытия; при этом, однако, именно посредством снятия непосредственного для-себя-бытия это снятие выпадает на долю другого. Однако этот последний, т. е. раб, на службе у своего господина постепенно полностью теряет свою индивидуальную волю, свою самостоятельность, снимает внутреннюю непосредственность своего вожделения и в этом самоовнешнении и страхе перед господином полагает начало мудрости - переход к всеобщему самосознанию».
        Раб исполняет желание своего господина, поэтому он преодолевает свою единичность: «Поскольку раб работает на господина, следовательно, не исключительно в интересах своей собственной единичности, постольку его вожделение приобретает широту, становится не только вожделением вот этого человека, но содержит в себе в то же время и вожделение другого. Соответственно с этим раб возвышается над самостной единичностью своей естественной воли и постольку стоит по своей ценности выше, чем господин, остающийся во власти своего себялюбия, созерцающий в рабе только свою непосредственную волю, и признанный несвободным сознанием раба лишь формально. Упомянутое подчинение себялюбия раба воле господина составляет начало истинной воли человека. Трепет единичной воли - чувство ничтожности себялюбия, привычка к повиновению - необходимый момент в развитии каждого человека. Не испытав на самом себе этого принуждения, ломающего своеволие личности, никто не может стать свободным, разумным и способным повелевать» (с. 246).
        Рабское повиновение образует только начало свободы. Положительная сторона свободы приобретает действительность только тогда, когда, с одной стороны, рабское самосознание, освобождаясь как от единичности господина, так и от своей собственной единичности, постигает в-себе-и-для-себя-разумное в его независимой от особенности субъектов всеобщности, и когда, с другой стороны, свою собственную себялюбивую волю господин также подчиняет закону в-себе-и-для-себя-сущей воли (с. 245 -247).
        Так рождается всеобщее самосознание, которое, по определению Гегеля, есть «утверждающее знание себя самого в другой самости, каждая из которых в качестве свободной единичности обладает абсолютной самостоятельностью, но вследствие отрицания своей непосредственности или вожделения не отличается от другой и представляет собой всеобщее самосознание. Каждая из них объективна и обладает реальной всеобщностью в форме взаимности постольку признает другую единичность и знает ее как свободную».
        Далее следует очень важное заявление: «Это всеобщее новое проявление самосознания - понятие, которое в своей объективности знает себя как субъективность, тождественную с само собой и поэтому всеобщую, есть форма сознания субстанции каждого существенного вида духовности - семья, отечества, государства, равно как и всех добродетелей - любви дружбы, храбрости, чести, славы». На этой стадии соотнесенные друг с другом самосознающие субъекты через снятие их неодинаковой особенности, единичности возвысились до сознания их реальной всеобщности - всем им присущей свободы - и тем самым до созерцания определенного тождества их друг с другом. Господин, противостоящий рабу, не был еще истинно свободным, ибо он еще не видел в другом с полной ясностью самого себя. Только через освобождение раба становится, по мысли Гегеля, совершенно свободным также и господин: «В состоянии этой всеобщей свободы я, рефлектируя в себя, непосредственно рефлектирован в другом и, наоборот, я становлюсь в непосредственное отношение к самому себе, относясь к другому. Мы имеем поэтому здесь перед собой насильственное разобщение духа на
различные самости, в-себе-и-для-себя, а так же друг по отношению к другу совершенно свободные, самостоятельные абсолютно, непроницаемые, противодействующие - и в то же время все-таки тождественные друг с другом и, следовательно, не самостоятельные, не проницаемые друг для друга, но как бы слитые вместе… Это отношение образует субстанцию нравственности - именно семьи, половой любви (здесь это единство имеет форму особенности), любви к отечеству - этого стремления к общим целям и интересам государства - любви к Богу, а также храбрости, когда последняя выражается в готовности жертвовать жизнью за общее дело и, наконец, также и чести, если последняя имеет своим содержанием не безразличную единичность индивидуума, но нечто субстанциальное, истинно всеобщее» (с. 247 -249).
        Что же происходит с желанием на третьей ступени развития самосознания? Анализ «Феноменологии духа» позволяет заключить, что Гегель не противопоставляет желание любви, но видит любовь как ступень в развитии желания. В результате желание преобразуется в любовь, в которой преодолено инобытие противопоставленных друг другу самостей, которые, не лишаясь самостоятельности, делаются тождественным друг с другом. В любви, по мнению Гегеля, желание не может быть удовлетворено абсолютно, поскольку в тождестве пребывают совершенно свободные, абсолютно самостоятельные, не проницаемые друг для друга самости. Поэтому желание как любовь не снимается полностью, его абсолютное удовлетворение возможно лишь на идеальном уровне[62 - Развивавшие эту мысль Гегеля Ипполит и Сартр пришли к выводу, что желание обрекает человека на страдание.].
        Очень важно то, что Гегель не только отделяет желание от потребности и нужды, но рассматривает его как часть процесса развития самосознания. Гегель говорит о желающем по-разному самосознании. Разрешением содержащегося в самом желании противоречия иллюстрируются три стадии в развитии самосознания. Речь при этом идет о двух качественно различных желаниях - (1) желании вожделеющем, разрушающем и объективирующем Другого и (2) желании признающем, созидающем и субъективирующем Другого. На последней стадии «всеобщего самосознания» желание получает определение со стороны мышления, обретает свое собственное понятие.
        Желание у Гегеля имеет черты мировоззрения, переход от одного желания к другому состоит в смене мировоззренческой перспективы, производимой по собственной воле желающего. Желание становится вместе с сознанием представителей обеих сторон отношения. Важно также и то, что свобода связывается с определенным типом желания. По настоящему свободным в отношении (и сексуального, и властного) желания может быть только признающий свободу Другого. Желание противоречиво, оно есть жертвенность покушения, утрата себя во имя того, чтобы себя найти, покорение Другого с целью его освободить.
        Желание как создание отношения (Кожев)
        Лекции А. Кожева о Гегеле[63 - Цитируется по: Kojeve A. Introduction to the Reading of Hegel. - Ithaca: Cornell University Press, 1980.] являются в одно и то же время комментариями на его работы и оригинальными трудами по философии. Кожев настаивает на том, что человеческая жизнь есть уникальная онтологическая ситуация, отличающая человека от мира природы. Гегелевская Феноменология становится для Кожева антропологией исторического опыта, в котором трансформация желания в действие и нацеленность действия на признание становятся молчаливыми фигурами всякого исторического усилия. Структуры желания, действия, признания и обмена обнаруживаются как универсальные условия исторической жизни. Модернизм, по Кожеву, начинается с отказа от телеологического плана истории и ведет к по-настоящему антропоцентрическому универсуму. Философ решается объявить гегелевскую телеологическую спекуляцию теорией человеческого действия (Kojeve, 1980, р. 258 -259).
        В Introduction la lecture de Hegel Кожев заявляет об онтологическом различии между желанием - как достоянием только человеческим - и остальной природой. Человеческое сознание определяется им как вид бытия, чье становление происходит лишь в выражении. Желание при этом определяется как единственный способ, которым человеческий субъект может выявить и познать себя. Желание есть «начало Я, обнаруживаемое речью»; желание подталкивает лингвистического субъекта к самореферентности: «желание создает бытие Я и обнаруживает это бытие, подначивая его сказать «я» (Kojeve, 1980, р. 3).
        Желание не просто не «натурально». Оно включает отражение себя самого. Человеческое желание, удовлетворение и саморефлексия неразрывно связаны друг с другом. Животное желание при этом - необходимое, но не достаточное условие для желания человеческого. Биологическая жизнь не может образовать необходимое значение человеческого желания, потому что последнее вырастает скорее из отрицания или трансформации биологического начала. В противоположность обычному представлению о том, что желание есть манифестация биологической потребности, Кожев объявляет желание трансцендентным биологии, если понимать ее как установленную систему природных законов.
        Желание, таким образом, и создает, и выявляет субъективность. Чтобы достичь желаемого, мы должны выразить самое желание, где выражение есть инструментальный медиум, которым мы появляемся перед другими. Выражение, экспрессия есть также путь, которым мы определяем свое желание. Желание не связано с выражением так, что желание существует до выражения, а потом в выражении оно предстает перед нами. Напротив, желание рождается в выражении, самим выражением. Выражение есть часть процесса удовлетворения желания. Более того, определение желания как конкретного желания чего-то делает необходимым определение субъекта. Субъективность рождается и обнаруживается в формулировке «Я желаю X», через выражение этого конкретного желания. Субъективность не предшествует желанию, в котором она затем лишь отражается. Через желание определенного вида объекта субъект устанавливает себя как определенный вид бытия. Субъект есть его желание объекта или Другого; идентичность субъекта следует искать в интенциональности его желания.
        Но желание есть трансформация объекта. Если бы желание не изменяло желаемый объект, если бы объект не изменялся, отражаясь в сознании человека, тогда желание имело ту же природу, что и объект, на который оно направлено, оно было бы «вещественным» и обнаруживало бы лишь животное «Я» (Kojeve, 1980, р. 5). Потому желание объекта есть, в конечном счете, желание Другого. Желание только тогда становится подлинно человеческим желанием, когда обращено не к натуральному объекту, но - к человеческому сознанию, «стоящему за» объектом или «свернутому в» объекте. Только в контексте Другого сознания может заявить о своей негативности сознание желающего. Желая дом или машину, место профессора в университете или разрешение полететь в космос, мы, на самом деле, желаем изменить желание Другого, перед лицом которого мы живем. Отражаясь в желании Другого, наше желание создает наше Я через отрицание или приятие того, что его удовлетворяет. Желающий не просто отражается в желании Другого. Движение желаний, ищущих отражения одно в другом, - подобно диалогу.
        Отказываясь от мысли Гегеля о предзаданной телеологии желания, Кожев говорит о зависимости трансформационной силы желания от тех возможностей, которые предоставляет историческое время и общество для ее выражения. У желания нет предустановленной телеологической структуры. Желание - контекстно-зависимо, оно зависит от исторической ситуации, которая задает условия его выражения. Признание других через отрицание в них природы - есть историческое действие. Антропоцентризм Кожева приводит его к взгляду на желание как на негативную активность, которая лежит в основании всей исторической жизни. Желание являет собою онтологическое различие между сознанием и миром, которое, по мысли философа, не может быть преодолено.
        Если для Гегеля желание есть негативная активность, что отличает и связывает сознание с миром, то для Кожева желание - негативная активность, через которую сознание объявляется вовне, является миру. В противовес Гегелю, который говорит о существующем изначально взаимообусловленном отношении субъекта и субстанции, Кожев оценивает сознание как создание такого отношения к миру через творческую активность человека.
        Желание есть усилие обрести чистую свободу через отвержение чувственности. Если у Гегеля свобода обретается в осознании/признании детерминизма, зависимости, то Кожев говорит, что судьба человека заключена не в том, чтобы быть тем, чем он является, но в том, чтобы быть тем, чем он не является. Сознание проявляется скорее в трансцендировании, в поднятии над природой. Желание в этом смысле - инструмент свободы.
        Желание, далее, есть само время. Универсальная форма Я как становления - не пространство, но - время. Желание есть Ничто, существующее во времени. Через свою направленность на полноту, заполненность, осуществление - желание рождает фигуру времени (Коjeve, 1980, р. 5). Время создается проектами людей. В этом смысле нет ничего кроме живого времени. Будущее рождается нашими желаниями, считает Александр Кожев (Kojeve, 1980, р. 134).
        Желание есть некое «присутствие отсутствия» реальности (Kojeve, 1980, р. 134), когда отсутствие «знает», что ему не хватает. Желание есть предвосхищение как конкретный опыт будущего, который и обнаруживает сущностную «темпоральность» человеческого бытия. В отличие от абстрактного времени Феноменологии, «живое время» Кожева получает свое значение только в конкретных действиях, в которых темпоральность и возникает. Желание создает то, чего пока еще нет, отрицая настоящее, в котором нет желаемого. Субъективность желающего прочитывается Кожевым не как положение «ни здесь, ни там», но положение «между». Это бытие, спроектированное во время и бытие, которое проектирует время. Только человеческой субъективностью возможно время: «Существование Времени в реальном Мире называется Желанием» (Kojeve, 1980, р. 137 -138).
        Желания и личные намерения предполагают поиск признания. Общество рождается во взаимном распознавании желаний. Без мира Других желание не имело бы реальности (Kojeve, 1980, р. 9). История, по Кожеву, предстает скорее не как серия достижений, но как серия проектов. История - это цепь действий, в результате которых нечто создается из ничего. Кожев видит желание как активное отрицание, как свободный проект в поиске признания и, следовательно, исторической реальности. Если выбор есть манифестация, то выбор не может избежать распознавания. Все желание есть не просто желание признания, но и желание быть оцененным, желание ценности (Kojeve, 1980, р. 6). Каждый индивид желает признания своей ценности всеми другими членами сообщества. В этом смысле радикальная демократия могла бы стать формой признания ценности каждого человека, формой удовлетворения желания каждого, формой общественной интеграции желаний (Kojeve, 1980, р. 58).
        Философия Кожева представляет современную либеральную концепцию индивидуального желания как основания социального и политического мира. Коллективная жизнь получает свою финальную цель и оправдание в способности распознавать и признавать индивидуальные желания. Индивидуальность сама по себе не понимается строго в терминах индивидуального желания, так как желание создает особую человеческую субъективность через признание другого желания и в признании себя другим желанием; индивидуальность получает свое полное выражение и удовлетворение только через участие в общественной жизни. В противовес взгляду на общество Гоббса, который полагал, что общество создано как ограничитель естественно враждующих желаний, Кожев считает, что общество способствует выражению и удовлетворению желаний. Конец истории, удовлетворение желания, заключается в успешном распознании/признании индивидуальности каждого каждым другим.
        В философии Александра Кожева меня заинтересовало, прежде всего, обращение к желанию как к весьма значимому и продуктивному началу человеческой жизни, прочтение желания как указания на свободу человека. Заслуживает пристального внимания попытка Кожева отличить желание от потребности, представить его как достояние человеческого духа и как противоречие. Интересно, что намерение и вера включены в концепцию «жаждущего выражения и признания другими» желания. Важно также то, что Кожев различает в желании функцию созидания человеческой субъективности и функцию отношения к Другому. Примечательно также определение зависимости желания от контекста, историцизм в понимании мотивационной сферы человека.
        Желание как самосознание в Другом (Ипполит)
        В философии Ж. Ипполита желание также представлено как отношение. Французский философ полагает, что «беспокойство» человека, его опыт времени обостряются через узнавание Другого. Только как социальное существо может познать человек то, что Жизнь «присущностна» его собственным проектам (гегелевская тема борьбы между Жизнью и Смертью), и что именно страх перед смертью создает индивидуальность (воля рискнуть Жизнью). Абсолютное знание смерти усиливает субъективное знание ограниченности времени. Через соотнесенность с Другим субъект узнает также, что существует не все время: «Жизнь есть тревога, беспокойство самости, которая себя потеряла и нашла снова в своем изменении. Самость никогда не совпадает с собою, так как она всегда в Другом, чтобы быть собою»[64 - Hyppolite J. Genesis and Structure of Hegel’s “Phenomenology of Spirit”. - North-western University Press, 1974.] (Hyppolite, 1974, р. 250).
        Ипполит открыто признает это вечное несовпадение субъекта с самим собой и с Другим. Абсолютное совпадение самости и ее «альтерната» - неосуществимый проект, но это то, что продлевает самость, продлевая её способность быть другой. Ипполит помещает это несовпадение или беспокойство в самый центр бытия, утверждая приоритет Становления над Бытием, или, точнее, переосмысляя Бытие как движение Становления. Обоюдное желание становится средством постижения этой вечности. Ипполит говорит об идентичности желания и концептуального мышления: «Концепт обладает неограниченной властью, так как подтверждает себя в других. Это универсальное, которое обнаруживается в частном… это любовь, которая предполагает вечное преодоление двойственности… Концепт есть ничто иное, как самость, которая остается собой в своем изменении, самость, которая существует только в своем самостановлении (Ibid, р. 147).
        «Желание определяется необходимостью Другого» (р. 162), и все же этот Другой все время преодолевается, когда самосознание открывает его не как ограничение своей свободы, но как её условие. Самость и Другой не обозревают друг друга, фиксируя все то, что происходит в каждом из них в процессе этой «трансакции», они желают друг друга, так как только через желание и в желании тело другого становится выражением искомой свободы. Проект желания - найти «внешность» Другого, его тело, «залитое» свободой (сознания). Желание есть экспрессивность тела, которое свобода сделала своим манифестом. «Внешность» другого при этом смягчается, если не преодолевается, так как тело дает жизнь сознанию, становясь парадоксальным бытием, которое поддерживает и выражает отрицание (сознание). В этом смысле желание есть воплощение свободы, и взаимное желание становится началом вечного обмена.
        Самопреодоление или внутреннее отрицание требует взаимного отношения и признания между самостями. Цель желания, по Ипполиту, «призвание человека - найти себя в бытии, сделать себя бытийствующим». И эта цель «реализуется только в отношениях между самосознаниями» (р. 167). Признание есть «возвращение» самости после изменения, и это парадоксальным образом способствует осуществлению проекта автономии. Чем полнее «возвращена» (читай - отражена) эта самость, тем более она сможет охватить реальности, так как «возвращение» не есть отступление, но - экспансия, увеличение самостей во взаимном сочувствии, через установление и обнаружение отношений симпатии.
        Человек никогда не является самим собою, но всегда продлевает себя, а, значит, всегда - «за» собою. Он пребывает в своем будущем, он отвергает свое постоянство, за исключением постоянства своего желания, которое понимает себя как желание (р. 166). Постоянство желания - живой опыт вечности. Самосознание - это Желание в целом, и самосознание - концепт вечности, реализующий себя в сознании и сознанием (р. 166).
        Если абсолют есть вечность, то желание - абсолютный импульс. Желание поэтому вовсе не устремлено к удовлетворению, более того, оно стремится сохранить себя как желание. Сознание живет и связывается с жизнью только неудовлетворенным желанием. Это определенная неудовлетворенность, намеренная неудовлетворенность, так как желание с самого начала представляет собой неосуществимый проект примирения идентичности и времени.
        У желания всегда двойная цель: определенный объект (намеренностная цель) и устремленность к большей автономии (рефлективная цель). Парадоксальная проблема желающего сознания - как остаться собой в изменении себя. Другими словами, желанию всегда нужно что-то большее, чем самость, но оно всегда есть желание создавать и крепить самость. По причине двойственности цели всякая попытка изолировать «реальный» объект желания с необходимостью приводит к обману. Если кто-то сведет желание к обнаружению и отражению индивидуальности, то потеряет самое эту самость. Если кто-то заявит, что это объект вызывает желание, то он забудет об индивидуальности, которая порождает желание. Поэтому любая попытка выявить истинную цель желания с необходимостью ведет к обману. Желание всегда поэтому - необходимость полуобмана. Еоворя словами Ипполита, «желание - это всегда, в сущности, нечто другое, чем оно нам показывается» (р. 160 -161).
        Так как желание представляет собой, с одной стороны, желание саморефлексии и, с другой стороны, стремление сохранить себя как желание, саморефлексию следует понимать как форму желания. Желание - познавательное усилие к определению собственной идентичности. Вновь и вновь Ипполит утверждает, что желание и отражение - не взаимно исключающие термины. Желание само по себе может быть понято как «противоречивый проект жизни и отражения». Обозревать условия мысли, стать полностью существующим бытием через отражение жизни - эксклюзивная цель желания. Обман по необходимости появляется как функция перспективы, непреодолимого факта, что человеческое сознание никогда не может полностью обозреть условия своего собственного появления, притом, что только в акте «схватывания» сознание может стать частью процесса Становления.
        Это несовпадение жизни и мысли, по Ипполиту, не должно становится причиной отчаяния. Желание отражать есть желание установить себя как отрицающее бытие. Желание пытается ускользнуть от смерти, подражая ее власти в отрицании позитивного бытия. Желание как категорическое отвержение детерминированного бытия является версией смерти. Ведь противостоять смерти можно лишь воспользовавшись ее собственным оружием. Человек может жить, лишь отрицая смерть, которую он видит в себе. Желание - это стремление выскользнуть из ограниченного, обреченного на смерть себя, ведь ограничение, предел - знак смерти (р. 28).
        Желание - мысль о смерти, мысль, пронизывающая процесс создания автономии. В желании тело манифестирует себя как нечто большее, чем позитивное бытие, как бытие, ускользающее от вердикта смерти, наложенного на позитивную жизнь. Самость распространяет себя за позитивный локус тела через успешное соотнесение с доменом Другого. В желании самость не ограничивается позитивным бытием тела, но становится отношением, которое утверждает себя за границами себя.
        Ипполит считает, что желание заявляет о себе как об обреченном на неудачу проекте, о проекте, который должен оставаться воображаемым - тема, которая будет развиваться затем Сартром на всем протяжении его творческой карьеры. То, что никто не может поддерживать жизнь после смерти, предполагает, что смерть должна быть поддерживаема в жизни: самосознание существует только в отказе быть. Но «этот отказ быть должен объявиться в бытии, он должен заявить об этом в жизни» (р. 167) Чтобы быть, свобода должна дать о себе знать, установить себя как существующую и обрести реальность через признание другими. Свобода и дает о себе знать в желании, проект которого обречен.
        Вслед за Гегелем и Кожевым, Ж. Ипполит пытается воссоздать топологию желания. Он намеренно не задается целью дать четкое и однозначное определение понятию желания, но структура желания представлена достаточно ясно: желание - это отношение. Замечательно то, что Ипполит видит опасность сведения желания только к субъекту или только к объекту. Доказываемая им несводимость желания к природе (как физической, так и психической) позволяет расширить наше представление о человеческой свободе. И желание, и свобода представлены как достояния личности в субъекте. Замечательно описанная с применением диалектической модели противоречивая природа желания позволяет философу значительно приблизиться к разгадке тайны желания. Важно, что Ипполит замечает несовпадение объекта и подлинной цели желания, правда, это он не связывает с удовлетворением, так как вообще не видит возможности удовлетворения желания. Желание не противопоставляется сознанию и разуму, но, вслед за Гегелем, понимается как самосознание в Другом.
        Желание как кофликт и борьба (Сартр)
        Сартр оперирует разными по смыслу и по значению понятиями желания. Как онтологическое понятие, желание в концепции Сартра - способ бытия (вместе с желанием радикально меняется и сознание, и коррелирующий с ним мир). Как причина целестремительной активности, желание - нехватка, неполнота бытия субъекта. Как отношение между людьми, желание у него - конфликт и борьба.
        Сартр считал, что для бытия свободным двоих уже слишком много. Конфликт есть изначальный смысл сартровского «бытия-для-другого». Именно противоборство двух сознаний, каждое из которых хочет утвердить себя как бытие, а не как вещь, становится у Сартра плацдармом конституирования конкретных отношений к Другому. Эти отношения Сартр разбивает на три группы. Первая группа - любовь, язык и мазохизм. Вторая - безразличие, желание, ненависть и садизм. Третье - «совместное бытие» и «мы». При этом вторая группа отношений возникает как следствие неудачи предыдущего способа ассимиляции сознания Другого посредством собственной «объективации», добровольного самопревращения в объект (мазохизм). В желании Сартр видит лишь борьбу двух свободных сознаний, выливающуюся то в безразличие, то в ненависть и садизм. Описание бытия в форме «мы» становится для французского философа проблематичным, поскольку конфликт с самого начала был провозглашен фундаментальным отношением между человеческими субъектами. «Мы», в конечном счете, образуется через совместное восприятие несколькими субъектами одного объекта.
        Но, не смотря на то, что Сартр оперирует разными по содержанию понятиями желания, феномен всегда представлен у него не субстанцией, но отношением. Это отношение «Я - Другой», которое подразделяется на отношения «владения», «делания» и «бытия».
        Следует вспомнить, что Сартр находит в человеческой реальности три формы проявления бытия: «бытие-в-себе», «бытие-для-себя» и «бытие-для-другого». Это три аспекта единой человеческой реальности. «Бытие-для-другого» и есть желание, обнаруживающее фундаментальную конфликтность межличностных отношений, примером которой для Сартра служит гегелевская модель «господин - раб». Согласно Сартру, субъективность изолированного самосознания приобретает внешнюю предметность как только существование личности входит в кругозор другого сознания (оказывается в поле взгляда Другого). Отсюда отношение к Другому - борьба за признание свободы личности в глазах Другого.
        Мысль о том, что посредством Другого человек постигает самого себя как «самость», мы находим у Гегеля. Сартр идет дальше Гегеля и говорит о том, что «Другой» конституируется вместе со «мною самим» с тем, чтобы быть подвергнутым немедленному отрицанию: «быть Я» - значит не быть тождественным с Другим. В этом онтологическом отношении «другой Я», будучи «самим собой», тоже исключает «мое Я». Отсюда и специфический способ, которым Другой представляется мне: он «иной, нежели я». Тем самым и Я, и Другой оказываются индивидуальностями. Эту идеалистическую и представленную как логический процесс трактовку конституирования Другого Сартр прочитывает не как отношение сознания к сознанию, но как отношение бытия к бытию. Он вводит в экзистенциальную онтологию тело, при этом отношение между телом и сознанием прочитывается так: мое тело может существовать в модусе «для-меня» и в модусе «для-другого». Здесь Другой открывается мне как субъект, для которого я становлюсь объектом: это значит, что я теперь существую для себя как познаваемый Другим в качестве тела.
        По Сартру, изначальная попытка постигнуть свободную субъективность Другого сквозь его объективность-для-меня есть сексуальное желание. Сексуальное желание Сартр просит не отождествлять с «психофизиологическими реакциями», связанными с устройством и функциями половых органов. Сексуальное желание - фундаментальная характеристика «бытия-для-другого», так как изначально и фундаментально человек есть существо сексуальное, т. е. «существо, которое существует в мире в связи с другими людьми» (Сартр, 2000, с. 452).
        Что Сартр говорит о субъекте желания? Желает не «тело» человека, а его «Я». Желание - это «особая форма субъективности» (там же, с. 455). Поэтому сексуальное желание вызывает смятение и сопровождается смущением, что не так в случае с желанием поесть или посетить «rest-room». Ласка уподобляется особому языку, она есть фраза, и потому не имеет ничего общего с физиологией. Все в том, кого любят, приобретает символическое значение. Символизируется его тело и все вещи, которые ему принадлежат. Предметом желания становится и тело, и сознание того, кого желают. Желание поэтому - не просто чувство, но способ бытия, так как вместе с желанием изменяется и сознание, и соответствующий ему мир.
        Но желание обречено на неудачу, так как мы желаем владеть трансцендентностью Другого в качестве чистой трансцендентности и, тем не менее, как телом, чистой фактичностью. Мы хотим, чтобы тот, кого мы любим, был свободен, т. е. независим от нас, и хотим, чтобы он любил нас, т. е. желаем его зависимости от нас. А это недостижимо в принципе.
        Предметом сартровского экзистенциального психоанализа становится индивидуальное человеческое поведение, определяемое желаниями. Желания связаны со своими объектами тремя видами отношений: человек желает владеть х, сделать х, быть х. Но в конце концов Сартр сводит первые два желания к желанию быть, так как желание в его концепции всегда указывает на недостаток бытия. Но, несмотря на то, что человеку не достает «бытия», цели его вовсе не «материальны», а идеальны: желая вещи, человек открывает свое собственное бытие. Человеческая субъективность открывается через символизацию материальных качеств вещей. Вот почему, по мысли Сартра, овладение желаемой вещью не приводит к окончательному удовлетворению[65 - Здесь Сартр очень близок к мысли о том, что следует различать предмет и объект желания, и что именно «зазор» между ними и создает неудовольствие при исполнении желания.].
        К такому заключению, на мой взгляд, нельзя было не прийти, коль скоро «свобода» представлена Сартром как «несвобода», ведь человек на нее «обречен», он в нее «вброшен». Свобода у Сартра сводится к способности отрицания. Свобода - не природное качество, но она рождается спонтанными выборами себя в процессе жизни. Быть свободным - «нестерпимая необходимость созидать свое собственное бытие до мельчайшей детали». И вот этот ужас, который позволяет лишенному сущности человеку следовать чему угодно, конечно же приводит к тому, что он постоянно искушается отказаться от свободы. Тем более, что организованный мир вокруг человека «иссушает» его, избавляет от необходимости создавать проекты и ставить цели. Мир превращает человека в любого. «Этот мир, увиденный через употребление, которое я делаю из велосипеда, автомобиля, трамвая… открывает мне облик, строго коррелятивный средствам, которые я использую, следовательно, облик, который он открывает всем» (с. 594). Сартр характеризует исторический процесс как непрестанную борьбу отрицающей силы индивидуума с мертвящей материей безликого множества, составляющего
инертную серию, тиражирование действий, мыслей, чувств, институтов. Только личность вносит жизнь в распыленность массы, группы. Свобода - в том, чтобы выбирать самого себя в мире, каким бы этот мир не оказался.
        Эффектная на первый взгляд мысль Сартра на деле приведет к тому, что свобода будет отождествлена им со свободой выбирать. В отличие от Сартра, я полагаю, что личность рождается не простым выбором чего-то из многого, но выбором быть выше всех вообще выборов, кроме выбора собственной свободы; личность рождается не простым накоплением в себе избранных и предназначенных для развития способностей, но нацеливанием способностей на становление Личностью, подчинением всех способностей одной - способности быть Личностью.
        Последним основанием личности Сартр считает совокупность выборов, которые делает человек. «Всякое для-себя есть свободный выбор; каждый из этих актов, от самого ничтожного до самого значительного, проводит этот выбор и проистекает из него; это то, что мы назвали нашей свободой. Теперь мы постигли смысл этого выбора: он есть выбор бытия, будь то прямо, будь то посредством присвоения мира, или скорее и то, и другое сразу. Поэтому моя свобода есть выбор бытия Богом, и все мои акты, все мои проекты проводят этот выбор и отражают его тысячами и тысячами способов, поскольку это есть бесконечность способов быть и способов иметь» (с. 690).
        Сартр не хочет заметить того, что личность благополучно утонет или распылится в этих осуществляемых «тысячами и тысячами способов» выборах. У него нет даже намека на проблему утраты свободы в несопоставимых желаниях. Французский философ не видит разницы между свободой выбирать («индивидуальное» желание) и выбором свободы («личное» желание). Волюнтаризм неминуемо приводит философа к пессимизму. «Фундаментальный проект» человеческого существования, - «желание быть Богом», т. е. достичь самодовлеющего «бытия-в-себе», сохранив свободную субъективность «бытия-для-себя», - объявлен обреченным на неудачу. Человек у Сартра есть всего лишь «тщетное стремление». Нормальным состоянием человека объявлена «тошнота» и «тоска».
        Замечательна та работа, которую провел Сартр, для того, чтобы представить желание не как субстанцию, но как отношение. Но интерпретация желания как поля битвы за взаимную объективацию, которую он так совершенно описал, и которая, в худшем случае, оказывается войной всех против всех, а, в лучшем случае, заканчивается навязыванием пакта, договорными отношениями, - уничтожает смысл желания как свободы и удовлетворения. Именно поэтому данный подраздел главы я заканчиваю кратким обзором идей философа, выступающего против концепции Сартра.
        Можно сказать, что «линии» понимания желания как негации, борьбы, отрицания свободы Другого противостоит «линия» понимания желания как сотрудничества и любви (А. Кожев, Э. Мунье, Г. Марсель, М. Бубер, М. Мерло-Понти, М. де Унамуно, X. Ортега-и-Гассет). Наиболее близким мне и наименее изученным представляется взгляд на проблему отношения «Я - Другой» испанского философа XX века П. Лаина Энтральго. В его теории «другого» меня интересуют созвучные моей позиции и моему пониманию природы желания идеи «свободного желания», «личностной встречи», «свободы как дара», «взаимного обмена бытием», «желания как противоречия», «союза «Я» и «другого» через связанность их с «божественностью».
        Желание - коммуникация (Лайн Энтральго)
        Центральной проблемой феноменологии Педро Лаина Энтральго является проблема «другого». Учению о «межчеловеческих отношениях» посвящена его двухтомная работа «Теопа у realidad del otro» («Теория и реальность другого»), изданная в Мадриде в 1968 году[66 - При написании данного параграфа я использовала обстоятельный анализ творчества испанского философа, проведенный Азой Борисовной Зыковой. Здесь и далее цит. по: Зыкова А.Б. Проблемы коммуникации в творчестве Педро Лаина Энтральго // Историко-философский ежегодник. - М.: Наука, 1989. - С. 111 -125. Второй том «Теории и реальности другого» П. Лаина Энтральго в переводе А.Б. Зыковой опубликован в журнале ИФРАН «История философии» (1997. -№ 1. - С. 213 -222).]. В понимании личности Лайн Энтральго проводит разделительную черту между философской классикой и современной философией, полагая, что неизбежная индивидуальная и автономная реальность мыслящей личности вовсе не требует, как то полагали Декарт, Гегель, Дильтей и даже Гуссерль, чтобы «Я», «психологическое выражение личности в мире феноменов», существовало «в глубоком и замкнутом одиночестве»
(Зыкова, 1989, с. 114, с. 124). Он пишет: «В последние четыре-пять десятилетий западная мысль сделала два открытия. Первое: в онтологическом плане бытие моей индивидуальной реальности в основе своей соотнесено с бытием других;…второе: в психологическом плане понятие “мы” предшествует понятию “я”» (там же, с. 114). Критикуя «эгологию» Гуссерля со свойственной ей ориентацией на «Я» субъекта в качестве первоосновы философского исследования, он признает то, что «философская мысль и повседневная жизнь нашего мучительного века перестают быть “яческими” (yoistas) и становятся коммунитарными. При всем различии в его понимании термин “мы” становится одним из ключевых слов нашей эпохи» (там же, с. 114).
        Итак, по мысли Лаина, опыт «мы» онтологически и феноменологически предшествует опыту «я» и опыту «другого». При этом сама встреча с «другим» понимается им как встреча сознаний. Самое интересное, что он говорит не о понятии сознания, но о сознании как о феномене «жизни человека», коль скоро человек всегда включен в систему определенных культурных смыслов, сквозь которые нужно пробиться путем их редуцирования. Поэтому Лаина интересует именно «личностная встреча» (Л. Энтральго, 1997, с. 216). Вот как это комментирует А.Б. Зыкова: «Фиксируя различные моменты встречи сознаний, Лайн сосредоточивается на анализе того, что он называет личностной встречей. Ее отсчет он начинает со свободного ответа «другому», т. е. с момента, когда субъект решает, чем будет для него этот «другой». Но личностной встрече предшествует встреча физическая, когда происходит акт восприятия реального существования «другого», того, что он есть. Этот первый момент встречи определяется философом как вынужденный, в котором сознание действует еще как бы нечаянно…Личностная встреча начинается со свободного ответа «другому» и достигает
завершенности после такого же свободного ответа этого «другого». «Другой» предстает как реальность, ожидающая свободного личностного ответа и сама способная к такому ответу» (Зыкова, 1989, с. 116).
        Лайн считает, что поскольку «другой» свободен в самовыражении - интенциональное выражение есть акт свободы - мой опыт «другого» действительно должен быть неуверенным и ненадежным. Будучи свободным бытием, «другой» может быть для меня всем, начиная с друга и кончая убийцей. Поэтому первоначально во встрече присутствует одновременно и боязнь будущего, и доверие к нему, «состояние бдительности».
        В любом случае, уже в «физическом» моменте встречи присутствует «мы». «Возможно, - возражает он Сартру, - другой украдет у меня мир, возможно заставит смотреть на него своими глазами, но его встреча со мной не есть кража» (там же, с. 117). Первое, нечаянное, спонтанное «движение» сознания при встрече, таким образом, - мгновенное создание поля «мы», радостное и рискованное раскрытие обоих встретившихся навстречу «мы». Поэтому «другой» первоначально предстает как взаимодействующий. Важно, что, возможности существования, задающие «Я», являются, по Лаину, «со-возможностями» в самой своей основе (там же, с. 117).
        Интересно, что в качестве модели всякой встречи Лайн приводит любовь между мужчиной и женщиной, коль скоро человек - существо сексуальное. Любовь при этом понимается как дар, «ведущий нас к Богу и другим людям». Во встрече мужчины и женщины он видит принесение своей свободы в дар «другому». Человек поэтому должен быть наделен не только «волей к обладанию», но и «волей к дару» (противоречие желания!). В дарении любви люди перестают быть друг для друга просто объектами. При добровольном даре своей свободы «другому» в возникающем едином «мы» оба сохраняются как личности (Л. Энтральго, 1997, с. 219).
        Знаменательно то, что философ различает объективный и предметный планы общения. В личностном общении Лайн Энтральго различает два этапа. Первый - когда вступившие в поле общения вычленяют объективный смысл сказанного друг другу. Второй - когда слушающий желает понять, для чего сказанное сказано именно ему. А.Б. Зыкова так комментирует эту мысль испанского философа: «Межличностное понимание связывается Лаином со стремлением человека перейти от восприятия выражения «другого» к выраженной в нем интенции с тем, чтобы совместно пережить ее. Межличностная коммуникация превращается таким образом во взаимный обмен бытием через смыслы» (Зыкова, 1989, с. 118).
        Благодаря желанию мир превращается в «очаг встречи». Желание делает человека «онтологическим архитектором очага», до этого лишенного конкретного образа (там же, с. 119). А.Б. Зыкова приходит к выводу, что у Лаина «человек предстает строителем - причем совместно с «другим» - мира, несущим ответственность за то, каким он будет построен. В этом ими самими построенном мире оба носителя межличностного отношения рассматриваются как находящиеся за пределами объективаций, навязываемых обществом и историей, в тайном убежище, где жить не означает делать что-либо, диктуемое миром, но «быть с другим» (там же, с. 119). Свободная и творческая межличностная коммуникация становится таким образом исходной в построении мира.
        Обратимся теперь к важнейшему моменту в теории «другого» Лаина. Испанский философ совершенно правильно замечает то, что подлинная, т. е. без растворения в «другом», объединенность «я» и «другого» возможна лишь их связанностью с «божественностью». Лайн специально вводит это понятие, идя вслед за X. Субири, введшем в оборот понятие «религации» (religacion) как связанности человека с «божественностью», где «божественность» понимается как основа единства мира. В понятие религации Лайн вносит также унаследованный им от Унамуно смысл всегдашней устремленности человека к миру как всеобщности. Идея божественности позволяет Лаину отказаться от экзистенциалистских представлений о безосновном существовании человека в мире, его онтологическом одиночестве в мире. Напротив, онтологически человек устремлен навстречу «другому», совместная жизнь людей онтологически «соисполняема» (там же, с. 120).
        Введение «третьего элемента» в отношение «мы» производится Л айном следующим образом: Вера через религацию обращается к «божественности», а через доверие - к «другому» (там же, с. 120). Действительно, и первичная «физическая» встреча с «другим», и межличностная коммуникация (эти два этапа процесса желания или два момента в интенциональности сознания) невозможны без доверия «другому», основанного, в свой черед, на вере «Другому» (Богу) как гаранту единства и всеобщности всего бытия.
        Таким образом, желание онтологически присутствует в жизни человека. Это желание такого состояния человеческого существования, в котором отношение с «другим» являлось бы одновременно «составной частью совершенного сосуществования с человечеством в целом» (Зыкова, 1989, с. 121; Л. Энтральго, 1997, с. 213 -222). Здесь «личностное», «коммунитарное» и «религиозное» мыслятся как понятия взаимозависимые и взаимоопределяющиеся.
        Представление желание отношением позволяет обнаружить его миметическую природу. Особенно интересно в этом смысле постгегельянское направление во французской философии (А. Кожев, Ж. Ипполит, Ж-П. Сартр, Ф. Лакан, М. Фуко, Ж. Делез). В концепте миметического желания Гегеля, Кожева, Ипполита, Жирара миметическое желание определяется как: потребность подражать желанию Другого, потребность переживать желание Другого как свое; влечение к соответствию; взаимодействие с Другими по поводу репрезентации желаний, их распознавания, признания и обмена; идентификация субъекта в саморепрезентации его желаний; диалектическое единство «влечения к Другому», которое представляет из себя стремление раствориться в Другом, желанию которого подражают, и «влечения к Себе» как стремления к большей автономии через выявление Себя в желании как таковом.
        Интересно, что большинство философов этого направления (представление желания отношением) стремятся доказать несводимость желания к природе (как физической, так и психической), что позволяет им расширить наше представление о человеческой свободе. Показательно, что противоречивая природа желания лучше и полнее всего «схватывается» диалектическими описательными моделями.
        Несомненной заслугой последователей Гегеля следует считать отказ от объяснения действия с использованием только понятий уверенности, желания, намерения самого действующего, одного действующего. Если универсальным основанием человеческого желания является подражание, то любое действие есть на самом деле взаимодействие. Следует признать, далее, что модель рационального действия - сама является продуктом социальной жизни. Это не трансцендентность или априорно существующее клише действия. Такая модель корректируется всякий раз каждым новым успешным взаимодействием. Наши действия, в свою очередь, есть более или менее точное подражание этой модели, более или менее точное воспроизведение модели успешного взаимодействия. Мы действуем, подражая тем, кому повезло. Здесь, возможно, заключен ответ на вопрос о динамике социальных изменений, но это тема уже другого разговора.
        Диалектическое взаимодействие понятий когнитивного и мотивационного, ментального и телесного, индивидуального и социального в концепте миметического желания, пример которого дают нам работы Гегеля, Кожева, Ипполита, Жирара, может стать отправной точкой поиска эффективных способов описания целостной природы человека, что так важно для философской антропологии. Более того, в понятии миметического желания разрешим, на мой взгляд, эпистемологически прочитываемый принцип дополнительности между такими классами понятий, одни из которых призваны раскрывать природу «субъективности», другие же - природу «объективности», принцип, овладение которым является центральной проблемой современной теории познания.
        ВЫВОДЫ К ГЛАВЕ. Обнаружение в истории философской мысли двух ясно вырисовывающихся линий понимания феномена желания (субстанциализации и антисубстанциализации желания) служит доказательством тому, что исследуемый феномен существует в двух взаимосвязанных, но, тем не менее, противоположных обличиях - в обличии качества личности и обличии отношения между людьми.
        Желание явно выступает в двух взаимосвязанных, но тем не менее различных обличьях. Следует вести речь о двух функционально отличающихся друг от друга «желаниях». Есть желание, которое «строит» меня, собирает меня «в одну точку», совершенствует меня. И есть желание, которое выносит меня за мои собственные границы, расширяет меня вовне, создает отношение. Подтверждением этому служит тот факт, что в истории философской мысли желание осмысляется либо как характеристика субъекта (сознания, самосознания, мировосприятия человека), либо как характеристика отношения между людьми[67 - Во втором случае отношение желания понимается либо как борьба с Другим, либо как сотрудничество с Другим или даже как любовь.].
