Библиотека / Философия / Кириленко Галина / Высшее Образование: " Краткий Философский Словарь " - читать онлайн

Сохранить .
Краткий философский словарь Галина Георгиевна Кириленко
  Евгений Валентинович Шевцов

  Высшее образование
  Книга предназначена для студентов высших учебных заведений, а также абитуриентов. Книга написана ведущими специалистами МГУ им. М. В. Ломоносова.

  Г. Г. Кириленко, Е. В. Шевцов
  Краткий философский словарь

  Кириленко Галина Георгиевна
  доцент, кандидат философских наук
  (МГУ им. М. В. Ломоносова)

  Шевцов Евгений Валентинович
  профессор, доктор философских наук
  (Государственный Университет Управления)

  «Филологическое общество “СЛОВО”», 2010
  «Филологическое общество “СЛОВО”», оформление, 2010

  А

  АБСОЛЮТ, абсолютное (лат. absolutus - безусловный) - ничем не обусловленное, свободное, не зависящее от обстоятельств, совершенное, единое начало, придающее смысл человеческой жизни, «предельное основание» человеческого бытия. Термин «А.» был введен в XVIII в. в немецкой философии, однако он всегда был в центре философской мысли. В качестве различных «имен» А. философы использовали такие понятия, как «Единое», «Нус», «Перводвигатель», «Бытие», «Бог», «Материя», «Абсолютная идея», «Брахман».
  А. в онтологическом смысле выступает как первоначало мира, его первооснова, перводвигатель. В А. преодолены все противоречия мира обусловленного: противоречия субъекта и объекта, материального и духовного, жизни и смерти, единичного и всеобщего. Человеческие возможности познания А., как правило, оцениваются критически. Приближение к нему требует не только интеллектуальных усилий, но и мистического озарения. В аксиологии А. рассматривается как высшая ценность, единство абсолютной истины, добра, красоты. Причастность человека в той или иной форме к А. превращает А. в объект веры, надежды, любви. Представления об А. выполняют регулятивную функцию в жизни человека. В современной философии обращение к понятию А. способствует пониманию сущности человека и ценностных ориентаций, осознанию эволюции предмета философии.

  АБСТРАКТНОЕ И КОНКРЕТНОЕ. Принцип восхождения от абстрактного к конкретному - один из основополагающих принципов диалектики, он аккумулирует в себе познавательную возможность законов и категорий диалектики, организует процесс познания. А. и К. имеют несколько значений. Чаще всего в повседневном обиходе абстрактное понимают как синоним понятийности, в отличие от чувственности, образности, которая, соответственно, и есть конкретное. Понятия «абстрактное», «абстрагирование» могут подразумевать еще одно значение - отвлечение от ряда несущественных свойств и выделение основных. В этом смысле познание всегда абстрактно, поскольку оно обобщает, отвлекается от индивидуального, оперируя понятиями. Конкретное, соотносимое с так понимаемым абстрактным, есть сама объективная действительность, где существенное и несущественное не разделены. А. и К. как этапы познавательного процесса имеют другой смысл. Конкретное - это отражение объективной действительности в системе понятий, это теоретическое воспроизведение единства проявлений, свойств, связей предмета. Абстрактное - это вырванное из общей связи, общей логики
развития предмета воспроизведение какой-то одной из его сторон, противопоставляющее одну сторону другим. Высшая форма конкретного - научная теория, типичное проявление абстрактного - «житейские» суждения. Познание происходит как движение от конкретного в действительности к конкретному в познании.

  АВГУСТИНАврелий, «Блаженный» (354 -430) - виднейший средневековый мыслитель, представитель патристики, систематизатор христианского мировоззрения, христианизовал платонизм. Идеи А. оказали существенное влияние на последующее развитие европейской средневековой философии, на европейское мышление в целом. Основные работы: «О величине души», «О свободной воле», «О Троице», «Исповедь», «О природе и благодати», «О граде Божьем», «О прекрасном и пригодном», «О порядке», «Исправления».
  Взаимоотношения Бога и мира - центральная проблема в учении А. Он опирается на принципы теоцентризма и креационизма: «личный» Бог, запредельный миру, созданному им, является конечным и исходным пунктом всех человеческих действий. Воля принадлежит к самой божественной сущности. Бог - абсолютная личность - творит мир по доброй воле из ничего. Но в уме Бога существуют прототипы вещей реального мира, «образцы». Это положение получило название экземпляризма (лат. exemplar - образец). Всё в мире несет печать ничтожества, мир - актуализация небытия. Всё, что «есть», - от Бога, всё, чего нет, - от небытия. Бог выключен из фатализма природы. Сотворенный мир - единство бытия и небытия. Сотворение мира - чудо. Бог передает в «пользование» природе законы, но Бог не забывает о мире, постоянно печется о нем («провиденциализм»). Бог не оставляет своего попечительства ни на один миг, иначе мир может исчезнуть. Такой взгляд получил название концепции «непрерывного творения». Мир представляет собой устойчивую иерархию, в нем всему свое место. Неодушевленные тела - существуют, растения - существуют и живут, животные к
тому же ощущают, человек не только природное существо, его положение в мире - особое, он наделен бессмертной душой.
  Доказательство бытия Бога А. дополняет его концепцию бытия. Поскольку всё в мире текуче, изменчиво, то, следовательно, был момент творения, «запустивший» механизм изменений. Однако сотворенное и находящееся в динамике не может существовать само по себе, поскольку любой процесс стремится к самоисчерпанию. Следовательно, мир имеет основания, преодолевающие такую возможность. А. предлагает также «гносеологический» аргумент. Мы судим о мире по его явленности нам, познаем мир чувственно. Такое знание «непостоянно и не дает уверенности душе». Есть другое знание, когда душа как бы «вспоминает» истину. Такое «вспоминание» душой пережитого в некоем духовном пространстве свидетельствует о Боге.
  Отделяя Бога от мира, в отличие от античных философов, А. противопоставил «вечность», в которой всё пребывает раз и навсегда, в которой всё - «теперь», тварному миру изменяющихся вещей, времени. Человек не может не разделять время на прошлое, настоящее и будущее, прошедшее имеет исток в памяти, будущее производно от надежды.
  Мир - это градация добра. Зло не «онтологично», не существует само по себе; зло - это «умаление добра». Оправдание Бога за зло, существующее в мире, получило позже название теодицеи (богооправдания). Без контрастов добра и зла добро не имело бы цены: «Без Цезаря не было бы Катилины, без болезни не было бы здоровья». Человек, который сотворен Богом, наделен им свободой воли. «Первородный грех» - это свидетельство свободы человека, выбравшего зло. Зло - результат высокомерия человека, пытающегося встать вровень с Богом, желание абсолютизировать собственную неполноту, ограниченность своих возможностей.
  А. обобщил христианские представления о человеке. Бог создал не только тело, но и бессмертную душу. Душой обладает только человек, его душа уникальна, бессмертна, неразрывно связана с телом. Существует «симпатия» души к телу, душа призвана управлять телом, тело может быть привязано к бытию сколь угодно долго силой духа. Необходимо не умерщвлять, но «просветлять» плоть. Тело вышло из подчинения человеку в результате первородного греха. Душа человека - это ум, память и воля. Троичность составляющих души отражает троичность Бога. Однако гармоническое совершенство Божественной Троицы в душе человека постоянно нарушается; в ней постоянно преобладает то одно, то другое качество. Человек должен «помнить себя», «знать себя» и «любить себя». Воля человека свободна, «дуализм» человека - это дуализм его помыслов: можно жить «по закону плоти» и по «закону духа». «Любовь к себе, доведенная до презрения к себе как греховному существу, суть любовь к Богу, и любовь к себе, доведенная до презрения к Богу, - порок».
  Задачи, стоящие перед человеком, столь грандиозны, а природа его столь несовершенна и изменчива, что без помощи Бога он не сможет встать на путь самосовершенствования. «Полюби и делай что хочешь», - говорит А., вера поможет человеку при решении самых трудных задач. Только осознание собственного несовершенства, потребность в самоизменении и упование на Бога ведут человека к Спасению. Развивая идею человеческого несовершенства, А. произнес знаменитую фразу, которая спустя века будет признана как открытие «герменевтического круга»: «не понимать, чтобы верить, а верить, чтобы понимать». Приоритет веры над разумом заключается не в «отключении» познавательной способности человека, но в избавлении от самонадеянности, излишней уверенности в универсальности и безотказности разума как чисто «человеческого» инструмента познания. Способность к осознанию ограниченности человеческих возможностей А. делает основой концепции самосознания. «Сомневаюсь, следовательно, существую» оказывается формулой движения человека к Богу. «Не стремись к внешнему, возвратись в себя самого: истина обитает во внутреннем человеке… а
если ты найдешь свою природу изменчивой, превзойди и свои пределы… Стремись туда, откуда возгорается самый свет разума».
  Перспективы человечества А. рассматривает в своем учении о «двух градах». Две разновидности любви, пишет он, порождают два града: любовь к себе, вплоть до презрения к Богу, рождает земной град, а любовь к Богу, вплоть до презрения к себе, рождает град небесный, который незрим. Первая разновидность любви возносит самое себя, ищет людскую славу, вторая - устремлена к божественному совершенству личности. На этой земле гражданин первого царства выглядит повелителем, господином мира; гражданин небесного града - пилигримом, странником. Первоначально град божий состоял из ангелов, патриархов, пророков, святых. После первого пришествия Христа, с появлением церкви град небесный расширился и будет расширяться. В этом заключается смысл человеческой истории. Постепенно град земной совпадет с невидимым градом небесным, и «в конце не будет конца». А. дал периодизацию земной истории по аналогии с шестью днями Творения, соответствующую шести возрастам человека: младенчеству, детству, отрочеству, юности, зрелости, старости. Первый этап истории начинается от детей Адама и Евы и продолжается до потопа, второй - от
потопа до Авраама. Последняя эпоха начинается от пришествия Христа и до Страшного Суда. С этого времени праведники соединяются с Богом, град небесный окончательно отделяется от града земного.
  Идеи А. повлияли на всю европейскую философию, непосредственно к нему обращаются такие современные философы, как М. Хайдеггер и К. Ясперс, Э. Фромм и М. Мамардашвили.