        Можно заметить также и то, что желание рассматривается либо в рубрике «личная жизнь», либо в рубрике «общественная жизнь». В первом случае, уже вне зависимости от того, субстанциализируется желание или в нем распознают отношение, - к понятию обращаются, чтобы лучше понять человека. Во втором случае в желании видят некий социальный стереотип, образ жизни больших групп людей, проще говоря, обращаются к данному понятию для того, чтобы лучше понять общество[68 - Интересно, что появление второй «рубрики» совпадает с возникновением социологии как самостоятельной научной дисциплины.]. Мы можем даже говорить о двух хорошо различимых «линиях» в понимании желания, которые условно можно обозначить как «желание «абстрактное» - желание «конкретное»» и «желание «индивидуальное» - желание «социальное»».
        Объясню последнее. Если в философии классической рациональности рассмотрение «желания» ограничено рамками абстрактного субъекта-субстанции, то в философии «неклассической» и «постнеклассической» на фоне настойчивых попыток снять абстрактность понятия субъекта мы встречаемся с попытками интерпретировать желание как воплощение незаместимости «этого вот» человека в «здесь и теперь» ситуации (Мерло-Понти, Ортега-и-Гассет). С другой стороны, теме «сокровенного» желания, пониманию желания как достояния внутренней, личной жизни индивида (Августин, Фома Аквинский, Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Локк - в философии классической рациональности, и Кожев, Сартр, Бубер, Мунье, Лакан, Бердяев и Вышеславцев, Унамуно, Энтральго - в более поздней философии «постфрейдовского периода») противостоит использование «социологического» понятия желания, когда оно отождествляется с типом экономики, общественного устройства, культурой. Понимание желания как «общественного» феномена наиболее ярко проявилось в концепциях Ипполита, Маритена, Маркузе, Фуко, Рикера, Делеза и Гваттари, Бодрийяра. Интересно, что к интерпретации
желания Гегелем с равным успехом обращаются представители обеих «рубрик», что может быть объяснено отчасти тем, что в теории «Господина и раба» выдающемуся немецкому мыслителю удалось отразить противоречивую сущность желания.
        Глава третья
        Спорный вопрос о причине и цели желания
        В истории философской мысли желание представляли как бесцельную активность и активность нацеленную или целеустремленную. В первом случае человек понимается как пассивный носитель желания, источник которого выносится за пределы самого человека (Шопенгауэр, Бергсон). Человек подвергается действию абсолютно превосходящей его космической или родовой силы. «Желание» и «свобода» более не совпадают. Желание при этом не имеет никакой цели, есть пустое беспокойство и работа, обреченная на вечность. Активность так представляемого желания кажется бессмысленной.
        Во втором случае желание понимается как актуализирующая личностное начало сила. Желание начинается в личности и нацелено на Личность. Данная активность не только целеустремленная, но и личностно-стремительная (Августин, Фома, Маритен, Вышеславцев). Таким образом, собственно смысл, а также смысл нацеленности или целестремительности желания, появляется при принятии философом концепта личности, при владении им понятием «личность», и при признании им связи между личностью и желанием.
        Желание - обезличенная активность
        В истории философской мысли желание часто представляется как нечто, возникающее вне зависимости от воли и свободного выбора человека. По сути, человек лишается своего собственного желания, как части своей воли. Смысл ответственности из понятия желания - страсти изымается. В результате под угрозу ставится само понятие человека как существа самодостаточного, вменяемого и свободного.
        Обезличивание желания производится двумя способами: источником и причиной желаний человека объявляется либо «природа», либо «культура». Человек желает не сам и не «из себя самого», а «им» желают абсолютно его превосходящие и анонимные «воля к жизни» (А. Шопенгауэр), «жизненный порыв» (А. Бергсон), «дискурс» (М. Фуко), «социальные силы» (Ф. Гваттари, Ж. Делёз).
        Шопенгауэр, по сути, отрицает свободу личности, которая растворяется в желании как «воле к жизни». То же самое можно сказать о судьбе человека в концепции сексуальности Мишеля Фуко: человек просто утрачивается в желании - дискурсе. Оба философа отрицательно отвечают на вопрос о свободе воли человека. У Шопенгауэра личность разрушена и растворена в роде. Человечность, человеческая сущность понимается как субстанция, передаваемая из поколения в поколение. У Фуко личность разрушена и растворена в дискурсе. Человечность и человеческая сущность неотличимы от знаков и связей между ними.
        Оба философа говорят о желании как о необходимости, но по-разному объясняют причину такой необходимости. Шопенгауэр находит эту причину в природной необходимости. Фуко видит необходимость желания как порождение дискурса (культуры), который навязывает людям идею исключительной важности сексуального желания. Подразумевается, что и Шопенгауэр, и Фуко приветствуют свободу. Но у них не остается того, кого они могли бы этой свободой наделить, - человека как личности.
        Объявляемое функцией языка, желание у Лакана становится бессмысленной и бесцельной работой различения. В результате утрачивается само понятие личности как единого центра, «Я». Субъект растворен, навсегда потерян в бесконечной работе нужды, запроса и желания. В концепции Бодрийяра желание - результат то социальной необходимости, то требования родовых сил, или вообще - «механика и физика плоти». Как следствие такой интерпретации желания совершенно исчезает субъект. Вместо сознательного, ответственного и наделенного свободой воли субъекта мы видим «монады», - соблазн, желание, игра, - наделенные особыми характерами и ролями, которыми, впрочем, они могут обмениваться. «Машина желания» Ж. Делеза и Ф. Гваттари уничтожает идею свободной личности окончательно.
        Мы увидим далее, что, как только философ извлекает смысл свободы и индивидуальности из понятия конкретного желания, как только желание утрачивает привязку к конкретной личности, - сам человек как автономия, как суверенный дух и суверенное индивидуальное сознание исчезает. Философия при этом, что очень важно отметить, неизбежно приобретает пессимистическое звучание.
        Желание как «воля и необходимость» (Шопенгауэр)
        В конкурсном сочинении на тему о свободе воли А. Шопенгауэр показывает, что заключающее из себя самого о своей свободе самосознание ошибается. Заключение о свободе воли из утверждения «Я могу делать то, что я хочу» порождено не более чем иллюзией, что именно в сознании следует искать доказательство свободы воли, в том смысле, что она, «вопреки всем законам чистого рассудка и природы, есть нечто, ставящее свои решения без достаточных оснований, решения, которые при данных обстоятельствах у одного и того же человека могут оказаться как такими, так и противоположными[69 - Шопенгауэр А. Конкурсное сочинение на тему о свободе воли, увенчанное Норвежской Королевской Академией Наук в Дронтгейме 26 января 1839 г. // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. - М.: Республика, 1992. - С. 46-124.] (с. 75). Шопенгауэр приводит замечательный пример с окончившим дневной труд человеком, который по дороге домой говорит себе, что он совершенно свободен, так как может сейчас пойти в ресторан, встретиться с приятелем, прогуляться по улицам и т. п., но который не делает ничего подобного и совершенно добровольно
идет домой, к жене. Эта свобода, говорит философ, также сомнительна, как свобода воды, которая может сказать, что она свободна сейчас подняться на такую-то высоту, вскипеть и даже исчезнуть при температуре кипения, но добровольно остается спокойной и ясной в зеркальном пруду (с. 75). Шопенгауэр настаивает на том, что «все, что случается, от самого великого, до самого малого, случается необходимо», и что «исключительно через то, что мы делаем, узнаем мы, что мы такое» (с. 90).
        Философ объясняет это так, что всякая вещь действует в соответствии со своей природой, а эта природа сказывается в ее действиях, совершающихся по определенным причинам. Каждый человек поступает в соответствии с тем, каков он есть. Поэтому все его поступки необходимы. Шопенгауэр настаивает на том, что свободу следует искать не в «operari», но - в «esse»: «Коренной ошибкой, hysteron proteron всех времен было приписывать необходимость «esse», а свободу - «operari». Наоборот, только в «esse» содержится свобода, но из этого «esse» и мотивов «operari» получается с необходимостью, и по тому, что мы делаем, мы познаем то, что мы такое». На этом, по мысли Шопенгауэра, и основывается сознание ответственности и моральная тенденция (с. 120).
        В итоге все зависит от того, «каков кто есть». Человек делает то, что соответствует его организации, его индивидуальности. «Таким образом, сознание самодеятельности и изначальности, бесспорно сопровождающее все наши действия, невзирая на их зависимость от мотивов, благодаря которому это именно наши действия, не обманывает: но это истинное содержание постирается дальше действий и имеет начало выше, так как на самом деле им охватываются само наше бытие и сущность, откуда необходимо (под влиянием мотивов) исходят все деяния» (с. 120).
        Таким образом, человек всегда делает, по мысли философа, лишь то, что хочет, но делает это все-таки по необходимости. Необходимость заключена в том, что он уже таков, чтобы добровольно, как ему кажется, захотеть х вместо у. Из того, что он есть, с необходимостью вытекает все, что он каждый раз делает по своей воле. Его образ действий есть обнаружение его подлинной сущности, которая создана не им, а ему дана. Шопенгауэр заключает: «Таким образом, в моем рассуждении свобода не изгоняется, а только перемещается из области отдельных поступков, где можно доказать ее отсутствие, в сферу высшую, но не так ясно доступную нашему познанию, то есть она трансцендентальна. Свобода есть тайна» (с. 120 -121).
        В «Метафизике половой любви» Шопенгауэр идет еще дальше и доказывает иллюзорность свободы сексуального желания человека[70 - Шопенгауэр А. Метафизика половой любви // Шопенгауэр А. Избранные произведения. - М.: Просвещение, 1993. - С. 371 -405.]. Он пишет: «То, что в индивидуальном сознании сказывается как половой инстинкт вообще, без сосредоточения на каком-нибудь определенном индивидууме другого пола, это, взятое само по себе и вне явления, воля к жизни, просто как таковая. То же, что в сознании проявляется как половой инстинкт, направленный на какую-нибудь определенную личность, это, взятое само по себе, воля к тому, чтобы жить в качестве строго определенного индивидуума» (с. 375).
        Желая произвести на свет будущего, соответствующего родовым нормам ребенка, воля к жизни выбирает подходящих друг другу людей и внушает им любовь друг к другу так, чтобы они думали, что действуют по собственной воле. Именно проявляющаяся во всем роде человеческом воля к жизни, по мнению философа, толкает двух индивидуумов разного пола друг к другу, так как ей нужно объективировать свое существо в том человеке, которого могут произвести на свет эти влюбленные. «Этот новый индивидуум - до известной степени новая (Платонова) идея; и как все идеи с величайшей напряженностью стремятся принять форму явления, жадно набрасываясь для этого на ту материю, которую между нами всеми распределяет закон причины, так и эта особая идея человеческой индивидуальности с величайшей жадностью и напряжением тяготеет к своей реализации в явлении (будущем ребенке). Эта жадность и напряженность и есть взаимная страсть будущих родителей» (с. 378).
        Шопенгауэр считает, что воля, прежде всего, стремится «установить родовой характер человеческого вида как основу всякой индивидуальности» (с. 378). Как же ей это удается, если человек эгоистичен и самовлюблен, если он вообще может отказаться от выполнения задачи продолжать род? «В подобных случаях, - пишет философ, - природа может достигнуть своей цели только тем, что внушает индивидууму известную иллюзию, в силу которой ему кажется его личным благом то, что на самом деле составляет благо только для рода, и таким образом индивидуум служит последнему, воображая, что служит самому себе» (с. 380). Благодаря такой уловке и тому, что человеку от природы дано чувство красоты, природа нейтрализует все возможные уклонения от нормы человеческого облика, которые возникают «в силу разных стихийных случайностей и нравственных невзгод». Именно организацией дела так, что чувство красоты предшествует половому инстинкту, инстинкт этот не «падает на степень отвратительной потребности» (с. 380).
        Здесь нужно искать ответ на вопрос, почему удовлетворение сексуального желания всегда сопровождается разочарованием: «Самое же удовлетворение идет собственно во благо только роду и оттого не проникает в сознание индивидуума, который здесь, одушевляемый волей рода, самоотверженно служил такой цели, какая его лично вовсе и не касалась. Вот почему, следовательно, всякий влюбленный, осуществив свое великое дело, чувствует себя обманутым. Исчезла та иллюзия, благодаря которой индивидуум послужил здесь обманутой жертвой рода» (с. 383).
        Человек, по Шопенгауэру, действует в любви, подчиняясь абсолютным мотивам, которые имеют силу для всякого (поэтому человек скорее выберет физически здорового, красивого, молодого, а также психически и нравственно здорового партнера, чем наоборот), а также подчиняясь мотивам относительным (когда выбор не похожего на меня партнера служит компенсацией моих недостатков или нейтрализацией моих «избытков», чтобы образовавшаяся в результате «сумма» дала совершенного во всех смыслах ребенка).
        Шопенгауэр настаивает на том, что «внутреннее существо человека лежит больше в роде, чем в индивидууме». Поэтому «неразрушимая внутренняя сущность человека» продолжает жить «в грядущем поколении». Вот еще очень показательная формулировка: «К возлюбленной тяготеет бессмертная часть существа влюбленного; всего же иного желает только его смертное начало». Женщина является для мужчины, - как считает философ, - «непосредственным залогом неразрушимости ядра нашего существа и его бессмертия в роде» (с. 404).
        Сексуальное чувство - самое сильное чувство, по мысли Шопенгауэра: «Интерес к специфическим особенностям рода, который составляет корень всяческих любовных отношений, представляет для каждого самое важное дело в жизни: удача в нем или неудача затрагивает человека наиболее чувствительным образом; вот почему такие дела по преимуществу и называются сердечными делами. Перед ним отступает всякий другой интерес, направленный только на собственную личность индивидуума, и в случае нужды приносится ему в жертву» (с. 404).
        Сексуальное желание и есть воля к жизни. Шопенгауэр признается в этом прямо: «Именно эта внутренняя сущность и есть то, что лежит в основе нашего сознания, как его зерно, что поэтому непосредственно даже, чем самое сознание, и что как вещь в себе, свободная от принципа индивидуации, представляет собою единое и тождественное начало во всех индивидуумах, существуют ли они одновременно или приходят друг за другом. Эта внутренняя сущность - воля к жизни, т. е. именно то, что столь настоятельно требует жизни и жизни в будущем то, что недоступно для беспощадной смерти» (с. 404 -405).
        В Приложении к «Метафизике половой любви» Шопенгауэр дает оригинальное прочтение факта существования гомосексуального желания. И здесь «последним основанием оказываются цели рода», «хотя в данном случае они имеют чисто отрицательный характер и составляют лишь профилактические мероприятия природы», которая специально «извращает половой инстинкт» гомосексуалистов для того, чтобы «предотвратить наиболее гибельные последствия его», т. е. не дать дефективным людям возможность внести ошибку в родовую норму.
        При такой картине совершенно непонятно, откуда с обязательностью берется страдание, на котором так настаивает Шопенгауэр, делая страдание чуть ли не основной характеристикой жизни. Все, о чем говорилось до этого, вселяет оптимизм. Если моя сущность - родовая, то какой еще сущностью я так страдаю оттого, что умру? Ведь дети мои мою сущность понесут далее, т. е. я бессмертен/бессмертна. Или я страдаю оттого, что мне нельзя уклониться от воли и ее предписаний? Но ведь мне дано удовольствие от исполнения своей же сущности. Странно то, что из самой системы не следует с необходимостью пессимистический вывод. Как мы узнаем, что любим не по своей воле? Если Воля к жизни составляет нашу сущность, то почему бы ей не обмануть нас «получше», чтобы мы не знали, что нас обманывают? Или, если мы видим обман, то эта воля не слепая, а злая и «зрячая». Или, если мы видим обман, то эта воля есть наша вторая сущность, и человек в результате понимается как не целостность с самого начала.
        Таким образом, мы находим ошибку. Разводя желание и сознание/разум в предпосылках своего рассуждения, философ невольно признает наличие связи между желанием и личностью, между желанием и разумом в своих выводах. Не будь этой связи, человек бы не страдал. Индивид страдает после исполнения желания, поскольку личность его требует удовлетворения желания. Он страдает потому, что ожидает от объекта желания того, что может ему дать только совпадение объекта и предмета желания.
        Шопенгауэр настроен пессимистически. Его Воля к жизни не может обрести себе лучшего состояния, нежели имеет. Поэтому для нее неизбежны «беспрерывные страдания и смерть индивидуумов». Освобождать ее от страданий предоставлено «отрицанию воли к жизни, посредством которого индивидуальная воля отрешается от ствола рода и прекращает в нем свое собственное бытие» (с. 405). Но ведь Шопенгауэр сам же доказывал, что свобода заключена в esse, потому человек никогда не захочет отпасть от рода, у него нет индивидуальной воли, как нет ее у воды или ветра. «Личности» у Шопенгауэра нет ни внизу, на земле, ни наверху, на небе. Передав желание «роду», философ лишил человека радости, а разум - созидательной активности.
        Прочтение желания как необходимости, нахождение в нашем индивидуальном желании чужой воли всякий раз составляет угрозу для «личности». Концептуализация желания как несвободы создает трудности для концепта личности. Желание есть неповторимое личностное отношение, и поэтому оно не может быть передано Другому. Нельзя пожелать за Другого. Нельзя пожелать того же, что и Другой. Желание есть неповторимое отношение, где неповторимость складывается или создается уникальностью встречи двух личностей.
        Желание как «жизненный порыв» (Бергсон)
        Бергсон нигде в своих работах не говорит о желании непосредственно, но вводимые им понятия жизненного порыва и творчества близки по смыслу рассматриваемым в тексте понятиям потребности и желания.
        Причиной развития жизни Бергсон считает жизненный порыв. При этом причину он понимает не как толчок, в котором количество и качество действия изменяются вместе с количеством и качеством причины, не как разряд, при котором ни качество, ни количество действия не меняются с качеством и количеством причины, и действие остается неизменным (искра - взрыв пороха), но как развертывание (аналогия - ослабление пружины, заставляющее вращаться фонограф), при котором количество действия зависит от количества причины, но причина не влияет на качество действия (с. 130). Именно жизненный порыв - глубинная причина всех эволюционных изменений.
        Жизнь и движущий ее развитие жизненный порыв представляют собой непрерывное творчество. Бергсон пишет: «Жизнь - это прежде всего тенденция действовать на неорганизованную материю. Направление этого действия, конечно, не предопределено: отсюда непредвидимое разнообразие форм, которые жизнь, развиваясь, сеет на своем пути. Но действие это, будучи всегда в той или иной степени случайным, содержит хотя бы зародыш свободы выбора. Выбор же предполагает предвосхищение нескольких возможных действий. Нужно, следовательно, чтобы возможности действия вырисовывались перед живым существом до самого действия» (с. 142). Достаточно ли одного лишь воображения, чтобы возникла ситуация свободы? Из того, что Бергсон говорит о практичности и обязательной тесной связанности познания с деятельностью можно заключить, что только желание - как основанное на воображении предвосхищение действия и как понимающее восприятие - создает искомую свободу выбора.
        На всем протяжении «Творческой эволюции» Бергсон неоднократно говорит о присущем жизненному порыву противоречии[71 - Бергсон А. Творческая эволюция; Материя и память. - Минск: Харвест, 1999.]. Например, из первой главы «Об эволюции жизни. - Механицизм и целесообразность» мы узнаем о том, что стремление к индивидуализации присуще всему организованному миру, но оно повсюду же сталкивается со стремлением к воспроизведению. Поэтому индивидуальность никогда не бывает завершенной.
        Бергсон настаивает на том, что нет универсального биологического закона, который мог бы без изменений, автоматически прилагаться ко всякому живому существу. Есть только направления, которые жизнь придает видам вообще. Каждый отдельный вид самим актом своей организации утверждает свою независимость, следует своему желанию, своему, как Бергсон говорит, капризу, более или менее уклоняется в сторону, иногда даже возвращается назад и как бы «поворачивается спиной» к первоначальному направлению (с. 21).
        Жизнь характеризуется им как непрерывное и непрекращающееся творчество. В этом смысле Бергсон ставит под сомнение правильность механистических и телеологических объяснений происхождения и развития жизни. Суть механистических объяснений состоит в утверждении, что будущее и прошедшее исчисляемы как функция настоящего и что, следовательно, все дано. Но Бергсон отрицает и радикальный телеологизм, по которому вещи и существа лишь реализуют начертанную однажды программу. Механицизм и телеологизм не позволяют «схватить» время. А ведь именно желанием создается время. В желании и любви как никогда ощущается его течение. Замечаемое до этого лишь при помощи часов, в желании и любви время «актуализируется». Происходит это потому, что желание всегда есть творчество. Этим оно отличается от каприза. Ведь поступать, повинуясь капризу, - значит механически колебаться между двумя или несколькими готовыми решениями и все же остановиться, в конце концов, на одном из них.
        Гармония в понимании французского философа допускает отклонения, поскольку, - как он пишет, - «каждый вид, даже каждый индивид, сохраняет от целостности жизненного импульса только некий порыв и стремится использовать эту энергию в собственных интересах» (с. 118). Гармония проявляется более в тенденциях, нежели в состояниях, она обнаруживается «скорее позади, чем впереди», в «тождестве импульса, а не в общем стремлении» (к цели) (там же). Творчество, - по мысли Бергсона, - ни в коем случае нельзя определять как отрицание. Именно «творческость» желания позволяет следующей за ним реальности превзойти самое себя.
        Жизнь есть по Бергсону продолжение одного и того же порыва, разделившегося между расходящимися линиями эволюции. Жизнь - тенденция, сущность которой - развитие «в форме пучка». Самим своим ростом она создает «расходящиеся линии», между которыми и разделяется жизненный порыв. При этом изначальная гармония как бы убывает. Будущее жизни выходит за пределы ее настоящего, так как жизнь есть творчество, в процессе которого она постепенно создает не только формы жизни, но и «идеи, позволяющие интеллекту постичь ее, и понятия, в которых она может быть изложена». То же самое можно сказать и о человеке, будущее которого выходит за пределы его настоящего, так как он наделен способностью выбирать себя: «Путь, проходимый нами во времени, усеян обломками всего, чем мы начинали быть, чем мы могли бы стать» (с. 145).
        Бергсон считает, что в глубине жизни существует «усилие», направленное на то, чтобы «прививать к необходимости физических сил возможно большую сумму неопределенности». При этом «все происходит так, как будто бы усилие имело своей целью лишь наилучшее использование предсуществовавшей энергии, которую оно находит в своем распоряжении» (с. 154). Остановимся на этом моменте в рассуждениях французского философа. Он вносит некую двусмысленность в определение изначального жизненного порыва. Оказывается, что есть «предсуществовавшая энергия», физические силы, которыми распоряжается «порыв» или «усилие». Если в «исходной точке» существовала полная гармония, тогда что же заставило «порыв» раздваиваться на линию «накопления энергии» (растения) и линию «растраты энергии» (животные)? Почему «растительное оцепенение», «инстинкт» и «интеллект», которые в изначальном жизненном импульсе совпадали, по мере своего роста разделились, представляя теперь собой не три последовательные ступени развития одной и той же тенденции, отличающиеся между собой в интенсивности или степени, но три отличные по своей природе
расходящиеся направления одной деятельности? По-видимому, ответ следует искать в производимом французским философом противопоставлении «жизни в целом», которая является подвижностью и непрерывным творчеством, - ее «частным проявлениям», которые приобретают подвижность «лишь поневоле и постоянно отстают от нее». Предлагается образ эволюционного развития жизни: «Эволюция в целом совершается, насколько это возможно, по прямой линии, каждая частная эволюция - процесс круговой. Как облака пыли, поднятые струею ветра, живые существа вращаются вокруг себя, увлекаемые великим дуновением жизни» (с. 157). Таким образом, Бергсон различает акт, путем которого жизнь идет к созданию новой формы, и акт, в котором эта форма обрисовывается. Перед нами различные и часто противодействующие движения внутри одного процесса. И хотя речь у Бергсона идет о распадении единого порыва на «линию» растений, «линию» животных и «линию» человека, очень важным представляется то, что порыв вообще, творческий акт как таковой представлен как КОНФЛИКТ или даже противоречие.
        Действительно, каждому человеку знакома ситуация, когда общее желание блага противоречит какому-то конкретному «здесь и теперь» желанию блага. Общее желание человека (желание в широком смысле, желание как качество личности и один из главнейших признаков целостности человека) всегда направлено на благо. Но ведь и всякое конкретное желание нацеливает человека на благо. В философии обычно противоречивость и нелогичность желаний принимают как не требующий объяснения факт. Так, современный американский философ Джон Сёрл считает, что именно это и отличает желание от намерения: человек может испытывать одновременно несколько несопоставимых желаний, и это не основание считать его нерациональным агентом, но невозможно иметь два или более противоречащих друг другу намерения. Нельзя одновременно намереваться х и намереваться не-х, но можно одновременно желать, чтобы х и желать, чтобы не-х. Дело, по-видимому, в том, что наличие одновременных «желания, чтобы х» и «желания, чтобы не-х» - признак неразвитости способности желать или признак отсутствия полноценного желания. Существует определенная зависимость
между неполнотой желания и незрелостью личности.
        Функцией жизни является «внедрение в материю неопределенности». Эволюция жизни ведет ко все большему накоплению неопределенности, которая понимается Бергсоном не как хаотичность и неорганизованность, но как отсутствие данного заранее плана, что создает свободу выбора и подлинного творчества.
        В организме жизнь проявляется как определенное усилие, нацеленное на то, чтобы добиться чего-то от неорганизованной материи, при этом инстинкт и интеллект, эти две «формы психической деятельности» представляют собой два различных «метода действия на инертную материю» (с. 167 -175). По сравнению с инстинктом интеллект, по мысли Бергсона, - орудие несовершенное, его можно получить лишь «ценой усилия». Им почти всегда трудно пользоваться. Но, «созданное из неорганизованной материи, это орудие может принимать любую форму, служить для какого угодно употребления, выводить живое существо из всякого вновь возникающего затруднения и увеличивать безгранично его возможности. Уступая природному орудию при удовлетворении непосредственных потребностей, оно имеет перед ним тем больше преимуществ, чем менее насущна потребность. В особенности же оно влияет на природу создавшего его существа, ибо, призывая его к выполнению новой функции, оно дарует ему, так сказать, более богатую организацию, будучи искусственным органом, продолжающим естественный организм. Для каждой удовлетворяемой им потребности оно создает
новую потребность, и, таким образом, не «замыкая», в отличие от инстинкта, круг действия, в котором животное должно двигаться автоматически, оно открывает этой деятельности безграничное поле, толкая ее все дальше и дальше и делая ее все более и более свободной» (с. 213 -214) (подчеркнуто мною - А.М.). Интересно, что работа интеллекта заключается в создании новых потребностей. Судя по тому, что вновь созданные потребности четко отделяются от «непосредственных» и «данных природой» потребностей, можно сказать, что здесь речь идет все же о желаниях. Не различение желаний и потребностей мешает Бергсону провести четкую грань между инстинктом и интеллектом.
        Но к какому «способу психической деятельности» (как называет интеллект и инстинкт Бергсон) может быть отнесено желание? По всей видимости, желание занимает «срединное» положение между интеллектом и инстинктом. Если воспользоваться тем, как Бергсон различает инстинкт и интеллект, то можно сказать, что желание роднит с интеллектом то, что, благодаря и тому, и другому, человек обретает возможность бесконечного творчества и свободы. Интеллекту никогда не обеспечен непосредственный успех, его работа, в отличие от инстинкта, создает ситуации риска. То же самое можно сказать и о желании. Если интеллект направлен скорее к сознанию, а инстинкт - к бессознательному, то желание и сознательно (у него есть своя логика), и бессознательно (нельзя приказать желанию или заставить себя желать). В двойственности природы желания - его ценность как хранителя единства и целостности человека. Бергсон везде на протяжении своей работы говорит о необходимости возвращения человеку утраченной целостности, поэтому призыв философа доверять интуиции и гармонизировать интеллект инстинктом может быть прочитан, как призыв доверять
желанию и развивать способность желать.
        Инстинкт есть «врожденное знание вещи», интеллект - «способность фабриковать неорганизованные, то есть искусственные орудия». Двойственное по природе желание всегда знает «за нас» и «лучше нас», что составляет наше счастье и благо, но оно при этом способно творить новые миры. И все же желание ближе по смыслу к интеллекту: «С того дня, как интеллект, размышляя о своих действиях, начинает рассматривать себя как созидателя идей, как способность получать представление в целом, нет больше предмета, идею которого он не хотел бы иметь, пусть даже этот предмет и не связан непосредственно с практическим действием. Вот почему мы говорили, что существуют вещи, которые только интеллект может искать. В самом деле, лишь он один заинтересован в теории. И его теория желала бы охватить не только неорганизованную материю, с которой он естественным образом связан, но также жизнь и мышление» (с. 239). «Размышляющий интеллект - это такой, который, помимо практически полезного усилия, имеет еще излишек силы для иных затрат» (с. 231). Здесь Бергсон обнаруживает ПРОБЛЕМУ. «Есть вещи, - говорит он, - которые способен
искать только интеллект, но сам он никогда их не найдет. Их мог бы найти только инстинкт, но он никогда не будет их искать» (с. 224). На протяжении всей работы Бергсон стремится обосновать этот вывод. Речь идет о радикальной несовместимости интеллекта с инстинктом и о невозможности для первого вобрать в себя второй.
        В главе «О значении жизни» Бергсон говорит о необходимости сопровождения науки философией, чтобы «научная истина дополнялась познанием другого рода, которое можно назвать метафизическим» (с. 231). Что же это за «метафизическое познание»? Это познание, которое одновременно и наиболее отделено от внешнего и наименее проникнуто интеллектуальностью. Бергсон предлагает «поискать в глубине самих себя такой пункт, где мы более всего чувствуем, что находимся внутри нашей собственной жизни». «Резким усилием личности» (личности!) мы погрузимся тогда в чистую длительность. Но что будет двигать нас в этой чистой длительности? Воля? А может быть желание? Приводимый далее отрывок дает нам все основания узнать в «корабле», «плывущем» по «морю длительности» именно желание - «острие, прокалывающее будущее»: «Чем больше мы осознаем наше движение вперед в чистой длительности, тем больше чувствуем взаимопроникновение различных частей нашего существа («материальной» и «интеллектуальной») и сосредоточение всей нашей личности в одной точке, или, вернее, на одном острие, которое вдвигается в будущее, беспрерывно его
разрезая. В этом и состоит свободная жизнь и свободное действие» (с. 238). В «точке» желания материальное и интеллектуальное взаимопроникают. Наше предположение становится еще более основательным после того, как мы узнаем о том, что «физическое - это просто перевернутое психическое», что, в свою очередь, объясняет, почему дух «так свободно чувствует себя и так естественно вращается в пространстве» (с. 239 -241).
        Бергсон устанавливает факт существования особого отношения между «протяжением» (extension) и «напряжением» (distension). Порядок, по Бергсону, - определенное согласие между субъектом и объектом, или «дух, находящий себя в вещах». Дух может развиваться в двух противоположных направлениях. Когда он следует своему «естественному направлению» - тогда это будет развитие «в форме напряжения», непрерывного творчества, свободной деятельности. Когда дух «поворачивает назад», перед нами развитие «в форме протяжения», развитие по типу «геометрического механизма». Но и первый, и второй путь - пути порядка. «Первый род порядка есть порядок жизненный или исходящий от воли, в противоположность второму порядку инерции и автоматизма» (с. 250 -258). Если желание - творчество, тогда его следует отнести к порядку в форме напряжения. Желание - не хаос, но порядок. Бергсон говорит о том, что истоки или «резервуары» энергии следует искать не в пространстве, как делает физик, а в психическом, так как всякое протяжение - «перерыв в напряжении» (с. 264). Бергсон заходит так далеко, что говорит: «Не существует вещей; есть
только действия» (с. 276).
        Бог поэтому - «беспрерывное выбрасыванье струй», он «не имеет ничего законченного; он есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода» (с. 280). Поэтому всякое свободное действие будет творчеством. Более того, «жизненный порыв состоит по существу в потребности творчества. Он не может творить без ограничения, потому что он сталкивается с материей, то есть с движением, обратным его собственному. Но он завладевает этой материей, которая есть сама необходимость, и стремится ввести в нее возможно большую сумму неопределенности и свободы» (с. 294). Вот еще одно важное определение воли: «Воля в одних случаях используется для того, чтобы формировать сам механизм, в других чтобы выбирать механизмы, пускающие его в ход, способ их взаимного согласования, момент самого запуска» (с. 301). Здесь прямо жизненный порыв назван волей, осуществляющей различные функции. Воля (или «жизненный порыв») отвечает и за постепенное накопление энергии, и за «отведение ее по гибким каналам в разнообразных и не поддающихся определению направлениях, ведущих к свободным актам» (с. 304 -306).
        В самом порыве Бергсон видит всегда действующее противоречие: «Повсюду тенденция к индивидуализации встречает противодействие со стороны противоположной и дополнительной тенденции к ассоциации, а в то же время ею и довершается, как будто множественное единство жизни, увлекаемое в направлении множественности, делает тем большее усилие, чтобы сжаться в самом себе». «Жизненный порыв не является ни чистым единством, ни чистой множественностью; и если материя, с которой он сообщается, вынуждает его выбирать одно из двух, этот выбор никогда не будет окончательным: он будет бесконечно перескакивать с одного на другое» (с. 310, с. 312).
        Бергсон полагает, что в истоках жизни лежит некое «сверхсознание», представляющее собой потребность творчества, которая «проявляется только там, где творчество возможно», которая «засыпает, если жизнь осуждена на автоматизм» и «пробуждается, как только вновь возникает возможность выбора» (с. 315). Такое определение «жизненного порыва» дает нам еще одно основание увидеть в нем желание, которое «просыпается» при встрече с объектом (возможность выбора) и «убывает» при несовпадении его «объекта» и «предмета», при подмене удовлетворения, которое может быть достигнуто на пути самосовершенствования и творчества, - поиском удовольствия как «механического» воспроизведения одного и того же алгоритма восприятия.
        Перед нами уже целая серия значений жизненного порыва: воля, интуиция, дух, сверхсознание. Потому-то Бергсон и предлагает «видеть жизнь тела там, где она есть в действительности, - на пути, ведущем к жизни духа» (с. 326).
        Но восхваление Бергсоном высокой творческой активности и свободы жизненного порыва не должно нас обмануть, потому что при внимательном прочтении «Творческой эволюции» выясняется, что индивид скорее подчиняется жизненному порыву, а не желает свободно. В понимании жизненного порыва или желания Бергсон занимает позицию, общую с той, которую отстаивал Артур Шопенгауэр: общая свобода жизненного порыва в случае каждого отдельного человека оборачиваются необходимостью желания. Иными словами, свободное желание понимается не как качество личности, но как качество жизни вообще. Бергсон пишет: «Жизнь или «поток» проходит, пересекая человеческие поколения, разделяясь на индивидов… Так беспрерывно создаются души, которые, однако, в известном смысле предсуществовали. Это не что иное, как ручейки, на которые делится великая река жизни, протекающая через тело человечества» (с. 330). И еще одна цитата: «Все организованные существа, от низшего до самого возвышенного, с первоистоков жизни до нашей эпохи, повсюду и во все времена только и делают, что выявляют единый импульс, обратный движению материи и неделимый в
себе самом» (с. 334).
        В главе «Кинематографический механизм мышления и механическая иллюзия» мы снова получаем материал для того, чтобы лучше понять природу желания. У желания много общего с интеллектом. Интеллект же сам создает «пустое», чтобы мыслить «полное», ведь в действительности нет ни пустоты, ни беспорядка, а есть только тот порядок, который не представляет для нас сейчас интереса. Интеллект всегда впадает в иллюзию фактического наличия пустоты или хаоса. Но, коль скоро Бергсону удается доказать, что отрицание - это, на самом деле, сотворение общества, так как всякий раз, когда мы присоединяем «не» к какому-либо утверждению, мы выполняем два вполне определенных акта: 1) интересуемся тем, что утверждает Другой по этому же поводу; 2) объявляем, что его утверждение нужно заменить на противоположное, - то получается, что желание не может быть определено как нужда и нехватка или же как субстанция. Желание не может быть определено и как чистое отрицание, поскольку, всякое отрицание в мире людей есть на самом деле утверждение: «Ни одна идея не выйдет из отрицания, ибо у него нет другого содержания, кроме
утвердительного суждения, о котором оно судит» (с. 338).
        Ощущение отсутствия чего-либо, неудовлетворенности - не более чем иллюзия, считает Бергсон. Отсюда - один шаг до мысли Шопенгауэра о том, что природа специально заставляет нас почувствовать нужду в Другом человеке, заманивает обещающим счастье желанием, чтобы мы исполнили то, что ей нужно для продолжения рода. Бергсон пишет: «Неоспоримо, что всякое человеческое действие, как мы указывали на это выше, исходной своей точкой имеет неудовлетворенность и вытекающее отсюда ощущение отсутствия чего-нибудь» (с. 341). Правда, если у Шопенгауэра обманывает и создает иллюзии Воля к жизни, то у Бергсона - интеллект, который создает «канву» «ничто», на которой наше действие будет «вышивать» «что-нибудь».
        Проанализируем два отрывка:
        1. «Наша жизнь проходит, таким образом, в том, чтобы заполнять пустоты, познаваемые нашим интеллектом под вне интеллектуальным влиянием желания и сожаления, под давлением жизненной необходимости, и если понимать под пустотою отсутствие полезности, а не отсутствие вещей, то можно сказать в этом вполне относительном смысле, что мы постоянно идем от пустого к полному. Таково направление нашей деятельности» (с. 350).
        2. «Нужно стараться видеть, чтобы видеть, а не видеть, чтобы действовать. Тогда Абсолютное открывается совсем вблизи нас и, в известной мере, внутри нас. Сущность его психологическая, а не математическая или логическая. Оно живет с нами. Как и мы, оно длится, хотя известными своими сторонами оно бесконечно более сконцентрировано и более сосредоточено на самом себе, чем мы» (с. 353).
        Наблюдения Бергсона заставляют предположить существование двух различных по природе желаний. Одно из них - вызванное созданной интеллектом ложной пустотой такое же ложное желание действовать. Другое - созданное самой жизнью, длительностью, подлинное желание созерцать (или пребывать, или существовать, или длиться). Говоря точно, перед нами - актуализирующее личность желание действовать и требующее отказа от личности желание длиться. Эти желания функционально различны, первое создает пустоту и стремится «заделать» ее, второе - принимает полноту и погружается в нее.
        Сложно не увидеть здесь влияние «восточно» ориентированной философии Шопенгауэра. Нам предлагают погрузиться в «нирвану» созерцания, чтобы слиться с пронизывающим нас изначальным жизненным порывом. Это даст нам силы, но какой ценой? Ценой отказа от интеллекта и личностной идентичности. Свободой творчества у Бергсон наделяется Вселенная в целом, но каждый отдельный человек лишь подчиняется принуждающему его к «творчеству» жизненному порыву, который разбрасывает во все стороны «струи» своей свободы (образ из «Творческой эволюции»). Если Шопенгауэр прямо называет активность Воли к жизни бессмысленной, то Бергсон маскирует эту же по сути мысль в восторженные восхваления жизненной энергии. Говоря об особенной природе человека, Бергсон, тем не менее, всякий раз эту мысль предает. Нет, и не может быть никакого творчества без свободы человеческой личности, желающей свободно. Восхищение разнообразием и неистощимой фантазией природы оборачивается в конечном итоге лишением человека личности и свободы.
        Понимая, что его определение разных по природе интеллекта и инстинкта «разрывает» человека на две части, Бергсон предлагает «смешать вместе рефлекторное и волевое» (с. 411), чтобы пойти затем «на изыскание текучей реальности, стремительно бегущей под этой двойной формой, без сомнения, причастной той и другой, не будучи ни в одной из них» (с. 412). Но как это сделать? По сути дела нам описывают восточную технику медитации, которая позволяет растворяться в потоке жизни, вместо того, чтобы изучать рациональный и эмоциональный «потенциал» и рефлекторного, и волевого, и бессознательного, и разумного желания, которым одарен человек. Вместо того чтобы усовершенствовать интеллект, нам предлагают отказаться от него в пользу интуиции.
        В книге Бергсона множество неясностей. Если инстинкт - достояние природы и жизни, то, как следует из теории самого французского философа, он должен создавать «напряжение» и побуждать человека противостоять косной и инертной материи. Но ведь интеллект - тоже порождение жизни. Не понятно, кто же виноват в том, что человек действует, а не созерцает? Путаница эта порождена ошибочным представлением о том, что инстинкт должен непременно противостоять интеллекту, что интеллект есть вещь мертвая и противоестественная. Вторая ошибка - попытка свести духовное к психическому. Третья - не владение понятием личность. Бергсон не видит связи между свободой, творчеством, с одной стороны, и личностью, с другой. Тем самым свобода и творчества жизненного порыва лишь декларируется, не получая должного обоснования. Оптимистичная по общему тону, работа Бергсона оказывается пессимистичной по тем выводам, к которым придет всякий внимательно ее изучивший. Интеллекту не дано то, к чему он стремится, а инстинкт никогда не станет стремиться к тому, что только ему одному дано. Чтобы слиться с длительностью, нужно, по сути,
отказаться от «рацио» и «личности» и предоставить «жизненному порыву» творить нами, познавая свободу и творчество как бы «со стороны». Подобная мысль встречается и у М. Шелера (См.: Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. - М.: Прогресс, 1988. - С. 31 -95), который также указывает на проблему несоответствия основных принципов человеческого бытия - могущественного, но слепого жизненного «порыва» и всепостигающего, но бессильного духа.
        Уличая в слабости интеллект, не поднять авторитет инстинкта. Бергсону не удалось найти решения проблемы «разорванного» человека. Одна из причин того - использование понятий, сформировавшихся в рамках философии классической рациональности. Философия целостного человека нуждается в понятиях, которые бы с самого начала определяли человека как нечто принципиально целостное и единое. Проблема не в том, что человек не может, но скорее в том, что он не хочет быть свободным и целостным (или, что точнее, не умеет хотеть быть целостным и свободным).