  АГНОСТИЦИЗМ(греч. agnostos - недоступный познанию) - термин, используемый Ф. Энгельсом и принятый в отечественной философской традиции для характеристики философского воззрения, отрицающего познаваемость мира. При использовании этого термина необходимо учитывать, что его ввел английский естествоиспытатель Т. Гексли в 1859 г. и обозначил им неверие ученого, опирающегося на опытное знание, в существование тех «сущностей», которые не даны нам в опыте, - Бога, объективной реальности, бессмертия души. Представители марксистской философии несколько видоизменили понимание А., стали рассматривать его прежде всего как учение о непознаваемости материального мира в его объективных, не зависящих от человеческого опыта характеристиках. А. как учение о невозможности получения достоверного знания (знания, истинность получения которого обоснована, доказана) о «метафизических» сущностях был свойствен Д. Юму, И. Канту, в известной степени - Дж. Беркли. Критика традиционной метафизики стала важной частью программы позитивизма. В настоящее время термин «А.» употребляется в основном в трудах отечественных философов.
Западная интеллектуальная традиция использует данный термин для характеристики особого отношения человека к Богу; при анализе философских концепций прошлого, авторы которых были непосредственно вовлечены в обсуждение вопроса о непознаваемых сущностях. Для характеристики позиции, выражающей сомнение в достижимости истинного знания о мире вообще чаще употребляется другой термин - скептицизм.

  АДЛЕРАльфред (1870 -1937) - австрийский психолог и мыслитель, представитель психоанализа. Основные сочинения: «Нервный темперамент», «Познание человека», «Практика и теория индивидуальной психологии», «Социальный интерес: призыв к действию» и др.
  А. полностью отказывается от понятия «сексуальное бессознательное», введенного З. Фрейдом, и игнорирует ряд важных для своего учителя механизмов психической деятельности, таких, как перенос, вытеснение и др. Свою систему А. называл «индивидуальной психологией». Сосредоточив внимание на «стиле жизни», который, по его мнению, приобретается в первые годы жизни ребенка, оставаясь впоследствии постоянным, А. пришел к выводу: роль руководящего и направляющего начала в жизнедеятельности играет «воля к власти». Смысл этого понятия далек от идей Ницше. Опыт неудачного решения жизненных проблем рождает «комплекс неполноценности». Динамика развития ребенка свидетельствует об его метаниях между «комплексом неполноценности» и стремлением к утверждению себя, признанию собственных достоинств. Невротик - неполноценное существо, в котором формируются механизмы, компенсирующие его неполноценность. Так появляется агрессивность и стремление доминировать над своим окружением. «Метод индивидуальной психологии… начинается и заканчивается проблемой неполноценности». С одной стороны, неполноценность является основой
человеческого стремления к успеху. С другой - чувство неполноценности оказывается источником всех проблем, связанных с плохой приспособленностью к жизненным обстоятельствам. На вопрос, что первично для человека - стремление к цели или чувство неполноценности, А. отвечает: чувство неполноценности возникает только тогда, когда есть сознание и желание чего-то лучшего. В частности, сто лет назад никто не чувствовал себя неполноценным из-за того, что не имел машины, телевизора, не пользовался электричеством, потому что не знал об их существовании. Большинство из нас не чувствует себя неполноценными из-за незнания китайского языка просто потому, что в нас не присутствует желание, стремление его знать.
  Изучение проблемы взаимоотношения детей в семье и влияния различных стилей - форм воспитания - на формирование ребенка дало основание А. выдвинуть совершенно новый для философии и педагогики тезис: ребенку нужно предоставить полную свободу, чтобы он мог достичь «сверхполноценности». Идеи А. стали теоретической основой «свободного воспитания» детей, реализуемого на практике и в наше время.
  В последних своих трудах А. начинает отдавать всё большее предпочтение «социальному чувству», «социальному интересу». Настаивая на том, что «социальное чувство является врожденной способностью, которую необходимо развивать», А. обосновывает приоритетность идеи улучшения условий человеческого существования и повышения благосостояния группы по отношению к идее индивидуального стремления к успеху, к преодолению трудностей и превосходству. Индивидуальная психология А. оказала значительное влияние на развитие «гуманистической» психологии и последующее развитие неофрейдизма.

  АКСИОЛОГИЯ - см. Ценность.

  АКЦИДЕНЦИЯ(лат. accidentia - случай) - несущественное, случайное свойство вещи (в отличие от атрибута как неотъемлемого и существенного свойства). Понятие введено в философский обиход Аристотелем, стало одним из центральных в христианской философии. Всё сотворенное Богом лишь «причастно Богу» как абсолютному бытию, но не есть само бытие. Бог дает вещам право на жизнь, но «быть» и «быть белым» - не одно и то же. Множество приобретенных качеств - акциденций, говорил Боэций, таких, например, как белизна или справедливость, не есть неотъемлемые качества Бога. Они - продукт самостоятельной активности сотворенного Им мира. Проблема соотношения субстанции. атрибутов и акциденций не есть чисто схоластическая проблема. В ней скрыта проблема автономного существования природного мира, самостоятельного бытия человека в мире, возможностей и границ его свободы.

  АЛЬТРУИЗМ(лат. alter - другой) - система ценностных ориентаций, в основе которой лежат сострадание и любовь к ближнему, бескорыстие и самоотверженность. А. противоположен эгоизму, себялюбию. Его толкование может быть различным - от светского гуманизма, проявляющегося в понятиях уважения, солидарности, справедливости, до христианского его толкования, где любовь к Богу и любовь к ближнему - одно целое.
  Идеи А. отчетливо обнаруживаются в работах А. Шопенгауэра и Л. Фейербаха. Сам термин введен О. Контом, который сформулировал его суть как «жить для других». Сам Конт истоки А. видел в биологическом единстве рода и вида. Для Шопенгауэра А. - это изнанка мировой воли. Фейербах считал А. «родовой» сущностью человека. Для З. Фрейда А. - результат замещения вытесненного эгоистического чувства.
  Возникновение А. возможно только на этапе развитого нравственного сознания, которое предполагает автономию субъекта, свободу его воли, способность индивида отделять себя от любой социальной общности. В подлинном А. любовь к ближнему неотделима от любви к себе и любви к Богу.

  АНАКСАГОР(около 500 -428 гг. до н. э.) - греческий философ из Клазомен (Малая Азия), большую часть жизни прожил в Афинах. Кроме решения философских проблем занимался геометрией, астрономией, метеорологией. Из трактата А. «О природе» сохранилось несколько фрагментов.
  А. так же, как и Парменид и Эмпедокл, выдвинул положение о вечности бытия. Ничто в мире не возникает и не погибает. Возникновение и гибель - это иллюзия, на самом же деле в мире происходит лишь разделение частей («гибель») и их соединение («рождение»). Вместе с тем, в отличие от Парменида, А. считает, что бытию присущи движение и множественность, на чем настаивал Эмпедокл. Но взгляды А. отличаются и от учения Эмпедокла. Бытие состоит из множества частиц, «семян вещей», число которых бесконечно. Частицы эти способны также до бесконечности делиться, но сохраняют при этом свою качественную определенность. Поэтому эти «семена вещей» философы древности стали называть гомеомериями («подобочастными»), то есть частицами, каждая часть которых подобна другой части и всему целому.
  Смысл понятия «подобочастное» имеет еще один оттенок. Частицы А. не однородны, они воплощают определенные качества. В каждой вещи содержатся «семена» всех вещей, но в различных пропорциях. Вещи отличаются друг от друга преобладанием того или иного «семени». Иначе было бы непонятно, как хлеб и вода, употребляемые в пищу, становятся «строительным материалом» для разнообразных составляющих организма, как из них возникают волосы, кости, мускулы и другие части тела. Это возможно, по мнению А., только потому, что в хлебе и воде содержатся частицы, заключающие в себе всё многообразие живого. В мире, таким образом, всё разнообразие присутствует изначально, только усмотреть это разнообразие можно не чувствами, но разумом, «бытие не может разрешиться в небытие». Наконец, сами гомеомерии несут в себе не только количественную, но и качественную бесконечность. В каждой частице заключено всё существующее, «всё во всём».
  Силу, которая приводит в движение «семена вещей», А. назвал «умом». Ум - это не идеальное, бестелесное начало (понятие идеального еще не сформировалось в греческой философии этого периода), но Ум занимает особое место в бытии. Ум - это и разум, и одновременно физическая движущая сила. Ум независим, не смешан ни с одной из вещей, наделен особой силой. Ум приводит в движение все частицы, погруженные в хаос. Вращательное движение, «вихрь», постепенно расширяясь, отделяет холодное от теплого, влажное от сухого, темное от светлого. Ум вносит порядок в бесконечную Вселенную, его влияние в мире постоянно увеличивается.
  Имеется у А. и особый взгляд на познание. А. не согласен с мнением Эмпедокла, согласно которому, «подобное познается подобным». Напротив, ощущение - это взаимодействие противоположных начал. Природа ощущения страдательна, так как ощущение возникает независимо от человека. С помощью чувств человек может познать далеко не всё; в суть бытия можно проникнуть только с помощью разума.
  Интересны научные догадки А. По его мнению, небесные светила не являются божествами, как это принято было считать; они простые физические тела, раскаленные глыбы, оторвавшиеся от Земли. Вопреки видимому, размеры Солнца огромны. А. объясняет природу солнечного и лунного затмений: затмения происходят вследствие того, что либо Луна загораживает Солнце, либо Солнце - Луну. За свое учение А. был осужден, по некоторым источникам - даже приговорен к смерти, но дело ограничилось его изгнанием из Афин.

  АНАКСИМАНДР(VI век до н. э.) - представитель Милетской школы (Иония, Малая Азия), ученый и натурфилософ, младший современник Фалеса. А. опубликовал первый прозаический трактат «О природе», из которого до нас дошел небольшой отрывок.
  Согласно А., не мир в своих основах похож на человека, но человек, при всей его земной, телесной ограниченности, родствен миру благодаря наличию особой, возвышающей его и одновременно пугающей способности - разума. «Начало и основа всего сущего - апейрон». Апейрон - нечто беспредельное, безграничное, бесконечное, неопределенное. В процессе вращательного движения апейрона выделяются противоположности влажного и сухого, холодного и теплого. В результате образуются земля, вода, воздух и огонь. Земля подобна цилиндру или срезу колонны, неподвижно стоит в самом центре мира. Жизнь зарождается под воздействием небесного огня, на границе моря и суши, из ила. Первые живые существа, живущие в море, постепенно перебираются на сушу. Человек зародился внутри огромной рыбы, причем родился уже взрослым, а затем выбрался на берег.
  Однако помимо этих догадок, где наряду с фантастическими образами можно обнаружить весьма здравые предположения, в сохранившемся фрагменте сочинения А. начинает звучать трагическая нота. «Из чего происходит рождение всего сущего, в то же самое всё исчезает по необходимости», неся наказание за «вину». В чем заключается вина всего существующего мира многообразных вещей? «Вина» - это собственная обособленность, уникальность, отдельность как отрицание беспредельного. Попытка противопоставить себя вечному, сбросить оковынеобходимости - преступна. «Гордыня» отдельного должна быть сломлена. В результате всякое отдельное существование обретает полный покой; агрессивность вещи, стремление нарушить собственную меру уравновешивается «возмездием» безмерного. Апейрон - это выражение чуждости мира «единого» человеку, погруженному в мир «многого». Связь человека с миром далека от привычных для мифа форм кровного родства. Никто не спасет человека перед лицом равнодушной вечности. Ответственность за собственное отдельное существование несет сам человек, на котором лежит проклятье становления. Но наказание
одновременно есть избавление, оно похоже на награду. Для А. небытие - это необходимый посредник между миром единого и миром многого.