        Несмотря на указанные недостатки, в работе Бергсона есть важные идеи и догадки: (1) идея существования функционально различных причин; (2) идея «вихревых движений» внутри жизненного порыва, наличия «конфликтующих потоков» в общем течении жизни, представление жизненного порыва как противоречия; (3) представление эволюции в форме времени, а не пространства; (4) определение жизни как стремления, творческой активности, усилия и противостояния; (5) мысль о существовании функционально различных желаний.
        Желание - не «толчок», хотя количество и качество причины влияют на количество и качество вызванного ею действия, но желание, в отличие от толчка, не прекращается после того, как подтолкнуло действие, а остается в нем влияя на его количество и качество. Желание - не «разряд», при котором ни количество, ни качество действия не меняются с количеством и качеством причины. Но желание и не «развертывание», где лишь количество причины важно для действия, но качество причины не влияет на качество действия. Сфера идеального, сверхбытийного влечет нас к себе, а не «подталкивает в спину», как то с потребностью, сферой физического, материального, бытийного. С другой стороны, в желании действительно присутствует творчество и неожиданное.
        Желание как «ненасытность различения» (Лакан)
        Желание у Лакана имеет отношение лишь к речи, дискурсу желающего и к тем требованиям, которые этот дискурс предъявляет к субъекту желания[72 - См.: Лакан Ж… Инстанция буквы в бессознательном, или судьба разума после Фрейда. - М.: ИНИОН РАН, 1997; Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. - М.: Гнозис, 1995.]. Чувства, эмоции, переживания подчинены дискурсу и представляют собой реакцию на представляемое в речи и речью желание.
        Если Фрейд определяет сексуальные желания как данные изначально, то Лакан всегда смотрит на них, как на результаты «работы» языка и лингвистических процессов. Лакан отказывается определять желание как нечто реальное, биологически детерминированное или натуральное. Если у Фрейда Другой - это психоаналитик, который нужен для того, чтобы извлечь уже существующее желание из недр подсознания, то у Лакана Другой - это любой Другой. Желание при этом - функция или эффект присутствия Другого. Если бы Другого не было, - не было бы и желания. Нужда, запрос (требование) и желание у Лакана - понятия, с помощью которых он различает формы упорядоченности человеческого существования. Нужда относится им к реальному, запрос к воображаемому, а желание - к символическому. Развитие ребенка от «нужды» к «запросу» и «желанию» соответствует его выходу из «реального» в «воображаемое» и «символическое».
        «Нужда» - сродни инстинктам, насколько это возможно в случае человеческого существования. Нужды более или менее универсальны, постоянны и подчинены задаче простого выживания. Нужда «нуждается» для своего удовлетворения в реальных предметах и объектах (молоке матери, тепле и т. д.). Самое важное, что нужда может быть удовлетворена. Ритм его возникновения и снятия подчинен биологическим ритмам растущего тела.
        Совсем другое дело с запросом, выражаемом в форме требования - крика. Здесь крик (как звук) оформляется в крик - запрос, замещающий отсутствующий объект, в котором нуждаются. Крик становится символом вещи. Казалось бы, язык помогает нужде, выводя ее удовлетворение на более высокий уровень надежности. В действительности, по мысли Лакана, при «появлении» языка рождается запрос, как нечто принципиально «ненасыщаемое». Этот запрос всегда направлен на воображаемого Другого. При этом запрос заключает в себе фундаментальное противоречие. У него два объекта - тот, который требуют, называя его, и тот, который хотят на самом деле - мать. Поэтому, даже если запрашиваемая вещь получена, удовлетворение не может быть достигнуто.
        Объект запроса - это всегда воображаемый объект, и запрос делается сознательно. Ребенок требует все подряд, потому что он хочет быть заполненным Другим, быть Другим. Язык позволил ему обнаружить его фундаментальную неполноту, которую он стремится преодолеть парадоксальным образом - через полную утрату себя в Другом, слияния с которым он добивается. Обратим внимание на этом принципиальном в теории Лакана моменте. Человек всегда хочет вернуться, утратить идентичность, слиться с матерью.
        Какую же роль Лакан отводит желанию? Желание - символический эквивалент или составная часть и нужды, и запроса[73 - Lacan J. Fetishism: The Symbolic, The Real and The Imaginary. In: Lorand S., Balint M. Perversions: Psychodynamics and Therapy. - N.Y.: Random House, 1956.]. Отношение между нуждой, запросом и желанием Лакан мыслит диалектически, с применением гегелевской «триады», не скрывая влияния на его представления «Феноменологии Духа», которая была им воспринята именно как концепция желания. Желание - фундаментальная неполнота, зияющая дыра в бытии, которая может быть заполнена только одним - другим желанием, желанием другого человека. То есть желание субъекта всегда желает стать предметом желания Другого.
        Желание участвует в нужде и запросе, не будучи ни одним из них. Именно оно движет нужду к спецификации объектов и конкретизации удовлетворения, а в запросе «отвечает» за специфическую направленность на Другого. Но желание - не «аппетит к удовлетворению» и не требование любви. Оно есть некое «различие», которое не позволяет нужде совпасть с запросом, постоянно расщепляя их.
        Желание сходно с нуждой и запросом в том, что возникает в связи с отсутствием объекта. Как и запрос, оно ориентировано на Другого, но, в отличие от запроса (и в соответствии с нуждой), желание находится «за» сознательным артикулированием, поскольку репрессировано и вытеснено за границы речи. Будучи структурировано как язык (система различий), желание, тем не менее, никогда не может быть высказано. Но оно все же говорит «через» нужду и запрос. Именно в «маргинальной» части нужды и запроса скрывается желание.
        Запрос потенциально социален. Он стоит на службе у самоопределения и внятно артикулирован. Желание всегда провоцирует запрос, поскольку ему нет никакого дела до социального одобрения, и оно не воспринимает угрозу наказания или обещание награды, которые «понятны» только «сознательному» запросу. Бессознательное желание обеспокоено лишь самим собой, своими удовольствиями, своей логикой, логикой обозначающего. Желание устанавливает новое отношение с языком и в языке. Желание представляет сам объект всех устремлений как язык и символическое, преобразовывая ненасытность запроса в еще большую ненасытность языка, который никогда не может быть удовлетворен и остановлен, никогда не прекратит работу различения[74 - См. также: Lacan J. Seminar VI «Desire and Its Interpretation» // Yale French Studies. - 1977. - № 55/56. - P. 11 -52.].
        Желание как «производство» (Бодрийяр)
        Анализ работ Ж. Бодрийяра «Идеологический генезис потребностей», «Потребление как логика значений», «Потребление как структура обмена и дифференциации», «Система потребностей и потребления как система производительных сил», «Об осуществлении желания в меновой стоимости»[75 - Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. - М.: Библион - Русская книга, 2003.] показывает, что французский ученый не видит принципиальной разницы между желанием и потребностью. И дело даже не в том, что он часто использует их как синонимы. Просто, подобно Лакану, Ж. Бодрийяр считает, что желания осуществляются в знаках, и даже вещи - предметы покупки, продажи и потребления - не более чем знаки. Потребление при этом понимается как «виртуальная целостность всех вещей и сообщений, составляющих более или менее связный дискурс», в котором все элементы структуры потребностей (пища, одежда, жилье, информация) организуются в единую знаковую субстанцию (Бодрийяр, 2003, с. 132). Потребление - операции системного и достаточно последовательного манипулирования знаками. Знаками становятся все, в том числе и люди. Не трудно узнать
мысль Гваттари и Делеза в утверждении Бодрийяра о том, что не потребности являются основанием для производства товаров, а наоборот - «машина производства и потребления» производит потребности. При этом в акте потребления потребляются не товары, а вся система объектов как знаковая структура. Философ считает, что нет индивидуальных желаний и потребностей, но есть лишь машины производства желаний, заставляющие наслаждаться, эксплуатирующие наши центры наслаждения. Субъект здесь вынужден конструировать себя как объект[76 - Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального. - Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2000.]. Места в социальной иерархии означены владением вещами определенного класса. Философ настаивает на том, что в «экстазе коммуникации» уничтожаются такие категории, как «субъект», «причинность», «время», «пространство», «целеполагание»[77 - Baudrillard J. Ecstasy of Communication // Baudrillard J. The Anti-Aesthetic. Essays on Postmodern Culture. - Port Townsend: Bay Press, 1983. - P. 126 -133. Мысль о смерти субъекта вновь и вновь обыгрывается (или, как он сам говорит,
«разыгрывается») философом в кн.: Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального. - Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2000.].
        В работе «Соблазн» Ж. Бодрийяр прямо противопоставляет два феномена - желание и соблазн. Правда, анализ терминаций показывает, что на самом деле французский философ противопоставляет соблазн и сексуальную потребность, соблазн и жесткий детерминизм природной необходимости. В то же время, многие смыслы и значения, которые Бодрийяр приписывает соблазну, являются близкими смыслам и значениям используемой мною категории желания[78 - Здесь и далее см.: Бодрийяр Ж. Соблазн. - М.: Ad Marginem, 2000.].
        Желание - потребность Бодрийяра олицетворяет собой «закон», «разум» «власть», «свободу», «веру», «реальность», «социальность», «смысл», «срок», но, с другой стороны, - коль скоро оно есть «полярное отношение» со свойственным ему диалектическим противоречием, - «либидо», «удовольствие», «естественность», «экономию», «природу», а также «судьбу» и «действие трансцендентных сил» (с. 177). Оно также сравнивает желание с «броуновским движением», видит в нем грубую и неотвратимую, определенную и очевидную «механику и физику плоти» (с. 180). Основной строй желания - «становление» и «направленность к цели».
        В отличие от желания, соблазн олицетворяет собой «правило», «ритуальность», «искусственность», «культуру». Вместо «срока» и «цели» - «вечное возвращение» и «бесконечная обратимость». Вместо жесткой необходимости - «произвольность» и «уговор». Соблазн - это «растрата», «игра», «гиперреальность» в противоположность «производству» желания. Соблазн аморален, поскольку это - «чистая страсть», в пламени которой утрачивается различие между сознательным и бессознательным, свободным и несвободным. Здесь нет места вере, а только - «вызову» и «провокации». В соблазне все - риск и выставление на кон жизни, тогда как желание - требование самой жизни. Соблазн - «тайна», желание - «очевидность».
        Желание - достояние «мужского» («порядок», «фаллос», «анатомия» «оргазм», «власть»). Соблазн - олицетворение «женственности» и женского вне зависимости от реального пола субъекта. При этом соблазн олицетворяет «господство над символической вселенной», власть - «господство над вселенной реальной». Желание этично, тогда как соблазн эстетичен. Желание определенно, знает своего субъекта и то, что составляет его благо. Соблазн разрушает субъекта или не позволяет ему состояться как определенному и целому.
        Однако следует признать, что «категорическое» противопоставление желания соблазну Бодрийяру не вполне удается. Он противопоставляет соблазн желанию, при этом сплошь и рядом соблазн у него желает и желает по-разному. Философ пытается показать историю соблазна описанием соблазна «горячего» и соблазна «холодного» или даже «мягкого». В одном месте он говорит о вечности соблазна, в другом - о том, что соблазн исчез. Бодрийяр не различает исполнение и удовлетворение, природу как целостность и природу как нетронутость, свободу как цель и свободу как причину, культуру и цивилизацию. На всем протяжении своей работы Бодрийяр постоянно противоречит сам себе. Бодрийяр тщетно пытается вслед за субстанциализацией желания представить в качестве субстанции соблазн, при этом соблазн, который немыслим без Другого, вне отношения, превращается в какой-то момент в явную и конкретную потребность, а «этическое» желание на фоне непристойного и неугомонного соблазна становится олицетворением меры и эстетического вкуса. Думаю, что главной причиной отсутствия должной последовательности и системности в рассуждениях
французского философа является, на мой взгляд, не различение им желания и потребности. Выдвигаемые Бодрийяром положения были бы более убедительными, если бы он, как минимум, различил желание-соблазн и желание-производство, и, как максимум, ввел наряду с желанием и соблазном третье понятие - понятие потребности. Есть потребность с ее нуждой и нехваткой, с ее вечной заботой производить впрок, с ее неотвратимой реальностью и использованием других в качестве средства, и есть желание, главным отличием которого от потребности является соблазн. При этом желание больше соблазна и не может быть к нему сведено.
        Итак, субъекта нет, он разрушен, вместо него у Бодрийяра действуют никак не связанные с волей и личностью субъекта, но при этом парадоксальным образом персонифицированные и наделенные собственными характерами загадочные сущности - желание и соблазн. Желание выражает волю жизни, рода, социума. Соблазн вообще не имеет никаких «корней» и существует на самом деле лишь за счет капризного и дерзкого отрицания закона и порядка. Он - ничто, пытающееся стать нечто. Работа словно нарочно соткана из противоречий, которые, кстати, Бодрийяр приписывает отношению отвергаемого им желания. Философ ищет подлинной непринужденности, но отрицает естественность, он путает искусственность и искусность, он ищет того, во что можно было бы верить, не понимая, что причина зыбкости и обманчивости мира не в мире, но в воспринимающем его субъекте, точнее в отсутствии этого субъекта, в отсутствии в нем стержня и ответственности, любви к труду по собиранию себя. Ища чистоты и подлинности, Бодрийяр утрачивает того, кто только и мог бы своей целостностью и гармонией отразить или сотворить чистое и подлинное, - субъекта,        Следовало бы говорить не о «горячем» и «холодном» соблазне, но о разных типах желания (или о разных субъектах желания - индивидуальности и личности). Соблазн действительно сопровождает или может быть даже порождает желание. Здесь не требуется выяснять, что первично, важнее заметить отличие между возвышающим соблазном, соблазном творчества, искушающим созидать, и соблазном разрушения. Можно даже, сохранив бодрийяровское понимание соблазна, говорить о различии между «индивидуальным» желанием, всегда подчиненным соблазну, и «личным» желанием, поставившим соблазн себе на службу. В любом случае, как я уже говорила, не обойтись без различения желания и потребности, а также без учета существования функционально различных желаний.
        «Машина желания» (Делез и Гваттари)
        По мысли Лакана, определяющим в структуре истинного желания является ориентация на нужду Другого: субъект такого желания сам стремится стать объектом, которого не достает партнерам по социальной коммуникации. Делез и Гваттари также «теряют» субъекта и субъективность в своей концепции желания.
        В Ницше и философии[79 - Deleuze G. Nietzsche and Philosophy, trans. Hugh Tomlinson. -N.Y.: Columbia University Press, 1983.], Делез фокусирует свое внимание на связи между желанием и волей к власти, и, идя от указания на продуктивность её активных и реактивных сил, приходит к заключению о продуктивности желания. Во всех последующих работах, и особенно в Капитализме и шизофрении, он прямо выступает против представления о желании как недостатке/нехватке[80 - Deleuze G., Guattari F. Anti-Oedipus, Capitalism and Schizophrenia. - Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983. (На русском языке: Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. - М.: Новое литературное обозрение, 1990.)]. В Капитализме и шизофрении желание представлено как перевод воли к власти Ницше на язык функционализма. Это становится возможным после решительного расставания с фрейдовским представлением желания как желания-единичности. У Делеза и Гваттари речь идет о желании-ансамбле (assembling, assembled desire) подобно тому, как Фуко говорил о власти, представленной в виде паутины властных отношений, разрастающихся в
дискурсивных практиках и социальных системах. Ансамбль желаний становится некой «машиной», функциональным соединением желающей воли и желаемого объекта. Избегая характерной для психоанализа персонификации/субъективизации желания, Делез и Гваттари стремятся показать тем самым, что желание и объект желания возникают вместе. Желание это не состояние, вызываемое в субъекте отсутствием объекта. Нет, и не может быть объекта желания без «желающего» сознания создать объект как желаемый. В отличие от феноменологии, здесь нет никакой онтологической проблемы с определением идеального статуса «noematic desideratum»: предшествовал или нет желанию объект, желание производит его как желаемый в рамках социальной сферы, тем более что желание всегда находится в этой сфере в рабочем состоянии, вечно производя свои объекты. «Есть только желание и социум, больше ничего», - говорят философы в Капитализме и шизофрении (Ibid, р. 29). Всякая инвестиция, сексуальная или какая-либо еще - социальна. Именно потому, что сексуальность - повсюду, о ней не стоит говорить как о чем-то особом, обособленном от социальности, ведь всякое
социальное действие представляет собой возбуждение («arousal») (Ibid, р. 293).
        Желание у Делеза и Гваттари - производитель реальных продуктов. При этом реальность понимается не только как физическая. Желание - «пассивный синтез», «организующий частичные объекты, тела и силовые потоки… Желание ни в чем не нуждается; оно не нуждается в своих объектах. Оно скорее есть субъект, утрачиваемый в нем» (Ibid, р. 26). В «производстве бессознательного» объект реален, не остается места лишь «фиксированному субъекту». Но коль скоро нет различия между процессом производства и продуктом, то нет и различия между желанием и объектом желания. Поэтому «желание - это машина, в которой объект желания является другой машиной, присоединенной к ней» (Ibid, р. 34), машиной первой машины. Чтобы стать «продуктом», нечто должно быть отделено от процесса производства, освободив, таким образом, место, residuum, для «номадического субъекта», субъекта, лишенного «зафиксированности».
        «Детерриториализация» желания-производства возможна потому, что желание по своей природе социально и склонно к свободе лишь только в конце (при определенных условиях социальное производство выводится именно из желания-производства) (Ibid, р. 33). Тело без органов, некое глобальное тело, и есть такой residuum детерриториализированного общества, стремление которого кодифицировать и регулировать потоки желания, дестабилизирует само это общество (Ibid, р. 33).
        Жиль Делез и Феликс Гваттари понимают желание как активность, сообщающую всему исключительность, как процесс производства эффектов, реальность, а не знак реальности, как то, что упорядочивает и организует тела. Желание есть скорее не следование дорогами власти, не подчинение все универсализующим законам, а то, что экспериментирует с казусом и моментальностью. Желанию, говоря кратко, удается скрыться от закона как символа социальной власти. У Делеза и Гваттари желание предстает продуктивным, а не негативным и отрицающим, нужда при этом просто выводится из желания как индикатор его утраты, утраты способности желания «производить» в поле реальности, что, означает, по мысли авторов Капитализма, «утрату объективного бытия человека»[81 - Deleuze G., Guattari F. Anti-Oedipus, Capitalism and Schizophrenia. - Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983. - P. 35, 27.]. Нехватка при этом мыслится не как что-то изначально присущее природе человека; напротив, нужды и потребности есть планируемый результат социального воздействия. Рыночная экономика в лице господствующего («доминирующего») класса
«специально организует потребности и запросы в существующем изобилии продукции» (Ibid, р. 28 -35). Власть рынка действительно велика, коль скоро она в состоянии разрушить производство в самом желании, разрушить желание как производство, замолчать продуктивный синтез желания перед лицом великого страха (также специально организованного) перед возможностью оставить нереализованной хотя бы одну из потребностей. Нехватка поэтому есть следствие отделения процесса производства продукции от самого продукта, помещение реального объекта за границей желания как производства и сведение желания к производству одних лишь фантазий (Ibid, р. 33).
        Подобно Ницше, Делез и Гваттари признают, что продукты желания могут быть опасны. Анализ феномена желания, ищущего саморепрессии - одна из целей их «шизоанализа». Нельзя не заметить структурное сходство между их желанием, «желающим быть репрессированным» и открытием в Генеалогии морали «воли к Ничто», как способа спасти самое эту волю. Желание продуктивно, оно должно производить и оно будет производить. Если общество не допускает продуктивное желание в нерепрессированных формах, тогда оно будет производить в любых возможных формах. Исходя из этого, желание должно анализироваться в рамках тех социальных структур, в которых оно разворачивает свое производство. Поэтому не может быть универсальных суждений, относящихся к желанию, нет и не может быть универсальной этики желания. Но прежде всего, по мнению Гваттари и Делеза, следует отказаться от «репрессивных гипотез» (выражение Фуко). Одним из наиболее привилегированных мифов, который должен быть разоблачен, или «репрессивной гипотезой», от которой следует избавляться, является представление желания как нужды.
        Анализ работ Гваттари и Делеза позволяет говорить о том, что желание определяется ими как избыток бытия, в котором нет места ни субъекту, ни тем более личности. Этот избыток подобен раковой опухоли. Бессмысленная и бесцельная работа машины желания никому не может принести радости. Замена «нужды» на «избыток» в концепции желания вовсе не помогает нам в открытии его тайны. К желанию, как к достоянию личности и духа, не приложимы понятия «недостаток» или «избыток», «много» или «мало». В действительности, «избыток» бытия субъекта желания в концепции Гваттари и Делеза ничем не отличается от «нужды» и «недостатка» субъекта бытия в концепции Фрейда, если мы вооружимся критерием действительной свободы субъекта желания.
        Желание - личностная активность
        Конфликт желаний (Августин)
        К. Ясперс в работе «Великие философы» отмечает, что критический момент снятия противоречия между несовместимыми желаниями определяется Августином не как «пробуждение», не как «блаженное преобразование в духовном мире», но как «уникальное и чрезвычайное происшествие, по сути своей отличное от всего: осознание непосредственного прикосновения Самого Бога, в результате которого человек преображается даже в телесности своей, в бытии своем, в целях своих…»[82 - Цит. по: Антисери Д. и Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье. - СПб.: Пневма, 2001. - С. 430.] (Очень важно обратить внимание на то, что в таком понимании момента снятия противоречия Августину удается сохранить смысл «этотности» в определении желания, не растворить «индивидуальное» в «универсальном» и «всеобщем».)
        Августин различает удовольствие и блаженство. Блаженство заключается в страстном влечении к Богу, однако блаженство это принадлежит лишь будущему; есть только одна дорога к нему, и этот путь - Христос. Вера здесь стимулирует и подвигает понимание. Вера означает cogitare cum assensione («мыслить с одобрением»).
        Желание человека Августин определяет как проблему. Речь идет именно о желании, коль скоро рассуждение касается конкретного «Я», человека как неповторимого индивида, как личности в ее отдельности и особенности. Августин стал для себя самого «ощутимой проблемой», «большим вопросом». Желание стало для него тем вопросом или даже задачей, решая которую, он пришел к Господу.
        Епископ Гиппона говорит о конфликте внутри личности, коль скоро в противостоянии воле Божьей обнаруживается им подлинное «Я» человека желающего: «Когда я стал высвобождаться из-под безусловного подчинения Господу моему, как если бы я обрел свою часть и участь, то понял, что то был Я, который хотел». Августин обнаруживает в плане самой личности конфликт между желаниями, который и заставлял его так страдать: «Я, который не хотел: то был Я, который хотел этого безраздельно, и отвергал это также безраздельно. И стал я тогда бороться с самим собой, раздирая самого себя…» («Исповедь», Кн. 8, п. 8).
        Августин говорит о глубокой противоречивости его воли, выразившейся в борьбе его желаний, которую ему удалось превозмочь лишь в результате полного отречения от собственной воли в пользу воли Бога.
        Августин осознает несовпадение между человеческой волей и Божественной волей, открывая тем самым «Я» как личность. Бог отражается в душе человека. Не в испытаниях природы и мира, но, углубляясь в душу, мы находим Бога. Человеку следует познать себя как образ и подобие Божие. Есть, стало быть, в человеке нечто более глубокое, чем он сам, и это не что иное, как тайна Самого Бога, невыразимая в своей последней глубине.
        Августин говорит о двух разных по природе желаниях - телесном желании удовольствий чувственного мира и желании «души пламенеющей», устремленной к Богу. Первое желание плохо потому, что мир избыточен и состоит из многочисленных благ. В «Троице» Августин перечисляет блага, которые есть в природе, на земле и среди людей, а затем говорит: «Это хорошо, и то прекрасно. Так зачеркни и то, и другое и созерцай Благо само по себе, если сможешь; вот тогда и узришь Бога, Того, Кто не приемлет своей благости от другого Блага, но есть Благо всех благ. И вправду, среди прекрасных вещей, о которых я вспомнил… мы не смогли бы разобраться, что одно лучше другого, когда бы в своих справедливых суждениях не опирались мы на представление о чистом благе самом по себе… Вот почему мы должны любить Бога: не то или другое благо, но Благо само по себе»[83 - Цит. по: Антисери Д. и Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье. - СПб.: Пневма, 2001. - С. 440.].
        Анализ «протокола» страданий Августина позволяет увидеть то, что только благодаря (актуализированному в противоречии Богу) личностному началу и только силою этой (познавшей своеволие желания) личности отдача себя Богу произошла свободно, т. е. осознанно и на основании выбора. Августин не замечает одного очень важного момента: чтобы выбрать опцию «отречение от собственной воли в пользу воли Божьей», нужно уже иметь «чистое» желание и «чистую» волю. Если же посмотреть на эту ситуацию с другой стороны, то получится, что созданное именно «нечистым» желанием страдание, угроза утраты в следовании всем желаниям чувства свободы стали той почвой, на которой выросло желание выбрать вышеназванную опцию.
        Августин представляет свободу как свойство воли, а не разума, как это понимала древнегреческая философия. Здесь находит свое разрешение парадокс Сократа о возможности понимать благо и все же творить зло. Разум понимает, но воля отвергает благо, поскольку она, хотя и принадлежит человеческому духу, имеет свою автономию, образуя инаковость разума. Разум познает, но выбирает воля: ее выбор, как обычно думают, может быть иррациональным, т. е. не имеющим разумного основания. Так происходит «измена Богу».
        Несколько отвлекаясь, остановлюсь на этом моменте. Полагающие то, что воля составляет «инаковость разума», не замечают того, что «разум», принимающий «рациональное решение», воспользовался присущей именно желанию силой воображения, которое представило субъекту желаемое как уже полученное и вызвало отвращение последствиями исполнения, что собственно и стало резоном к принятию противоположного, «разумного», решения. Именно желание, работа воображения и символического обладания, произошедшая в его силовом поле, привели субъекта к рациональному выбору. Как правило, не замечают очевидное: чем сильнее и мощнее способность желания, тем разумнее поступки субъекта.
        Первородный грех - это, по Августину, грех высокомерия, уклонение воли, потеря вертикали. «Первые люди подверглись внутренней порче прежде, чем начали бунтовать в открытую. Ибо нельзя же поддаться на дурные влияния, ежели прежде не подтолкнет к ним порочная воля. А что может быть изначальнее, чем порок высокомерия?.. А что есть надменность, как не извращенное вожделение неправедного превосходства? Желание дутого величия рождается в душе, потерявшей свой исток, всегда ее питавший (выделено мною); она верит при этом в то, что может, - и становится начало самой себя. Это самоначалие, единоначалие вступает в силу, когда мы заняты лишь тем, чтобы утешить и ублажить самих себя (свою индивидуальность. - А.М.). Первый человек возлюбил самого себя, когда он отпал от неизменного Блага, нарушив долг, ибо он должен был бы предпочесть Благо самому себе. Это отлучение, несмотря ни на что, было желанным, чтобы дать воле шанс остаться верной в своей любви к Всевышнему Благу, в той вертикали, где достаточно света, чтобы быть освещенной, чтобы ясно видеть, чтобы возгораться пламенем той любви, что не отпускает и не
допускает отдаления туда, где любят лишь самих себя…» Именно первородный грех сделал волю уязвимой, нуждающейся в Божественной благодати». «Пока человек, - заключает Августин, - пытается жить, опираясь лишь на свои силы, без Божественной благодати, его освобождающей, он - добыча греха; все же у человека всегда есть сила верить в своего спасителя и в свободном волении достичь благодати»[84 - Цит. по: Антисери Д. и Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье. - СПб.: Пневма, 200. - С. 451.].
        Благодаря обнаружению в себе личности и свободы - у своей воли, человек обретает Бога сознательно и личностно. Благо дано так, что от него можно отказаться и его можно выбрать. Свобода, таким образом, заключается по Августину в свободном принятии волей благодати, в нахождении в себе сил принять Божий дар, воздержаться от дальнейшего распространения зла. Получается, что свобода дана воле, чтобы она эту волю отдала. Второе недоумение - что это за «сила верить в Спасителя», и где порочная воля возьмет эти силы на принятие Божественного дара?
        Августин обнаружил личностное начало в человеке и то, что отдача себя Богу происходит свободно. Он не отдал волю Господу в том смысле, что не стал после этого существом безвольным, но он обратил свое желание и свою волю на любовь к Богу. Это значит, что Бог теперь понимается как источник и причина любви, желания и блага. И потому должно быть не «люблю вещи мира и потому люблю Бога», а наоборот: «Люблю Бога и потому люблю вещи мира». Происходит смена мировоззренческой перспективы, что ведет к перерождению жизни.
        Речь идет, таким образом, не просто о том, что ничто не должно становиться объектом желания/любви, кроме Бога. Речь идет также о том, что источник желания, самой способности желать, следует искать в Боге. Речь идет о смене перспективы, о переориентировке взгляда: я люблю Бога и поэтому я люблю - «свет, голос, запахи, вкусную пищу» и т. д.
        Полюби Бога и делай, что хочешь, - советует философ. Так значит не волю, но желание «отдал» Августин Богу? Можно сказать, что сменой теоретической перспективы Августин восстановил в своем желании его предмет. Объект желания совпал с предметом желания.
        Августин считает, что достоин звания человека тот, кто любит, тот, кто умеет любить лишь то, что достойно любви, более всего достойно любви. Когда любовь человеческая направлена к Богу, когда человек любит других, ближних и дальних, а также вещи как образы Бога, такая любовь - charitas; когда любовь направлена к себе, к мирскому как только мирскому, тогда это - cupiditas. Любить Бога, судить себя Его судом - в этом любовь праведная. Августин также отрабатывает точный критерий любви путем разведения двух понятий - uti (пользоваться) и frui (наслаждаться). Конечные блага понимаются как средства. Они не могут по своей природе стать объектами наслаждения, как если бы они были бесконечными целями. Мы должны любить себя, других людей, вещи с точки зрения того, чем Богом назначено быть каждому из них. Таким образом, Августин, не подозревая того, различает объект и предмет желания. Объект желания - некое конечное благо, конкретная вещь. Предмет желания - сама бесконечность наслаждения и блаженства.
        Августин не мог пойти дальше и сказать, что его прежние желания чувственных удовольствий пусть в минимальной степени, но уже содержали в себе Бога, его Личность. Он говорит о двух разных по природе желаниях. Переход от одного желания к другому понимается как чудесный. Августину приходится различать желание и любовь и отвергать со всей решительностью прошлое, как ошибочное и чужое. Он считает, что только стараниями Господа мы узнаем в себе божественный образ. Именно Бог «возбуждает» человека к тому, чтобы тот находил блаженство в прославлении Его («Исповедь», I, 1). Идея целостности обретена, но человек еще не мыслится как ее носитель. Идея свободы воли также обретена, но она находится с человеком в отношении дарения. Августин еще не видит того, что именно его взгляд изменил его жизнь. Он не видит, что вещи мира могут представать благами и не благами благодаря сдвигу теоретической или мировоззренческой перспективы. Понять философию Августина можно лишь при условии веры в факт Божественной Благодати. Активность человека у Августина определяется действием благодати: без благодати свободная воля
(после грехопадения) не пожелала бы блага, а если б и пожелала, то не смогла бы исполнить его. Без веры в Бога концепция Августина становится абсурдной.
        У Августина речь идет о противоречии между желаниями, желанием любить Бога, источником которого является сам Бог, и желанием отпасть от Божественной Воли, источником которого выступает свободная воля человека. Он не видит противоречие в самом желании.
        «Умное желание» (Фома Аквинский)
        В философии Фомы Аквинского бытие понимается как акт, действие. Сущее определяется Фомой как благостное. Всякое сущее по-своему стремится к совершенству, отсюда можно заключить, что благое - объект воли, желания, аппетита. Добро - это желание совершенства. Сущее благословенно, ибо сотворено любящим Богом, его воля к любви изначальна, но производна у человека. По Аквинанту, есть (1) благо, достойное само по себе, его желают ради него самого, и (2) благо полезное, ибо его хотят для чего-то иного; и есть (3) благо - наслаждение, оно несет счастье. Первое и третье - это Бог, все земные блага - блага второго типа, ибо относятся к целям, которые преследуются. Человеку природным образом свойственно постигать цель, к которой тяготеет всякая вещь, природный порядок вещей, завершением которого является высшее благо - Бог. Если бы человеческий интеллект мог обладать блаженством Божественного видения, воля человека не могла бы желать ничего другого. Но в земном измерении разум знает добро и зло в вещах и действиях, что ниже Бога, а потому наша воля свободна хотеть или не хотеть что-то и из земных ценностей.
Человек свободен в том смысле, что, идя к цели, он ведет себя сам. Он не стрела, выпущенная лучником, не инструмент, на котором играют. И коль скоро в нем есть природный порядок, поэтому не избываема в нем предрасположенность к пониманию благих целей и начал действия. Но понимать не значит действовать. Человек грешит именно потому, что свободен, - свободен удаляться и забывать универсальные законы, открываемые разумом, и откровение Божества. Благо для любого существа, по мысли Фомы, - самосохранение. Благо для любого человека означает следовать предписаниям собственной природы: союз мужчины и женщины, воспитание детей - все это благо, ибо соответствует природе.
        Понимание Аквинантом Бога таково, что все в реальности обретает свой смысл и назначение: нет отныне ничего пустячного, все малое и незначительное бытийствует как знаемое и желанное Им. Будучи вне Бога, который есть бытие по преимуществу, существа бытие обретают. Чтобы объяснить это обретение, Фома вводит понятие «участия». Томистский Бог притягивает к себе созданное Им по безмерной любви, оставляя в акте творения поле любви открытым. Важно, что у Фомы Аквинского тело не объявлено причастным к злу. Не тело заставляет грешить дух, а дух порочит тело. Зло не в утрате рациональности, не ошибка в расчете, как думали греки. Зло - в неподчинении Богу, в утрате связи и памяти о фундаментальной зависимости от него. Корень зла - в порче духа и утрате свободы. Перед нами томистский принцип единства человека, в котором отчетливо проступает примат личности над видом. Личность, участвующая в Божественном бытии, ведома судьбой к блаженству. «Личность означает то, что есть самое совершенное во всей природе», - заключает Фома. Интересно, что то «начало», благодаря которому человек мыслит, («называть ли его
интеллектом или мыслящей душой») - есть «форма тела»[85 - Здесь и далее цит. по: Антисери Д. и Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье. - СПб.: Пневма, 2001.]. Поэтому у каждого человека - свой интеллект. Совершенно в духе современной когнитивной философии Фома говорит о том, что «благодаря душе мы питаемся, чувствуем, движемся в пространстве; и равным образом прежде всего благодаря ей мы мыслим»! При переводе на современный философский язык это означает, что сознание - часть целостной активности человека, а не одна из стадий переработки механического потока информации. Вот некоторые весьма показательные выдержки из «Суммы теологии»: «В человеке чувственная, умопостигающая и вегетативная души совпадают» (Антисери, 2001, с. 580). «Сократ не благодаря одной душе есть человек, а благодаря другой - животное, но он есть и то и другое благодаря одной и той же душе» (с. 580).
        «Умопостигающая душа оказалась наделена не только способностью умопостижения, но также и способностью чувственного восприятия. Однако акт чувственного восприятия не может осуществиться без телесного орудия. Следовательно, необходимо было, чтобы умопостигающая душа соединилась с телом такого рода, которое было бы пригодно как орган чувственного восприятия» (с. 582). Между телом и душой при этом нет никакого посредника, «акцидентального устройства», как называет его Фома. «Коль скоро, однако, душа соединяется с телом в качестве его формы, необходимо, чтобы она пребывала во всем теле в целом и в каждой его части. Ведь она не акцидентальная форма тела, но субстанциальная; субстанциальная же форма наделяет должной степенью совершенства не только целое, но и каждую из частей» (с. 583).
        При всем том, говорит Аквинант, «есть некоторые отправления души, которые осуществляются без помощи телесных органов: таковы мышление и воление» (с. 584). Значит, душа есть некоторый «избыток», выступающий за пределы телесного. Желание относится к волению, поэтому выводится за пределы телесного. Если Бог - «ни тело, ни способность тела», но перводвигатель, к которому влечется все как бы в любовном томлении, то желание и воление - «ни тело, ни способность тела».
        В «Сумме теологии» (т. XII), на вопрос о том, есть ли в нас природный закон, Фома отвечает, что человек подчиняется ему, но он при этом «свободнее всех животных присутствием силы воли, которой лишены животные» (с. 553). Личность человека он относит к сущему, которая есть нечто большее, нежели просто сущность. «Ипостась и лицо прибавляют сверх определения сущности индивидуальные основания и потому с сущностью не совпадают, насколько это относится к вещам, составленным из материи и формы» (там же, с. 570).
        Человек относится к особому типу совершенства, коль скоро он обладает способностью выходить из своего совершенства, отступать от своей благости. В этом и состоит сущность зла, - пишет он в «Сумме теологии», - что вещь отступает от блага. Зло есть «порча» воли (с. 571 -572).
        Можно понять мысль Фомы Аквинского так, что Личность (Бог) создала все благое многообразие мира. Значит, она выше природы. Щедрость Творца - в бесконечном изумляющем разнообразии созданных форм. Но задача человека, как вторичного после Бога, - уподобиться образу Божию и вернуться от бесконечного изумляющего разнообразия к личности, но не отвержением многообразия, не так как это сделал Антисфен, воскликнув, что «Лучше сойти с ума, чем испытать наслаждение», но произведя/производя отбор того, что будет названо относящимся к свободной личности. Личность - это ответственность. Но держать ответ можно лишь, если твоим именем обозначены некоторые из вещей, за которыми ты будешь «следить», которые ты будешь взращивать, которые ты будешь делать личностями, ведь именно в этом заключается подобие человека Богу - в создании мира свободным. Личностью становятся через освобождение себя и Других, через раскрытие себя и Других к свободе, через стремление к полной актуализации свободы в себе и в Других.
        Концепция желающего познания в неотомизме
        В очерке экзистенциализма Фомы Аквинского Жак Маритен предлагает оригинальное прочтение познания, которое понимается как желающее. Речь идет именно о желании, а не о потребности познавать, поскольку огромное значение придается воздействию познаваемой вещи на интеллект познающего субъекта: «парадигмой всякого истинного познания является интуиция вещи, которую я вижу, и которая распространяет на меня свое влияние»[86 - Маритен Ж. Краткий трактат о существовании и существующем // Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. - С. 7 -107.] (с. 13). Маритен указывает на главную ошибку современных ему экзистенциалистов. Она заключается в том, что «они не видят того, что в объекте и объективности - сама жизнь и спасение интеллекта: объект - конечная цель первой операции интеллекта (восприятия)» (с. 14). С другой стороны, критикуется и позиция «марксистов», «игнорирующих универсум субъектов» (с. 14).
        Абстрагирующее интеллектуальное постижение потому столь «озаряющее» и «чисто», что «однажды интеллект был пробужден в его глубинах и высвечен изнутри через потрясение от акта существования, схваченного в вещах» (с. 18). В основе метафизического познания лежит интеллектуальная интуиция. «Суждения чувств» (Фома) или «слепая экзистенциальная перцепция чувства» (Маритен) играют в познании первостепенную и незаменимую роль. Маритен пишет: «Интуиция бытия может быть чем-то вроде прирожденного дара царственного интеллекта, невозмутимо уверенного благодаря своей ясной силе и опоре на тонкую и чистую плоть, на живую и уравновешенную чувственность» (с. 19). Познание основано на желании, коль скоро интеллектуальная интуиция «может происходить от неумолимости, с какой бытие независимых от меня вещей навязывается мне, отрицая мое собственное бытие в его одиночестве и его хрупкости» (с. 19). «Без такой интуиции, - считает Маритен, - наше знание всегда будет оставаться знанием на уровне мнения, непрочным и бесплодным, до крайности перегруженным интуицией, knowledge about; будет постоянное кружение вокруг огня
без проникновения в него» (с. 19).
        Маритен, как и ев. Фома Аквинский, видит общее в актах познания и любви. Эти акты, по его мнению, должны рассматриваться в экзистенциальных терминах, тогда «каждый из них окажется типичным способом активного сверхсуществования: познание - нематериальным сверхсуществованием, в котором познающий является или интенционально становится познаваемым; любовь - нематериальным сверхсуществованием, в котором любимый является или становится в любящем принципом тяготения или интенциональной сопричастности, в силу чего любящий внутренне стремится, как к своему собственному бытию, с которым он разлучен, к экзистенциальному единству с любимым и самоотчуждается в реальности любимого» (с. 29). И познание, и любовь, таким образом, требуют наличия способности в одно и то же время влиять и подвергаться влиянию, способности, которую можно назвать способностью желания.
        Именно потому, что метафизика ев. Фомы сосредоточена не на сущностях, а на существующем, на «таинственном фонтанировании акта существования, в котором актуализируются и оформляются… все свойства и природы», - именно поэтому она постигает бытие как изобильное: «Всюду бытие изобильно, оно преизбыточествует дарами и плодами. И это есть действие, в котором все сущие находятся во взаимной коммуникации и благодаря которому под воздействием пронизывающего их божественного импульса они в каждый момент… становятся лучше или хуже… они обмениваются своими тайнами, совершенствуют или ухудшают друг друга, вместе помогают или препятствуют плодотворности бытия, вовлекаясь, независимо от их действий, в направляемый божественным провидением поток, из которого не может вырваться ничто» (с. 30).
        Итак, бытие у св. Фомы обильно и само по себе коммуникативно. Более того, «эрос» - или «естественная любовь» - равновелик бытию. Именно эрос «полагает во все вещи, во все ступени бытия неискоренимую и многообразную устремленность; и то побуждение, и то желание выйти за пределы самого себя, чтобы жить жизнью любимого, которые неотъемлемы от человеческого существа, и которые не в состоянии распознать никакая философия чистых сущностей» (с. 31). У Фомы Аквинского существование Бога понимается как Интеллект и Любовь, что принципиально отличает концепцию философа позднего средневековья от концепции, например, Спинозы, бог которого - лишь бытийствующая сущность. Если для Спинозы вершина мудрости и человеческого совершенства заключена в интеллектуальной любви к Богу, т. е. в том, чтобы «в качестве беспристрастного наблюдателя принимать всеобщий порядок вещей не требуя взамен любви», то для ев. Фомы Аквинского вершиной мудрости и человеческого совершенства было «любить в высшей степени личностное начало всякого существования, т. е. будучи также и прежде всего любимым им самим, открываться полноте его
любви, нисходящей на нас и изливаемой нами на других, чтобы продолжать во времени его творение и передавать его благость» (с. 31). У Фомы любовь и устремленность - равновелики бытию. Все вещи «изливают свое бытие в действии», все вещи «стремятся, каждая сообразно своему типу, к бытийствующему Благу, которое бесконечно их превосходит» (с. 31).