  АНАКСИМЕН(VI век до н. э.) - последний представитель Милетской школы греческой философии, наряду с Фалесом и Анаксимандром. Сочинения А. до нас не дошли.
  В центре внимания А. - вопросы «философии природы». Первовеществом в его учении является воздух. Он сродни пустоте, это разновидность «пара». Посредством разрежения и сгущения воздуха образуются все вещества. Вначале из сгущения воздуха возникает плоская Земля, которая парит в воздухе. Небесные светила - результат разрежения воздуха, они возникают благодаря испарениям Земли и имеют огненную природу. Звезды неподвижны и «вбиты» в небосвод. Мир существует, вдыхая и выдыхая воздух, пустоту.

  АНИМИЗМ(лат. anima - душа, дух) - ранняя форма религиозных представлений, одухотворение природных объектов и явлений, приводящее к тому, что в сознании анимиста весь мир как бы наполняется духовными существами, не только действующими в природе, но и влияющими на человеческую жизнь, даже поселяющимися в самом человеке. Духи стихий могут быть злыми и доброжелательными, поэтому в необходимых случаях им делаются небольшие пожертвования. Отношение духов непостоянно и может меняться в зависимости от поведения людей.

  АНТИСЦИЕНТИЗМ - см. Сциентизм.

  АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ - комплекс философских учений, созданных с VII века до н. э. по VI век н. э. мыслителями, принадлежавшими к греко-римской культуре. А. Ф. - духовный исток современной философии, всей европейской культуры.
  Возникновение А. Ф. является предметом дискуссий среди специалистов. Одни исследователи апеллируют к мифу как источнику и внутреннему содержанию философского знания (А. Ф. Лосев). Философы позитивистской ориентации рассматривают А. Ф. преимущественно как «начальную науку» общего характера, возникновение которой стало возможным только в результате развития частных научных знаний. Другие обращаются к социально-экономическим, политическим предпосылкам возникновения А. Ф. (Ж.-П. Вернан).
  В сложном комплексе предпосылок возникновения «греческого чуда» можно выделить особое географическое положение Греции: близость моря, гористая местность, изрезанные берега, умеренно плодородная почва открывали большие возможности для развития морского дела, сельского хозяйства, торговли. Небольшие размеры территории стимулировали кораблестроение и искусство кораблевождения, коммуникации способствовали развитию торговли, которая, в свою очередь, расширяет кругозор, способствует накоплению наблюдений, открывает возможности для сравнения обычаев, законов, языков. В торговле используется всеобщий товарный эквивалент - деньги. Деньги - один из факторов развития абстрактного мышления, наглядное свидетельство единства в многообразии. Появление денег стимулирует развитие вычислений, математического знания.
  Рационализация основ повседневной жизни и деятельности коснулась и городской архитектуры, и организации труда ремесленника-«демиурга», и политической жизни полиса - города-государства. Внутреннее единство полиса рождало новые отношения между людьми: их связывали уже не кровные узы, но гражданские обязанности и права, основанные на законах, нормах - безликом общем. Город - единый организм, различные «органы» которого выполняют строго определенные функции. На первый план в сфере торговли, ремесла, политики выступает общее. Граждане города-государства сообща решают вопросы бюджета, военные вопросы, осуществляют действия по планированию экономики. Дух свободной политической дискуссии сочетается с уважением к закону. Разум, способность обобщать, находить общественный образец в индивидуальных поступках становится составной частью жизни гражданина полиса. Все наиболее важные вопросы общественной жизни приобретают публичный характер, выносятся на всеобщее обсуждение. Любой закон должен доказать свою правильность.
  Слово приобретает огромное значение как элемент спора, дискуссии, оно лишается ритуального, тайного смысла, как это было на Востоке. Слово - средство выведения мысли на площадь, на всеобщий суд. Пробуждается индивидуальное самосознание, появляется лирическая поэзия.
  Математическое знание Вавилона и Египта, усвоенное греками, перестало быть уделом жрецов. Боги, похожие на людей, обладающие их слабостями, склоняющиеся перед роком, были плохой поддержкой человеку в его деятельности по обустройству собственного мира по законам разума. «Олимпийская» политеистическая религия стала объектом критики: сомневался в существовании богов софист Протагор, Ксенофан из Колофона считал суеверием и антропоморфизмом традиционную религию, Анаксагор, вопреки представлениям о божественности светил, назвал небесные тела простыми камнями.
  Вся жизнь греческого общества строилась на рациональной основе. Однако традиционные мировоззренческие установки, прочно закрепленные в различных формах культуры, опирались на схемы мифа: всё происходящее рассматривалось как результат борьбы противоположных антропоморфных (сходных с человеком) начал; причинно-следственные связи были облечены в форму кровнородственных связей, отношений порождения. Для грека, который всю жизнь подчинил законам разума, решение главных для него вопросов судьбы, счастья на основе мифологических образов представлялось неубедительным. Миф уже не утешает, не стимулирует социальную активность, не объясняет. Возникает настоятельная потребность обнаружить всеобщее, разумное, закономерное в самой основе мира. А. Ф. и есть совершенно новая форма ответа на коренную «бытийную» потребность человека. Философ оказывается той фигурой, которая стоит между мифологическим прошлым и будущим человека, строящего жизнь на рациональной основе.
  На этой стадии рождающееся философское мышление открыто признает свои собственные истоки: у греков не было иного материала, кроме старых мифов, собственной наблюдательности и здравого смысла. Скрытые в более поздние периоды источники философской мысли для греческих философов выступают в качестве аргументов. «Всё обменивается на огонь, и огонь на всё, подобно тому как золото на товары, а товары на золото», - писал Гераклит, аргументируя собственную идею огня-первоначала.
  Философия непосредственно вплеталась в первичный комплекс знаний, названный «начальной наукой». В него входили разрозненные эмпирические высказывания, легко сопоставимые с повседневным опытом; специальные теоретические гипотезы умозрительного характера; непосредственное философское обоснование конкретных явлений, общее в форме частного; привлечение конкретных аналогий с повседневным опытом в качестве доказательств философских положений, частное в форме общего; собственно учение о «началах и причинах» всего существующего, философия. Рациональное очищение исторически ограниченного опыта было, по-видимому, единственно возможным началом теоретического мышления. Оно дало возможность приподнять теорию над прагматизмом повседневности, извлекая из опыта всё богатство связей и потенций, оставшееся скрытым для наблюдателя, погруженного в единичность и сиюминутность опыта.
  В истории античной философской мысли принято выделять три основных периода. Первый период - формирование греческой философии (VII -VI вв. до н. э.), философия так называемых «досократиков».
  Второй период - расцвет греческой мысли (V -IV вв. до н. э.); в центре его находится философия Сократа и его последователей - Платона и Аристотеля.
  Третий период - закат, а затем упадок античной философии (III в. до н. э., V в. н. э.); греко-римская философия.
  А. Ф. во все периоды ее существования присущи некоторые общие черты. Идеал греческой мысли - созерцательный разум, отсутствие страстей; сам философ - бесстрастный созерцатель мировой драмы. Любое движение оборачивается покоем, ничего нового нет в этом мире, в мире происходит постоянный круговорот, вечное возвращение того же самого. В античном мышлении человек - часть упорядоченного целого, Космоса. Постигая его интеллектуально, он только рационализирует свои связи с целым, не выходя за его рамки. Античный идеал величия человеческого духа - презрение к страху и надежде. Герой идет своим неизбежным путем, его существование не печально и не радостно, оно героично, его победа включает в себя предстоящую гибель. Жалость как непроходящее состояние души чужда античности. Герой действует и гибнет, поэт изображает его действие и гибель, философ дает смысловую схему того и другого. Все преподают урок свободы от страха.
  Основная тема размышлений античных философов - связь единого и многого, проблема первоначала. Мир в А. Ф. предстает как целостное, гармоничное, упорядоченное целое. В основе мира лежит рационально постигаемое начало - Логос, соединяющее разум и благо. Нет непреодолимых границ между Богом и миром, человеком и социумом, чувственным и сверхчувственным. Микрокосм (человек) живет по законам макрокосма. Занятия философией оказывают на человека непосредственное облагораживающе воспитательное воздействие. «Добродетели» античной этики никак не могли стать добром в современном понимании, свобода не могла отделиться от необходимости. В А. Ф. человек не казался себе «царем природы», но в А. Ф. не было Бога как абсолютной личности. Абсолютен лишь космос - чувственно осязаемый, живой, одушевленный.

  АНТРОПОКОСМИЗМ - синтез философских, естественнонаучных и социологических представлений о человеке, его месте в мироздании и космических перспективах бытия человечества; система воззрений, идеалов, согласно которым человек является органической частью космоса, подчиненной его закономерностям и в определенной мере влияющей на его эволюцию.
  Понятие А. ввел русский мыслитель и ученый-естествоиспытатель Николай Григорьевич Холодный (1882 -1953) в своей работе «Мысли дарвиниста о природе и человеке». По мнению Холодного, древние мифологические и натурфилософские системы, утверждавшие единство человека и мироздания («микрокосма» и «макрокосма»), дали начало последующим представлениям о включенности человека во всеобщий космический порядок и, соответственно, о единстве человеческого знания о мире. Вместе с тем попытки рационального очищения исторически ограниченного опыта человека, озабоченного только непосредственно практическим результатом своей познавательной деятельности, привели греков к космоцентризму, к уподоблению «малого» «большому», микрокосма - макрокосму.
  В средневековом христианстве, по мнению основателя А., человек отрывается от природы. Созданный по образу Бога, он есть «большое в малом», природа «умаляется» по отношению к человеку. Христианский антропоцентризм, абсолютизирующий положение человека в мироздании, привел его к космическому одиночеству и агрессии по отношению к окружающей среде. Пантеистические мотивы в творчестве позднейших мыслителей являются лучшим свидетельством назревшей потребности в единении человека с бесконечностью природы и космоса. Сопоставляя исторический антропоцентризм с грядущим А., Холодный отмечает: «Первый сосредоточивает главные усилия ума и концентрирует почти всё внимание на человеке как центральной фигуре мироздания, оставляя в тени то, что его окружает, тогда как второй, наоборот, стремится более или менее равномерно осветить светом сознания весь космос, и сам человек при этом освещается главным образом «отраженными лучами», поскольку его природа и его судьба находят себе правильное объяснение только в свете знаний о космосе в целом». Однако чтобы «понять» космос и не растворить человека в его бесконечности,
необходимо развитие антропокосмического мировоззрения, проникнутого идеей единства современного научного знания о человеке, человеческом обществе, его прошлых, настоящих и будущих взаимоотношениях с биосферой, знание перспектив совершенствования биологической организации человека, его психики, интеллектуального потенциала. Всё это требует не только интенсивного развития гуманитарного и естественнонаучного знания, но и их сближения, интеграции.
  Утверждая единство человечества, его неразрывную связь с природой, уникальное место человечества в эволюции Вселенной, А. приобретает значение мощного социального, экономического, идеологического, культурного фактора.