        Теория добродетели практической мудрости Фомы Аквинского предлагает ответ на вопрос о том, «каким образом в глубине конкретного существования желание вмешивается в регуляцию морального акта посредством разума» (с. 34). Вслед за Фомой Маритен считает, что каждое моральное событие уникально, каждый акт морального выбора в силу индивидуальности личности, от которой он исходит, и в силу конкретной совокупности случайных обстоятельств, в которых он совершается, индивидуализирован и неповторим. Но как универсальное закона сочетается с индивидуальным морального события? Маритен отвечает: «В практическом силлогизме большая посылка, формулирующая всеобщее правило, обращается только к интеллекту, но меньшая посылка и заключение варьируются - их избирает целостный субъект, чей интеллект направлен к экзистенциальным целям, которым в силу самой его свободы актуально подчинены его желания» (с. 35). Фома устанавливает, таким образом, зависимость правоты интеллекта от правоты воли. В этом смысле, моральные правила и законы применяются надлежащим образом, только если они воплощены в целях, «актуально привлекающих
желание субъекта и в действительном побуждении его воли» (с. 36). Чтобы человек следовал законам, необходимо, чтобы он признал в них «требование своего самого индивидуализированного, самого личностного желания» (с. 36).
        Маритен осуждает современных атеистических экзистенциалистов за то, что вместе со всякой сущностью они жертвуют «этическим всеобщим» (с. 40). И «общее», и «единичное» в следовании моральному закону могут и должны быть сохранены. Человек следует универсальному закону не как всякий человек, но как этот человек, «в полном одиночестве перед Богом» (с. 40). По мнению Маритена, атеистические экзистенциалисты напрасно «изгнали разум и усматривают формальное содержание морали в одной чистой свободе» (с. 40). Маритен, следовательно, различает формальную и содержательную свободу, хотя и не употребляет самих этих терминов. Формальная свобода - свобода идти «на все четыре стороны». Но если нет цели, нет знания Высшего блага, то эта формальная свобода ни на что не нужна человеку[87 - Маритен различает также первичное, но условное призвание (со стороны Бога), которое распространяется на всех людей без исключения, и окончательное призвание, которое подтверждает условное призвание и безусловно выделяет призванного для конечного осуществления (с. 100).]. В определенном смысле, разум и желание едины: «Устраняя
общее и универсальный закон, устраняют разум, в котором коренится всякая свобода и из которого в человеке исходит столь великое желание, что его не могут в достаточной мере детерминировать никакой мотив и никакая объективная потребность, кроме Блаженства, увиденного воочию» (с. 41).
        Очень важное положение томизма и неотомизма - только личность свободна, только у нее одной есть «в полном смысле слова внутренний мир и субъективность, поскольку она сама в себе содержится и развивается» (с. 44). Рассмотрим замечательную мысль Фомы Аквинского: человек часто не творит необходимое благо, так как считает, что оно само по себе является благим, а не становится благим как результат нашего выбора! Св. Фома специально различает существование как данное и существование осуществляемое: «Для осуществления существования необходимо, следовательно, кроме сущности, нечто другое, необходимо основание, или личность, и, в особенности и по преимуществу, акт осуществления существования… Сущность полагается за пределами простой возможности при условии, что она в то же время будет переведена бытийствованием в состояние субъекта, или основания, способного осуществлять существование»[88 - Слово «существовать» (ex-sistere) означает в томизме не «выносить себя за свои пределы», а «подниматься над причинами» или «над ничто», появляться из мрака небытия, или простой возможности, или потенции (с. 90).] (с.
95).
        Но что понимается под субъективностью? Маритен четко различает два образа, которыми владеет познающий субъект, - «образ себя» и «образ себя по отношению к другим субъектам». Речь идет о двух различных перспективах: перспективе субъективности и перспективе объективности.
        Для перспективы субъективности характерно восприятие своего Я как единственного субъекта среди других субъектов мира, которые открываются моим чувствам только в качестве объектов: «Относительно моей актуально субъективности я являюсь центром мира, «самой значительной личностью на свете»; моя судьба - самая важная среди других судеб; при всей своей ничтожности я более интересен, чем все святые…то, что происходит со мною как таковым, и то, что я должен делать, имеет абсолютную значимость» (с. 48). В перспективе объективности, с «точки зрения здравого смысла», человек прекрасно осознает, что он ровно ничего не значит, и мало что изменилось бы в мире, если бы он никогда не существовал (с. 48). Эти два образа не могут слиться воедино, эти две перспективы не могут совпасть: «Я колеблюсь между ними, находясь в довольно жалком состоянии. Если я увлекусь перспективой субъективности, то впитаю все в себя и, жертвуя всем во имя своей уникальности, приду к абсолютному эгоизму и гордыне. Если меня увлечет перспектива объективности, я буду поглощен всем и, растворясь в мире, изменю своей уникальности и покорюсь
судьбе» (с. 49). Маритен считает, что эта антиномия разрешается только свыше. Центром всего должен быть принят Бог: «Теперь я могу знать одновременно и то, что я не имею значимости, и то, что моя судьба - это самое значимое, знать это, не впадая в гордыню и не изменяя своей уникальности» (с. 49). Субъект становится значимым для Бога. Отныне все субъективности едины с «этим» субъектом в способности любить Бога и в призвании наслаждаться Его жизнью.
        Только Бог воспринимает человека в качестве субъекта, а не объекта: «Если бы меня не знал Бог, я был бы никому не ведом, никто бы не знал меня в моей истине, в моем существовании для себя; никто не знал бы меня, меня как субъекта» (с. 50). Маритен пишет: «Если человек неведом Богу и если у него есть глубокий опыт своего личного существования и своей субъективности, тогда у него есть также опыт безысходного одиночества; и страстное желание смерти, более того, стремление к полному уничтожению является единственным источником, фонтанирующим в нем» (с. 50). При этом быть любимым Богом равносильно быть понятым им. Любовь и Интеллект не отделяются друг от друга.
        Маритен считает, что «было бы наивной ошибкой полагать, что субъективность не имеет интеллигибельной структуры, на том основании, что ей присуща неисчерпаемая глубина, и отрицать в ней всякую природу, с тем, чтобы увлечь ее в пропасть чистой и бесформенной свободы» (с. 52). Личность есть особое бытийствование духовной души, где особенность задается тем, что личность есть щедрость, свободная отдача себя; личность - есть «внутренний источник динамики и единства» (с. 53). «Субъективность личности требует, как своей неотъемлемой привилегии, коммуникации разума и любви» (с. 53).
        Интересно то, что и любовь, и познание понимаются не как следствия нужды (потребности) или недостаточности, не как следствие какой-либо ущербности и неполноты, но - как избыток: «Субъективность является сама себе не через иррациональный разрыв… - в иррациональном потоке психологических и моральных феноменов, снов, автоматических реакций, побуждений и образов, возникающих из бессознательного; и не через тоску по выбору, а через овладение собой ради принесения себя в дар. Когда человек обладает смутной интуицией субъективности, реальность, которой наполняет его сознание опыт, есть реальность скрытой целостности, содержащейся в себе самой и фонтанирующей, преизобилующей познанием и любовью и постигаемой лишь через любовь на ее высшем уровне существования - существования как дарующего себя» (с. 53).
        Маритен говорит о «глубинной щедрости существования». При этом в субъекте есть некоторое «положительное» противоречие: «Субъективность, этот сущностно динамический, живой и открытый центр, дарует и приемлет одновременно. Она приемлет при посредстве интеллекта, сверхсуществуя в познании, а дарует через волю, обретая сверхсуществование в любви, т. е. как бы вбирая в себя иные существа в качестве внутренних ориентиров - чтобы преизобиловать ради них и отдавать себя им, - и существуя духовно как дар» (с. 54). При этом любовь - получаемое на основе глубинного стремления отдавать себя знание о Другом как о субъекте.
        Фома считал, что любая сотворенная причина действует только в силу сверхпричинности, при этом свобода выбора состоит в активной и господствующей недетерминированности воли, которая сама делает действенным детерминирующий ее мотив. Как это понять? Дело в том, что творческая Свобода побуждает сущее действовать подобающим ему образом. В случае человека (как свободной личности) Свобода побуждает его действовать свободно, т. е. не подчинять свои действия никаким детерминациям, кроме задаваемых им самим (с. 56 -57)[89 - «Экзистенциальный интеллектуализм», развитый Фомой Аквинским, есть представление о том, что «никакая сущность никогда не будет причиной и никогда не будет целью» (с. 30). «Действующая причинность» (Бог) у Фомы есть «вторжение в существование, что предполагает в сущих стремление экзистенциально преизобиловать». А «целевая причинность» «объясняет это вторжение сущих в существование и направленность свойственного им стремления экзистенциально превосходить самих себя». Вот почему их причинность осуществляется лишь в силу сверхпричинности, благодаря которой их пронизывает действие Первосущего
и в силу сверхцели, благодаря которой они любят обособленное общее Благо больше самих себя и стремятся к нему более изначально и более упорно, нежели к своей собственной специфической цели, даже если они являют собой просто птицу, гребень волны или неживую молекулу» (с. 30).].
        Конечно, Фома Аквинский понимает все благие акты сотворенной свободы как сначала желаемые Богом, он считает, что человек никогда не сможет превратить преодолимое побуждение в побуждение непреодолимое, что он свободен лишь в уклонении от рассмотрения нормы, что своею волею человек может сотворить только Ничто. Но нам важнее здесь те рассуждения Фомы Аквинского, которые позволяют понять желание как противоречие. Желание избыточно и недостаточно одновременно. Избыток в желании - от Бога, а недостаток - от субъекта. Человек сам делает дарованное ему уникальное желание, заключенную в нем избыточность сил и энергий, заключенную в нем свободу и радость, - основанием своих несчастий и несвободы[90 - Фома прямо говорит о том, что человеческая воля остается свободной, когда она движима Богом (с. 29).].
        Концепция, выстраиваемая Маритеном на основании нового прочтения Фомы Аквинского, весьма схожа с концепцией Лейбница в том смысле, что свободные воления свободных же существ считаются учтенными Богом при определении им плана вечности. Правда, действия свободных существ не предопределены заранее, но они направляемы и предопределены в «вечном сегодня, в котором нераздельно присутствуют все моменты последовательно существующего» (с. 70). Потому человек не изменяет своими действиями вечный план, но «через свою способность сказать «нет» он входит в саму его композицию и его вечную заданность» (с. 71).
        Итак, в желании мы видим противоречие: личность тоскует по ничто и личность стремится существовать. В экзистенциализме Фомы личность понимается, как имеющая свободу создавать (или не создавать) ничто в существующем, - современные экзистенциалисты утверждают ничто существующего и понимают жизнь личности как тошноту, абсурд, трагедию. Человек здесь охвачен бесполезной страстью, бессмысленным и бесцельным действованием, поскольку современные экзистенциалисты, по мнению Маритена, отвергли само понятие «созерцания», эту «самую высокую и самую чистую активность интеллекта», «свободную активность наслаждения истиной» (с. 81).
        Фома Аквинский всегда основывает свои собственные суждения на интуиции чувства и разума, он повсюду связывает, отождествляет бытие и интеллигибельность. Маритен пишет: «Декарт и вся рационалистическая философия полагают непреодолимую враждебность между интеллектом и тайной, и здесь кроется источник глубокой бесчеловечности базирующейся на рационализме цивилизации. Св. Фома примиряет интеллект и тайну в сердце бытия, в сердце существования. И этим он освобождает интеллект, он возвращает его к собственной природе, возвращая к своему объекту. Этим он также приводит нас в состояние внутреннего единства и позволяет нам… достичь свободы и мира» (с. 85).
        Подведем итоги вышесказанному. Плодотворными для создаваемой философии желания представляются следующие идеи томизма и неотомизма:
        1. Любовь и устремленность - равновелики бытию.
        2. Желание составляет единичное в общем морального закона и без него закон нельзя считать применяющимся надлежащим образом.
        3. Свобода человека не метафизическая, но эпистемическая. Человеку подобает быть свободным и это единственное «ограничение» его свободы.
        4. Не достаточно знать благо, нужно еще стать его основанием, осуществить его или выбрать, взять на себя ответственность за его осуществление. Только личность действительно свободна.
        5. Субъект имеет два устремления или состояния духа, две перспективы: «перспективу объективности» («познавательную») и «перспективу субъективности» («спасения моей уникальности»). Первая устремленность - самоотрешение во имя познания. Вторая - «высшая борьба за спасение», «отношение драматической единичности» (с. 74). Только в любви к Богу (абсолютной личности) противоречие между двумя этими перспективами преодолевается.
        6. Следует различать две свободы и два призвания.
        7. Пронизывающий все существующее Эрос является проявлением Личности.
        8. Познание есть желание (а не потребность) в том смысле, что причина его не в субъекте и не существует вне отношения и объекта.
        9. Чувство не лишено разумности, разум не бесчувственен. В определенном отношении интеллект и любовь составляют одно.
        НЕКОТОРЫЕ ВЫВОДЫ. Человеку подарено желание. Желание устроено так, что оно всегда направляет субъекта к его собственному Благу. При этом объект Блага ему не задан. Человек может избрать объект свободно. Но в самом желании ему, желанию, задан предмет - Личность. Предмет задан необходимой связью между удовлетворением и личностью. Исполняя желание, в котором объект не совпадает с предметом, человек испытывает удовольствие, но и - неудовлетворение. Личность его при этом умаляется, свобода утрачивается. Говоря словами Фомы, «дух порочит тело», заставляет человека страдать. Вспомним о двух разных способах становления субъектом, которые упоминает Фома: «Во-первых, в качестве регулирующего и измеряющего начала. Во-вторых, в качестве управляемого и измеряемого, поскольку такой субъект регулируется настолько, насколько он участвует в правильной мере» (с. 553). Здесь, по-видимому, речь идет о метафизической и эпистемической свободе человека. Человек подчиняется «природному закону» (метафизически не свободен) и наделен свободой воли (эпистемическая свобода личности). Он не свободен в предмете своего желания,
но свободен в его объекте. В определенном смысле, он свободен и в предмете, так как может поставить цель уничтожить свою личность и свою свободу. И многие люди преуспевают в этом. Он свободен в предмете еще и потому, что наказывает себя сам. Можно не замечать отсутствие удовлетворения и жить «на одном удовольствии». Но при умалении личности истончается и желание как ее качество. В конечном итоге желание оставляет человека совсем. Он ничего не хочет. Жизнь становится скучной, тошнотворной, исчезает смысл жизни. В самой жизни воцаряется безжизненность. Но никто не может забрать у человека право на безжизненность (ничто существования). В этом смысле желание дано человеку как свободное, и в этом смысле человек свободен. Целые эпохи создавали тип скучающего человека, когда хандра становится нормальным состоянием человека. Но человек хочет и не быть свободным, так как это трудно, поскольку ответственно, и - получать удовлетворение. Но это желание - желание испорченной (не полной) воли и оно не может быть потому исполнено. Всякое желание, в котором личность участвует целиком, всей своею волей, не может не
быть исполнено.
        Августин и Фома говорят все же о разных желаниях и настаивают на отказе от одного желания в пользу другого. Рикер и Вышеславцев говорят о сублимации, преобразовании желания как такового, что и будет рассмотрено ниже.
        «Нерепрессивная сублимация» (Маркузе)
        В работе «Эрос и цивилизация» Герберт Маркузе переосмысляет утверждение Зигмунда Фрейда о том, что в основании цивилизации лежит постоянное обуздание человеческих инстинктов (под властью принципа реальности человек постепенно приобретает умение отказываться от моментального, неверного и чреватого опасностью удовольствия ради отсроченного, сдерживаемого, но гарантированного удовлетворения)[91 - Здесь и далее цитируется по: Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества. - М.: ACT, 2003.]. Главная мысль философа такова: следует говорить о двух формах представленности инстинкта - репрессивной и нерепрессивной. Маркузе находит в работах Фрейда подтверждение того факта, что создатель теории психоанализа различал два вида сублимации - репрессивную и нерепрессивную. В гипотетической «нерепрессивной цивилизации», модель которой продумывает Маркузе, инстинкты не обуздываются, но, напротив, выводятся из «генитальной сферы» и распространяются на мир труда и на всю вообще жизнь людей. Удовольствие и счастье при этом становятся культурными
ценностями.
        Вслед за Фрейдом, Маркузе приходит к выводу о том, что «репрессивная цивилизация» ввергается в разрушительную диалектику: непрекращающиеся ограничения Эроса ослабляют инстинкты жизни и, следовательно, усиливают и освобождают те самые силы, против которых они были «призваны», - силы деструкции. Маркузе ставит перед собой цель понять эту диалектику, составляющую до сих пор неисследованное и даже табуированное существо метапсихологии Фрейда. В «репрессивной цивилизации» человеку только кажется, что он может удовлетворять желания, но он не замечает, что сами потребности и способы их удовлетворения, да и сама концепция удовлетворения - навязаны ему. Маркузе считает, что нужно создать такую культуру, в которой источником желаний и потребностей будет сам человек. Развитие чувственности предполагает отношение ко всему, что окружает человека, не как к вещам, но как к личностям.
        Маркузе считает, что основа рациональности принципа производительности - разум. Разум превратился в инструмент ограничения и подавления инстинктов; область инстинктов рассматривалась как противная и пагубная для разума. Категории, которыми философия пыталась охватить человеческое существование, сохраняли печать репрессии: все принадлежащее к сфере чувственности, удовольствия, порывов ощущается в классической философии как антагонистичное разуму и должно пресекаться, сдерживаться (с. 139).
        Маркузе рассматривает некоторые узловые моменты западной философии, в которых «отчетливо видна историческая ограниченность системы разума и попытки ее преодоления» (с. 111). Вслед за Гегелем, который в «Феноменологии духа» демонстрирует стремление преодолеть ту форму свободы, которая определяется антагонистическим отношением к Другому, вслед за Ницше, который связывал освобождение с избавлением от чувства вины, Маркузе настаивает на том, что человечество должно прийти к пониманию обусловленности несчастного сознания не утверждением, а отрицанием жизненных инстинктов, усвоением репрессивных идеалов, а не восстанием против них. Маркузе говорит о борьбе «между логикой господства и волей к удовлетворению, которые во взаимном споре притязают на определение нового принципа реальности». Вопреки традиционной онтологии концепции бытия в терминах Логоса противопоставлена концепция бытия в алогических терминах воли и радости. Это «противотечение» стремится сформулировать собственный Логос - логос удовлетворения (с. 112).
        Сексуальные инстинкты суть инстинкты жизни. По мысли Маркузе, инстинкты жизни ищут удовольствия, а не безопасности. И «борьба за существование» - первоначально не что иное, как борьба за удовольствие: именно с коллективного выполнения этой задачи и начинается, по его мнению, культура. Однако позднее борьба за существование организуется в соответствии с интересами господства, в результате чего трансформируется эротическая основа культуры (с. 113).
        Маркузе говорит об исторической ограниченности существующего принципа реальности. Он продумывает пути примирения «двух основных антагонистических импульсов» (чувственного импульса и импульса формы (разум). Философ правильно понимает половинчатость решения Шиллера поменять местами разум и чувство, но он не приходит к мысли о том, что нужно говорить о разуме как о чувствующем по-разному.
        Верная мысль о необходимости победы над временем, разрушающем устойчивое удовлетворение, увенчивается ответом на вопрос о том, как эта победа возможна: примирение принципа удовольствия и принципа реальности должно произойти при помощи воображения, которое «одно сохраняет цели мыслительных процессов, не порабощенных репрессивным принципом реальности» (с. 125). Когнитивное значение фантазии состоит в том, что она оберегает от разума стремление к целостному самоосуществлению человека и природы. В виде эстетической функции фантазии эти мыслительные процессы могут войти в сознательную рациональность зрелой цивилизации (§ 7. Фантазия и утопия).
        Маркузе не случайно обращает внимание на эротический элемент в фантазии, который нацелен на «эротическую действительность, в которой жизненные инстинкты могли бы достичь покоя в удовлетворении без подавления». Он пишет: «Истинностная ценность воображения распространяется не только на прошлое, но также и на будущее: свобода и счастье, живущие в его формах, притязают на историческую реальность. В этом отказе принять ограничения, налагаемые на свободу и счастье принципом реальности, как окончательные, в отказе забыть о том, что возможно, заключается критическая функция фантазии» (с. 131).
        Фрейд предполагает, что либидозные отношения сущностно антагонистичны трудовым отношениям, что установление последних требует изъятия энергии первых, и что только отсутствие полного удовлетворения делает возможной общественную организацию труда. Труд, в его концепции, делает неизбежными количественные и качественные ограничения инстинктов и, как следствие, многочисленные социальные табу. При любом достатке цивилизация зависит от постоянного и методического труда и, следовательно, от задержки удовлетворения. А поскольку сама «природа» первичных инстинктов восстает против такой задержки, их репрессивная модификация остается необходимостью для любой цивилизации. Маркузе преобразовывает фрейдовскую корреляцию «подавление инстинктов - социально полезный труд - цивилизация» в корреляцию «освобождение инстинктов - социально полезный труд - цивилизация». Он считает, что освобождение Эроса помогло бы создать новые и прочные трудовые отношения (с. 135 -136). Рациональность производства Маркузе предлагает заменить на рациональность удовлетворения. Прогресс, который бы вывел за пределы царства принципа
производительности, заключается не в улучшении существующих условий путем увеличения времени досуга, развития пропаганды и практики «высших ценностей» через самоусовершенствование. Такие идеи относятся к культурному ведомству самого этого принципа. По ту сторону данного принципа его производительность и его культурные ценности теряют свое значение. Новый фундаментальный опыт бытия привел бы к полному переустройству человеческого существования (с. 138).
        «Нерепрессивную сублимацию» Маркузе связывает с образами Орфея и Нарцисса, которые представляют эстетическое измерение как источник и основу желанного бытия. Жизнь Орфея посвящена борьбе со смертью, освобождению природы и материи, скованной и сковывающей «прекрасные и полные игры формы одушевленных и неодушевленных существ» (с. 143). Восхищаясь Нарциссом, который эротически предается созерцанию красоты, Маркузе ратует за нерепрессивный порядок как «свободное принятие природой в человеке и вне человека «законов» видимости и красоты», так как «орфический и нарциссический опыт мира отрицает опыт, на котором зиждется мир принципа производительности» (с. 139 -144). Нерепрессивный порядок есть, по существу, порядок изобилия: необходимость ограничения возникает скорее от «избытка», чем от нужды. И только такой порядок совместим со свободой. Философ уверен: когда «высшие ценности» потеряют свою враждебную отстраненность, изолированность от «низших способностей», для последних станет возможным свободное принятие культуры. Маркузе восстает против культуры, которая держится тяжелым трудом, господством и
отречением. Он считает, что в образах Орфея и Нарцисса примиряются Эрос и Танатос. Эти образы «возвращают опыт мира, который не завоевывается, а освобождается, опыт свободы, которая должна пробудить силу Эроса, связанного репрессивными и окаменевшими формами отношений между человеком и природой». Эта сила несет не разрушение, а мир, не страх, а красоту. Черты этих образов: оправдание удовольствия, уход от времени, забвение смерти, тишина, сон, ночь, рай, нирвана как принцип жизни, а не смерти (с. 149). Орфико-нарциссические образы связаны с Великим Отказом: отказом примириться с утратой либидозного объекта (или субъекта). Отказ выражает потребность освобождения, воссоединения с утраченным. Но, отрицая, Орфей и Нарцисс открывают новую реальность со свойственным ей строем, определяемым иными принципами. Орфический Эрос преобразует бытие: он укрощает жестокость и смерть освобождением. Его язык - песня, его труд - игра. Жизнь Нарцисса - это красота и созерцание. Эти образы указывают на эстетическое измерение как источник и основу их принципа реальности (с. 149).
        Герберт Маркузе говорит о важности недифференцированного, единого либидо, предшествующего разделению на «Я» и внешние объекты. «Первичный нарциссизм» вбирает «окружение», соединяя в единое целое нарциссическое «Я» и объективный мир. Привычное антагонистическое отношение между «Я» и внешней реальностью возникает только на поздней ступени их взаимодействия. Он пишет: «Наше нынешнее чувство «Я» - лишь съежившийся остаток какого-то широкого, даже всеобъемлющего чувства, которое способствовало неотделимости «Я» от внешнего мира» (с. 147). Нарциссическое либидо понимается Маркузе как преизбыточное. Всякая сублимация должна начинаться с оживления нарциссического либидо, которое в своем преизбытке тянется к объектам. Эта гипотеза революционизирует идею сублимации: она указывает нерепрессивный способ сублимации, который проистекает скорее от избытка, чем от вынужденного отклонения либидо.
        Маркузе выступает за освобождение инстинктов. Но это не гимн распущенности и вседозволенности. Инстинкты должны предстать эстетически облагороженными. Маркузе показывает, что понятие эстетики, как бесполезной и вторичной по сравнению с «полезными науками», является результатом «культурной репрессии» содержания и истин, несовместимых с принципом производительности. Автор «Эроса и цивилизации» раскрывает внутреннюю связь между удовольствием, чувственностью, красотой, истиной, искусством и свободой - связь, отразившуюся в философской истории понятия эстетического. По мысли Маркузе, именно эстетика обнимает мир свободы, который хранит истину чувств и примиряет «низшие» и «высшие» способности человека, чувственность и интеллект, удовольствие и разум.
        Идея «нерепрессивной цивилизации» на основе достижений принципа производительности столкнулась с тем возражением, что освобождение инстинктов угрожает взрывом самой цивилизации, так как последняя держится только отречением и трудом или, иными словами, репрессивным использованием энергии инстинктов. Освобождение от этих принудительных ограничений якобы обрекает человека на существование без труда и порядка, чреватое возвращением в природное состояние и уничтожением культуры. Маркузе уверен в том, что данное опасение напрасно, если понять порядок как красоту, а труд - как игру. Все это возможно в эстетике. Прежде всего, Г. Маркузе обращается к кантовской системе, в которой нравственность - это царство свободы, в котором практический разум осуществляет себя согласно законам, им самим установленным («Критика способности суждения»)[92 - Здесь и далее цитируется по: Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 5. - М.: Мысль, 1968.]. Красота интуитивно-воззрительно демонстрирует реальность свободы, она становится символом этого царства. Маркузе стремится понять, как эстетическая функция у Канта связывает «низкие»
чувственные способности (Sinnlichkeit) с нравственностью.
        В философии Канта эстетическое измерение занимает центральное положение между чувственностью и нравственностью как двумя полюсами человеческого существования в силу того, что эстетическое измерение основываться на принципах, значимых для обоих миров (Здесь и далее - в соответствии с «Критикой способности суждения», Введение.). Основополагающий опыт этого измерения скорее чувственный, чем умозрительный; эстетическое восприятие существенно интуитивно, а не понятийно. Природа чувственности «рецептивна», она познает, воспринимая воздействие данных объектов. Эстетическое восприятие сопровождается удовольствием. Это удовольствие - результат восприятия чистой формы объекта независимо от его «материи» и его (внутренней или внешней) «цели». Объект, данный как чистая форма, обладает «красотой». Такую данность создает работа (или, точнее, игра) воображения. Взятое как воображение эстетическое, восприятие есть чувственность и, в то же время, больше, чем чувственность («третья» основная способность): оно доставляет удовольствие и, следовательно, «существенно субъективно», но, поскольку это удовольствие вызвано
чистой формой самого объекта, оно необходимо присуще всякому эстетическому восприятию и всякому воспринимающему субъекту. Но, несмотря на свой чувственный и, следовательно, рецептивный характер, эстетическое воображение продуктивно: путем свободного синтеза оно создает красоту. Действуя через эстетическое воображение, чувственность создает принципы, обладающие всеобщей значимостью для объективного порядка. Этот порядок определяют две основные категории - «целесообразность без цели» и «законосообразность без закона» (Маркузе в основном придерживается здесь основных положений «Критики способности суждения», § 16, 17, 22). Извлеченные из кантовского контекста, они, по мнению Г. Маркузе, очерчивают сущность подлинно нерепрессивного порядка. Они определяют структуру, соответственно, красоты и свободы, и их общий характер заключается в удовлетворении человека и природы «посредством свободной игры их раскрепощенных возможностей» (с. 150 -151).
        Для Канта «целесообразность без цели» - форма эстетического представления объекта. Что же привлекает Маркузе в кантовской интерпретации такой формы? Любой объект входит в представление и суждение очищенным от своей полезности, цели, которой он мог бы служить, а также перспективы своей «внутренней» финальности и завершенности. Опыт, в котором объект «дан» таким образом, полностью отличается как от повседневного, так и от научного опыта; все связи между объектом и миром теоретического и практического разума приостанавливаются. В результате этой радикальной перемены отношения к бытию появляется новое качество удовольствия, вызываемого формой, в которой теперь обнаруживает себя объект. Его «чистая форма» предполагает «единство в многообразии», согласование движений и связей, действующих по собственным законам, - чистое проявление его «вот-бытия», его существования. Это - проявление красоты. Воображение и познавательные понятия рассудка приходят в согласие, которое устанавливает гармонию мыслительных способностей как рождающий удовольствие отклик на свободную гармонию эстетического объекта. Строй
красоты возникает из строя, управляющего игрой воображения. Этот двойной порядок согласуется с законами, но сами законы свободны: они не навязываются и не принуждают к достижению специфических целей; они - чистая форма самого существования. В результате эстетическая «законосообразность» связывает Природу и Свободу, Удовольствие и Нравственность, Чувство и Разум (с. 155 -156)[93 - См. также: Кант И. Критика способности суждения. Введение, IX.].
        Маркузе согласен с Кантом в том, что спонтанность в действии познавательных способностей, согласованность которых содержит в себе основание этого удовольствия, делает упомянутое понятие пригодным в качестве посредствующего звена между областью понятия природы и областью понятия свободы в их следствиях, в то время как сама эта спонтанность содействует восприимчивости души к моральному чувству (с. 154 -156).
        Предпринятое Кантом философское усилие найти опосредование между чувственностью и разумом в эстетическом измерении представлено Г. Маркузе как попытка примирения двух сфер человеческого существования, «разорванных репрессивным принципом реальности». В русле теории Канта Маркузе формулирует принципы «нерепрессивной цивилизации», в которой разум - чувствен, а чувственность рациональна[94 - На мой взгляд, проблема заключается не в «переизбрании вожака». Следует не менять местами разум и чувство и даже не приводить разум в гармонию с чувствами и влечениями человека, но понять разум как «чувствующий» по-разному.]. Действуя через игровой импульс, эстетическая функция, по мысли Маркузе, в состоянии упразднить принуждение и дать человеку как моральную, так и физическую свободу (с. 158).
        Маркузе сетует на то, что под давлением рационализма познавательная функция чувственности постоянно недооценивалась. В соответствии с репрессивным пониманием разума решающая роль в познании была отведена «высшим», нечувственным мыслительным способностям. Чувственность как «низшая» и даже «самая низкая» способность должна была поставлять в лучшем случае только содержание, «сырой материал для высших интеллектуальных способностей», как он ее называет (с. 157).
        Маркузе прав, говоря о том, что философская история термина «эстетическое» отражает репрессивную трактовку чувственных (и, следовательно, «телесных») познавательных процессов. При первом приближении кажется, что Маркузе смешивает два значения чувственности: чувственность как связь с чувствами и чувственность как жажда чувственных удовольствий. Но Маркузе напоминает нам о том, что в немецком языке sensuousness и sensuality передаются одним и тем же термином: Sinnlichkeit. Он означает и удовлетворение инстинктов (в особенности сексуальных), и познавательные процессы чувственного восприятия и представления (ощущение sensation). Данная близость значений представляется Маркузе не случайной, поскольку она сохранена по сей день как повседневным, так и философским языком, и термин Sinnlichkeit как основа эстетики удерживает эту двусмысленность. У А. Баумгартена термин обозначает «низшие» («темные», «смешанные») познавательные способности человека плюс «чувство боли и удовольствия» - ощущения плюс влечения (с. 159). Вспомним также, что эстетика была задумана Баумгартеном как наука о чувственном познании,
поскольку «низшие познавательные способности», как он думал, имеют свою собственную логику. Кстати, в лекциях по антропологии Кант говорит о том, что можно установить всеобщие законы чувственности (Sinnlichkeit), так же как можно установить всеобщие законы рассудка; т. е. существует наука о чувственности, а именно, эстетика, и наука о рассудке, а именно, логика.
        Этимологическая судьба основополагающего термина редко подвержена случайностям. Маркузе исходит из того, что познание - не исключительная и даже не первичная функция чувств. Их познавательная функция смешивается с их потребительской функцией (sensuality); они эротичны и управляемы принципом удовольствия. Из этой смеси познавательных и потребительских функций вытекает смешанный, зависимый, пассивный характер чувственного познания, создающий затруднения для принципа реальности, который стремится подчинить его и организовать с помощью понятийной деятельности интеллекта, разума. Только в искусстве созерцание и чувство возведены в духовную всеобщность[95 - Вспомним рассуждения Гегеля в его «Эстетике» о том, что только в искусстве мысль не только отказывается от своей вражды к природе, но и становится радостной в ней; чувство, удовольствие и наслаждение получают оправдание и освящение, так что природа и свобода, чувственность и понятие одновременно находят свое оправдание и удовлетворение.]. Новизна подхода Маркузе заключается в том, что он ищет эротизм уже не в фигуре художника, как то было у Фрейда,
но в фигуре самого искусства. Маркузе настаивает на существовании связи между чувственным познанием и инстинктивным удовлетворением. Эстетическое удовольствие по-прежнему остается удовольствием, но источник чувственного удовольствия (sensual origin) здесь оказывается «подавленным», и удовлетворение возникает от чистой формы объекта.
        Вслед за Кантом и Шиллером Маркузе развивает мысль о том, что эстетическая функция может играть решающую роль в преобразовании цивилизации. Так, Шиллер считал, что человек свободен только там, где он свободен от принуждения, внешнего или внутреннего, физического или морального, когда его не ограничивают ни законы, ни потребности (См.: «Письма об эстетическом воспитании»). Став «всеобщим», принцип эстетического способен реорганизовать все человеческое существование. Маркузе особо отмечает те мысли Шиллера, где тот рассуждает об эстетической культуре как о «совершенном перевороте всего способа ощущать», что станет возможно только при достижении цивилизацией высочайшей физической и интеллектуальной зрелости. Мыслительной способностью, осуществляющей свободу человека (свободу играть, как называет ее Шиллер) должно стать именно воображение (с. 160 -165).
        Вслед за Шиллером Маркузе предлагает восстановить чувственность в своих правах. Но освобождение чувственности не означает ее разнузданности. Речь идет о порядке свободы: «Увеличение высвобожденной чувственной энергии должно прийти в согласие с универсальным порядком свободы» (с. 166). Это верная мысль вообще, но что конкретно понимается под этим порядком свободы? Маркузе полагает, что чувственный импульс должен сам быть «действием свободы»; сам свободный индивид должен создать гармонию между индивидуальным и универсальным удовлетворением. Таким образом, у Маркузе и у Шиллера свобода понимается как порядок, основанный на свободном удовлетворении потребностей. В том смысле, что удовлетворено должно быть желание каждого человека. При таком подходе в общем правильная мысль о порядке свободы может быть совершенно нейтрализована сведением свободы к удовлетворению всех вообще желаний, всякого желания. Чтобы эвристичность шиллеровской позиции была сохранена, требуется, на мой взгляд, важное уточнение понятия порядка свободы. Как ни парадоксально это звучит, чувственность должна быть подчинена свободе.
Единственной несвободой (ограничением) чувственности должна стать свобода. Человек не может и не должен следовать тем желаниям, которые делают его несвободным. Дело не в том, чтобы удовлетворить все потребности, но в том, чтобы так организовать «чувственность», чтобы было сохранено желание - основание свободы.
        Верная мысль Шиллера (с которой соглашается Маркузе) о том, что у устойчивого удовлетворения есть роковой враг - время (с. 166), не увенчивается конкретным советом, как преодолеть внутреннюю конечность и быстротечность всех условий удовлетворения.
        И Шиллер, и Маркузе смешивают понятия потребности и желания. В этом, на мой взгляд, причина тех трудностей, с которыми они сталкиваются, когда пытаются говорить о «нерепрессивном порядке» новой цивилизации. Поэтому в общем верная мысль о том, что «нерепрессивный порядок есть, по существу, порядок изобилия», что «необходимость ограничения возникает скорее от «избытка», чем от нужды», что «только такой порядок совместим со свободой» (с. 169), не получает должного обоснования. Остановлюсь на этом особо.
        «Удовлетворение всех основных потребностей с минимальными затратами физической и психической энергии за минимальное время», о котором они говорят, не решает проблемы освобождения человека. Человек не может чувствовать себя свободным, когда у него удовлетворены все потребности, но нет никаких желаний. Скорее, наоборот, удовлетворение всех потребностей и становится причиной отсутствия желаний[96 - Рассуждая о причине роста и развития цивилизаций, один из самых влиятельных мыслителей XX века английский историк и культуролог Арнольд Тойнби выдвинул оригинальную гипотезу о том, что «слишком хорошие условия, как правило, поощряют возврат к природе, прекращение всякого роста (культуры)» (Тойнби А. Постижение истории. - М., 1996. - С. 100).]. Следует стремиться не к изобилию товаров и продуктов, и даже не к изобилию чувственных радостей, но к «изобилию» свободы. (Я взяла слово изобилие в кавычки, поскольку свобода, говоря строго, только тогда является свободой, когда она есть мера). «Изобилие» свободы образуется лишь на «стадии» осознания свободы. И речь здесь не идет вновь о подконтрольности свободы
разуму, а о новом уровне разумности свободы. Поясню свою мысль:
        В «репрессивной цивилизации» чувственность организована таким образом, что свобода, чувство свободы, становится исключением из общего правила, оно ненадежно и кратковременно, оно есть скорее передышка в систематической работе по саморазрушению в тайком похищаемых или, напротив, в демонстративно достигаемых удовольствиях. Свобода здесь рождается в краткие моменты протеста против диктата нормы и запрета, где удовольствие организуется самим этим отрицанием нормы и потому, в конечном итоге, есть признание значимости нормы и запрета, делание именно запрета источником и основанием свободы и удовольствия. В «нерепрессивной цивилизации» желание свободы становится главным, а по логике самой чувственности, и единственным желанием. Мы не «гонимся» за всеми желаниями, но, осознавая всю важность самой способности желать, понимая всю значимость желания для существования феномена свободы, культивируем желание, создаем культуру желания, познаем логику желания. Мы теперь ограничиваем желания именно и только потому, что не хотим ограниченности способности желать и быть свободными. И здесь чувственность в форме
«личного» желания становится или может стать основанием нравственности.
        Очень интересна мысль Маркузе о необходимости связи труда с удовольствием. Речь, по всей видимости, идет о ПРИЗВАНИИ, хотя философ нигде не использует сам этот термин. Труд должен быть не «борьбой за существование», но путем самоосуществления и раскрытия наилучших способностей человека. Маркузе пишет: «Необходимость и труд создают царство несвободы, ибо человеческое существование в нем определяется чуждыми ему целями и функциями, которые препятствует свободной игре человеческих способностей и желаний». Вероятно, что именно в призвании индивидуальность становится «ценностью и самоцелью» коль скоро «игра и видимость как принципы цивилизации подразумевают не преобразование труда, но его полное подчинение свободно развивающимся возможностям человека и природы». Маркузе считает, что только тогда, когда высшие ценности потеряют свою враждебную отстраненность, изолированность от низших способностей, для последних станет возможным свободное принятие культуры. Но для этого сексуальность, по его мнению, должна быть преобразована в Эрос (с. 169 -170).
        Маркузе задает очень важный вопрос о том, могут ли сексуальные инстинкты после устранения всякого надстроенного подавления создать «либидозную рациональность» не только совместимую с прогрессом, но и способную направить его к более высоким формам цивилизованной свободы (с. 173). Но он не может найти ответ на этот вопрос, потому, что все время отходит от своей же цели - представить чувственность как рациональную. В конечном итоге, к концу книги все сводится к тому, что сексуальность не должна ограничиваться половыми отношениями, «генитальной сферой», как он говорит, но должна быть расширена и распространена на сферу труда, на всю жизнь человека и на все его отношения с окружающим миром. Эвристичность очень важной догадки Маркузе о том, что сама логика чувственности предписывает ее ограничение, утрачивается, коль скоро, рассуждая о неверности понятий «бесчувственного разума» и «неразумного чувства», он именно так понимает чувственное и рациональное.
        Маркузе не соглашается с предостережением Фрейда о том, что всякое реальное ослабление общественного контроля над сексуальными инстинктами даже при наиболее благоприятных условиях вернуло бы сексуальную организацию на доцивилизованный уровень. Маркузе полагает, что освобождение инстинктов не приведет к обществу «одних сексуальных маньяков», т. е. к отсутствию общества. Освобождение инстинктов для него - не просто высвобождение, но и «преобразование либидо из сексуальности, подавленной приоритетом генитальности, к эротизации человека в целом». Речь идет о свободном развитии преобразованного либидо за пределами институтов принципа производительности. Это сущностно отличается от амнистирования подавленной сексуальности внутри господства этих институтов, ведущего к «взрыву угнетенной сексуальности», когда «либидо сохраняет отметину угнетения и проявляется в так хорошо знакомых из истории цивилизации отталкивающих формах: в садистских и мазохистских оргиях отчаявшихся масс, «элиты общества», банд изголодавшихся наемников, охранников тюрем и концентрационных лагерей» (с. 175). Маркузе уверен в том, что
«свободное развитие преобразованного либидо в пределах преобразованных институтов, эротизирующее табуированные ранее зоны, время и отношения, уменьшило бы проявления голой сексуальности, включив их во всеохватный порядок, вобравший также порядок труда. В этом контексте сексуальность сама стремится к собственной сублимации: либидо должно не просто вернуться к доцивилизованной и детской ступеням, но также преобразовать их искаженное содержание» (с. 175 -176).
        Детская сексуальность здесь - приближение к счастью, всегда ощущавшемуся как подавленное обещание лучшего будущего. Преобразование сексуальности в Эрос заканчивается тем, что «полем и целью разросшегося сексуального инстинкта становится жизнь организма как такового». Организм здесь выступает не как инструмент отчужденного труда, но как субъект самореализации - иными словами, если социально полезный труд в то же время несет удовлетворение индивидуальных потребностей. Поскольку ничто в природе Эроса не указывает на то, что «распространение» позыва ограничено сферой телесности, то в таких условиях побуждение к «получению удовольствия от зон тела» уже ищет свою цель в прочных и расширяющихся либидозных отношениях (с. 180 -182).