  АНТРОПОЛОГИЗМ(от греч. anthropos - человек и logos - учение, слово) - философская традиция, объясняющая действительность из человека - базисной, неразложимой на отдельные составляющие реальности. А. в широком смысле, как скрытая онтологическая доминанта философии, объясняющая само ее возникновение, присутствовал в ней всегда. Однако до XVII в. А. заявлял о себе лишь в качестве учения об особом, привилегированном положении человека в мироздании. В XVII -XVIII вв. А. проявлялся в концепции сущности человека как совокупности неизменных, «неделимых» качеств, которыми наделила человека природа или Бог и которые становятся, в свою очередь, исходными предпосылками для изменения действительности. Важной стороной такого понимания человека является необходимость осознания им своей собственной природы. К числу таких «качеств», как правило, относили стремление к познанию, к счастью, добру, свободе, справедливости и т. п.
  А. как осознанный принцип философствования ввел Л. Фейербах, который главным в А. считал идею «единства человеческой сущности», преодоления противоположности тела и души, материи и духа. Приверженцем А. в России был Н. Чернышевский, который натуралистическую версию А. использовал в качестве основы своих революционных идей.
  В XIX -XX вв. А. приобретает иную окраску. «Идея человека» становится не столько основой преобразования природы и общества, сколько объяснительным принципом всей человеческой культуры (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, В. Дильтей, Г. Зиммель). в современной западной философской антропологии (М. Шелер, А. Гелен, М. Ландман, Г. Плесснер) человек рассматривается в качестве особой реальности, противостоящей как обществу, так и природе. Задача философской антропологии заключается в том, чтобы восстановить целостный образ человека в потоке жизненных проявлений и с его помощью не только объяснить окружающую действительность, но и глубже понять его собственную природу. В рамках философской антропологии делаются попытки синтезировать достижения биологии, психологии, социологии, истории, философии.

  АПОРИЯ(греч. aporia) - парадоксальное по своей логической очевидности и неподтверждаемости привычным опытом суждение, непреодолимое противоречие при разрешении проблемы. Известны апории, выдвинутые Элейской школой древнегреческой философии (VI -V вв. до н. э.), прежде всего Зеноном, обнаружившим необъяснимую для того времени диалектическую противоречивость понятий движения, пространства, времени (апории «Стрела», «Ахилл», «О множественности вещей» и др.).

  АПОСТЕРИОРНОЕ(лат. a posteriori - из последующего) - знание, получаемое из опыта. Термин «А.» использовался в средневековой философии, в Новое время Лейбниц называл А. все опытные знания, «истины факта». И. Кант также называл А. всё знание, полученное с помощью органов чувств. Однако для него А. знание не существует в чистом виде. Мир явлений, феноменов - не хаос, он упорядочен с помощью всеобщих и необходимых форм чувственного созерцания и категорий рассудка.

  АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ(греч. apophatikos - отрицательный) - путь негативного, «отрицательного» познания Бога путем устранения всех относящихся к Нему представлений и понятий как несоизмеримых с Его природой. Путь этот восходит к неоплатоническим представлениям о безусловной неопределимости Бога в себе самом. Техника А. Б. была разработана в «Мистическом богословии» псевдо-Дионисием Ареопагитом, Григорием Нисским. А. Б. дополняется катафатическим богословием.

  АПРИОРНОЕ(лат. a priori - из предшествующего) - знание, предшествующее опыту и независимое от него, доопытное. Термин «А.» использовался в средневековой философии. В Новое время Лейбниц называл априорными «истины разума». Термин получил широкое распространение после выхода работ И. Канта «критического» периода. А. знание нельзя отождествлять с врожденными идеями, поскольку оно не существует само по себе, а лишь «оформляет» чувственность. А. - характеристика формы, но не содержания знания. Кроме того, само понятие «врожденности» уже предполагает источник возникновения А. знания, что выводит нас за рамки феноменов, невольно обращает к «вещам в себе». А. противоположно апостериорному.

  АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - философия, созданная арабами и некоторыми народами Ближнего и Среднего Востока, принявшими ислам и пользовавшимися арабским языком. Классический период А. Ф. - VIII -XV вв. А. Ф. с VII века развивается в форме богословской метафизики. К середине VIII века попытки примерить идеи греческой философии к мусульманской догматике приводят к рациональному обоснованию теологии ислама: философия мутазиллитов отрицала антропоморфные представления о Боге, Божественное предопределение и утверждала Божественную справедливость, общезначимость «повеления блага и запрещения зла», возможность познания Вселенной и Бога. В борьбе с мутазиллитами сформировалась школа мутакаллимов - последователей ортодоксального ислама. На дальнейшее развитие А. Ф. значительное влияние оказало движение суфизма.
  Родоначальник оригинальных трудов А. Ф. - Аль-Кинди. Как и другие представители арабского аристотелизма, он подчеркивал значение естествознания; обосновывая вероучение ислама, считал возможным относительно автономное существование философии, основанной на разуме. Усвоение аристотелевской философии в неоплатонизированном варианте, благодаря переведенному на арабский язык сочинению «Теология Аристотеля» (изложение работ Плотина), связано с именами Аль-Фараби и Ибн-Сины (Авиценны). Они доказывали вечность мира и его независимость от божественного Провидения: Бог - «необходимо сущее, благодаря самому себе»; знание Его простирается лишь на универсальное, которое есть сам Божественный разум, Его эманации («истечения») в вещах и человеческий интеллект. Задача познания - понять этот разум.
  Параллельно с арабским аристотелизмом шло развитие оппозиционных исламу философских течений так называемых «чистых братьев», мистических направлений суфизма. Апологетикой ислама с помощью рациональных доводов разума занимались мутакаллимы, последователи Аль-Ашари. Аль-Газали, прозванный «доказателем ислама», дал анализ арабских неоплатоников и их опровержение. После него основой методологии А. Ф. стала аристотелевская логика. Дальнейшее развитие А. Ф. продолжается в Испании (Андалусии), где она представлена Ибн-Баджа, Ибн-Туфейлем и Ибн-Рушдом (Аверроэсом). В последующие столетия в А. Ф. усиливаются догматическая теология и мистика. С конца XIX столетия теология и философия постепенно синтезируются в феномен арабской идеологии ислама.