        Маркузе прав, говоря о том, что «антагонистическое расхождение между физической и духовной сферами организма является историческим результатом репрессии». Но он ошибается, считая, что в «нерепрессивной цивилизации» духовная сфера станет «непосредственным» объектом Эроса и при том останется либидозным объектом без изменения цели и энергии (см. стр. 182 -183). Эрос слеп и всеяден, неутомим и неутолим. Духовная сфера может стать его объектом, но лишь, скажем так, случайно. Без и вне личности физическое не становится духовным, а личность не возникает сама по себе в положенное время, неизбежно и необратимо. Маркузе воспроизводит идею Платона о движимом желанием и вдохновляемом Эросом субъекте, который постигает красоту тела вообще, затем красоту закона и, в конце концов, красоту Нумуса. Он не понимает, что переход с одной ступени на другую, восхождение, происходит под воздействием определенного типа желания, что есть два Эроса - Эрос индивидуальности и Эрос личности. У Маркузе Агапэ охватывается Эросом, но из того, что Эрос может охватить Агапе, вовсе не следует, что Эрос имеет своей целью охватить
именно Агапе. Во всяком случае, это еще требует доказательства. Маркузе считает, что «культуротворческая мощь Эроса исходит из нерепрессивной сублимации: сексуальность не отклоняется и не встречает препятствий на пути к своей цели; достигая ее, она переходит к другим в поисках все более полного удовлетворения». Данная мысль требует весьма важных уточнений и коррекции. Мне кажется, что, напротив, именно невозможность обнаружить такую форму, которая не стала бы препятствием желанию как проявлению свободного духа, приводит к тому, что Эрос поднимается «вверх», к Личности. Все, что «встречается на пути» устремленного к бесконечности желания, не может стать адекватной этому стремлению формой. Для того чтобы Эрос «нашел» Агапе, нужно действительно разрешить ему искать, нужно обеспечить ему простор. Но это не «простор» разнузданности и вседозволенности, но действительный простор сознательно сделанного выбора свободы. Например, субъект выбирает любовь к Богу, и именно это дает ему возможность делать, что захочется, так как теперь он владеет своим желанием, а не оно (владеет) им. Следует, таким образом, вести
речь о двух способах организации желания и о двух типах свободы. Желание, использующее все вокруг как средства для получения удовольствия, не может обеспечить субъекту удовлетворение, потому что, отражаясь в вещах, в вещь превращает самого желающего. Все вокруг, все доступные способы получения удовольствия, не дают искомого удовлетворения, поскольку удовлетворить желание может лишь то, что не заканчивает его и не гасит. Только став качеством личности и в межличностном диалоге, желание может достичь искомой удовлетворяющей его формы.
        Следует, далее, различать потребность в удовольствии и желание удовлетворения. Удовлетворение, подобно здоровью, не ощущается, во всяком случае, оно не ощущается так, как удовольствие. Удовлетворение связано с целостностью человека. Удовлетворение - достояние нашего сознания. Потому оно может переживаться бесконечно долго. Как достояние духа, оно - вне времени и вне пространства.
        Маркузе прав, говоря, что, репрессируя сексуальный инстинкт, мы наносим вред и телесности, и духовности человека, но он не прав, полагая, что самый отпуск на свободу и одно лишь освобождение сексуальности есть причина перерождения сексуальности в Эрос, а затем в Агапе.
        Маркузе напрасно не различает удовольствие и удовлетворение, потребность и желание. Нужно понять то, что устремленность к удовольствию породит скорее зависимость, чем свободу. В романе «Сто лет одиночества» Маркес замечательно показывает, как уничтожает страсть двоих влюбленных, их дом, который они бросили на растерзание термитам, не в силах оторваться друг от друга ни на минуту. Удовольствие как «вещь в себе» скорее требует растворения и уничтожения личности и имени, но только личность может говорить «нет» или «да», т. е. делать выбор и утверждать меру.
        Маркузе правильно хочет вывести желание за пределы «генитальной» сферы, но при этом не замечает того, что именно сексуальное желание чувственного полового наслаждения он делает причиной всякого вообще развития человека. Он растягивает «сексуальность» на все остальное (игру, труд, обучение), тогда как нужно «всему остальному» вернуть ту степень значимости, которую искусственно и ошибочно получила в репрессивной цивилизации сексуальность и «генитальная сфера». Сексуальность действительно связана с сильнейшим удовольствием. Но сама особая сила удовольствия образована искусственно, за счет наибольшей оформленности сферы сексуального культурными запретами. Нужно понять, что удовольствие связано не с «генитальной областью», но со свободой, познанием и осознанием себя, которые представлены в детстве синкретично. Сексуальность включена в удовольствие быть свободным, а не наоборот! Свобода «начала» дана нам для того, чтобы, познав ее, мы захотели бы ее и, не удовлетворившись свободой «начала», устремились бы к свободе «конца», свободе цели, или идеальной свободе. Маркузе не видит, что именно репрессивность
делает сексуальность и удовлетворение сексуального инстинкта «самым важным делом на свете». Несвободу от репрессивного (политического) строя Маркузе заменяет другой несвободой, родовой. Казалось бы, понимая, что сама важность сексуальной активности человека определяется и обозначается исторически, Маркузе все время впадает в эссенциализм, говоря об абсолютной натуральности стремления человека к чувственному удовольствию. Он не различает сексуальность как знак (культурный артефакт) и бессознательное влечение, половой инстинкт. Нужно отказаться от мысли, что сексуальность целиком дана природой или получаема от природы в готовом виде, а культура затем изменяет ее, освобождая, либо подавляя при этом. Дело не обстоит так, что мы должны реализовать свои желания, иначе нереализованное желание уничтожит культуру и цивилизацию. И не так, что желание противостоит разуму и культуре. Надо понять, что сексуальность подчинена желанию свободы и что желание это удовлетворяется разными путями. Первый путь - путь «индивидуального» желания. Второй путь - путь «личного» желания.
        Идея важности индивидуальной эротической удовлетворенности КАЖДОГО человека появляется в эпоху Просвещения, когда срастаются категория индивидуальности, изменившей экономические взаимоотношения между человеком и миром, и категория сексуальности[97 - Birken L. Consuming Desire: Sexual Science and the Emergence of a Culture of Abundance. - Ithaca; N.Y.: Cornell University Press, 1988.]. Желания субъекта понимается здесь как власть потреблять, поощряющую как покупки товаров в местном магазине, так и потребление разнообразной сексуальной продукции, такой, в частности, как порнография. В наше время постмодернистская склонность к признанию и поощрению эротического многообразия отражает всевозрастающий индивидуализм, проводимый в жизнь капиталистической системой, стремящейся постоянно разнообразить рынок через актуализацию самых специфических вкусов. «Индивидуальная свобода существует единственно в рамках разнообразных рынков, где разрушены какие-либо барьеры, что позволяет различным товарам циркулировать с совершенно анархической энергией. В этом новом мире, - пишет Мортон, - желание воспринимается как
автономия - не регулируемая и ничем не стесненная»[98 - Morton D. Birth of the Cyberqueer // PMLA. - 1995. - № 110(3). - P. 369 -381.] (Morton, 1995, р. 370). Д. Уикс добавляет, что радикальный индивидуализм становится доминантой нашей эпохи, а это - весьма противоречивый феномен: «Дискурс выбора есть властный разрушитель старых истин… Но в негативном смысле сексуальная свобода, которая не терпит никаких барьеров на пути сексуального удовлетворения, превращает сексуальное удовольствие в исключительное основание половой этики»[99 - Weeks J. Sexuality. - London; N.Y.: Routledge, 1995.] (Weeks, 1995, р. 28 -29).
        У Маркузе биологический импульс, будучи отпущенным на свободу, самим этим освобождением превращается в культурный. При этом принцип удовольствия обнаруживает собственную диалектику: «тело как субъект-объект удовольствия требует все большей изощренности организма, усиления его рецептивности, развития чувственности», эротическая цель «сама создает пути своей реализации: упразднение тяжелого труда, улучшение окружающей среды, победа над болезнями и старостью, создание роскоши. Все эти направления деятельности порождаются непосредственно принципом удовольствия и в то же время формируют труд, ассоциирующий индивидов «во все большие единства» свободные от искажающего воздействия принципа производительности, они модифицируют импульс, не уводя его от своей цели» (с. 183). Маркузе считает, что следует сделать целью любой деятельности удовольствие, ведь только цель (удовольствие в случае игры и самосохранение в случае труда) отличает трудовую деятельность от деятельности игровой. Маркузе настаивает на том, что «труд как свободная игра не признает администрирования», не поддается организации и регламентации
рациональным порядком. Нерепрессивная сублимация должна, по его мнению, создать свой собственный культурный порядок этой сферы. Маркузе разрабатывает такую концепцию труда, удовольствие от которого не приходило бы извне (предвосхищение вознаграждения), не рождалось бы, как он говорит «осознанием удачности профессионального выбора и доставшегося места, а также своего вклада в функционирование аппарата», но было бы следствием деятельности органов тела и тела как целого, активизирующем эрогенные зоны или эротизирующей тело в целом (с. 184 -185).
        Маркузе обосновывает новую рациональность, в согласии с требованиями которой ни одно из действий не должно быть совершено вопреки желанию. Правда, речь идет о желании эротизированного, чувственного удовольствия. «Принцип удовольствия проникает в сознание. Эрос создает новую форму разума. Теперь разумным становится то, что поддерживает порядок удовлетворения» (с. 194). Маркузе делает очень важное предположение о том, что инстинкт обладает внутренним барьером, который «сдерживает его неистовую силу». Он пишет: «Возможно, Эрос обладает «естественным самоограничением» так, что для своего подлинного удовлетворения он сам нуждается в откладывании, окольности и задержке. Тогда возможны препятствия и ограничения, не налагаемые извне принципом реальности, но устанавливаемые и принимаемые изнутри самого инстинкта», ибо им присуща либидозная ценность (с. 196). (Такая же мысль есть у Фрейда, который в работе «Об унижении любовной жизни» полагал, что «неограниченная сексуальная свобода» ведет к неполному удовлетворению.) Итак, инстинкт «отпускается на волю», и уже сам порождает для самого себя барьер, так как
препятствие - используя психоаналитическую терминологию - увеличивает возбуждение либидо. Этот барьер вырастает изнутри инстинкта, а не навязывается ему со стороны, в чем и заключается его ценность, по мнению Маркузе.
        Вновь все поставлено им «с ног на голову». На самом деле не инстинкт нуждается в препятствии, но личность нуждается в свободе. (Об этом у Маркузе - ни слова.) Следование инстинкту изнуряет человека. «Индивидуальное» желание как такое отношение к своим желаниям, когда ни одно из них не может быть оставлено неудовлетворенным, в конечном итоге уничтожает саму способность желать и быть свободным. Маркузе прав, говоря о «чувственной рациональности, которой присущи собственные нравственные законы», но он ошибается, ища барьеры к абсолютному удовлетворению в инстинктивной природе человека, а не в личности. Во всяком случае, ему не удается показать, как логика самого желания приводит к выбору свободы.
        Но логика рассуждения вынуждает все-таки Маркузе представить удовольствие как то, что не связано с удовлетворением нужды и потребности: «Удовольствие содержит элемент самоопределения, который является знаком человеческого триумфа над слепой необходимостью». Философ цитирует Макса Хоркхаймера и Теодора Адорно: «Природа не знает действительного удовольствия, но только удовлетворение потребности. Всякое удовольствие имеет общественную природу. Причем для несублимированных аффектов это характерно в не меньшей степени, чем для сублимированных. Удовольствие коренится в отчуждении» (с. 197). По сути дела Маркузе приветствует именно желание, которое направлено на бесконечность.
        Герберт Маркузе считает, что в нерепрессивной цивилизации следует развивать ту сторону памяти, когда запоминаются не одни только обязанности, вина, грех, невзгоды, угроза наказания, но и удовольствия, счастье. Нужно, чтобы счастье не воспринималось как то, что позади (концепция «потерянного рая»), но как то, что впереди (с. 201 -202). «Своей устремленностью к вечности Эрос бросает вызов важнейшему табу, которое санкционирует либидозное удовольствие только как временное и контролируемое условие, но не как постоянный и главный источник человеческого существования. Конфликт между жизнью и смертью становится тем слабее, чем реальнее становится для жизни достижение состояния удовлетворения» (с. 203). Маркузе - за такую цивилизацию, в которой люди будут умирать только тогда, когда у них будет исчерпано желание жить: «Не смерть как таковая, но смерть прежде возникновения необходимости и желания умереть, смерть в агонии и страданиях, является обвинительным актом цивилизации и свидетельством неискупимой вины человечества» (с. 205). Хотя при этом он постоянно путается и впадает в противоречие, определяя
счастье как отсутствие напряжения и желаний, а свободу самовыражения в игре и труде - как растворение личности в нирване (см., например, с. 204).
        Маркузе выступает против «спиритуализации» желаний. И здесь вновь путаница и не различение свободы «начала» и свободы «цели». По его убеждению, сущность Эдипова желания составляет не потребность в надежной защите, непозволительной безопасности и непозволительного удовольствия. «Эдипово желание - это неутолимое детское стремление к первообразу свободы, т. е. к свободе от потребностей. И поскольку (неподавленное) сексуальное влечение является биологическим носителем этого первообраза свободы, сущность Эдипова желания составляет именно «сексуальное влечение». Его естественный объект - не мать как таковая, но как женщина, как принцип удовлетворения. Такой Эрос, связанный с рецептивностью, покоем, безболезненным и целостным удовлетворением, максимально приближается к инстинкту смерти (возвращение в лоно), а принцип удовольствия - к принципу нирваны. «Эрос дает здесь свой первый бой всему, что несет с собой принцип реальности: отцу, господству, сублимации и смирению. Однако затем свобода и осуществление постепенно начинают ассоциироваться с этими отцовскими принципами: свобода от потребностей приносится
в жертву нравственной и духовной независимости». Именно «сексуальное влечение» к матери-женщине составляет, по мысли Маркузе, первую угрозу психическому фундаменту цивилизации. Такие влечения парализуются систематическими ограничениями, налагаемыми цивилизацией на инстинкты жизни и вытекающей отсюда неспособностью последних к эффективному «связыванию» агрессии (с. 234 -235).
        Здесь Маркузе вновь переворачивает все «с ног на голову». Я думаю, что человек ищет свободы, он действительно устремлен к свободе, к еще большей свободе, но как раз «репрессивная цивилизация» и представляет свободу как сексуальное удовольствие. «Репрессивная цивилизация» контролирует доступ к сексуальному удовольствию, «понимая», что в самом этом удовольствии спрятано опасное для нее желание свободы. Но следует не освобождать доступ к сексуальному удовольствию, как то считает Маркузе, но усиливать и очищать, развивать и углублять понимание и желание свободы. Нужно освобождать это первично данное человеку чувство свободы от «пуповины», абстрагировать понятие свободы личности от чувства свободы «материнского лона». Нужно помочь человеку родиться, а не охранять его нежелание оторваться от неги материнской заботы. То, что мы были необыкновенно счастливы в лоне матери, не означает, что нам нужно туда возвращаться или превращать весь мир в такое лоно. Мы действительно хотим освободиться от нужды и потребностей, но не за счет «нирванизации» своей жизни.
        Маркузе против спиритуализации желаний. Но он не понимает, что духовность не означает отказа от чувственности, разум эмоционально вовлечен и развивается вместе с эмоцией. Эмоциональная тупость, примитивизм чувственности и развитый разум - понятия не совместимые.
        Вульгарный материализм мысли о том, что «сексуальность является первичным источником человеческой свободы и счастья» сводит на нет эвристичность догадки о том, что само желание может стать основанием новой рациональности, что источник развития человека следует искать не в конфликте между желанием и разумом, а в противоречии желания.
        Замечательно, что в эпилоге Маркузе приходит к выводу о том, что нужны радикально новые формы «личности» и «индивидуальности», несовместимые с преобладающими. Он пишет: «Для утверждения «лучшего будущего» необходимо нечто гораздо большее, чем просто устранение негативных черт «рынка», «безжалостной» конкуренции и т. п.; для этого необходимы фундаментальные изменения, как в структуре инстинктов, так и в строении культуры» (с. 236).
        «Эрос преображенный» (Вышеславцев)
        В опыте построения повой нравственной метафизики Вышеславцев обращался к психоаналитическим теориям Фрейда и Юнга. Традиция нормативной этики («этики закона»), считал он, оказалась подорванной в самих своих основах благодаря учению о «бессознательном». Кантианский долг апеллирует исключительно к разуму и совершенно игнорирует иррациональное, бессознательное начало в человеческой душе. В исследовании этой темы Вышеславцев использовал не только открытия психоаналитической школы Юнга, но и достижения современной ему этической философии - идеи немецких мыслителей М. Шелера и Н. Гартмана. Вышеславцев указал на бессилие прямого морального запрета, которое он объяснял действием «закона иррационального противоборства». При этом он различал два вида противоборства: сопротивление плоти и сопротивление духа. Для их преодоления необходим процесс сублимирования низших этических движений в высшие. Главными орудиями сублимации двух движущих сил духа - эроса и свободы - являются воображение и внушение. Психоаналитическая «сублимация», в его трактовке, фиксирует ту же динамику психической жизни, которая в
христианской мистике выступает как процесс духовного преображения и «обожения» личности. Новая этика, «преодолевающая морализм», соединяет эти две традиции и оказывается способной «преображать и сублимировать». Иррациональное (эротическое) и рациональное в человеке образуют единую основу его этической позиции и нравственных действий.
        Принципиальным недостатком психоаналитического понимания «сублимации» является, согласно Вышеславцеву, отсутствие в теории Фрейда метафизической «вертикали»: нет Абсолюта, нет богочеловеческого процесса и, соответственно, нет высшей (возвышающей) цели для сублимации, которая в «плоскостном» позитивистском варианте оказывается либо хаотически-витальным актом, импульсом, либо одной из «техник» в системе психоаналитической практики. Для самого Вышеславцева обращение к бессознательному - это движение к Абсолюту, к «очевидности иррациональной глубины бытия». Без такой «возвышающей» цели человек оказывается «закованным в самом себе», «пойманным в заколдованном кругу самосознания». В конечном счете, согласно Вышеславцеву, сама человеческая свобода раскрывается в отношении к Абсолюту и есть не что иное, как «свободная зависимость»[100 - Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. - М.: Республика, 1994. - (Библиотека этической мысли).].
        Абсолют у Вышеславцева - это Бог. Прежде всего, Бог - это тайна. Она заключается в том, что Он - Личность. Все безликое и безличностное, неодушевленное и индифферентное не является тайной, оно вообще не в состоянии привлечь к себе какого-либо интереса, влечения, желания, т. е. Эроса, ибо Эрос влечется только к личностному, считает русский философ. Без доступа к Абсолютному наша жизнь обессмысливается. Но мы сами закрываем себе доступ к нему, когда пытаемся мыслить Абсолютное как вещь и когда пытаемся расчислить движение к нему наподобие того, как мы контролируем движение среди вещей. «Абсолютное, - пишет Вышеславцев, - таинственно в своей глубине, столь же таинственно, как и я сам, и, тем не менее, очевидно. Этого не мог понять век рационализма: очевидность отождествлялась с ясностью и раздельностью, иначе говоря, с рациональностью и познаваемостью, что совершенно неправильно» (Этика преображенного эроса, с. 117). Таинственность Абсолютного зависит и от того, что в нем высшая бытийность и высшая ценность непостижимым образом слиты воедино. Вышеславцев всячески подчеркивает, что на всех языках в
слове «благодать» соединяются и высшая бытийность, дар свыше, и красота, грация, благо.
        В Этике преображенного Эроса русский философ XX века утверждает, что «мы окружены непознаваемым и недоказуемым», что «иррациональная глубина бытия смотрит на нас отовсюду». В то же время для Вышеславцева «иррациональное» отнюдь не противостоит разуму, а, напротив, является «основой» разумности в мире и в человеке: «Это Абсолютное, будучи иррациональным, лежит в основе рационального как его основание» (там же, с. 119). Замечу, что в этом отношении философская позиция Вышеславцева близка учению о «непостижимом» С.Л. Франка и учению о «сверхмировом начале» Н.О. Лосского.
        Есть ли способ описания пути к Абсолюту? Этот способ, по мысли Вышеславцева, указан методом феноменологической редукции. Но феноменологическая редукция Гуссерля, именно вследствие его жесткой рационалистической установки, поднимает философа только на уровень трансцендентального и не выводит его на уровень трансцендентного. Гуссерль абсолютизирует открывшееся ему трансцендентальное ego и тем самым закрывает себе доступ к подлинно абсолютному. «Если абсолютизирование, - подчеркивает Вышеславцев, - не доходит до Абсолютного, то оно абсолютизирует какую-либо конечную ценность, или конечное бытие. На место Абсолютного воздвигается идол или кумир, который есть мнимый Абсолют» (там же, с. 135). Необходим второй этап феноменологической редукции ради выхода за пределы трансцендентального в трансцендентное, ради достижения того, что несоизмеримо с ego. Но этот второй этап есть уже движение в сфере не «предметного», а «бытийного» познания. Такое продвижение есть событие в самом бытии. Это как бы насыщение «бытийностью» самого познающего. «Абсолютное, как первооснова, - пишет Вышеславцев, - есть для нас
минимум познания и максимум бытия» (там же, с. 133). Во всех теистических религиях - как политеистических, так и монотеистических - Бог представляет наивысшую ценность, самое желанное благо. Вышеславцев различает «благо», как относящееся к Высшему, и «благо» в обыденном его употреблении, как «пользу», «прогресс», «эгалитарность» и прочие отвлеченные понятия.
        Вышеславцев настаивает на том, что Абсолют, как Всепроницающий Дух, не может не обладать личным бытием, ибо личностность является одной из атрибутивных характеристик совершенства, а Абсолют является Самым Совершенным из всех совершенных. Вышеславцев пишет: «Всё безличное, как то: вещи, блага, идеи, нормы - стоит ниже в иерархии ценностей, чем личность (…) Безличный Бог стоял бы ниже, а не выше человека» (Этика преображенного эроса, с. 115).
        Только личность обладает любовью. Кроме того, как пишет Вышеславцев, «достоинством и «честью» обладает только личность (…) Мы разумеем здесь живую конкретную личность, а не идею личности. Все идеально-отвлеченное неполноценно, только идеально-конкретное, живое, укорененное в бытии - полноценно» (там же, с.115).
        Вышеславцев свидетельствует о неизбежной зависимости субстанциального деятеля (истинной самости) от Абсолютного, Сверхличного существа. В понимании и внутреннем приятии этой зависимости как высшего блага для человека, для личности и состоит единственно возможный путь гармоничной эволюции «самости». У Вышеславцева эта мысль иллюстрируется следующим заключением: «Моя самость не одинока и не может оставаться одинокой. Всякое самоуглубление не удовлетворяется отношением к самому себе, а также и отношением к ближним, при всей любви к ним оно необходимо стремится совершить акт последнего трансцензуса, выхода к Абсолютному. В самоабсолютизации самость ничего не приобретает, но теряет все (…) Переживание трансцендентной зависимости, как последнее и глубочайшее мистическое переживание, нельзя отрицать и нельзя ложно истолковывать (…) Я выхожу за пределы своей самости и открываю высшую тайну Абсолютного, свою основную причину и беспричинность, в которых укоренено мое существо» (с. 115).
        Вышеславцев пишет: «То, что в Божественном плане есть истинно-ценное, в человеческом плане преломляется как истинно-желанное. Христианская религия есть религия абсолютно-желанного: она обещает человеку все, чего он может поистине желать: блаженство, красоту, вечную жизнь, полноту Богообщения» (с. 58). Предельная самоценность Абсолюта заключена, таким образом, в том, что в нем совмещаются все положительные ценности, и где нет разделения на ценность и бытие. Философ говорит о Царстве Божьем как о единственно возможном месте, в котором является «абсолютная полнота бытия».
        Вышеславцев пишет о чувстве совершенного удовлетворения, состоянии блаженства, которые являются критерием приближения к абсолютной полноте бытия Абсолюта. При этом тяга к ощущению блаженства является, по его мысли, непреложной, иногда осознанной, иногда латентной аксиологической мотивацией любого субстанциального деятеля. Переживание блаженства есть «неотчуждаемая ипостась» ценности, да и сама ценность есть ничто иное, как способ переживания (во всяком случае, стремление к переживанию) наиболее желанного блаженного состояния, когда слово «благо» и «блаженство» становятся словами синонимами.
        Вышеславцев соглашается с Лосским, который полагает, что именно Бог вложил в каждого субстанционального деятеля некую «нормативную индивидуальную идею», которая является своего рода «путеводной звездой», конечной целью его духовной эволюции. «Нормативная индивидуальная идея» по сути является своеобразным «духовным призванием» субстанционального деятеля, и реализация им прочих, посторонних идей и ценностей не в силах привести к удовлетворению и гармонии. Только ориентация на абсолютные ценности способна сделать субстанционального деятеля счастливым. Однако по мысли Вышеславцева, абсолютные ценности не могут создаваться субстанциальным деятелем, ибо они существуют изначально и по милости Абсолюта могут только лишь открываться субстанциональному деятелю в процессе реализации его жизненных устремлений. «Творчество есть воображение и воплощение ценностей. Но истинных ценностей, как они существуют сами по себе, в идеальном мире, мы не создаем. Мы их лишь «открываем, лишь получаем как божественный дар, как благодать» (с. 84). Итак, поскольку мы не можем создавать ценности, наша индивидуальность способна
проявлять себя, раскрываться лишь в отношении к ним. Это очень важный момент в рассуждениях Вышеславцева. Мысли о даре ценности и о выполнении «нормативной индивидуальной идеей» роли призвания, следование которому дает субъекту удовлетворение, могут служить подтверждением даваемому в тексте определению желания как дара и ценностной задачи.
        Изначальные ценности, которыми обладает Абсолют, выступают в концепции Вышеславцева как состояния, поэтому они неизбежно связаны с функцией стремления, присущей самой природе человека, ориентированной на достижение качественно новых состояний. Русские философы - и Франк, и Вышеславцев, и Лосский - понимали под этими состояниями Красоту, Знание, Добро, Силу, Славу, Справедливость.
        Эрос связан с желанием познавать. По мысли Вышеславцева, философ, постигающий таинственное, истину, испытывает сложные эротические переживания, близкие к тому, что Платон называл «сверхумным экстазом» (с. 121).
        Вышеславцев называет Абсолют целью высших эротических устремлений человека. Надо сказать, что понимание Абсолюта не только как «эйдоса эйдосов», но и как объекта высшего Эроса, к которому все стремится и привлекается, как к высшей цели, характерно для многих русских философов. Так, Лосский замечает в «Ценности и бытии»: «Красота вечна, и переживание ее навсегда сохраняется в душе, конечно, не в своей психоматериальной конкретности, которая, на деле, есть не конкретность, а разорванная абстрактность, но в своем значении, которое, как обертон, продолжает петь в душе, на все налагая отпечаток торжественности и величавости и неизменно поддерживая, хотя бы в подсознательной или сверхсознательной сфере, Эрос к красоте» (Лосский Н.О. Избранное. - М.: Правда, 1991. - С. 305). Б.П. Вышеславцев, на мой взгляд, наиболее полно и всесторонне разрабатывает мысль об эротическом характере связи между Абсолютом и желающим познать его человеком. В Эросе жажда познания тайны утоляется путем соединения с Вечным, с Абсолютом, путем деятельного проникновения в Высшую Личность. Вышеславцев пишет: «Платон впервые выразил
диалектическую природу Эроса как бесконечного стремления. Эрос не смертен и не бессмертен, не конечен и не бесконечен - он есть стремление к бессмертию и вечности. Но если стремление - то значит не обладание. А потому Эрос не обладает мудростью и красотою - Эрос не бог, Эрос зависим от истинного Бога, от Высшего Логоса» (с. 141).
        У Вышеславцева Абсолют проявляет себя как желание. Именно желание является самым непостижимым, самым загадочным и сокровенным в изучении природы Абсолюта. Бог - Абсолют, создавая мир «из ничего» имел соответствующие желания в отношении своих чад, которым он щедро предоставил возможность жить в сотворенном им временном мире. Само по себе его желание является такой тонкой, неуловимой «субстанцией», что философия в изучении природы данной субстанции, по мнению Вышеславцева, смыкается с «человековедением» (с. 120).
        Но познание Абсолюта не следует считать самоцелью, ибо истинной целью субстанциального деятеля является духовное преображение, развитие «духоносного тела», действие в преображенном состоянии, то есть служение.
        Б.П. Вышеславцев отмечает особое значение здесь воображения, говоря об этой способности нашей души, как о «магической», «изумляющей и устрашающей». Вышеславцев доказывает, что функция воображения является одним из актуальных гносеологических свойств личности, а также демонстрирует её связь с процессом духовного преображения личности, когда живущий в душе образ преображает душу. «Воображать - значит воплощать в себе какой-либо образ и вместе с тем воплощать себя и свой образ в мире» (с. 61). Вышеславцев убедительно доказывает, что воображение есть не только «великая магическая сила, созидающая миры, созидающая демонов и богов», но также вид духовной практики, «стремление эмоций подняться к идеальному миру» (с. 64), «преображение души на основе истинного «красотолюбия» (с. 68).
        Опыт христианской аскетики, изучаемый Вышеславцевым, свидетельствует, что целью духовной практики аскетов как раз и было очищение чувств (или страстей) на пути любви к Богу. Комментируя высказывания Максима Исповедника, для которого «любовь есть божественная сила, стягивающая и связывающая воедино весь космос и всякую вещь, существующую в нем, высшую и низшую», Вышеславцев отмечает: «Страсти неплохи сами по себе, они хороши в руках ревнителей доброй жизни». Даже такие страсти, как «вожделение», «сластолюбие», «страх», допускают сублимацию: вожделение превращается в «стремительный порыв желания божественных благ»; сластолюбие - «в блаженство и восхищение ума божественными дарами»; страх - «в боязнь ответственности за грех», печаль - в «раскаяние» (с. 37).
        В своей статье «Памяти философа - друга», посвященной Франку, Вышеславцев пишет: «Особенно меня заинтересовала его небольшая книга о «Душе человека», где он говорит о ценностях стихийного элемента «безумия», «мании» в душе человека, на которую указывал еще Платон, как на элемент творчества. В это же самое время я написал свою «Русскую стихию у Достоевского», утверждавшую ценность и вместе с тем опасность для человека того же самого психического элемента. Мы оба здесь угадали то самое, что позже заграницей получило дальнейшее исследование в психологии бессознательного или так называемой Tiefpensychologie»[101 - Вышеславцев Б.П. Памяти философа-друга // Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. - Мюнхен, (Репринт) 1954. - С. 40 -41.]. Только тогда, когда наши желания достигают максимальной и безотчетной глубины, запредельности, священного, чистого, стихийного и вместе с тем кроткого «божественного безумия», или «божественного вдохновения», о котором говорит Платон в диалоге «Федр», только тогда мы по-настоящему можем рассчитывать на познание Абсолюта, раскрытие Его тайн. Вышеславцев уверен в том,
что подобная «мания», или одержимость Абсолютным, выражающаяся в непосредственном беспрерывном и бескорыстном служении Ему - и есть святость, венец человеческой деятельности.
        Нельзя не отметить здесь основное (категорическое) отличие между европейским экзистенциализмом и русской религиозной философией. Во-первых, экзистенциализм рассматривает бытие в его отношении к небытию, в то время как русские мыслители пытаются рассматривать бытие в его отношении к абсолютной полноте бытия. Интерес экзистенциализма к рассмотрению «совершенного небытия» предопределяет и его интерес к проблеме смерти, самому феномену смерти, умирания, исчезновения, угасания, в то время как русскую религиозную философию, (одним из свойств которой является устремленность и нацеленность на духовное возрастание личности), напротив, (и это, во-вторых) интересует проблема бессмертия. Ей важно понять личное индивидуальное бессмертие человека.
        Вышеславцев в своих историко-философских исследованиях постоянно говорит о «призыве», идущем сверху, из области Абсолютного. Без этого «призыва» нет, и не может быть подлинной свободы (полноты бытия), более того, этот призыв есть категорическое условие последнего транса, выводящего нас на простор Абсолютного. Вышеславцев везде говорит о качественном субстанциальном подобии индивидуального «я» и Бога. Заслугой Вышеславцева является то, что он, следуя персоналистической традиции русской религиозной философии, подвергает беспощадной критике те имперсональные теории Абсолюта, которые приводят к духовной гордыне и являются направлениями человекобожеского, а не Богочеловеческого развития. Эти теории находят свое выражение в афоризмах: «Я непрерывно становлюсь Богом»; «Я есть нечто гораздо большее, чем я думал»; «Между Богом и человеком разница только в степени», «Ego-абсолютоподобно», и для их развенчания Вышеславцев приводит безупречную философскую аргументацию: «Сказать, что самосознание потенциально-бесконечно, что человек потенциально-божествен, - не значит сказать, что между Богом и человеком
разница только в степени. Напротив, этим самым устанавливается разница принципиальная и абсолютная, ибо если человек есть потенциальная бесконечность, то Бог есть актуальная бесконечность» (Этика преображенного эроса, с. 138, 140).
        Вышеславцев в своих попытках объяснить причину двойственности человека старается проникнуть не только в глубь человеческой психики, но и в глубь самой духовной индивидуальности, и находит именно в ней изначальную «диалектическую константу», которая связана с тайной Эроса: «Настоящая сущность Эроса раскрывается в том, что он есть стремление, в том что он выражает устремленность и стремительность нашего существа, нашего глубочайшего центра, нашего «сердца», которое бьется на пороге как бы двойного бытия». Отсюда двойственность и диалектичность Эроса: «СТРЕМЛЕНИЕ ДИАЛЕКТИЧНО: оно переходит от тезиса к антитезису, оно всегда встречает границу и всегда выходит за ее пределы, всегда трансцендирует. Эрос есть транс и постоянно пребывает в трансе. И он успокаивается лишь тогда, когда трансцендирует всю иерархию ступеней бытия и ценностей, когда встречает наконец полный простор, бесконечный простор Абсолютного» (Памяти философа-друга, с. 112).
        В статье Вышеславцева «Значение сердца в религии» (1925 г.) мы вновь находим определение любви именно как Эроса и в тесной связи с личностью: «Сердце есть центр любви, а любовь есть выражение глубочайшей сущности личности. Мы любим не умом и не познанием, а сердцем. И даже самый этот ум и само познание мы любим сердцем. Мы должны всем сердцем отдаваться тому, в чем мы желаем достигать чего-либо… Личность, в конце концов, определяется тем, что она любит и что ненавидит. Глубочайший центр личности есть любовь, Эрос, т. е. стремление, тяготение, порыв; не стояние на месте, не квиетизм, не холодное интеллектуальное созерцание»[102 - Вышеславцев Б. П. Значение сердца в религии // Путь. Орган русской религиозной мысли: сб. Кн. 1. - М.: Информ - Прогресс, 1992. - С. 72.].
        Обратим особое внимание на мысль Вышеславцева о том, что желание, личность и полнота сердца в стремлении к цели - явления одного порядка, если не одно и то же. При этом любовь понимается динамически и предполагает наличие желания, а не освобожденность от него. Желание в трактовке Вышеславцева - жажда жизни. Сравнивая глубоко противоположные в своих подходах к определению желания мистики («европейскую» и «азиатскую»), Вышеславцев показывает, что в христианстве «любовь желает вечной жизни тому, кто любит, она есть «аффект бытия». Любовь, «как тяготение и устремление, любовь - Эрос непременно требует различия, любовь противоположны безразличию и, если есть безразличие, то нет любви» (там же, с. 73). «Тяготение» любви требует «по крайней мере двух центров», в том смысле, что кроме «меня» нужен еще Другой. Вышеславцев различает «творческий Эрос» христианства и «отрешенный Эрос» индуизма. Первый - это «Эрос, рождающий в красоте», стремящийся к воплощению. Второй - «Эрос, убегающий от рождения», стремящийся к развоплощению. Перед нами - противопоставленность «любовного айстезиса» и «любовной анестезии»
(с. 73). Вышеславцев пишет: «Индийская мистика не эротична, для нее Эрос есть зло и источник страдания (Тришна). Она не знает действительно сублимированного Эроса, обожествленной христианской богочеловеческой любви» (с. 73).
        Вышеславцев неоднократно повторяет, что сущность самости есть тяготение (Эрос), есть «выход из себя и переход к Другому». Философ предупреждает также о том, что «потеря культуры сердца в современной жизни есть потеря жизненной силы» (с. 74).
        Но как быть с частыми обвинениями желания в «аморальности»? Вышеславцев задается вопросом: является ли самость источником греха, или же грех возникает «из сопротивления материи, из сопротивления плоти»? Он пишет: «Христианская самость не есть отрешенная самость, ни за что не ответственная; нет, это воплощенная самость, всюду присутствующая и все проницающая, и потому за все ответственная» (с. 76 -77). Поэтому «я сам - источник греха; я ответственен за сопротивление плоти, за искажение тела, за его неодухотворенность и непреображенность» (с. 77).
        Это очень важная мысль Вышеславцева. Развивая ее, можно сказать, что философ очень близок к тому, чтобы сказать: свобода потенциально присутствует в субъекте и может, и должна быть им в себе найдена и избрана. Не самость, не желание, актуализирующее этотность субъекта, - источник греха, но - нежелание использовать мощь дарованной человеку способности желать, нежелание сделать желание чистоты и свободы своим единственным желанием.
        Развивая мысль Вышеславцева далее, можно понять грех как раздвоение себя на две души, на два сердца, две воли - в смысле добавления ненужного. Грех есть создание лишнего, и, тем самым, нарушение меры. Грех - это не то, что после создания в себе «второго центра» случится (т. е. может и не случится, когда человек удерживается от предосудительных поступков из «спортивного» интереса, из гордыни, из страха перед наказанием, по какой-то другой, нежели стремление к содержательной свободе, причине, - то, что Кант называет легальной моральностью). Но грех - само создание и сохранение второго центра в себе, например, желание не только быть в свободе, но и ощущать ее (наслаждаться ею), а для этого нужно из нее выйти и смотреть на свободу как бы со стороны. Но выйти из свободы и быть в ней - не совместимые желания.
        ВЫВОДЫ К ГЛАВЕ. В результате исследования установлено существование в истории философской мысли трех диспозиций в понимании источника или причины желания:
        (1) Подход, при котором источник желания ищут в субъекте желания, определяя причиной желания несвободу или неполноту бытия субъекта. Непреодолимой проблемой при этом становится поиск ответа на вопрос, как несвобода может «захотеть стать» свободой. При неспособности ответить на этот вопрос в желании отказываются видеть источник и основание свободы.
        (2) Подход, при котором источник желания ищут в поле объективности (в объекте самого желания или в трансцендентной субъекту реальности[103 - Многие и древние, и современные мыслители видят в Боге причину возникновения желаний. Так, в «Евдемовой этике» началом всякого движения в душе определяется Бог, который выше ума и воли (14 гл. VII книги «Евдемовой этики», 1248 а 16 -39). Жак Маритен в своем ответе Жану Кокто приводит составленную о. Еарригу-Лагранжем классификацию различных способов божественного побуждения, служащую доказательством того, что «наш дух побуждается Богом, как в естественном, так и в сверхъестественном порядке». В определенном смысле, и сам Маритен разделяет эту мысль. См.: Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. - С. 551 -571.]), что также заставляет определять факт возникновения желания как олицетворение несвободы, коль скоро свобода есть наличие опций выбора.
        (3) Подход, при котором источник желания определяется как субъект-объектное отношение в поле актуальной личности[104 - Именно этот подход положен в основу данного исследования.]. Источник желания (субъект-объектное отношение) и его цель (личностно-личностный диалог) совпадают. Желание - не какое-то излияние моего «Я» вовне, не только воздействие объекта на мое «Я», и не только проявление воли Господа или действие провидения. Субъект и объект здесь рассматриваются в качестве равно-необходимых факторов события желания, где эта «равно-необходимость» становится возможной потому только, что встретившиеся находятся Лицом к Лицу в поле Актуальной Личности.
        Как показало исследование, при определении понятия желания философы сталкиваются с целым рядом трудностей. Первая - сохранение в определении смысла индивидуальной принадлежности каждого акта желания. Нельзя пожелать за Другого - желание имеет непосредственное отношение к неповторимости и единственности моей субъективности. В определенном смысле желание - это и есть «Я». В даваемых желанию определениях «уникальность», как сущностное в желании, часто растворяется в «универсальном». В субъекте желания тогда видят человека вообще, представителя рода; желать - следовать голосу природы, подчиняться действию космических или социальных сил. Но поскольку желание является достоянием именно «этого» человека, именно «этого» события Встречи с конкретным Другим, сущность феномена может быть отражена лишь при указании контекста, который и придал желанию haecceitas («этотность» - лат.). Возникает необходимость в том, чтобы увидеть в желании отношение. Здесь исследователь, как правило, впадает в одну из (в равной степени ошибочных) крайностей: отношение между субъектом и объектом желания определяется либо как
«пассивное» (когда объект обозначается причиной желания субъекта, а бытие желающего как недостаточное), либо как «активное» (в котором источником желания выступает субъект, и объект «становится» благом в силу того, что его пожелал субъект). Если причину желания находят в субъекте только, тогда возникает угроза отождествления желания с потребностью. Объект желания становится при этом всего лишь средством. Если причину желания находят в объекте только, тогда утрачивается смысл свободы, присущностный феномену желания; невозможным становится понимание интенционального характера желания. Желать означает теперь «быть захваченным миром врасплох». Приходится тогда для объяснения действий рационального агента, субъекта познания и действия придумывать какое-то другое, чистое желание, изгонять желание из сферы деятельности теоретического разума, относиться к нему как к чему-то нравственно сомнительному.
        Принятие «активной» версии порождает также вопрос: если желание - некий избыток (бытия, физических или психических сил), как объяснить происхождение этого «избытка»? Вывод о трансцендентном происхождении желания представляется наиболее логичным. Философ, верящий в Бога, соглашается с таким «поворотом мысли» легко и безболезненно (например, Августин, Фома Аквинский, Вышеславцев, Маритен, Унамуно). Встречаемся мы и с таким решением, как невольное обожествление языка, скрытое растворение Бога в универсальном, бесконечном, но в допускающем сохранение индивидуальности (в выражении «Я хочу х») языке (Рикер, Хабермас). Или же вольное или невольное обожествление самого человека, нашедшего в своем желании доказательство своей исключительности (Плотин, Ницше). Иными словами, если желание определяется как только «избыток», то, в таком случае, либо абсолютизируется сила самого желания увлекать человека «вверх», к совершенству (например, у Плотина), либо абсолютизируется дарение, когда желание человеческое понимается лишь как акциденция Божественного желания, как получающее свою цель от Бога, т. е. как желание
не вполне свободное и не вполне «свое» (Вышеславцев, Маритен).
        Нельзя говорить о свободе желания и желающего, если желание «претерпевается», а не является достоянием воли субъекта желания. Но ошибкой было бы игнорировать роль объекта в желании. Важно поэтому увидеть в желании Встречу, преображающую всех участников события желания. Желание действительно есть Удивление: Другой врывается в мою жизнь и одним лишь фактом своего явления преображает моё «здесь и теперь» (объективная сторона желания). Удивление и восторг происходят во мне и меняют меня (субъективная сторона желания), но без активного ожидания, как бы предвосхищающего встречу (идеальная сторона желания), этого удивления не было бы. Причина и источник желания - Встреча - совместное бытие субъекта и объекта в поле актуальной личности (актуализации личностных начал). Важно, таким образом, увидеть «невидимого агента» желания, обозначаемого в данной работе как предмет желания. Предмет желания (то, что действительно может удовлетворит желание) чаще всего не совпадает с объектом желания (то, на что направлена активность/взгляд субъекта желания). Желание не просто «хочет» объект, желание ищет удовлетворения.
        Рассмотрим яркий пример подхода, при котором ИСТОЧНИК И ЦЕЛЬ ЖЕЛАНИЯ ИЩУТ В СУБЪЕКТЕ. Французский философ Жан Лакруа считает, что целью желания является «бесконечное». Он пишет: «Нашим глубочайшим волеизъявлением является желание бесконечного, необходимо, чтобы мы хотели Вселенную в ее целостности и самого Бога, дабы попытаться уравнять себя с бесконечностью нашей глубинной водящей воли»[105 - Лакруа Ж. Смысл диалога // Лакруа Ж. Избранное: Персонализм, 2004. - С. 475.] Лакруа говорит о желании, которое вырастает из потребности и дорастает до желания Бога. Он не замечает ошибки: из несвободы потребности (символа природы) не может родиться свобода желания (символа преодоления Личностью природы). Во всяком случае, родившись из субъекта, такое желание, согласно его собственной логике, в субъекте и завершится, к чему и приходит в результате своих рассуждений французский философ: «Хотеть - это значит не столько выбирать вообще, сколько выбирать себя: взять ответственность за самого себя. Цель состоит именно в том, чтобы хотеть самого себя» (с. 475). Вселенная или Бог при этом - средства для этой цели:
«Поскольку мы не можем хотеть самих себя непосредственно, необходимо, чтобы мы хотели Вселенную в ее целостности и самого Бога, дабы попытаться уравнять себя с бесконечностью нашей водящей воли: именно невозможность непосредственной интуиции самого себя делает необходимым и законным для человека опосредование диалектикой» (с. 475). Здесь источник (субъект) и предмет желания (субъект) совпадают лишь формально. По сути совпадение не достигнуто: между нуждающимся субъектом потребности и ответственным субъектом свободы не может быть поставлен знак равенства. Более того, такое понимание желания, такое прочтение совпадения предмета и объекта желания, совершенно уничтожает идею Другого как цели, а не средства. Если наше глубинное желание - хотеть самих себя (пусть и усовершенствованных себя), тогда все Другие могут быть только средствами и никогда - целью. Это, в свою очередь, означает несовпадение объекта и предмета желания. Желание становится в такой трактовке имморальным.
        Ряд философов считают, что источник и предмет желания не совпадают по определению, не могут совпасть в принципе, что приводит к пессимистическому мировоззрению. Шопенгауэр, например, говорит о том, что безличностная Воля к жизни заставляет нас желать, но обманывает нас, так как не дает нам то, что мы ищем, - Личность, Свободу, Удовлетворение.
        Я полагаю, что источником желания является Встреча, актуализирующая личностность каждого из «встретившихся».
        Желание есть Встреча. Встреча всегда сопровождается удивлением. Удивление Встречи противоречиво. Мы удивляемся внезапно обнаруженному сходству между тем, кого мы ждали и тем, которого встретили, радуясь доказательству мощи нашего предвидения. Но мы удивляемся также и отличию между тем, кого мы ждали и тем, которого встретили, обнаруживая у жизни более тонкое чувство детали, всегда превосходный талант импровизации. Мы очарованы бесконечным разнообразием жизни, ее способностью даже повторяясь, говорить новое. Речь здесь идет о том, что Встреча создает нечто принципиальное новое. Встретившиеся в поле желания перестают быть абсолютно прежними, хотя и не становятся абсолютно другими. Другой становится этим Другим именно потому, что его желают, его выбрали, избрали, отличили от всех остальных. Созиданием «значимостей» происходит некоторое приращение бытия. Это еще одно доказательство того, что желание - не нужда и не нехватка.
        В идеальном событии желания предмет и объект желания совпадают. В том и заключается ценностная задача желания - нацеливать нас на то, чтобы объект и предмет желания совпали, и желание было бы не просто исполнено, но удовлетворено. Ценностная задача желания - достижение удовлетворения. Не растворение в Боге, не слияние с ним, не нирвана - предмет и цель желания, но диалог одной личности с другой личностью. Источник желания - не субъект только, не объект только, но субъект-объектное отношение. Но такое желание - отношение не стоит путать с «простым» желанием человека не быть одному. Цель желания - идеальное отношение - диалог личностей, возможный лишь в поле абсолютной Личности.
        Глава четвертая
        Субъект желания
        Желание как индивидуальное мировоззрение
        Желание может быть представлено как достояние индивидуального мировоззрения, для которого характерно наличие не только интеллектуального, но и эмоционально-ценностного отношения к миру. Там, где желание указывает на ценность, лежит в основании вкуса, устремляет к идеалу и представляет нам наше Высшее благо, оно выступает как индивидуальное мировоззрение. Желание - это мое ценностное отношение к миру, оно играет поэтому определенную регулятивно-творческую роль. Желание, наряду с убеждениями и непоколебимой уверенностью, придает мировоззрению действенную силу. Мировоззрение в большой степени влияет на желание, на то, как оно организовано, на то, как мы отвечаем на вопрос: «Что я могу/должна желать?». В какой-то мере мировоззрение создает желание, но желание, с другой стороны, увенчивает мировоззрение. И речь идет здесь не просто о том, что желание, его возникновение и исчезновение, сила и цель, условия его исполнения и удовлетворения до определенной степени зависимы от системы взглядов человека. Желание не возникает тогда, когда ожидаемое от меня действие полностью не соответствует моему
мировоззрению, т. е. когда мои ощущения, представления и понятия не образовывают согласованного единства. Я могу, конечно, действовать и без желания, но только желание создает и ощущение, и понимание правильности ситуации, гармонии между человеком и миром, целостность субъекта. В момент желания все мои взгляды, ощущения, понятия представлены во взаимосвязи.
        Желание также ценностно ориентирует субъекта, указывая ему его собственное благо. Благо здесь - предельное обобщение, отражение высочайшей и предельной интеграции всех знаний, убеждений, идеалов, ценностей субъекта. Вероятно поэтому так сложно противиться желанию, не идти у него на поводу. Оно явно представляет нам благо желаемого. (См. также: «Практическая разумность» желания.)
        Постижение тайны собственного желания находится едва ли не в эпицентре порой мучительного процесса поиска себя. Содержание этого поиска группируется вокруг того или иного решения основного вопроса философии. Если посмотреть на желание как на духовную призму, через которую воспринимается и переживается все окружающее, то мы увидим, что благодаря самому факту желания основной вопрос философии в той формулировке, которую предложил А. Камю («Стоит ли жить?»), получает ответ. Именно факт наличия желания жить позволяет нам без колебаний отвечать на данный вопрос положительно. С другой стороны, вопрос о том, является ли желание достоянием моего собственного произвола или указывает мне путь подлинной свободы, к которой я ради собственного блага должна стремиться, - прямо связан с вопросом о том, создан ли мир Богом или существует от века, т. е. с собственно мировоззренческим вопросом.
        Если одна из главных задач философии состоит именно в том, чтобы найти ту необходимую связь, которая существует между личным интересом и общим, то вопросы о том, что такое мое желание, зачем оно мне дано, нужно ли жить в согласии с ним, что служит моему желанию границей, несомненно являются мировоззренческими. Конечно не всякое желание становится достоянием мировоззрения. И это не «это вот», конкретное желание. До желания как достояния мировоззрения нужно «дорастать». Утверждение в жизни человека одного желания через свободный отказ от множества несопоставимых желаний - существенный показатель зрелости личности. Личность способна не подчиняться «случайному» желанию, но свободно желать того, что составляет ее идеал как решающую жизненную цель. Человек при этом как бы говорит: «Хочу, чтобы то, чего я желаю и что является благом для меня, совпадало бы с тем, что считается всеобщим благом». Каждое желание субъекта подчинено этому генеральному желанию, утвердившемуся в плане его личности. В самом широком смысле понимаемое желание - это способ осознания действительности (как принадлежащей мне или как
самоценной), а также - принцип жизни (например: «Всегда следуй каждому своему желанию» или «Следуй только желанию Высшего блага»).
        Важнейшим компонентом желания как индивидуального мировоззрения является идеал как решающая жизненная цель. Им может стать полнота личности, удовлетворение, вечная жизнь, свобода. Более того, само желание может выступать в роли идеала как критерия верного направления жизни. Утвердившись как генеральное желание, желание Высшего блага приобретает характер убеждения, полной и непоколебимой уверенности человека в правоте своих действий в согласии с ним. Желание при этом может овладеть мыслью, стать узами, из которых нельзя вырваться, «не разорвав своего сердца» (выражение Маркса). Желание имеет огромный практический жизненный смысл. Оно влияет на нормы поведения, на отношение человека к труду, к другим людям, на его быт. Именно желание, как способность быть выше своей природы, помогает человеку в минуту смертельной опасности преодолеть инстинкт самосохранения, жертвовать жизнью и совершать подвиги.
        Анализ желания как мировоззрения позволяет увидеть:
        * осознаваемый агентом факт находящейся в его распоряжении особой силы, достаточной для необыкновенно быстрого, ловкого, уверенного, точного, удачного и т. п. исполнения какого-либо дела. Силы эти имеют символическую природу. Это особая реальность, которая строится вместе с желанием. Желание создает не вещи, но активности духа - устремленность, готовность, намеренность как знаки деятельности. Желание придает субъекту символическое существование, это бытие существа, пребывающего, скорее, как обещание, нежели как действительность, существа, которому надлежит делать себя. Желание создает бытие, которое не дано, но решительно и четко обозначено. Желание как знак несет в себе намерение и воплощает его, но воплощает не полно и не целостно; целостность духа всегда остается целью желания. Желание потому - это не недостаток бытия, но и не избыток его. Желание - противоречие. Существование желающего Я избыточно, поскольку Я способно свободно придавать себе существование в системе знаков и символов, и это свидетельствует о его величии и его сопричастности целостности духа, но в то же время и о его слабости,
ибо целостность духа существует в виде намерения.
        * осознание становится возможным благодаря существованию идеи желания (в культурах, в которых отсутствует идея желания, оно не распознается как особое, отличное, допустим, от здоровья, ловкости, молодости состояние), позволяющей распознавать присутствие желания у себя и определять наличие/отсутствие желания у других людей;
        * миф желания, предписывающий агенту подавлять, прятать или демонстрировать, копить или тратить возникшее желание, гордиться им или хвастаться, опасаться его или стыдиться, связывающий желающего и желаемое, а также обстоятельства или фон встречи в одно целое;
        * личный концепт желания, состоящий из алгоритма реализации всех, любых желаний (допустим, «если нельзя, но очень хочется, то можно», где «нельзя» - предписание мифа желания, существующего в культуре, носителем которой выступает субъект желании). Личный концепт желания, в свою очередь, является частью автоконцепции (например: «Я - тот, который уважает каждое свое желание», «Я - та, которая превыше всех других желаний ставит желание свободы»);
        * идеи удовольствия и страдания;
        * идеи блага и Высшего блага.
        Рассмотрим некоторые из вышеперечисленных «элементов» феномена желания более пристально.
        Желание как личный концепт (Веллиман)
        Теория практического разума, основанного на идентичности, автором которой является американский философ Дэвид Веллиман, утверждает класс оснований к действию, которые выражают САМОКОНЦЕПЦИЮ или «практическую идентичность», некое описание, с помощью которого вы оцениваете свою жизнь как стоящую того, чтобы ее продолжать, а действия - как стоящие того, чтобы их совершать.
        Веллиман приходит к новому пониманию желания, отвечая на вопрос, как возможна автономия действий человека, коль скоро он действует, подчиняясь своим мотивам. Американский философ создает теорию «agency», утверждая не метафизическую, но эпистемическую свободу агента действия[106 - Velleman David J. Practical Reflection. - Princeton: Princeton University Press, 1989.]. Он полагает, что мы сможем понять, как автономия может сосуществовать с причинностью, только если мы поймем, как возможно спонтанное самопонимание, потому что автономное agency укоренено именно в самопонимании. Задача автора: показать, что мотивационная система может быть и руководимой разумом, и автономной.
        Рефлексию он объясняет так, что мы желаем сначала понимать, что мы делаем, а уже затем - почему. Автор изменяет традиционную концепцию размышления (deliberation). Традиционно размышление рассматривается как реактивное, т. е. как расчет агента, что делать с данным predicament. Но в действительности predicament нам не дан, напротив, мы создаем то, что нуждается в рассмотрении. Прямая цель размышления (deliberation) - создание predicament. Природа размышления - творческая, а не реактивная. Можно проиллюстрировать это на примере размышления человека по поводу возникших в его жизни трудностей. Человек при этом задумывается не над вопросом: «Как я буду решать мою проблему?» и даже не над вопросом «В чем моя проблема?», а он, на самом деле, спрашивает: «Какой будет моя проблема?» («Что я обозначу как проблемное для меня?») (Ibid, р. 9)[107 - Можно увидеть в этом примере участие желания в рассуждении, так как спросить «Какой будет моя проблема?» означает пожелать: «Какую проблему я хочу назвать своею?»].
        Цель автора: продемонстрировать то, что быть побужденным к действию желаниями и уверенностями, равно решению действовать в соответствии с резонами. «Мотив» у Веллимана означает «основание» (reason), а «быть мотивированным» - «решить»: «Когда мы говорим, что человек был мотивирован конкретными желаниями и уверенностями, мы имеем в виду, что он распознал эти мотивы, определил их как основания к действию и, как следствие, решил действовать» (Ibid, р. 11). При этом автор настаивает, что чувствовать желание - это не то же самое, что распознавать его ретроспективно.
        Удачная ретроспекция желаний и уверенностей обычно требует, чтобы вы вначале избрали контекст и затем спросили себя, что вы думаете или чувствуете по этому поводу. И действительно, очень часто бывает так, что человек испытывает «смутное» желание, например, съесть что-нибудь вкусное, но не знает, что конкретно. Он начинает спрашивать себя: «Я хочу апельсин?», «Я хочу круасан?», «Я хочу глоточек Irish Cream?» до тех пор, пока желание не будет «удовлетворено» репрезентацией. Ясно, что говорить о сугубо субъективных рамках желания здесь не приходится. Культура, общество дают нам знание о круасанах, апельсинах и ирландском ликере. Можно сказать, что в рождении, существовании и выборе желаний принимает участие весь мир.
        Следует поэтому говорить не о метафизической свободе выбирать, а об эпистемической свободе. Так, например, когда мы приходим в ресторан и изучаем меню, то, как правило, мы затрудняемся сказать, что именно мы хотим из предлагаемого нам. Официант, подошедший к нашему столику через какое-то время, просит нас сделать заказ, иными словами, заставляет нас захотеть что-то конкретное, ведь только в этом случае возможно обслуживание. И мы выбираем. «Наш выбор - демонстрация эпистемической, а не метафизической свободы», - считает Веллиман (Ibid, р. 158). Мы придумываем наше последующее действие без того, чтобы быть зависимыми от наших мотивов, но мы не можем ничего изобрести до тех пор, пока у нас нет адекватных мотивов к изобретению этого. «Мы свободны от того, что мы хотим, но мы не свободны от самого желания, точнее, от нашего представления о собственном желании. Именно в этом и только в этом смысле мы рабы наших желаний» (Ibid, р. 160).
        Наше будущее поведение открыто в том смысле, что мы можем изобрести его по своей воле. Но мы имеем право изобретать наше будущее по своему усмотрению только потому, что это поведение будет определено нашей концепцией этого поведения, и коль скоро наше поведение концептуально определено, в свою очередь, тем, как мы хотим видеть наше будущее, - поведение само по себе полностью детерминировано. Так, мы всегда делаем то, что мы хотим по разным причинам сделать более всего. По мнению американского философа, мы хотим совершения наиболее понятных действий, действий, наиболее соответствующих нашей автоконцепции. И в этом смысле, наше поведение полностью определено нашими мотивами к именно этому действию.
        Наша свобода не метафизическая, но - эпистемическая. Веллиман полагает, что существует некое всегда присутствующее в нас желание знать и понимать то, что мы делаем и будем делать. Интеллектуальная страсть - наше желание знать и понимать, что мы делаем, - первая ограничивает все наши действия. Нам только кажется, что мы свободны в выборе собственных действий. Здесь Веллиман рассматривает классический пример Сартра. Сартр опасался, что страх человека, стоящего у края пропасти, не может остановить его от прыжка вниз, если человек сознательно решит-таки это сделать. Сартр опасался, что все обозреваемые мотивы могут быть преодолены бесстрастным интеллектом. Веллиман говорит, что опасения Сартра напрасны, так как глубоко укорененное в человеке желание знать и понимать действия автоматически пресечет опасное движение, ведь нормальный человек просто не сможет объяснить себе, почему ему нужно прыгать вниз, а без этого объяснения прыжок физически невозможен. Человек не прыгнет, потому что мотивы, которые обозревает его разум, - не все мотивы, которые детерминируют наше поведение: разум «не видит» желания
понимать действия. Но интеллект никогда не оперирует вне мотивационной причинности. В том смысле, что мы всегда предпочтем действовать в соответствии с наиболее понятным для нас мотивом.
        Наше желание понимать, что и почему мы делаем, приводит нас к формированию концепта наших мотивов, к привязыванию наших намерений к этой концепции, к подчинению наших действий этим намерениям. Это и есть результат деятельности практического разума. Воля поэтому может быть определена как локус эпистемической свободы. «Локус нашей автономии содержит концепцию мотивов, которая может ограничивать или подчинять себе все остальные мотивы к действию» (р. 173 -175).
        Здесь Веллиман отходит от Канта, который считал, как известно, что практический разум - функция бесстрастного интеллекта, который управляет страстями. Веллиман объясняет, как наша воля может быть автономной при том, чтобы принадлежать практическому разуму, ведомому желаниями. Воля делает нас автономными агентами в эпистемическом смысле: «Мы автономны постольку, поскольку наши действия детерминированы нашей идеей того, что детерминирует их» (р. 176).
        Наши действия полностью детерминированы нашими мотивами: мы делаем то, что хотим делать более всего. Среди этих желаний - интеллектуальные желания, которые склоняют нас воздерживаться от действий до тех пор, пока мы не сформируем концепцию наших мотивов и дальнейших действий. «Мы - самоуправляемые механизмы, механизмы, которые управляются собственными концепциями того, как и чем они управляемы» (р. 176). Воля принимает участие в создании теории того, как мы устроены и чему подчинены. Она наделена не метафизической, а эпистемической свободой.
        Если бы мы не обладали эпистемической свободой, то нельзя было бы объяснить способность людей меняться. В изменении людей особую роль играют желания второго порядка (second-order desires) - желания иметь предпочтения, отличные от тех, которые мы уже имеем. При этом следует различать желания изменить желания и желания изменить предпочтения. Желание, в отличие от предпочтения, нельзя пожелать. Желания напрямую не подчиняются нашей воле. Но желание изменить предпочтение может дополнительной «гирькой» лечь на весы оцениваемых перед произведением действия желаний в пользу того желания, которое лучше всего удовлетворяет предпочитаемому изменению, более соответствует «редактируемой» автоконцепции.
        Но даже предпочтения нельзя изменить просто так. Сказать, что человек предпочитает то, что он более всего хочет, не означает, что он может предпочесть все, что угодно, так как иметь предпочтение означает знать, почему я это предпочитаю. И здесь будет действовать закон инерции: до тех пор, пока мы не сможем объяснить себе, почему нам следует изменить предпочтение, мы будем держаться за старое. Полная свобода от собственной концепции себя невозможна, - считает американский философ. Теория Веллимана объясняет, что «быть автономным агентом означает быть управляемым собственной концепцией себя, которая является локусом нашей ответственности и морального отношения» (р. 188).
        Человек, который выбирает для себя ту или иную профессию, задумывается не над вопросом, какая карьера могла бы быть для него наиболее понятной в свете того, каким человеком он является сейчас, но он озадачен вопросом: «Какой личностью мне предстоит стать, чтобы смысл будущей карьеры был наиболее понятен мне?» (р. 257). Обычно решение приходит тогда, когда нам удается наиболее удовлетворительно ответить на второй вопрос. Когда мы знаем, как описать наши возможности, как описать себя - будущих, проще говоря, когда мы «видим» себя в будущей роли лучше всего, - наше решение будет легким.
        Проблема обычно не в том, какое действие я должен/должна предпочесть сейчас, а в том, какое бытие я должен/должна сейчас выбрать. Мы выбираем возможные описания себя. Для автора выражения «что лучше» и «что более понятно для агента» - равнозначны (р. 266). Так, при планировании отпуска, автор советует не сравнивать предоставляемые разными агентствами блага, но спрашивать: «Для меня ли это?», «Что из предлагаемого более подходит мне?» Даже при выборе обуви следует исходить не из качества материала, моды, но из того, насколько данная модель вписывается в собственную концепцию человека, чтобы, как говорят иногда, не вещь носила человека, а человек носил вещь. Желание понимать, что я делаю и почему служит дополнительным основанием к действию и всегда «встает на сторону» мотивов, наиболее удовлетворяющих этому требованию.
        Итак, по Веллиману, мотивационная система может быть автономной и быть поставщицей оснований к действию. Объясняет он это через утверждение эпистемической свободы человека и лежащего в основании мотивационной системы желания знать и понимать собственные действия. Я думаю, что Веллиман, не говоря об этом прямо, вводит желание в само понятие личности. Только идет он при этом не «сверху», от теории, а «снизу», от анализа обычных действий повседневного деятеля. Анализируя типичное, «элементарное» действие, требующее минимального участия нашего сознания, Веллиман обнаруживает наличие связи между восприятием (и самовосприятием) и концептуализацией. В любом таком действии он замечает желание. Его теория свидетельствует о том, что личность как ответственность и автономия не может быть объяснена без привлечения феномена желания. Положительным моментом этой концепции следует считать, во-первых, обнаружение и обоснование связи между желанием и индивидуальностью (незаменимостью, уникальностью конкретность субъекта), между желанием и личностью (волевая, разумная, автономная «сторона» субъекта), правда, это
выполнено лишь по отношению к желанию знать и понимать свои действия. Можно отметить, как положительное - доказательство Веллиманом связи между желанием знать и понимать свои действия и существованием автоконцепции.
        Следует особо отметить стремление Веллимана обосновать разумность желания, наличие у самого желания логики. Отнесение желания к сфере сознания, разума следует расценить как совершенно справедливое. Хотя Веллиман и не задается вопросом, почему человеку доставляет удовольствие знать и понимать свои действия. Он как бы закрывает глаза и на существование связи между всяким, любым желанием и удовлетворением.
        К сожалению, все в этой концепции, и люди, и вещи, обращаются в средства для исполнения «моего» желания знать и понимать «мои» действия. В этой концепции нет места для иной, кроме «Я», цели. Веллиман не включает в определение желания его объект и предмет, он не видит в желании бытия-между, особого отношения.
        Введением «желания знать и понимать свои действия» американский философ пытается снять проблему объяснения «перехода» от рефлекторного к волевому в поведении человека. Правильно схватывая смысловую «срединность» положения «желания» между «телесным» и «разумным», философ при этом нигде не говорит прямо о противоречивости желания как о его неотъемлемом сущностном качестве. Желание имеет противоречивую природу: оно связано с рассудком и независимо от него, желание - это единство оценки и понимания, это объективное в субъективном и субъективное в объективном, взаимосвязь сознательного и бессознательного, прирожденного и приобретаемого.
        Не имея это своей прямой целью, Веллиман доказывает наличие связи между личностью (как человеком, который отдает себе отчет в своих действиях) и желанием знать и понимать свои действия. Личность в трактовке американского философа практически сводится к этому «желанию знать и понимать свои действия», а желание - к пониманию. Знаменательно то, что сила желания знать и понимать свои действия определяется при этом как «сила торможения» и как «сила проясняющая».
        Концепция американского философа убеждает нас в том, что невозможно понять, что такое желание, исходя только из субъекта, анализируя только субъективную сторону желания. Если признать, что в основании всех без исключения действий человека лежит желание знать и понимать, тогда мы выявляем многосоставность желания. Желание - это не только сам действующий субъект, но и «контекст»: объекты, на которые он воздействует; отношения между субъектом и объектами. Действительно желающая знать и понимать свои действия личность вскоре обнаружит, что, оставаясь в пределах себя, она такое понимание обрести не может. Анализируя желание понимать себя, желание отдавать себе отчет в собственных действиях, быть подотчетным себе, мы не сможем обойтись без понятия личности. Движимый желанием понимать себя, человек неминуемо устремится к поиску ответа на вопрос о том, кто есть тот, который всегда есть абсолютное знание и понимание своих действий. Рассматривая частичную личность в себе, человек рано или поздно увидит Других, отношением с которыми строится его личность, а также Абсолютную Личность, коль скоро человек
руководим стремящимся к бесконечности желанием. И здесь созданной желанием реальною силой субъект станет способным выбрать способ бытия (например, человеком в Боге или богом в человеке).
        Желание «индивидуальное» и «личное»
        Анализ представленности феномена желания в истории философской мысли приводит нас к выводу о необходимости различать «индивидуальное» и «личное» желания как два разных способа реализации желания, два разных уровня развития духовности и две различные перспективы духовного развития человека. Важно понять, что личность желает иначе, чем индивидуальность. В процессе становления личностью меняется сама способность желать, изменяются аппетиты субъекта. Не просто другие стороны и вещи мира становятся желательными для личности, но меняются сам характер и природа желания. Ж&лшш-обладание сменяется желанием любованием. Благоговение, бескорыстное любование, восхищение - вот то, что составляет природу «личного» желания. В случае «личного» желания даже обладая, любуются, тогда как в «индивидуальном» желании обладают даже тогда, когда созерцают. При этом желание-обладание стремится к «уничтожению» объекта желания, ведь индивидуальность не терпит ничего, что не было бы ею. «Индивидуальное» желание хочет всего именно потому, что «весь мир должен быть мною». Оно стремится ничего не пропустить и все сделать
своим, т. е. собою, что означает «уничтожение» другого как иного. Из желания-любования вырастает любовь. Вне способности желать - любоваться любовь невозможна. Потому любви и любить следует в определенном смысле учить и учиться.
        «Индивидуальное» желание направлено на всё и хочет всего, его субъект стремится увидеть себя в каждой детали мирового варьета, в результате чего этотность субъекта утрачивается, теряется в бесчисленных заявленных, но не законченных проектах. «Индивидуальное» желание выполняет функцию накопления потенциальных способностей - ликов, сценариев, лиц. «Личное» желание предполагает отказ от многих возможных «Я» во имя «доведения» одного из этих «Я» до совершенства и содержательной свободы. Функцией «личного» желания является нацеленное устремление актуальной способности.
        Охваченный «индивидуальным» желанием субъект стремится быть понятым всеми, испытывающий «личное» желание хочет быть понятым единственным Другим, например, Богом.
        Предметом полного или полноценного, личного желания является удовлетворение, сопровождающее актуализацию личности. При этом под «личностью» я подразумеваю не «верхушку» и не «ядро» человека, а содержательную полноту неповторимости, незаместимости, «этотности» человека. В этом смысле «индивидуальность» - не «частичность» в «полноте», а формальная полнота «этотности». Предмет желания - это некий объективный план субъективного желания, то в желании, что составляет его чудо и тайну. Именно благодаря существованию этого объективного плана мы не можем пожелать желать, манипулировать желанием по собственной воле. Когда желание своей целью имеет утверждение индивидуальности ради нее самой, - перед нами - «индивидуальное» желание. В «индивидуальном» желании мы видим несовпадение предмета желания и его объекта. «Индивидуальное» желание может быть исполнено, но не может быть удовлетворено. Исполнение его не только не дает искомого удовлетворения, - оно ведет к «умиранию» самой способности желать. В «личном» желании предмет и объект совпадают. Удовлетворение «личного» желания не вредит способности желать и
усиливает желание. Приносимое исполнением «индивидуального» желания удовольствие расположено во времени как один из его отрезков. В этом смысле удовлетворение «личного» желания есть само время. Целью «индивидуального» желания является самоутверждение. Конечная цель «личного» желания - самопреодоление.
        В «индивидуальном» желании человек замкнут на себя. В «личном» желании человек следует своему призванию, осуществляет себя «во вне себя», тем самым как бы возвышаясь над собой и себя, в конечном счете, преодолевая. «Личное» желание как бы говорит: «Я хочу Другого как другого, не похожего на меня, от меня отличного». «Индивидуальное» желание как бы говорит: «Я хочу Другого как себя, я вижу в Другом себя».
        Следовать «личному» или «индивидуальному» желанию - выбирать себе судьбу.
        Если в «индивидуальном» желании погоня за чувственными удовольствиями служит целью компенсировать убывающее идеальное удовлетворение, отсюда «видимая глазу» чрезмерность в желаниях, ненасытность желающего, изощренность показной страстности, то в «личном» желании нет этого «пожара» с треском и искрами, но лишь - ровное «пламя» с ясным и чистым свечением. В «Игре в бисер» Г. Гессе словами Мастера говорит Йозефу Кнехту: «Чтобы все уметь и всему отдать должное, нужен не недостаток душевной силы, увлеченности и тепла, а избыток. То, что ты называешь страстью, - это не сила души, а трение между душой и внешним миром. Там, где царит страстность, нет избыточной силы желания и стремления, просто сила эта направлена на какую-то обособленную и неверную цель, отсюда напряженность и духота в атмосфере. Кто направляет высшую силу желания в центр, к истинному бытию, к совершенству, тот кажется более спокойным, чем человек страстный, потому что пламя его горения не всегда видно, потому что он, например, не кричит и не размахивает руками при диспуте… (с. 81). (Гессе Г. Игра в бисер. - СПб.: Азбука, 2001. - С.        Страдание, отвращение, тошнота и скука возникают тогда, когда желает наша индивидуальность, ошибочно принимающая бесконечность и безграничность своего хаоса за бесконечность и безграничность Божественного (Личностного) порядка.
        «Индивидуальное» желание действительно ненасытно. Это желание, в котором объект столь отдален от предмета, что человек начинает сгорать в огне таких желаний - страстей. Образ убивающего желания мы находим в «Тропике рака» Г. Миллера, у Маркеса в его романе «Сто лет одиночества», в «Жажде любви» Юкио Мисимы (трижды попадавшего в списки претендентов на получение Нобелевской премии по литературе). Страдающему от собственного желания человеку не может помочь ни терапевт, ни психолог, так как это страдание не имеет отношения к физическому или психическому здоровью. Личность страдающего, актуализация которой только и может принести удовлетворение, растворяется в чувственном удовольствии, пребывает у удовольствия в рабстве. Каждая мысль отравлена желанием, стремление к удовольствию завладело воображением, мечтой, фантазией. Вся волевая сфера находится в опасности. Допустимая минимальная «масса» личности достигает критической отметки. Страдание становится невыносимым. Наступает критический момент, когда человек утрачивает способность вообще стремиться к чему-либо. Утратив свое основание - личность,
желание покидает человека. Вместе с этим утрачивается смысл жизни. Человек ничего не хочет и даже чувственное удовольствие вызывает отвращение или скуку.
        В «личном желании» каждый шаг к цели сближает предмет и объект желания. В «индивидуальном желании» каждый шаг к цели все больше отдаляет объект от предмета. В результате мы имеем тщетно растрачиваемые силы. Удовольствие в случае «индивидуального желания» кратко, связь с материальностью мира ограничивает его. Удовлетворение - награда духу, отрицающему материальность и ограниченность мира.
        Приходится, к сожалению, констатировать, что «личное» желание - привилегия немногих. Большинство людей в современном мире подвержены желанию «индивидуальному». Доказательством тому служит доминирование в создаваемых современными художниками образах желания алгоритма именно «индивидуального» желания (взять хотя бы все фильмы современного французского кинорежиссера Ф. Озона и особенно его работу «Пианистка» о ведущем преподавателе парижской консерватории - несчастной женщине, уничтожаемой «индивидуальным» желанием). Философский анализ произведений современной массовой культуры позволяет сделать вывод о том, что наиболее востребованным в этой культуре становится желание маниакальное (как извращенная форма «индивидуального» желания). Доказательством тому является установленный мною факт превращения сексуального маньяка в нового культурного героя (Мальцева, 2000).
        Итак, «индивидуальное» желание «хочет всего». В «Исповеди» Августин пишет о том, что в юности он был раздираем двумя желаниями: желанием греховных чувственных удовольствий и желанием быть любимым Богом/любить Бога. Но ведь именно «индивидуальное» желание, его «ненасытность» и «всеядность», и создало эту ситуацию. Не будь у юноши «индивидуального» желания, он удовольствовался бы порочной жизнью. Но в том-то и дело, что носитель «индивидуального» желания с равною силой (в этом примере) желает и быть чистым, и грешить, и предаваться блуду, и обращать к Господу лицо свое без стыда. Я хочу сказать о том, что «индивидуальное» желание и «личное» желание - это не два разных одновременно существующих желания, а скорее два этапа в развитии самого желания как такового. Переход от одного типа желания к другому происходит в виде перерождения или преображения самой способности желать. В этом смысле к «личному» желанию не перейти без «индивидуального». Вероятно поэтому, как о том повествуется в Библии, Богу угоднее обратившийся к вере страшный грешник, нежели абсолютный праведник. Вероятно поэтому, как о том
говорится в древней китайской легенде, Учитель отказывается взять к себе в ученики абсолютно невинного юношу, который никогда в жизни не воровал, не убил человека и не лгал. Именно избыточность («индивидуального») желания создает ситуацию, угрожающую свободе субъекта, но именно эта избыточность и актуализирует ценностность свободы.
        Свобода - в бытии собой. И здесь нельзя понимать свободу «механически». Шар не свободен и не не свободен катиться вниз по наклонной плоскости. Свобода есть только там, где есть осознание возможности выбора. Если я не могу быть самой собою - я не свободна. Так, пленник, не смотря на связанность рук и применяемое к нему насилие (с целью выведать у него какую-либо тайну), - свободен, так как следует собственному желанию не стать предателем и быть самим собой, т. е. героем. Но что значит «быть собой»? Казалось бы, если я следую «индивидуальному» желанию, то я свободна. В действительности, на пути подчинения максиме «индивидуального» желания самость подвергается риску исчезновения. «Индивидуальное» желание хочет всего подряд, так как во всем видит себя и всем стремится владеть; это выход «вовне», в результате чего «Я» утрачивает «фокус», рассредоточивается. Напротив, «личное» желание - в себе отыскивает Другого и Иное. «Личное» желание - движение «вовнутрь», чтобы найти в личности весь мир. Только следуя «личному» желанию, я обретаю себя как свободную, т. е. способную к дальнейшему (бесконечному)
развитию. Без знания «для чего я коплю себя» самость распыляется («индивидуальное» желание). «Личное» желание всегда призвано.
        Отсюда вывод: быть свободным/ной - иметь/допускать причиной своих мыслей и поступков только «личное желание», а не «индивидуальное желание», потребность или вожделение.
        В определенном смысле «индивидуальное» желание желает самое себя. Его целью является оно само. Правило, которым руководствуется человек в таком случае: «Живи так, чтобы ты по возможности исполнял все твои желания, чтобы ни одно из твоих желаний не оказалось неисполненным». Дорожа каждым желанием, жертвуют, в конечном итоге, свободой и способностью желать.
        «Личное» желание подчиняется правилу: «Живи так, чтобы желание твое было удовлетворено, т. е. чтобы ты всегда был способен желать, был бы свободным в движении к превосходящей объект желания цели».
        В «индивидуальном» желании желающий стремится чувствовать свободу, что невозможно и что неминуемо ведет к утрате свободы (которая есть достояние времени). Механизм такого искусственного добывания свободы таков: следуя несопоставимым желаниям или стремясь осуществлять все свои желания, создают и накапливают в себе несвободу до такой степени, что в этом мучительном напряжении раздираемого во все стороны духа исполнение хотя бы одного желания воспринимается как облегчение, которое и принимают неправомерно за свободу. Налицо «психологизация» свободы, подмена понятия свободы чувством свободы.
        В «личном» желании субъект пребывает в свободе, он уже свободен и не нуждается потому в чувствовании свободы.
        Испытывающий «индивидуальное» желание субъект всегда находится в страхе слияния с отрицающим его индивидуальность миром. По сути, работа этого желания негативна: «Я - не тот, не тот, не тот». Данное желание ничего не создает. Даже тогда, когда с торопливой жадностью захватывается все, что «плохо лежит», в действительности это - неумение справиться с наползающим со всех сторон анонимным «Все». Индивидуальность вывешивает таблички «Мое» и строит «заборы», но, оставаясь в горизонтали бытия, не может и не сможет обрести принципиальной этотности.
        Напротив, «личное» желание говорит: «Я - этот, этот, этот», не боясь слияния и распыления, поскольку весь мир имеет в себе, чудесным образом возвышаясь при этом над всем, благодаря личности.
        Вернейшим признаком «индивидуального» желания является всегда приходящая мысль о невозможности так жить, мысль о благе смерти. «Личное» желание создает счастье субъекта.
        В определенном смысле «индивидуальное» желание не может любоваться и созерцать красоту мира. «Индивидуальное» желание хочет действовать. «Личное» желание спокойно взирает на мир, дорожа своим объектами и понимая их ничем не заместимую уникальность.
        Как я уже неоднократно показывала, способы бытия в согласии с законами «индивидуального» и «личного» желания эксплицированы в многочисленных литературных опытах.
        Прежде всего могут быть названы произведения, созданные в жанре автобиографии и биографии: описывающая рождение «личного» желания «Исповедь» Августина Блаженного и «ода» «индивидуальному» желанию - биография Г. Миллера «Гений и похоть» Нормана Мейлера.
        Нужно сказать, что «индивидуальное» желание (как мировосприятие, мирочувствование, эстетика и мораль) представлено в художественной литературе максимально полно. Достаточно назвать такие произведения как «Доктор Фаустус» Т. Манна, «Великий Гетсби» Ф. Скотта Фицджеральда, «Наслаждение» Габриэле Д’Аннунцио, «Тропик рака» Г. Миллера. Вот перед нами герой романа современной французской писательницы Ф. Саган «Смутная улыбка», который время от времени, чтобы избавиться от досаждающей его скуки, мучает любимую жену, очередную любимую любовницу и самого себя, погрязнув в трясине «индивидуального» желания, которое ни в чем не может «себе» отказать. Героиня другого романа Саган, Люсиль, убегает от не молодого, но очень богатого покровителя к красивому бедному юноше, которого она страстно полюбила, но от которого вскоре возвращается назад, поскольку любовь потребовала от нее верности, ответственности, окончательного выбора себя и своего призвания, выбора, на который не способно ее «индивидуальное» желание («Сигнал капитуляции»)[108 - Саган Ф. Смутная улыбка. - М.: РИПОЛ классик, 2004.].
        Эстетика и мораль «личного» желания раскрываются в романах Р. Роллана «Жан Кристоф», Г. Гессе - «Степной волк» и «Игра в бисер». Драматичный переход от «индивидуального» желания к «личному» прекрасно описан в романе «Кого я смею любить» современного писателя, президента Гонкуровской академии Эрве Базена. Изабель Дюплон выбирает замкнутую жизнь в родовом имении «Залука», физические и психологические тяготы жизни в статусе матери-одиночки, сказав «нет» доставлявшей ей чувственное наслаждение страсти и обеспеченному существованию вдали от родных мест, только потому, что за все это ей пришлось бы заплатить самоуважением и возможностью быть самой собою[109 - Базен Э. Кого я смею любить. - М.: РИПОЛ классик, 2003.]. В романе Уоллера Роберта Джеймса «Мосты округа Мэдисон» мы узнаем дух «личного» желания, подчинившись закону которого, жена фермера в Айове Франческа Джонсон после встречи своей истинной любви принимает решение не разрушать жизнь уважаемого ею мужа и любимых детей. Согласившийся с ее решением возлюбленный, фотограф «National Geographic» Роберт Кинкейд, до самой смерти хранит любовь к ней и
верность, ничем за тридцать лет не потревожив жизни фермерской семьи[110 - Уоллер Р. Дж. Мосты округа Мэдисон. - М.: РИПОЛ классик, 2003.].
        В реальной действительности мы имеем дело со сложным и противоречивым, с частыми «откатами» назад духовным процессом становления субъекта свободного и ответственного действия, с развитием способности желания, с непростым процессом формированием личности, служащей защитой нашей индивидуальности.
        Принцип «индивидуального» желания можно было бы уточнить следующим образом: «Стремись к осуществлению всех своих желаний». Принцип «личного желания»: «Стремись к сохранению способности желать». Индивидуальность более всего дорожит свободой выбора. Личность выбирает свободу.
        Желание - признак свободного действия[111 - Эта позиция, при которой свобода действия агента определяется не исходя из того, действует он морально или, напротив, аморально, но исходя из наличия или отсутствия у агента желания действовать.]. Но если я исхожу из того, что свобода коренится скорее не в природе человека, а в идее человека, и поэтому свобода есть задача человека, тогда свобода должна иметь динамический характер[112 - Эта мысль является традиционной для всей русской философии. Но она не чужда и «западному» философу. Вспомним хотя бы слова X. Плеснера о том, что «человек должен действовать, чтобы быть». Немецкий философ считает, что «vis a tergo, силы, действующей сзади, рождающейся из влечений и потребностей человека и воздействующей на него, недостаточно, чтобы поддерживать активность человека во всей полноте его экзистенции. Необходима vis а fronte - сила, действующая спереди, ведь только сила, действующая в модусе долженствования, отвечает эксцентрической структуре. Она представляет собой своеобразный призыв к свободе, как нахождение в центре позициональности, и движущее начало
духовного человека, составной части сопредельного мира» (Плеснер, 2004, с. 274).]. Свобода одновременно осознается и выбирается, принимается как решение и решается как задача смысложизненного уровня сложности[113 - Для сравнения см. о психологических аспектах желания быть свободным: Weinstein F., Platt G.M. The Wish to be Free. Psyche and Value Change. - Berkeley: University of California Press, 1969.].
        Во всем, что сказано выше о свободе, присутствует некоторое противоречие. Чтобы выбрать свободу и совершенство в качестве своих высших духовных ориентиров, человек должен уже быть отчасти совершенным, уже владеть идеей свободы. Парадокс этот разрешается обращением нашего взгляда на желание, которое сразу (вместе с сознанием) дано человеку. Человек потенциально совершенен и эпистемически свободен благодаря полученному в дар желанию, которое всегда свободно. Рассмотрим это подробно.
        Следует различать две свободы, а, вслед за этим, и два желания, как признаки разных свобод. Первая - свобода исходная, свобода пути человека, формальная свобода. Вторая - свобода конечная, свобода как цель человека, содержательная свобода. Желание, как причина свободного действия, является признаком формальной свободы. В принципе, каждое «индивидуальное» желание - доказательство формальной свободы субъекта. Желание как необходимое условие свободного развития является признаком содержательной свободы. Это - «личное» желание.
        «Индивидуальное» желание устремляет человека к конкретному благу, «личное» - к Высшему благу.
        «Индивидуальное» желание действует как причина, механизм действия которой иногда представляют в виде а) «толчка», б) «разряда» или в) «раскручивающейся пружины» (А. Бергсон). По мысли Анри Бергсона, когда желание действует как толчок - количество и качество действия изменяются вместе с количеством и качеством причины; при желании - разряде ни качество, ни количество действия не меняются с качеством и количеством причины, и действие остается неизменным (так, достаточно одной искры, чтобы взорвать неограниченное количество пороха); при желании - развертывании количество действия зависит от количества причины, при этом причина влияет на качество действия с постепенно ослабевающей силой.
        «Личное желание» связано с целью жизни человека, поэтому его действие можно уподобить действию магнита: чем ближе к цели, тем сильнее желание и тем актуальнее или содержательнее свобода. Здесь свобода становится функцией желания. Мы не получаем свободу, а созидаем ее своим выбором ее.
        Рассмотрим примеры формальной и содержательной свободы желания:
        При формальной свободе желание предстает в выражении: «Я свободно выполняю х во время t, так как я желаю выполнить х во время t».
        При содержательной свободе желание предстает в выражении: «Я свободна, поскольку вне зависимости от того, хочу я сделать х время t, или не хочу, я желаю быть свободной в любое время, что означает, что я буду желать делать х во время t».
        Разберем пример с N, рассматривающим перспективы проведения утра. У N два желания: № 1 - желание иметь доброе имя/слыть ответственным работником; № 2 - желание хорошенько выспаться. N, таким образом, является носителем двух противоположных желаний - желания пойти на работу и желания не пойти на работу. Но, благодаря тому, что у N (как у личности) есть желание всегда и во всем быть свободным (т. е. всегда быть автором и причиной всех своих желаний), то это желание, будучи добавленным к желанию № 1, перевесит желание № 2 и приведет к тому, что N встанет и отправится на работу.
        «Личное желание» создает содержательную свободу, так как в его «силовом поле» рождается свобода не от желания, а собственно свобода желания, достигнутая не погашением или уничтожением способности желать, а совершенствованием и преображением этой способности. В этом смысле можно сказать, что «индивидуальное» желание нам дано сразу, а к «личному» желанию (духовно) перерождаются.
        «Индивидуальное» желание выполняет функцию накопления потенциальных способностей - ликов, сценариев, лиц. Функцией «личного» желания является нацеленное устремление актуальной способности. «Индивидуальное» желание направлено на всё и хочет всего, стремясь увидеть себя в каждой детали мира, в результате чего этотность субъекта утрачивается, теряется в бесчисленных заявленных, но не законченных проектах. «Личное» желание предполагает отказ от многих возможных «Я» во имя «доведения» одного из этих «Я» до совершенства и содержательной свободы.
        Желание больше, чем субъективная и объективная составляющие; в нем заметно присутствие чего-то «третьего», того, что и составляет собственно чудо и тайну желания - действие провидения, космических или родовых сил. И дело вовсе не в том, что эти силы «подсказывают» или «навязывают» мне мое желание в его объекте или цели. Эти силы участвуют в желании так, чтобы я могла быть свободной от них. «Род» (идея культуры как способности пользоваться символами), «Бог» (идея личности, как способности быть выше природы), «Космос» (идея гармонии, как способности быть целой) в определенной степени создают основание моей способности быть свободной.
        Величайший парадокс желания заключается в том, что предзаданность предмета желания не свидетельствует о несвободе желать. Даже если желание подарено нам Богом, то подарено именно так, чтобы мы были свободны этот подарок принять или отвергнуть. Подарок дан нам так, чтобы мы могли существовать независимо от него. Другое дело, что существование независимым (свободным) невозможно без актуализации способности желать. И лишь в этом и только в этом смысле мы не свободны.
        Мы не смиряемся с необходимостью (отсутствием, невозможностью свободы) и потому обретаем свободу, но мы избираем свободу, так как познали ее в самом желании[114 - У Э. Левинаса мы встречаем похожую мысль. Французский философ отождествляет желание и Бесконечное. «Бесконечное, - пишет он, - не задается мышлению как объект, но это - дар, данный желанию» (Цит. по: Тишнер, 2005, с. 38). Дар этот проявляет себя как выбор: «Бесконечное приходит к человеку таким образом, что его выбирают, а не охватывают. Выбрать значит встретить, выделить из безучастности, схватить в индивидуальности, признать как собственную ценность, привлечь к себе, чтобы избранный самим выбором мог ответить на избрание» (там же, с. 38) Свобода поэтому - «вызволение». Свобода желающего есть противоречие, поскольку «никто не добр по своей воле, но никто также не является рабом блага». Человек с самого начала уже имеет в себе свободу, «но только признав ее ценностью, он становится свободным». Именно Бог пробуждает желание, пробуждает в человеке доброту. Но свобода становится вполне свободой, когда «выбранный выбирает того, Кто выбрал
его» (с. 40).]. Свобода может быть избрана только тем, кто уже свободен (владеет идеей свободы или формально свободен). При этом не следует путать психологическое чувство свободы и идею свободы, свободу как ощущение и свободу как результат понимания. Осознание себя свободным может и не сопровождаться ощущением свободы, точно также как ощущение свободы может ложно свидетельствовать о подлинной свободе человека.
        Свобода не была бы свободой, если бы Бог просто вбросил бы в нее человека, обрек бы на неё человека, поставил его перед свободой как перед фактом, не дал бы ему право выбора этой свободы. Свободу дана человеку так, что ее можно выбрать и можно от нее отказаться. Свобода - в возможности ее выбора. Но выбор «по силам» только «личности» в субъекте. «Индивидуальность» не выбирает, она на все «откликается». Быть свободным - быть личностью - иметь возможность и способность выбора. Объективная сторона свободы - возможность выбора (свободы); субъективная сторона свободы - способность выбирать (свободу). Только личность может и способна выбрать свободу.
        Итак, человеку дано в дар желание. Желание - Дар, потому что оно дано нам ни за что и безвозмездно, потому что его главным качеством является свобода. Первый смысл, который видит в этом свободном желании человек, это то, что он имеет право желать все, что ему «пожелается» (идея свободы). Более всего мы хотим желать свободно. И, коль скоро нет никаких препятствий на пути исполнения каждого отдельного желания, то это желание желать свободно обречено на исполнение. Итак, одно желание у нас уже есть - это желание желать свободно. Всякое другое, второе, желание будет свободным лишь при условии, что не войдет в противоречие с первым. Если же у меня возникнет желание, которое несопоставимо с первым, мне нужно будет тогда выбрать между бытием свободной и бытием несвободной. Выбирая следовать двум несопоставимым желаниям, мы сами, своим выбором, рождаем несвободу, поскольку одно из этих желаний может быть исполнено только за счет другого. В погоне за двумя несопоставимыми желаниями мы утрачиваем нашу свободу желать. Выбор между двумя несопоставимыми желаниями может совершить только свободная личность, но,
выбрав исполнение двух несопоставимых желаний, личность перестает быть свободной или желающей свободно.
        Возьмем в качестве примера «обычную историю»: мужчина любит свою жену и любит другую женщину. Точнее, он желает быть с другой женщиной и желает, чтобы его жена знала об этом и была счастлива. Эти желания несопоставимы. Поэтому ни в одном из этих желаний он не свободен. Но личность не может быть не свободной, поскольку свобода - это сущность личности. Следовательно, в случае не принятия решения (или оставить жену, или расстаться с любовницей), в случае упорства в исполнении сразу двух желаний, человек не просто лишает себя возможности желать свободно, он выбирает отказ от бытия личностью. Выражение «двуличная личность» - бессмысленно как, например, «сладкая соль». Нельзя быть свободным и не быть свободным в одно время. Если субъекту и удастся выполнить два желания («жить двойной жизнью»), то это будет исполнение двух «несвободных желаний», что нелепо, поскольку желание не может быть не свободным по определению. Во всяком случае, при исполнении этих «несвободных желаний» ожидаемое чувство удовлетворения не будет достигнуто. Несвобода - «разорванность» между двумя или более несопоставимыми        Итак, если мы хотим, чтобы наше желание желать свободно было исполнено, мы должны не просто желать, но желать стать личностью, ибо только личность может выбирать вообще и выбрать желание быть свободной в частности.
        Понимаемые в широком смысле «личность» и «индивидуальность» противостоят друг другу, как противостоят обозначаемые ими «бесконечное многообразие мира» и «избранный мир». Личность рождается выбором. Избыточности анонимного бытия она противопоставляет свое Имя как гарантию готовности нести ответственность за что-то (ею самою) определенное в мире.
        Мы должны пожелать быть свободными (быть личностью), если хотим быть свободными. Именно личностный выбор обнаруживает в мире свободу и несвободу. Выбор «раскалывает» мир на свободный (избранный личностью) и несвободный. По большому счету, до и вне личности нет ни свободы, ни несвободы.
        Наша «сущность человека» не дана нам как «готовая» и «завершенная». Мы свободны в ее оформлении. Личность своевольно выбирает себя из ряда альтернативных возможностей. Но свобода как выбор бытия свободным и свобода как осознание необходимости разные вещи. «Пожелать свободу» отличается от «признать свою несвободу и тем обрести свободу».
        Личность не существует до выбора, чтобы затем его произвести, - она рождается в выборе, самим этим выбором. Она выбирает в себе и вне себя. То, что она выбрала, она называет своим и представляет всем как свое. Личность - это и есть процесс выбора/избрания.
        Личность может выбирать «свободу». Свобода потому и свободна, что ее можно выбрать. Потому правильнее было бы говорить не о «свободе выбора» (формальная свобода, которая есть и у индивидуальности), а о «выборе свободы» (содержательная свобода личности). Чтобы стать актуальной, свобода должна стать предметом нашего желания. И если бы нам разрешили выбрать свободу только один раз, т. е., будучи выбранной, она не могла бы быть утрачиваемой, - она не была бы тогда свободой. Свободу всякий раз нужно выбрать как единственное желание, желание, которое, в силу своей единственности, не может не быть исполненным.
        Свобода обязательно должна быть связана с желанием, так как желание по определению бесконечно, в том смысле, что даже будучи удовлетворенным, оно не исчезает, а, напротив, удовлетворение и именно удовлетворение, а не простое исполнение, разжигает желание. Стоит нам познать свободу, как мы хотим ее все больше.
        Когда человек делает то, что он желает делать, - он свободен. Но здесь нужно учитывать следующее. Можно найти немало доказательств тому, что желания могут ограничивать свободу человека, что желания сами могут быть препятствиями на пути совершения того, что человек желает сделать[115 - См. специальное исследование, посвященное анализу данной идеи: Neely W. Freedom and Desire // The Philosophical Review. - 1974. - № 83(1). - P. 32 -54.]. Возьмем в качестве примера несопоставимые желания. Если человек испытывает одновременно несколько несопоставимых желаний, т. е. таких желаний, каждое из которых может быть исполнено лишь за счет неудовлетворения остальных желании или одного другого желания, то именно множественность желаний становится причиной несвободы человека. С другой стороны, мы не можем найти доказательство тому, что каждое отдельное желание может быть препятствием своему собственному исполнению. Отсюда следует, что удаление любого желания из группы несопоставимых будет увеличивать свободу их носителя, а выделение одного и только одного желания может стать одним из важнейших условий полной
свободы индивида.
        Проанализируем следующие отрывки из «Исповеди» Августина[116 - Августин. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. - М.: Ренессанс, 1991.]. Он пишет:
        «А юношей я был очень жалок, и особенно жалок на пороге юности; я даже просил у Тебя целомудрия и говорил: «Дай мне целомудрие и воздержание, только не сейчас». Я боялся, как бы Ты сразу же не исцелил от этой злой страсти: я предпочитал утолить ее, а не угасить» (Книга 8, и. 7, с. 202).
        «В мучениях этой нерешительности я делал, следовательно, многое в той области, где «хотеть» и «мочь» не равнозначны, и не делал того, что мне было несравненно желаннее, и что я мог сделать, стоило только пожелать, а я уже, во всяком случае, желал пожелать. Тут ведь возможность сделать и желание сделать равнозначны: пожелать - значит уже сделать. И однако ничего не делалось: тело мое легче повиновалось самым ничтожным желаниям души (двигаться членам, как я хотел), чем душа - в исполнении главного желания своего, исполнения, зависящего от одной её воли» (Кн. 8, п. 8, с. 213).
        «Откуда это чудовищное явление? И почему оно? Душа приказывает телу, и оно тотчас же повинуется; душа приказывает себе - и встречает отпор… Душа приказывает душе пожелать: она ведь едина и, однако, она не делает по приказу. Приказывает, говорю, пожелать та, которая не отдала бы приказа, не будь у неё желания - и не делает по приказу. Но она не вкладывает себя целиком в это желание» (Кн. 8, п. 8, с. 214).
        Желание может быть удовлетворено, только если душа вкладывает себя в желание целиком, т. е. когда человек желает во всю полноту своей личности. Получается: чтобы свобода была достигнута, ее нужно просто пожелать во всю полноту своей личности. Здесь видно насколько близок Августин к определению свободы через выбор только одного желания: желания быть свободной личностью. Августин понял, что на пути одного желания - стоит только «вложить себя целиком в него» - нет никаких препятствий. Субъект тем свободнее в отношении исполненного действия, чем полнее представлена в желании этого действия его личность.
        Ни логически, ни метафизически мы не ограничены на нашем пути к свободе. Мы ограничены на пути к свободе лишь эпистемически. Мы сами - причина нашей собственной несвободы. Свободу нужно только пожелать, но мы боимся лишиться несвободы, так как опасаемся, что при исчезновении несвободы мы потеряем чувственное ощущение свободы, которое возникает всякий раз, когда душа выпускается из неволи. Мы не хотим быть уже в свободе и не мучиться, мы хотим время от времени испытывать острое чувство освобождения и готовы потерпеть боль несвободы. Ведь выбрав бытие свободным, человек уже не сможет ощущать ее, как не может ощущаться здоровье, когда мы здоровы. Вот почему многие не выбирают свободу. Но расплатой за эти «игры со свободой» становится постепенное угасание самой способности желать.
        Свобода прямо связана с желанием, со способностью испытывать желание и желать. Путь буддизма, убивающего желание, уничтожает вместе с тем и личность, и самое свободу.
        Бытие свободной личностью есть не удовольствие (достояние тела и психики, чувственности), но удовлетворение (достояние духа, одухотворенного блаженства). В отличие от удовольствия, удовлетворение не ограничено во времени, потому что само есть время. Например, пол часа до рассвета свободным «удовлетворительнее» остающихся 50 или более лет, которые выставлены на кон и которыми человек рискует, не желая становиться предателем[117 - В повести «Сотников» В. Быкова замечательно описано это превышение (в смысле доставляемого чувства удовлетворения) решения Сотникова умереть, но не стать предателем, над решением Рыбака выжить любой ценой, обернувшееся для последнего невыносимой пыткой жить предателем (Быков В.В. Мертвым не больно: Повести. - М. 2004. - С. 13 -183).]. Бытие свободным захватывает наш дух, а он - вне времени и вне пространства.
        Выбор свободы не означает смерти желания, но, напротив, есть углубление и усиление, доведение до совершенства способности желания.
        Нужно различать далее «свободу действия» и «свободу человека». Даже если мы признаем, что человек не является сам по себе абсолютно свободным, из этого вовсе не следует, что действие конкретного человека в согласии с его желанием - не свободно. Факт недоступности человеку абсолютной свободы не запрещает относительную свободу его действий. Далее рассматриваются три взаимосвязанных положения, позволяющие, как мне кажется, определять степень относительной свободы действия человека:
        (1) Субъект свободен в отношении действия, только если у него есть желание к совершению этого действия.
        (2) Субъект тем свободнее в отношении действия, чем от меньшего количества его же собственных желаний ему нужно отказаться ради исполнения этого действия.
        (3) Субъект тем свободнее в отношении действия, чем выше в ряду его желаний авторитет того желания, в соответствии с которым он будет действовать[118 - Схожие положения мы встречаем в концепции Райта Нилли. Американский философ предлагает шесть критериев, позволяющих установить степень свободы агента действия, среди которых - желаемость действий, количество несопоставимых желаний и ранг желаний, побуждающих агента действовать (Neely, 1974, р. 48).].
        Желание быть свободным - ВЫСШЕЕ желание, обладающее максимальным авторитетом в ряду всех других желаний. Личность рождается в выборе бытия свободной. Движимый желанием быть свободным, человек может делать выбор между желаниями, и он должен сделать выбор между желаниями, если хочет быть свободным (где быть свободным означает не иметь несопоставимых желаний). Оборотная сторона этого отношения такова: актуальная и содержательная свобода появляется, когда человек избирает причиной и целью всех своих желаний личность. Только в одном желании человек абсолютно свободен - в желании быть личностью.
        Единственным препятствием на пути к свободе является отсутствие желания быть свободным, точнее, отсутствие желания сделать желание быть свободным - единственным[119 - Эту мысль можно сформулировать по-другому: единственным препятствием на пути к свободе является отсутствие у человека «личного» желания.].
        Требуется пояснение к слову «единственное». Свобода заключается не в том, чтобы отказаться от второго, третьего и последующих желаний, а в том, чтобы в любом желании видеть одну цель - абсолютную полноту бытия или свободу, во всем видеть освобождение/расширение себя. Желая разное, хотеть всегда только одного - простора для своего совершенствования. Но нужно помнить при этом, что устремляться к полноте бытия можно по-разному. «Индивидуальное» желание хочет простора как возможности двигаться во все стороны, что в результате оборачивается «стоянием на месте», «раздиранием себя на части» и приводит к утрате искомой свободы. И только «личное» желание хочет простора как бесконечности одного пути.
        Свобода уже есть, потенциально присутствует в желании. Но это «формальная» свобода, которой субъект может злоупотребить. Чтобы стать «содержательной», свобода должна быть выбранной как единственное высшее желание. Только личность может отказаться от многих желаний в пользу одного, главного.
        Содержательная свобода не существует до и вне личности, а существует существованием личности. Стоит «ослабнуть» личности, как свобода «ускользает». Своей актуальностью личность создает свободу.
        Только личность может выбрать/сделать желание быть свободным своим единственным желанием. Личность и актуализируется всеми этими последовательными выборами. Человек выбирает свободу. Он выбирает ее, а не осознает необходимость, как иной принимает нечто к сведению. Он выбирает свободу в нем самом, а не осознает необходимость как нечто вне его. Он не осознает необходимость так, как, например, человек, потерявший руку или ногу, осознает, что теперь ничего не поделаешь, что нужно смириться и жить дальше, - он начинает «бытийствовать» как свободный. В примере из конкурсного сочинения А. Шопенгауэра О свободе воли окончивший в шесть вечера свой дневной труд человек после рассмотрения заманчивых для него перспектив проведения вечера в ресторане, с приятелями или в прогулке по улицам, идет домой к жене потому, что такова, как считает философ, его природа и он и не мог бы захотеть не идти домой. Обратим внимание на то, что в примере Шопенгауэра все возможности проведения вечера представлены как чуждые, противостоящие человеку и, в этом смысле, равные. Но здесь - главная ошибка в рассуждениях философа. Дело
в том, что в этом ряду возможностей, в ряду раскрывшихся перед субъектом перспектив как минимум одна возможность имеет особое значение и особый вес, так как она одна носит на себе знак свободного выбора, пусть и сделанного прежде. Женитьба этого человека - прежде сделанный свободный выбор. Я хочу сказать, что личность - не субстанция. Личность есть свободно творимая личностная история. Человек творит свою собственную личностную историю. (Эта история - кладезь символически накопляемой духовной энергии и духовной силы.) Я думаю, что человек (в примере Шопенгауэра) идет домой (отказывается от прогулок и т. п.) потому, что желает быть свободным, что означает здесь - уважать свой собственный свободный выбор вне зависимости от того, когда он был сделан. Пойти в бар или куда-то еще в данный момент означает для него признать, что сделанный прежде выбор был не свободным или сделать его несвободным. Человек может представить те удовольствия, которые доставит ему посещение бара и т. п., но он выбирает удовлетворение от бытия свободной личностью. Удовольствие всегда «здесь и теперь». Личность же всегда и «здесь и
теперь» (момент выбора), и за пределами «здесь и теперь». Личность - это всегда не только «здесь и теперь». Своим новым свободным выбором человек как бы говорит, что ставит вневременное удовлетворение от бытия свободным выше кратковременного удовольствия.
        Чаще всего человек хочет «грешить» и хочет быть свободным, что несовместимо, поскольку «грешить» - ввергать себя в противоречие несопоставимых желаний, хотеть удовлетворения от исполнения всех желаний, что невозможно. Грех в нерелигиозном контексте можно понимать как подчинение своего желания закону инерции. Удовлетворение - это специфическая уверенность в правильности произведенного выбора (чего-то одного из многого).
        Нельзя выбрать бытие личностью и бытие не личностью. Эти желания несопоставимы. Я вижу несовместимость моих желаний (а жить в избыточном мире, жить жизнью «индивидуальности» означает всегда иметь в себе несопоставимые желания) и выбираю то, которое не может не быть исполнено - желание быть свободной.
        Я выбираю так осознать ситуацию, понимая, что можно ее осознать и иначе. Спросят, в чем же заключается тогда отличие свободы как результата желания от свободы как осознанной необходимости? Отвечаю. Свобода как осознанная необходимость есть принятие мира таким, каков он нам дан. Смирение с тем, что дано, и жизнь по законам того мира, с необходимостью которого смирились. Выбор свободы как результата желания есть изменение мира, преображение его своим свободным выбором бытия свободным.
        Речь идет о свободе делать мир иным своим смотрением на него. Не случайно поверившие в Бога (свободно выбравшие в Него или Ему верить) или полюбившие другого человека (свободно выбравшие бытие любящим Другого) говорят, что мир после того в одну секунду изменился, что все, не меняясь, тем не менее, преобразилось, засияло иными красками. Я выбираю видеть мир так-то, сознавать его как свободный, зная при этом, что мир (необходимый) остался здесь и никуда не делся, но я своим свободным выбором удерживаю свой «взгляд» на мире как, например, на «самом лучшем из миров», на идее абсолютной важности закона (в кантовском смысле следования долгу), непродаваемости (бесценности) человеческой совести и т. д. Вспомнив теорему Томаса, которая объясняет, что событие реально тогда, когда оно реально по своим последствиям, мы получим следующее: я не просто выбираю смотреть на мир иначе; я выбираю действовать и жить так, как если бы мир действительно был таким, каким желает его видеть мое желание, как если бы мир действительно стал иным благодаря моему свободному выбору видеть его иным. И назвать этот выбор иллюзией,
простым осознанием необходимости уже нельзя, поскольку это такой выбор, который делает необходимым перераспределение реальных энергий, заключает в себе реальные действия, реальную активность. Ведь желание - факт подчиненной тебе силы. Желать - уже иметь в наличии силы для «действовать». Пожелать - быть готовой стать той личностью, которая уже имеет желаемое. Желание поэтому есть особый СПОСОБ БЫТИЯ, способ бытия свободной личностью.
        В вопросе «Свобода желания или желание свободы?» не следует видеть простую игру слов. Действие, выполненное с желанием, можно считать свободным. Но человека, охваченного одновременно несколькими несовместимыми желаниями, назвать свободным нельзя. Только тот свободен, кто сделал желание быть личностью своим единственным желанием или, точнее, чья жизнь подчинена принципу «личного» желания.
        В человеке идет борьба не между разумом и желанием, но на уровне «индивидуального» желания между собой борются несопоставимые желания, тогда как на уровне «личного» желания формируется одно желание, которое делает все другие желания бессмысленными и не важными для человека. Я чувствую в себе прежние желания, но они теперь не имеют надо мною власти. Их исполнение мне не интересно и я знаю, что оно не принесет мне удовольствия, коль скоро я познала удовлетворение от бытия свободной.
        ВЫВОДЫ К ГЛАВЕ. Следует признать особенную сложность вопроса о рациональности желания. Желание имеет свою логику, оно рационально. Правда, следует говорить о разных уровнях рациональности «индивидуального» и «личного» желания. «Личное» желание нацеливает субъекта на достижение Высшего блага. Но тут возникает вопрос: как желание может «знать» о моем Высшем благе, о Благе всей моей жизни, если я прожила только часть своей жизни? Как же мы можем доверить всю еще не прожитую жизнь «личному» желанию, которое «берется» уже сейчас обеспечить наше «полное» счастье, счастье всей нашей жизни? Будет ли такая «доверчивость» рациональной?
        Ответить на это можно следующим образом. Именно потому, что, отдавая предпочтение Высшему благу (перспектива всей жизни) перед относительными благами (перспектива «здесь и теперь»), я рискую больше, - следование «личному» желанию требует большей рациональности агента. Подобно ситуации в философии, когда, при отсутствии возможности математически и экспериментально проверять выводы, от философов требуется большая тщательность и повышенный критицизм при оформлении рассуждений и заключений, так и в следовании «личному» желанию от человека требуется быть более рациональным и особенно ответственным в выборе «себя».
        Развитое, полноценное, «личное» желание именно разумно, коль скоро оно устремлено к абсолютному, безусловному, бесконечному. Но желание при этом не безрассудно. Желание не находится в конфликте с рассудком, поскольку учитывает «здесь и теперь» обстоятельства субъекта. Правильнее было бы сказать: рациональное Я находится в постоянном становлении вместе со своими желаниями.
        Остановимся на этом особо.
        Главной ошибкой классической философии было рассмотрение рационального действия как воздержанного от желания или как действия, в котором разум контролирует желание, а рациональным деятеля делает следование не желанию, но рассудку. Вот как представляется обычно выбор рационального агента между двумя возможными действиями X и Y. Действие X соответствует желанию агента. Оно, словно открывающаяся взгляду дорога, пространственно располагается, допустим, слева от находящегося в точке О агента. «Дорога» Y уходит вправо, идти по ней - следовать голосу рассудка. Говоря образно, задача рационального агента - не бросаться сломя голову по дороге X, а, трезво рассмотрев все отдаленные последствия путешествия по каждой из дорог, пойти по дороге Y.
        На самом деле «пространственное» рассмотрение рационального действия приводит к ошибке. Ошибка эта закономерна - понятия пространственного мышления не применимы к анализу жизни человеческого духа. Выбирая что-либо, мы не стоим на земле перед двумя расходящимися в стороны дорогами. Пространственная протяженность не относится к феномену длительности, как замечательно показал это в свое время Анри Бергсон. Дух - это течение времени; и разум, и желание - длятся, а не имеют место. Вооружившись этой мыслю, мы в вышеприведенном примере рассмотрения агентом факта возникшего у него желания уже не увидим более конфликта желания с рассудком.
        Конфликта между разумом и желанием нет, так как, собственно, нет никакого разума как моего второго Я. Вот, что происходит в момент выбора действия. Все начинается с момента возникновения желания. Агент рассматривает свое желание, он осуществляет его в своем воображении, он символически обладает объектом или любуется им, находясь в метаксическом отношении, которое делает его самого другим и изменяет Другого, попавшего в поле желания. Таким образом, желание меняет агента. Поэтому он уже другой к тому моменту, когда он принимает решение не следовать этому желанию, а выбрать «путь Y». Это желание сделало его таким разумным, а не абстрактный разум, висящий у него над головой, повелел ему отказаться от «пути X». Более того, сам «разумный путь Y» вовсе не был дан агенту вначале. Это желание «подсказало» его субъекту, желание (как событие и Встреча, как метаксическое отношение и процесс) явилось причиной появления перед сознанием агента варианта Y.
        Альфред Шюц пишет об аналогичном случае выбора между мотивами так:
        «В действительности выбор между двумя возможностями осуществляется в последовательном прохождении Я через ряд «состояний», в каждом из которых оно «растет, обогащается и изменяется», пока «свободное действие не отрывается от него, словно перезрелый плод». Эти две «возможности», две «тенденции» или два «направления», которые мы, как нам кажется, выуживаем из множества последовательных переходов сознания, в действительности не существуют до осуществления действия; существует одно только Я, находящееся в беспрестанном становлении вместе со своими мотивами»[120 - Шюц А. Смысловое строение социального мира // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. - С. 687 -1007.] (с. 762).
        Это желание породило другое, «разумное» решение, которого не было на самом деле до того, как агент что-то пожелал. Нет никакого разума наряду с желанием. Более того, нет никакой борьбы даже между двумя желаниями, есть лишь отсутствие полновесного, целого, всю меня захватывающего желания, когда я желаю во всю полноту моей личности. Именно «недоразвитость» желания порождает колебания и сомнения, а не борьба между «всегда рассудительным» разумом и «всегда неразумным» желанием. Факультативная психология, образами и представлениями которой руководствуется классическая философия, невольно выставляет человека «сумасшедшим», в голове которого постоянно спорят двое или даже трое «людей»: Разум, Желание и Воля. В действительности, проблемой человека является его неспособность желать во всю силу и полноту своей личности, представать в своем желании целостно.
        Заключение
        При рассмотрении желания мне важно было не отходить от намерения совмещать ценностный и когнитивный подходы к анализу феномена. Я стремилась исследовать феномен желания аналитически, не игнорируя при этом таинственность и чудесность желания, допуская возможность принципиальной непознаваемости некоторых сторон феномена. Я стремилась, далее, к всестороннему рассмотрению феномена: поиск ответов на вопросы о том, что такое желание, что составляет его сущность, что входит в отношение желания, в каких обличьях желание выступает, совмещался с поиском ответов на вопросы: есть ли что-то, что человек должен желать; зачем человеку дано желание; ответственен ли человек за то, что и как он желает.
        Намерение отойти от обычной практики использования в философии «психологического» понятия желания принесло свои плоды. Осознание желания как достояния духа создает возможность представить духовное как преодолевающее норму и нормы созидающее, понять основание устремленности человеческого духа к бесконечности. Именно философия позволяет увидеть в желании (как создателе миров, личностей и новых способов бытия) особое бытие - сознание Иного в неповторимости Моего отношения к Другому. Философия способна понять желание как достояние субъективности, ценностную задачу, решением которой становится особое, неповторимое, отношение к Другому, отношение, в котором личности, будучи пронизаны друг-для-друга и друг-в-друге бытием, постигают бесконечность.
        Иными словами, анализ сложного и противоречивого отношения желания позволяет увидеть субъекта желания, объект желания и предмет желания. Выявление «трехчастной» структуры феномена делает необходимым отличать желание, как от потребности, так и от уверенности, намерения или, например, от стремления к совершенству. Диалектический метод исследования феномена разрывает порочный круг понимания желания как только недостатка или только как избытка бытия: природа желания противоречива.
        Противопоставление желания потребности позволило иначе посмотреть на истоки творческой активности и творческой природы человека. Человек движим не потребностью как «стремлением к завершению», но желанием как «стремлением к идеалу». Потребность созидает человека, живущего в «этом» мире, стремящегося удобнее укорениться в «этой» жизни, тогда как желание рождает новые миры и нового человека. И даже если признать, что потребность изменяет мир, то нельзя не заметить, что она изменяет мир для человека, человек является ее причиной и целью, тогда как желание всегда сопровождается выходом человека за пределы себя, открытием Другого, удивлением, приятием Иного, готовностью изменять себя и даже может быть отказаться от себя, собою пожертвовав.
        Проведенная в рамках исследования классификация концептов желания создает благоприятные условия для упорядочивания, систематизации и, следовательно, интенсификации процесса постижения данного феномена в философии. Например, критерий «вертикали» («тело - дух») позволят выделить две линии философии желания, когда желание понимается как личностная активность, и когда оно понимается как активность обезличенная. Желание при этом либо «спириту ализируется», либо происходит его «антиспиритуализация». Критерий «горизонтали» («Я - Общество») делает возможным распределение всех существующих интерпретаций желания в две группы: «линия» понимания желания как достояния личной жизненной истории и «линия» понимания желания как типа общества, духовного принципа эпохи, доминирующего характера социализации.
        Теперь с уверенностью можно говорить о двух обличьях желания: о желании как достоянии субъекта (субстанции, «обитающей» в сознании, или особого сознания) и о желании как об особом отношении между субъектом и объектом или между субъектами. Это объясняет, почему в истории философской мысли применяются две основные терминации желания: «желание» используется в смысле страсти (или чувства) и в смысле воли (или способности желать). Взаимосвязанность и, главное, взаимозависимость двух основных форм существования желания выражается в законе удовлетворения, не допускающем удовлетворение при отказе субъекта желания быть личностью.
        Понимаемое как вид духовной активности и как (индивидуальное) мировоззрение желание предстает в двух видах: «индивидуальное» желание и «личное» желание. Жизнь человека, таким образом, оказывается не борьбой его разума с уже «готовыми» разнообразными желаниями, но - проблемой становления или развития желания. Работа дифференциации в данном случае позволяет нам понять человека как историю его желания, подробнее рассмотреть драматичный процесс смены модели моральной рациональности, в основании которого лежит отказ от подчинения своей жизни правилу «Поступай так, чтобы ты по возможности всегда мог исполнять каждое свое желание» (позиция «индивидуальности») и переход к жизни в согласии с правилом «Поступай так, чтобы ты всегда сохранял способность желать», или - в другой редакции - «Стремись к удовлетворению желания, не подтверждающему, но расширяющему твою свободу» (позиция «личности»). В первом случае субъект желания вдохновляется свободой начала, во втором - свободой цели. В первом случае перед нами - противопоставление себя миру, увлечение различением, отличением себя от всех других, для чего
индивид стремится «не пропустить» ничего «другого», чтобы убедиться в своей уникальности и незаместимости. Во втором случае индивид находит весь мир в своей способности быть личностью, в своей способности быть выше всех вообще природ и устремляться к полюсу бесконечности.
        Как показало исследование, удовлетворение желания подчинено и индивидуальным, и социальным нормам и правилам, поэтому большой ошибкой было бы отождествлять желание с произволом, видеть в нем каприз или причуду. Желание морально в том смысле, что содержит в себе объективный закон, который гласит: «Нельзя тратить желание бездумно/безответственно». Желание является критерием нравственности поступка, коль скоро доброе дело, совершаемое без желания, можно считать нравственно ущербным. Такое прочтение желания возвышает долг, возвращая ему его субъективность.
        В результате исследования было найдено подтверждение той мысли, что нравственность не противоречит желанию, но, напротив, является гарантом сохранения желания и способности желать. Желание - и моральная, и нравственная ценность. Кроме того, желание может быть отнесено к разряду «ценность сама по себе».
        Подтверждена также следующая мысль: желание рационально не только потому, что поддается рационализации, и не потому только, что само по себе является достаточным основанием действия, резоном. Вместо схемы, длительное время доминировавшей в философии классической рациональности и представляющей принятие рационального решения как борьбу между разумом и желанием за влияние над волей, ведущей к действию, предложена другая схема, по которой принятие рационального решения происходит в самом процессе желания, понимаемого как определенная ментальная активность, включающая вчувствование, воображение, ожидание, и подчиненная не законам «пространства» (отказ от использования метафоры «развилки дорог»), но закону свободы, закону духа. Такая схема более соответствует идеалам самой философии классической рациональности, понимающей человека и его «Я» как единый (и единственный) центр ответственного поведения.
        Желание разумно, это верно, как, впрочем, верно и то, что разум эмоционально вовлечен. Иррациональные, нелогичные, ошибочные действия совершаются человеком не потому, что «умный» и «моральный» разум не сумел противостоять «глупому» или «порочному» желанию, но в силу неполноты предварительного рассмотрения ближайших и отдаленных последствий предпринятого действия. Иными словами, ошибочное решение принимается в силу неполноты какого-то одного конкретного желания или же вообще в силу «недоразвитости» самой способности желать. Порочный, неразумный, слабовольный, непоследовательный и т. п. человек - это человек, не способный желать «во всю силу своей души». Слаб тот, в ком отсутствуют целостность, призвание, вкус к свободе - эти признаки полноценного, развитого желания.
        К чему стремится желание или к чему оно нас стремит? Какова его цель? Каков ответ в той задаче, которую оно нам задает? К чему призывает желание, и что могло бы стать его окончанием? Даже те философы, которые отказывались видеть в желании бессмысленную и бесцельную работу природных, родовых или космических сил, отвечали на эти вопросы по-разному. Близкими моей позиции я нахожу ответы, в которых цель желания определяют как: «создание универсального единого мира личностей», «универсальное личностное сообщество» (Э. Мунье); превращение мира в «очаг встречи», «межличностная коммуникация», «мир совокупного человечества» (И. Лайн Энтральго); «единство мира» или просто «Единое» (М. Мерло-Понти); субъект-субъектное отношение (М. Бубер); бессмертие, бесконечность во времени и пространстве (Унамуно); Абсолютная личность, Бог (Маритен, Вышеславцев). В какой бы формулировке ни представлялась бы нам задача, которую желание задает человеку: «остаться собой в сохранении и превышении себя», «быть всем остальным, не переставая быть самим собою» или «быть свободным», - желание всегда будет задачей бесконечного
уровня сложности, поскольку решается не мною только, но вместе с Другим при постоянно меняющихся «дано» жизненных обстоятельств.
        Именно в этом смысле и необходимо говорить о «трехсторонности» понятия желания: желание указывает на субъект, свидетельствуя о ценностной задаче, актуализирующей личность; желание имеет в виду объект, предполагая неповторимое отношение «Я» к «Другому»; и желание есть присутствие трансценденции как открывающейся перед встретившимися подлинной бесконечности.
        Желание - гарант социобиологической целостности субъекта познания. Наличие или отсутствие у человека желания (жить и познавать мир) служит эффективным критерием гуманистичности накапливаемого знания. Определяя форму и содержание желания как ценности познания, можно сказать, что желание предстает частью ценностного сознания в его особенном отношении к миру; является элементом систем ориентации человека в мире, так как обладает собственной «логикой» ориентации на идеал целостности субъекта познания, сохранения единства «ментального» и «телесного», «теоретического» и «практического», «индивидуального» и «социального» в нем.
        Наше желание, как правило, становится нашей судьбою. Разгадать его тайну - значит получить надежду прожить собственную жизнь в полную сипу, силу, которая не просто истощается или убывает при пользовании ею, но придает жизни смысл, указывает нам наше истинное Благо, располагает к сотрудничеству, взаимодействию, любви. Желание следует хранить, развивать и совершенствовать, поскольку без желания невозможны свобода, творчество, целостность субъекта, с одной стороны, и сама «жизнь вместе», с другой.
        Библиография
        1. Августин А. Исповедь Блаженного Августина, Епископа Гиппонского. - М.: Renaissance, 1991. - 488 с.
        2. Апресян Р.Г. Нормативные модели моральной рациональности // Мораль и рациональность. - М.: ИФРАН, 1995. - С. 94 -119.
        3. Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1975. - 550 с.; Т. 2. - М.: Мысль, 1978. - 687 с.; Т. 3. -М.: Мысль, 1981. - 613 с.; Т. 4. -М.: Мысль, 1983. - 830 с.
        4. Бергсон А. Творческая эволюция; Материя и память. - Минск: Харвест, 1999. - 1408 с.
        5. Бердяев Н.А. О человеке, его свободе и духовности: Избранные труды. - М.: МПСИ: Флинта, 1999. - 312 с.
        6. Бодрийяр Ж. Соблазн. - М.: Ad Marginem, 2000. - 318 с.
        7. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального. - Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2000. - 72 с.
        8. Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. - М.: Библион - Русская книга, 2003. - 272 с.
        9. Винокуров В.И. Призвание творческой личности. - Ульяновск: ИПКПРО, 2002. - 16 с.
        10. Вышеславцев Б.П. Значение сердца в религии // Путь. Орган русской религиозной мысли: сб. Кн. 1. -М.: Информ-Прогресс, 1992. - 752 с.
        11. Вышеславцев Б.П. Памяти философа-друга // Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. - Мюнхен, 1954. - С. 40 -416.
        12. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. - М.: Республика, 1994. - 368 с.
        13. Гегель Г.В.Ф. Эстетика: в 4 т. - М., 1968 -1971.
        14. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа //Гегель Г.В.Ф. Сочинения: в 14 т. Т. 4. Ч. 1. - М.: Соцэкгиз, 1959. - 440 с.
        15. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т. 3. - М.: Мысль, 1977. - 472 с.
        16. Герт Б. Рациональное и иррациональное в поведении человека // Мораль и рациональность. - М.: Институт философии РАН, 1995. - С. 159 -180.
        17. Гете И.В. Собрание сочинений: в 13 т. Т. 12. Ч. 1. - М.: Гослитиздат, 1948. - 416 с.
        18. Гете И.В. Избранные философские произведения. - М.: Наука, 1964. - 520 с.
        19. Гете И.В. Избранные произведения: в 2 т. Т. 2. - М.: Правда, 1985. - 701 с.
        20. Гильдебранд Д. фон. Метафизика любви. - СПб.: Алетейя: Ступени, 1999. - 486 с. (Пролегомены. - С. 7 -29.)
        21. Гоббс Т. Сочинения: в 2 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1989. - 621 с.; Т. 2. - М.: Мысль, 1991. - 735 с.
        22. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. Вопросы философии, 1986: 3. - С. 101 -117.
        23. Декарт Р. Рассуждения о методе. - М.: Изд-во АН СССР, 1953. - 656 с.
        24. Декарт Р. Сочинения: в 2 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1989. - 654 с.
        25. Декарт Р. Разыскания истины. - СПб.: Азбука, 2000. - 288 с.
        26. Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. - М.: Новое литературное обозрение, 1990. - 107 с.
        27. Деррида Ж. Голос и феномен. - СПб.: Алетейя, 1999. - 208 с.
        28. Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. - Минск: Современный литератор, 1999. - 832 с.
        29. Жирар Р. Насилие и священное. - М.: Новое литературное обозрение, 2000. - 400 с.
        30. Зыкова А.Б. Проблемы коммуникации в творчестве Педро Лаина Энтральго // Историко-философский ежегодник. - М.: Наука, 1989. - С. 111 -125.
        31. Зыкова А.Б. Проблема общения в философии М. Де Унамуно // История философии. - 1997. -№ 1. - С. 206 -218.
        32. История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: в 5 т. Т. 2. - М., 1964. - 642 с.
        33. Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1963. - 543 с.; Т. 2. - М.: Мысль, 1964. - 510 с.; Т. 3. - М.: Мысль, 1965. - 799 с.; Т. 4. Ч. 1. - М.: Мысль, 1966. - 544 с.; Т. 4. Ч. 2. - М.: Мысль, 1967. - 478 с.; Т. 5. - М.: Мысль, 1968. - 564 с.; Т. 6. - М.: Мысль, 1969. - 743 с.
        34. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собрание сочинений: 8 т. Т. 3. - М.: ЧОРО, 1994. - 741 с.
        35. Кант И. Пролегомены; Основоположения метафизики нравов; Критика практического разумения // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 4. - М.: ЧОРО, 1994. - 613 с.
        36. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. - СПб.: Наука, 1999. - 471 с.
        37. Кант И. Лекции по этике. - М.: Республика, 2000. - 431 с.
        38. Карл Поппер и его критики. - М.: Эдиториал УРСС, 2000. - 464 с.
        39. Кьеркегор С. Страх и трепет. - М.: ТЕРРА-Книжный клуб: Республика, 1998. - 384 с.
        40. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. - М.: Гнозис, 1995. - 192 с.
        41. Лакан Ж… Инстанция буквы в бессознательном, или судьба разума после Фрейда. - М.: ИНИОН РАН, 1997. - 183 с.
        42. Лакруа Ж. Избранное: Персонализм. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. - 608 с.
        43. Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. - 752 с.
        44. Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. - М.; Л.: Политиздат, 1936. - 800 с.
        45. Лейбниц Г.В. Сочинения: в 4 т. - М.: Мысль, 1982 -1984.
        46. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Дж. Локк. Сочинения: в 3 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1985. - 623 с.
        47. Мадинье Г. Сознание и любовь. Очерк понятия «Мы». - М.: ИНИОН РАН, 1995. - 128 с.
        48. Мальцева А.П. Сексуальный маньяк как герой культуры // Человек. - 2000. - № 4. - С. 27 -40.
        49. Мальцева А.П. Миметическая природа желания // Философские науки. - 2003. - № 2. - С. 91 -106.
        50. Мальцева А.П. Образы и метафоры желания // Человек. - 2003. - № 3. - С. 12 -27.
        51. Мальцева А.П. Возможна ли теория желания в философии? // Человек. - 2003. - № 4. - С. 12 -26.
        52. Мальцева А.П. Философия желания. - Ульяновск: УлГПУ, 2003. - 256 с.
        53. Мареева Е.В. Проблема души в классической и неклассической философии. - М.: Академический проект, 2003. - 400 с.
        54. Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. - 608 с.
        55. Маркс К. и Ф. Энгельс. Избранные сочинения: в 9 т. Т. 9. - М.: Политиздат, 1988. - 506 с. (Ч. 2. Капитал. Т. 3. Кн. 3. Процесс капиталистического производства, взятый в целом.)
        56. Маркс К. К критике политической экономии. - М.: Политиздат, 1990. - 204 с.
        57. Маркс К. Социология: сб. - М.: Канон-пресс-Ц: Кучково поле, 2000. - 432 с.
        58. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества. - М: ACT, 2003. - 526 с.
        59. Мерло-Понти М. Человек и противостоящее ему // Человек и общество. Проблема человека на XVIII Всемирном философском конгрессе. Вып. 4. - М., 1992. - С. 27 -35.
        60. Мерло-Понти М. Око и дух // Французская философия и эстетика: сб. Программа «Пушкин». Вып. 1. -М.: Искусство, 1995. - С. 180 -268.
        61. Мунье Э. Персонализм. - М.: Искусство, 1992. - 144 с.
        62. Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. - М.: Гардарики, 2002. - 554 с.
        63. Ницше Ф. Сочинения: в 3 т. Т. 1. -М.: Рипол Классик, 1998. - 832 с. (О пользе и вреде истории для жизни; Человеческое, слишком человеческое; Веселая наука; Злая мудрость.) Т. 2. - М.: Рипол Классик, 1998. - 864 с. (Так говорил Заратустра; По ту сторону добра и зла; К генеалогии морали; Казус Вагнер; Антихрист.)
        64. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей (1884 -1888). -М.: Транспорт, 1995. -302 с.
        65. Ницше Ф. Pro et contra: Антология. - СПб: РХГИ, 2001. - 1076 с.
        66. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Вопросы философии. - 1983. - № 3. - С. 138 -146.
        67. Ортега-и-Гассет X. В поисках Гете. Письмо к немецкому другу. - Ульяновск: ИПК ПРО, 2002. - 26 с.
        68. Пас О. Стол и постель. Человек, 1994: 1. - С. 141 -157.
        69. Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1990. - 862 с. Т. 2. - М.: Мысль, 1993. - 526 с. Т. 3. - М.: Мысль, 1994. - 656 с. Т. 4. - М.: Мысль, 1994. - 830 с.
        70. Платон. Диалоги. - М.: Мысль, 2000. - 607 с.
        71. Платон. Федон. Пир. Федр. Парменид. - М.: Мысль, 1999. - 528 с.
        72. Платон. Филеб. Государство. Тимей. Критий. - М.: Мысль, 1999. - 656 с.
        73. Плеснер X. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. - 368 с.
        74. Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика. - М.: KAMI, 1995. - 160 с.
        75. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. - М.: Российская политическая энциклопедия, 1995. - 60 с.
        76. Сад Д.А.Ф. де. Философия в будуаре. - М.: МП «Проминформо», 1992. - 222 с.
        77. Сад Д.А.Ф. де. Жюстина или несчастья добродетели. - Ульяновск: Феникс, 1992. - 121 с.
        78. Сартр Ж. - П. Ситуации: Антология литературно-эстетической мысли. - М.: Ладомир, 1997. - 432 с.
        79. Сартр Ж. - П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. - М.: Республика, 2000. - 639 с.
        80. Сёрл Дж. Открывая сознание заново. - М.: Идея-Пресс, 2002. - 272 с.
        81. Спиноза Б. Этика. - М.; Л.: Государственное социально-экономическое изд-во, 1933. - 224 с.
        82. Тишнер Ю. Философия драмы. Спор о существовании человека // Тишнер Ю. Избранное. Т. 2. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2005. - 488 с.
        83. Фома Аквинский. Сумма против язычников. - Долгопрудный: Вестком, 2000. - 464 с.
        84. Франк С.Л. Смысл жизни. - Берлин, 1936. - 78 с.
        85. Фрейд 3. Введение в психоанализ: лекции / пер. с англ. Г. Барышниковой. - М.: Наука, 1989. - 455 с.
        86. Фрейд 3. Психология бессознательного. - М.: Просвещение, 1990. - 447 с.
        87. Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности. - Харьков: Фолио, 1999. - 381 с.
        88. Фрейд 3. Психоанализ и культура. Леонардо да Винчи. - СПб.: Алетейя, 2000. - 296 с.
        89. Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. Я и Оно. Неудовлетворенность культурой. - СПб.: Алетейя, 1998. - 252 с.
        90. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. - М.: Прогресс, 1977. - 488 с.
        91. Фуко М. Археология знания. - Киев: Ника-Центр, 1996. - 208 с.
        92. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. - СПб.: Университетская книга, 1997. - 576 с.
        93. Фуко М. Рождение клиники. - М.: Смысл, 1998. - 310 с.
        94. Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. - М.: Ad Магginem, 1999. -477 с.
        95. Хабермас Ю. Понятие индивидуальности. В кн.: О человеческом в человеке. - М.: Политиздат, 1991. - С. 195 -206.
        96. Шелер М. Положение человека в космосе. - В кн.: Проблема человека в западной философии. - М.: Прогресс, 1988. - С. 31 -95.
        97. Шопенгауэр А. Избранные произведения. - М.: Просвещение, 1993. - 479 с.
        98. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. - М.: Республика, 1992. - 447 с.
        99. Шюц А. Структуры повседневного мышления // Социологические исследования. - 1986. - № 1.
        100. Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. - 1056 с.
        101. Энтральго Л. Теория и реальность другого // История философии. - 1997. -№ 1. - 230 с.
        102. Юлина Н.С. Философия Карла Поппера: мир предрасположенностей и активность самости // Вопросы философии. - 1995. - № 10. - С. 45 -57.
        103. Юлина Н.С. Тайна сознания: альтернативные стратегии исследования. Ч. I // Вопросы философии. - 2004. - № 10. - С. 125 -136.
        104. Юм Д. Сочинения: в 3 т. Т. 1. -М.: Мысль, 1965. - 847 с.; Т. 2. -М.: Мысль, 1966. - 927 с.
        105. Anderson R. The Psychology of Desire or a Measure for Men. - Saskatoon, Sask: The Elliott Printing Co, Ltd, 1930. - 158 p.
        106. Audi R. The Concept of Wanting. Philosophical Studies, 1973: 24. - P. 1 -21.
        107. Barnes G. Some Remarks on Belief and Desire // The Philosophical Review. - 1977. - № 86. - P. 340 -349.
        108. Birken L. Consuming Desire: Sexual Science and the Emergence of a Culture of Abundance, 1871 -1914. - Ithaca; N.Y.: Cornell University Press, 1988. - 288 p.
        109. Baudrillard J. Ecstasy of Communication // Baudrillard J. The Anti-Aesthetic. Essays on Postmodern Culture. - Port Townsend: Bay Press, 1983. - 546 p.
        110. Brandt R.B. A Theory of the Good and the Right. - Oxford: Clarendon Press, 1979. - 124 p.
        111. Brandt R., Kim J., Morgenbesser S. Wants as Explanations of Actions // The Journal of Philosophy. - 1963. - № 18 (Vol. 60, Issue 15, Symposium: Human Action). - P. 425 -442.
        112. Bratman M.E. Intentions, Plans and Practical Reason. - London; Cambridge: Harvard University Press, 1987. - 199 p.
        113. Buber M. I and Thou. - N.Y.: Philosophical Library, 1971. - 246 p.
        114. Butler J. Discourses of Desire: Liberals, Feminists and the Politics of Pornography in the 1980 // American Literary History 2. - 1990. - № 4. - P. 784 -798.
        115. Butler J. Subjects of Desire: Hegelian Reflections in Twentieth-Century France. -N.Y.: Columbia University Press, 1999. - 268 p.
        116. Collins J. Belief, Desire and Revision // Mind. - 1988. - № 11. - P. 333 -342.
        117. Damasio A. Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. - N.Y.: Grosset/Putnam, 1994. - 179 p.
        118. Daveney T.F. Wanting. Philosophical Quarterly, 1961: 11. - P. 135 -144.
        119. Davidson D. Actions, Reasons, and Causes // The Journal of Philosophy. - 1963. -№ 60. -P. 685 -700.
        120. Davidson D. Intending. In Yirmiahu Yovel (Ed.). Philosophy of History and Action. - Boston/Dordrecht: D. Reidel, 1978. - P. 144 -157.
        121. Davidson D. Essays on Actions and Events. - Oxford: Clarendon Press, 1980. - P. 237.
        122. Davis W. A Causal Theory of Enjoyment // Mind. - 1982. - № 91. - P. 240 -256.
        123. Davis W. The Two Senses of Desire // Philosophical Studies. - 1984 (b). - № 45. -P. 181 -195.
        124. Deleuze G. Nietzsche and Philosophy. Trans. Hugh Tomlinson. - N.Y.: Columbia University Press, 1983. - 218 p.
        125. Deleuze G., Guattari F. Anti-Oedipus, Capitalism and Schizophrenia. Trans. R. Hurley. - Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983. - 304 p.
        126. Deleuze G. The Logic of Sense. - N.Y.: Columbia University Press, 1990. - 393 p.
        127. Desmond W. Desire, Dialectic, and Otherness. An Essay on Origins. - New Haven; London: Yale University Press, 1987. - 259 p.
        128. de Sousa R.B. The Rationality of Emotions // Explaining Emotions. - Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1980. - P. 17 -32.
        129. Foot P. Reasons for Action and Desires // Proceedings of the Aristotelian Society supp. - 1972. - № 46. - P. 203 -210.
        130. Foucault M. The Use of Pleasure. - L.: Penguin Books, 1992. - 294 p.
        131. Girard R. To double business bound. Essays on literature, mimesis, and anthropology. - Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978. - P. 26 -43.
        132. Girard R. The Girard reader. - N. Y.: Crossroad, 1996. - 294 p.
        133. Gordon R.M. Desire and Self-Intervention. // Nous. - 1986. - № 20 (2). - P. 184 -192.
        134. Harris M.A. Angela Maltseva Studies Nature and Nurture of Desire // Reecas Newsletter. - Autumn 2001/Winter 2002. - P. 20 -21.
        135. Hyppolite J. Genesis and Structure of Hegel’s “Phenomenology of Spirit”. - North-Western University Press, 1974. - 300 p.
        136. Jacobsen R. Arousal and the Ends of Desire // Philosophy and Phenomenological Research. - 1993. - № 53 (Issue 3). - P. 617 -632.
        137. Kojeve A. Introduction to the Reading of Hegel. - Ithaca: Cornell University Press, 1980. - 286 p.
        138. Lacan J. Fetishism: The Symbolic, The Real and The Imaginary // Lorand S., Balint M. Perversions: Psychodynamics and Therapy. - N.Y.: Random House, 1956. - 276 p.
        139. Lacan J. The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis. - N.Y.: W.W. Norton & Co, 1977. - 408 p.
        140. Lacan J. Seminar VI «Desire and Its Interpretation» // Yale French Studies. - 1977. - № 55/56. - P. 11 -52.
        141. Lacan J. The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis / Ed. Jacques-Alain Miller, trans. Alan Sheridan. - N.Y.: W.W. Norton and Co, 1978. - 414 p.
        142. Lakoff G., Johnson M. J. Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and its Challenge to Western Thought. - N. Y.: Basic Books, 1999. - 624 p.
        143. Lewis D. Desire as Belief // Mind. New Series. - 1988. - № 97 (Issue 387). - P. 323 -332.
        144. Livingston P. Models of Desire. Rene Girard and the Psychology of Mimesis. - Baltimore; London: The Johns Hopkins University Press, 1992. - 209 p.
        145. Locke D. Reasons, Wants, and Causes // American Philosophical Quarterly. - 1974. - № 11. - P. 169 -179.
        146. Locke D. Beliefs, Desires and Reasons for Actions // American Philosophical Quarterly. - 1982. - № 14. - P. 241 -249.
        147. Malle B. F., Knobe J.. The Distinction between Desire and Intention: A Folk-Conceptual Analysis // Intention and Intentionality. Foundations of Social Cognition / Ed. by Malle B.F. - London: A Bradford Book, 2001. - P. 46 -62.
        148. Marks J. A Theory of Emotion // Philosophical Studies. - 1982. - № 42. - P. 227 -242.
        149. Mele A.R. Irresistible Desires // Nous. - 1990. - 24 (Issue 3). - P. 455 -472.
        150. Moore M. S. Some Myths About «Mental Illness» // Inquiry. - 1975. - № 18. - P. 233 -265.
        151. Morton A. Frames of Mind: Constraints on the Common-Sense Conception of the Mental. - Oxford: Clarendon Press, 1980. - 248 p.
        152. Morton D. Birth of the Cyberqueer // PMLA. - 1995. - № 110 (3). - P. 369 -81.
        153. Myers G. E. Motives and Wants // Mind. - 1964. - № 73. - P. 173 -185.
        154. Neely W. Freedom and Desire // The Philosophical Review. - 1974. - № 83 (1). -P. 32 -54.
        155. Nietzsche F. The Gay Science. -N.Y.: Random House, 1974. - 48 p.
        156. Penelhum T. Human Nature and External Desires // The Monist. - 1979. - № 62. - P.304 -319.
        157. Philosophy and Desire / Ed. with an Introduction by Hugh J. Silverman. - N.Y.; London: Routledge, 2000. - 254 p.
        158. Popper K.R., Eccles J.C. The Self and Its Brain. An Argument for Interactionism. - Berlin: Springer, 1977. - 597 p.
        159. Price H. Defending Desire-as-Belief // Mind. New Series. - 1989. - № 98 (Issue 389). - P. 119 -127.
        160. Rachels J. Wanting and Willing // Philosophical Studies. - 1969. - № 20. - P. 9 -13.
        161. Robinson J. Emotion, Judgment, and Desire // The Journal of Philosophy. - 1983. - № 80. - P. 731 -741.
        162. Sartre J. - P. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. Trans. Hazel E Barnes. - Reprinted: Washington Square Press, 1972. - 724 p.
        163. Schueler G.F. Desire. Its Role in Practical Reason. - London: A Brandford Book, 1995. - 223 p.
        164. Schiffer S. A Paradox of Desire // American Philosophical Quarterly. - 1976. - № 613. -P. 195 -203.
        165. Searle J.R. Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind. - Cambridge: Cambridge University Press, 1983. - 278 p.
        166. Searle J.R. The Rediscovery of Consciousness. - Cambridge: Cambridge University Press, 1992. - 266 p.
        167. Smith M. The Humean Theory of Motivation // Mind. - 1987. - № 11. - P. 36 -61.
        168. Smith M. The Moral Problem. - London: Oxford University Press, 1994. - 242 p.
        169. Stalnaker R.C. Inquiry. - Cambridge, MA: MIT Press, 1984. - 325 p.
        170. Stampe D.W. The Authority of Desire // The Philosophical Review. - 1987. -№ 96 (Issue 3). - P. 335 -381.
        171. Staude M. Desiring: An Analysis of One Concept of Wanting: Ph. D. dissertation. - University of Maryland. Ann Arbor: University Microfilms, 1979. 186 p.
        172. Stroud I.M. The bonding of Will and Desire. - N.Y.: Continuum, 1994. - 208 p.
        173. Taylor C.C.W. Pleasure // Analysis. - 1963. - № 23 (supplement). - P. 2 -19.
        174. The Ways of Desire. New Essays in Philosophical Psychology on the Concept of Wanting / Ed. with an Introduction by Joel Marks. - Chicago: Chicago Press, 1986. - 254 p.
        175. Velleman D.J. Practical Reflection. - Princeton: Princeton University Press, 1989. - 332 p.
        176. Weeks J. Invented Moralities: Sexual Values in an Age of Uncertainty. - Cambridge: Polity Press, 1995. - 364 p.
        177. Weeks J. Sexuality. - L., N.Y.: Routledge, 1995. - 127 p.
        178. Weinstein F., Platt G.M. The Wish to be Free. Psyche and Value Change. - Berkeley: University of California Press, 1969. - 318 p.
        179. Woodfield A. Desire, Intentional Content and Teleological Explanation // Proceedings of the Aristotelian Society. - 1982. - № 82. - P. 69 -88.
        notes
        Примечания
        1
        Переименованию подвергнется и объект желания. Например, Сиэтл станет Городом, В Котором Я Хочу Вновь Побывать.
        2
        Унамуно считал, что желать - стремиться быть всем остальным, не переставая быть самим собой.
        3
        При подготовке этой части работы автору большую помощь оказало знакомство с материалами мастер-класса «Философия любви» портала Auditorium.files, проведенного под руководством д-ра филос. наук, проф. Р.Г. Апресяна (и, в частности, анализ Р.Г. Апресяном «Метафизики любви» Гильдебранда.
        4
        Гильдебранд Д. фон. Пролегомены // Гильдебранд Д. фон. Метафизика любви. - СПб.: Алетейя: Ступени, 1999. - С. 7 -29.
        5
        Э. Левинас, например, считает, что в желании тесно связаны три момента: «в основе желания лежит доброта; желание направляет человека к вершинам блага, и желание является проверкой человека на его готовность умереть за невидимое» (Цит. по: Тишнер, 2005, с. 28). Не случайно поэтому весь анализ желания у Левинаса сводится, как говорит об этом Ю. Тишнер, «к выяснению родословной ответственности» (там же, с. 32). Французский философ пишет: «Путь желания - разрастаться по мере того, как добрые поступки удовлетворяют в человеке его доброту» (там же, с. 33).
        6
        Стоит обратить внимание на «активную пассивность» второй позиции. Желание (как загадывание, например) сопряжено с риском, но этот риск берется на себя сознательно и добровольно.
        7
        Girard R. «То double business bound»: Essays on literature, mimesis, and anthropology. - Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1978; Girard Rene. The Girard reader; edited by James G. Williams. - New York: Crossroad, 1996. См. также: Жирар P. Насилие и священное. - М.: Новое литературное обозрение, 2000.
        8
        Пересказано по: Livingston Р. Models of Desire. Rene Girard and the Psychology of Mimesis. - Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1992.
        9
        He этим ли объясняется то, что героем современной культуры стал маньяк, способность которого упорно и безжалостно желать что-то одно столь часто вдохновляет современных художников? (См.: Мальцева А.П. Сексуальный маньяк как герой культуры // Человек. - 2000. - № 4).
        10
        Цит. по: Livingston, 1992, р. 9.
        11
        Необходимо отметить явное отличие традиций признания авторитета желания в действии, сложившихся в русскоязычной и англоязычной культурах. В первой культурной традиции обещанное действие, основанное на желании агента, будет рассматриваться как более вероятное. Во второй традиции доверия желанию выказывается меньше, более вероятным будет считаться действие, основанное на уверенности и увенчавшееся намерением. В данном случае меня интересуют культурологические аспекты понимания желания лишь в той мере, в какой позволительно говорить о желании как о культурной универсалии.
        12
        Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. Вопросы философии, 1986: № 3. - С. 101 -117.
        13
        Здесь стоит вспомнить слова X. Плеснера о том, что «сферу духа можно определить только как безразличную к различению субъекта и объекта», что «пропасть между субъектом и объектом, которая несмотря ни на что сохраняет свое значение для человека, снимается или преодолевается в сфере духа» (Плеснер, 2004, с. 264, 265)
        14
        Декарт Р. Страсти души / пер. с фр. А.К. Сынопалова // Декарт Р. Сочинения: в 2 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1989.
        15
        Локк Дж. Сочинения: в 3 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1985.
        16
        Lacan J. The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis. -N.Y.: W.W. Norton and Co., 1978.
        17
        Sartre J-P. Being and Nothingness. -N.Y.: Philosophical Library, 1956.
        18
        Здесь и далее см.: Фрейд 3. Введение в психоанализ: лекции / пер. с англ. Г. Барышниковой. - М.: Наука, 1989; Фрейд 3. Психология бессознательного. - М.: Просвещение, 1990; Фрейд 3. Очерки по психологии сексуальности. - Харьков: Фолио, 1999; Фрейд 3. Психоанализ и культура. Леонардо да Винчи. - СПб.: Алетейя, 2000; Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. Я и Оно. Неудовлетворенность культурой. - СПб.: Алетейя, 1998.
        19
        Лакруа Ж. Избранное: Персонализм. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004.
        20
        Здесь и далее цит. по: Buber М. I and Thou. - N.Y.: Philosophical Library, 1971. - С. 59, 63, 84.
        21
        Мерло-Понти М. Человек и противостоящее ему // Человек и общество. Проблема человека на XVIII Всемирном философском конгрессе. Вып. 4. - М., 1992. - С. 31.
        22
        Мерло-Понти М. Око и дух // Французская философия и эстетика: сб. - М.: Искусство, 1993. - С. 260.
        23
        Цит. по: Зыкова А.Б. Проблема общения в философии М. Де Унамуно // История философии. - 1997. - № 1. - С. 206 -218.
        24
        Deleuze G., Guattari F. Anti-Oedipus, Capitalism and Schizophrenia. - Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983.
        25
        Именно так, например, группируют подходы к пониманию желания в философии авторы сборника: Philosophy and Desire. - N.Y.; London: Routledge, 2000.
        26
        Здесь нужно сказать и о том, что желание играет разные роли в таких формах активности человека как достижение, созидание и созерцание. В первом случае оно устремляет нас к цели, во втором - укрепляет нас в нашей решимости действовать и реализовать задуманное, в третьем - удерживает наш взгляд (на благом или на прекрасном).
        27
        Мы замечаем присутствие желания как качества отношения в познавательной позиции субъекта. Это позиция интеллекта, который желает познать и постигнуть бытие. Желание как качество личности характеризует то, что Жак Маритен, например, называет «состоянием спасения моей уникальности, отношением драматической единичности или высшей борьбы за свое спасение, позицией молящего - позицией человека, взыскующего Бога или, скорее, взысканного им». В первом случае желание отрешает субъекта от него самого во имя познания; во втором случае желание спасает субъекта для него самого.
        28
        В. Десмонд первым предложил называть отношение между желающим и тем, кого желают, метаксологическим (metaxological). Отношение желания подчинено логике metaxu, поскольку пребывающие в нем - «ни абсолютно прежние, ни абсолютно другие» (Desmond W. Desire, Dialectic, and Otherness. An Essay on Origins. - New Haven; London: Yale University Press, 1987. - P. 9).
        29
        См. для сравнения рассмотрение этих позиций Плеснером: Плеснер X. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004.
        30
        В этом смысле становятся понятны слова Дж. Сёрла о том, что «человек видит мир таким, каким он является в действительности, только если то, каким мир является на самом деле, позволяет человеку видеть его таким» (Searle, 1983, р. 158).
        31
        История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: в 5 т. - М., 1964.
        32
        Вольтер. Эстетика. Статьи. Письма. Предисловия и рассуждения. - М., 1974.
        33
        Бычков В.В. Эстетика: учебник. - М.: Гардарики, 2002.
        34
        См., например: Kenny A. Action, Emotion and Will. - London: Routledge & Kegan Paul, 1963; Stroud I.M. The bonding of Will and Desire. - N.Y.: Continuum, 1994.
        35
        Гоббс T. Сочинения: в 3 т. T. 1. -М.: Мысль, 1989.
        36
        Anderson R. The Psychology of Desire or a Measure for Men. - Saskatoon, Sask: The Elliott Printing Co, Ltd, 1930.
        37
        См. подробнее историю этой дискуссии: Collins J. Belief, Desire and Revision // Mind. - 1988. № 11. - P. 333 -342; Lewis D. Desire as Belief // Mind. - 1988. -№ 97 (Issue 387). - P. 323 -332; Smith M. The Humean Theory of Motivation // Mind. - 1987. - № 1. - P. 36 -61; Stampe D.W. The Authority of Desire // The Philosophical Review. - 1987. - № 96 (Issue 3). - P. 335 -381; Price H. Defending De-sire-as-Belief // Mind. New Series. - 1989. - № 98 (Issue 389). - P. 127.
        38
        Davidson D. Actions, Reasons, and Causes // The Journal of Philosophy. - 1963. - № 60. - P. 685 -700; Davidson D. Intending // Yirmiahu Yovel (Ed.). Philosophy of History and Action. - Boston; Dordrecht: D. Reidel, 1978. - P. 144 -157; Davidson D. Essays on Actions and Events. - Oxford: Clarendon Press, 1980.
        39
        Bratman M.E. Intentions, Plans and Practical Reason. - Cambridge; London: Harvard University Press, 1987.
        40
        Речь идет об «истинах» обыденного познания.
        41
        Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004.
        42
        Потребность может нуждаться в вере в Бога, желание устремлено к Ра, Будде, Яхве или Иисусу.
        43
        См. интересное исследование, посвященное философии души: Мареева Е.В. Проблема души в классической и неклассической философии. - М.: Академический проект, 2003.
        44
        Культурология. XX век: энциклопедия. Т. 2. - СПб.: Университетская книга, 1998. - Ст. «Телесность как социокультурный феномен».
        45
        Бегбедер Ф. 99 франков / пер. с фр. И. Волевич // Иностранная литература. - 2002. - № 2. - С. 47 -49.
        46
        Винокуров В.И. Призвание творческой личности. - Ульяновск: ИГЖ ПРО, 2002.
        47
        Я привожу здесь определение, даваемое призванию В.И. Винокуровым (Винокуров, 2002, с. 6). Следует сказать о том, что я не согласна с автором брошюры по ряду позиций. Так, Винокуров выделяет профессиональный тип призванности, в то время как я противопоставляю призвание и профессию. Автор даже не задается вопросом, почему существует несколько типов призвания, тогда как, на мой взгляд, «сопротивление» призвания «профессионализации» и приводит к такому типовому разнообразию.
        48
        Ортега-и-Гассет X. В поисках Гете. Письмо к немецкому другу. - Ульяновск: ИПК ПРО, 2002.
        49
        Jacobsen R. Arousal and the Ends of Desire // Philosophy and Phenomenological Research. - 1993. - № 53 (Issue 3). - P. 617 -632.
        50
        Использованы «Ключевые понятия философии Э. Левинаса», приводимые А.В. Ямпольской в кн.: Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. - С. 733 -743. См. также: Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. - СПб., 2000; Левинас Э. Этика и бесконечное. Диалоги с Филиппом Немо // История философии. - 2000. - № 5.
        51
        Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. - С. 740 -741.
        52
        Желание загадывается. Загадывание трех желаний - распространенный сюжет русской народной сказки.
        53
        Поппер К. Мир предрасположенностей: два новых взгляда на причинность // Карл Поппер и его критики. - М.: Эдиториал УРСС, 2000.
        54
        Декарт Р. Сочинения: в 3 т. Т. 1. - М.: Мысль, 1989.
        55
        Спиноза Б. Этика. - М.; Л.: Гос. социально-экономическое изд-во, 1933.
        56
        Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. - М.; Л.: Политиздат, 1936. - С. 79, 135, 741.
        57
        Цит. по: Нарский И.С. Западноевропейская философия XVII века. - М.: Высшая школа, 1974. - С. 320.
        58
        См.: Лейбниц Г.В. Сочинения: в 4 т. - М.: Мысль, 1982.
        59
        Цит. по: Плеснер X. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004.
        60
        В работе «От экономии ограниченной к всеобщей экономии: (Гегельянство без сдержанности)» Ж. Деррида обращается к Гегелевскому введению в «Феноменологию духа»; см. также работу Ж. Батая «L'Experience interieure»; многочисленные ссылки на знаменитую гегелевскую метафору «Господина и раба» можно найти в работе М. Фуко «Рождение клиники».
        61
        Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т. 3. - М.: Мысль, 1977.
        62
        Развивавшие эту мысль Гегеля Ипполит и Сартр пришли к выводу, что желание обрекает человека на страдание.
        63
        Цитируется по: Kojeve A. Introduction to the Reading of Hegel. - Ithaca: Cornell University Press, 1980.
        64
        Hyppolite J. Genesis and Structure of Hegel’s “Phenomenology of Spirit”. - North-western University Press, 1974.
        65
        Здесь Сартр очень близок к мысли о том, что следует различать предмет и объект желания, и что именно «зазор» между ними и создает неудовольствие при исполнении желания.
        66
        При написании данного параграфа я использовала обстоятельный анализ творчества испанского философа, проведенный Азой Борисовной Зыковой. Здесь и далее цит. по: Зыкова А.Б. Проблемы коммуникации в творчестве Педро Лаина Энтральго // Историко-философский ежегодник. - М.: Наука, 1989. - С. 111 -125. Второй том «Теории и реальности другого» П. Лаина Энтральго в переводе А.Б. Зыковой опубликован в журнале ИФРАН «История философии» (1997. -№ 1. - С. 213 -222).
        67
        Во втором случае отношение желания понимается либо как борьба с Другим, либо как сотрудничество с Другим или даже как любовь.
        68
        Интересно, что появление второй «рубрики» совпадает с возникновением социологии как самостоятельной научной дисциплины.
        69
        Шопенгауэр А. Конкурсное сочинение на тему о свободе воли, увенчанное Норвежской Королевской Академией Наук в Дронтгейме 26 января 1839 г. // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. - М.: Республика, 1992. - С. 46-124.
        70
        Шопенгауэр А. Метафизика половой любви // Шопенгауэр А. Избранные произведения. - М.: Просвещение, 1993. - С. 371 -405.
        71
        Бергсон А. Творческая эволюция; Материя и память. - Минск: Харвест, 1999.
        72
        См.: Лакан Ж… Инстанция буквы в бессознательном, или судьба разума после Фрейда. - М.: ИНИОН РАН, 1997; Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. - М.: Гнозис, 1995.
        73
        Lacan J. Fetishism: The Symbolic, The Real and The Imaginary. In: Lorand S., Balint M. Perversions: Psychodynamics and Therapy. - N.Y.: Random House, 1956.
        74
        См. также: Lacan J. Seminar VI «Desire and Its Interpretation» // Yale French Studies. - 1977. - № 55/56. - P. 11 -52.
        75
        Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. - М.: Библион - Русская книга, 2003.
        76
        Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального. - Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2000.
        77
        Baudrillard J. Ecstasy of Communication // Baudrillard J. The Anti-Aesthetic. Essays on Postmodern Culture. - Port Townsend: Bay Press, 1983. - P. 126 -133. Мысль о смерти субъекта вновь и вновь обыгрывается (или, как он сам говорит, «разыгрывается») философом в кн.: Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального. - Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2000.
        78
        Здесь и далее см.: Бодрийяр Ж. Соблазн. - М.: Ad Marginem, 2000.
        79
        Deleuze G. Nietzsche and Philosophy, trans. Hugh Tomlinson. -N.Y.: Columbia University Press, 1983.
        80
        Deleuze G., Guattari F. Anti-Oedipus, Capitalism and Schizophrenia. - Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983. (На русском языке: Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. - М.: Новое литературное обозрение, 1990.)
        81
        Deleuze G., Guattari F. Anti-Oedipus, Capitalism and Schizophrenia. - Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983. - P. 35, 27.
        82
        Цит. по: Антисери Д. и Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье. - СПб.: Пневма, 2001. - С. 430.
        83
        Цит. по: Антисери Д. и Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье. - СПб.: Пневма, 2001. - С. 440.
        84
        Цит. по: Антисери Д. и Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье. - СПб.: Пневма, 200. - С. 451.
        85
        Здесь и далее цит. по: Антисери Д. и Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье. - СПб.: Пневма, 2001.
        86
        Маритен Ж. Краткий трактат о существовании и существующем // Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. - С. 7 -107.
        87
        Маритен различает также первичное, но условное призвание (со стороны Бога), которое распространяется на всех людей без исключения, и окончательное призвание, которое подтверждает условное призвание и безусловно выделяет призванного для конечного осуществления (с. 100).
        88
        Слово «существовать» (ex-sistere) означает в томизме не «выносить себя за свои пределы», а «подниматься над причинами» или «над ничто», появляться из мрака небытия, или простой возможности, или потенции (с. 90).
        89
        «Экзистенциальный интеллектуализм», развитый Фомой Аквинским, есть представление о том, что «никакая сущность никогда не будет причиной и никогда не будет целью» (с. 30). «Действующая причинность» (Бог) у Фомы есть «вторжение в существование, что предполагает в сущих стремление экзистенциально преизобиловать». А «целевая причинность» «объясняет это вторжение сущих в существование и направленность свойственного им стремления экзистенциально превосходить самих себя». Вот почему их причинность осуществляется лишь в силу сверхпричинности, благодаря которой их пронизывает действие Первосущего и в силу сверхцели, благодаря которой они любят обособленное общее Благо больше самих себя и стремятся к нему более изначально и более упорно, нежели к своей собственной специфической цели, даже если они являют собой просто птицу, гребень волны или неживую молекулу» (с. 30).
        90
        Фома прямо говорит о том, что человеческая воля остается свободной, когда она движима Богом (с. 29).
        91
        Здесь и далее цитируется по: Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества. - М.: ACT, 2003.
        92
        Здесь и далее цитируется по: Кант И. Сочинения: в 6 т. Т. 5. - М.: Мысль, 1968.
        93
        См. также: Кант И. Критика способности суждения. Введение, IX.
        94
        На мой взгляд, проблема заключается не в «переизбрании вожака». Следует не менять местами разум и чувство и даже не приводить разум в гармонию с чувствами и влечениями человека, но понять разум как «чувствующий» по-разному.
        95
        Вспомним рассуждения Гегеля в его «Эстетике» о том, что только в искусстве мысль не только отказывается от своей вражды к природе, но и становится радостной в ней; чувство, удовольствие и наслаждение получают оправдание и освящение, так что природа и свобода, чувственность и понятие одновременно находят свое оправдание и удовлетворение.
        96
        Рассуждая о причине роста и развития цивилизаций, один из самых влиятельных мыслителей XX века английский историк и культуролог Арнольд Тойнби выдвинул оригинальную гипотезу о том, что «слишком хорошие условия, как правило, поощряют возврат к природе, прекращение всякого роста (культуры)» (Тойнби А. Постижение истории. - М., 1996. - С. 100).
        97
        Birken L. Consuming Desire: Sexual Science and the Emergence of a Culture of Abundance. - Ithaca; N.Y.: Cornell University Press, 1988.
        98
        Morton D. Birth of the Cyberqueer // PMLA. - 1995. - № 110(3). - P. 369 -381.
        99
        Weeks J. Sexuality. - London; N.Y.: Routledge, 1995.
        100
        Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. - М.: Республика, 1994. - (Библиотека этической мысли).
        101
        Вышеславцев Б.П. Памяти философа-друга // Сборник памяти Семена Людвиговича Франка. - Мюнхен, (Репринт) 1954. - С. 40 -41.
        102
        Вышеславцев Б. П. Значение сердца в религии // Путь. Орган русской религиозной мысли: сб. Кн. 1. - М.: Информ - Прогресс, 1992. - С. 72.
        103
        Многие и древние, и современные мыслители видят в Боге причину возникновения желаний. Так, в «Евдемовой этике» началом всякого движения в душе определяется Бог, который выше ума и воли (14 гл. VII книги «Евдемовой этики», 1248 а 16 -39). Жак Маритен в своем ответе Жану Кокто приводит составленную о. Еарригу-Лагранжем классификацию различных способов божественного побуждения, служащую доказательством того, что «наш дух побуждается Богом, как в естественном, так и в сверхъестественном порядке». В определенном смысле, и сам Маритен разделяет эту мысль. См.: Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. - С. 551 -571.
        104
        Именно этот подход положен в основу данного исследования.
        105
        Лакруа Ж. Смысл диалога // Лакруа Ж. Избранное: Персонализм, 2004. - С. 475.
        106
        Velleman David J. Practical Reflection. - Princeton: Princeton University Press, 1989.
        107
        Можно увидеть в этом примере участие желания в рассуждении, так как спросить «Какой будет моя проблема?» означает пожелать: «Какую проблему я хочу назвать своею?»
        108
        Саган Ф. Смутная улыбка. - М.: РИПОЛ классик, 2004.
        109
        Базен Э. Кого я смею любить. - М.: РИПОЛ классик, 2003.
        110
        Уоллер Р. Дж. Мосты округа Мэдисон. - М.: РИПОЛ классик, 2003.
        111
        Эта позиция, при которой свобода действия агента определяется не исходя из того, действует он морально или, напротив, аморально, но исходя из наличия или отсутствия у агента желания действовать.
        112
        Эта мысль является традиционной для всей русской философии. Но она не чужда и «западному» философу. Вспомним хотя бы слова X. Плеснера о том, что «человек должен действовать, чтобы быть». Немецкий философ считает, что «vis a tergo, силы, действующей сзади, рождающейся из влечений и потребностей человека и воздействующей на него, недостаточно, чтобы поддерживать активность человека во всей полноте его экзистенции. Необходима vis а fronte - сила, действующая спереди, ведь только сила, действующая в модусе долженствования, отвечает эксцентрической структуре. Она представляет собой своеобразный призыв к свободе, как нахождение в центре позициональности, и движущее начало духовного человека, составной части сопредельного мира» (Плеснер, 2004, с. 274).
        113
        Для сравнения см. о психологических аспектах желания быть свободным: Weinstein F., Platt G.M. The Wish to be Free. Psyche and Value Change. - Berkeley: University of California Press, 1969.
        114
        У Э. Левинаса мы встречаем похожую мысль. Французский философ отождествляет желание и Бесконечное. «Бесконечное, - пишет он, - не задается мышлению как объект, но это - дар, данный желанию» (Цит. по: Тишнер, 2005, с. 38). Дар этот проявляет себя как выбор: «Бесконечное приходит к человеку таким образом, что его выбирают, а не охватывают. Выбрать значит встретить, выделить из безучастности, схватить в индивидуальности, признать как собственную ценность, привлечь к себе, чтобы избранный самим выбором мог ответить на избрание» (там же, с. 38) Свобода поэтому - «вызволение». Свобода желающего есть противоречие, поскольку «никто не добр по своей воле, но никто также не является рабом блага». Человек с самого начала уже имеет в себе свободу, «но только признав ее ценностью, он становится свободным». Именно Бог пробуждает желание, пробуждает в человеке доброту. Но свобода становится вполне свободой, когда «выбранный выбирает того, Кто выбрал его» (с. 40).
        115
        См. специальное исследование, посвященное анализу данной идеи: Neely W. Freedom and Desire // The Philosophical Review. - 1974. - № 83(1). - P. 32 -54.
        116
        Августин. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. - М.: Ренессанс, 1991.
        117
        В повести «Сотников» В. Быкова замечательно описано это превышение (в смысле доставляемого чувства удовлетворения) решения Сотникова умереть, но не стать предателем, над решением Рыбака выжить любой ценой, обернувшееся для последнего невыносимой пыткой жить предателем (Быков В.В. Мертвым не больно: Повести. - М. 2004. - С. 13 -183).
        118
        Схожие положения мы встречаем в концепции Райта Нилли. Американский философ предлагает шесть критериев, позволяющих установить степень свободы агента действия, среди которых - желаемость действий, количество несопоставимых желаний и ранг желаний, побуждающих агента действовать (Neely, 1974, р. 48).
        119
        Эту мысль можно сформулировать по-другому: единственным препятствием на пути к свободе является отсутствие у человека «личного» желания.
        120
        Шюц А. Смысловое строение социального мира // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. - М.: Российская политическая энциклопедия, 2004. - С. 687 -1007.