  АРИЙ(256 -336) - ранневизантийский философ и богослов, знаменитый «ересиарх», выступивший с отрицанием «единосущия, собезначальности и равночестности» второго лица Троицы (Сына, или Логоса) первому лицу (Отцу). Сочинения А. дошли до нас в отрывках; главное произведение «Фалия», в котором стихи перемежались с прозой, некогда пользовалось значительной популярностью. Уцелело также несколько его писем.
  Согласно его доктрине, Сын отделен от Отца онтологической пропастью, будучи, как и весь мир, творением Отца, хотя и особым, избранным творением, посредником между Богом и миром. Он утверждал, что Сын был сотворен во времени и «было время, когда Сына не было». Неравенство Бога и Сына - основное положение арианства: только Бог «не рожден». Сын-Логос имел начало своего бытия, иначе Он не был бы Сыном; он создан из ничего по воле Отца; Он есть тварь. После Бога Он обладает высшим достоинством, Его воля первоначально была расположена и к добру, и ко злу. И только через направление своей свободной воли Он сделался безгрешным и благим.
  Арианство не без успеха боролось с ортодоксальным христианством за положение господствующей религии империи. Арианский спор длился шестьдесят лет и привел к определению Тринитарного догмата (догмата о Св. Троице). А. был осужден церковью, но его учение, арианство, нашло множество последователей среди городских средних слоев (ремесленников, торговцев).

  АРИСТОТЕЛЬ(384 -322 гг. до н. э.) - греческий философ-энциклопедист, родился в Стагире. А. - ученик Платона, недолгое время был воспитателем Александра Македонского, затем основал в Афинах философскую школу - Ликей. Из обширного наследия А. можно назвать следующие труды: «Метафизика» («первая философия»), «Аналитики», «Топика», «Физика», «О душе», «Никомахова этика», «Политика», «Риторика», «Поэтика». Помимо философии А. разрабатывал вопросы логики, психологии, зоологии, космологии, педагогики, этики и эстетики, экономики, риторики.
  Свою философию А. развивает в полемике с платоновской теорией идей. Согласно А., идеи Платона ничем не отличаются от чувственных вещей, это ненужное удвоение мира. Кроме того, идеи не являются сущностью отдельной вещи, отношение же «причастности» вещей к идеям мало что объясняет. Введение Платоном принципа иерархического взаимоотношения идей ведет к противоречию: если одна идея подчиняется другой, более общей, что же является ее сущностью: ее собственное содержание или содержание более общей идеи? Еще одно противоречие платоновской теории заключается в следующем: сходство между вещью и идеей также должно иметь свою идею. Реальный человек и идея человека сходны, но идея их сходства - так называемый «третий человек» - также должна иметь еще более общую идею, объединяющую эту идею и те, которые она объединяет, и так до бесконечности. Еще один критический аргумент А. против Платона: самое существенное для человека - рождение, смерть, изменение - никак не объясняется с помощью неподвижных идей.
  А. приходит к выводу, что существование единичных конечных вещей невозможно объяснить с помощью обособленного от них царства идей. Единичное бытие есть сочетание «формы» и «материи». Форма и материя - соотносительные характеристики вещи, они не абсолютны. Материя есть возможность формы, форма - действительность материи. Каждая форма может рассматриваться как материя для иной, более сложной формы. Однако их перетекание друг в друга имеет конец. Когда мы доходим до четырех первоэлементов. «стихий», материя, из которой они возникают, уже не является формой для какой-то иной материи, это первоматерия, чистая возможность, ни в каком отношении не являющаяся действительностью.
  Для объяснения изменчивого мира единичного бытия недостаточно только представления о материи и форме. А. выделяет четыре причины изменений. С помощью «материальной» и «формальной» причин можно понять переход от возможного бытия вещи к ее действительному бытию. Существуют также действующая и целевая причины. Действующая указывает на источник изменения (отец есть причина ребенка), целевая указывает на то, ради чего произведено само изменение (цель гуляния - здоровье). В конечном итоге, говорит сам А., целевую и действующую причины можно свести к формальной.
  Когда А. рассматривает движение не отдельной вещи, но мира в целом, он наряду с первоматерией признает существование и некоей формы, находящейся за пределами мира. Мир вечен и находится в постоянном движении. Движение не может прекратиться, ибо тогда надо допустить, что оно остановлено другим движением, что ведет к противоречию, ибо никакого другого движения не может быть после остановки движения. Вечно движущийся мир имеет и вечную причину движения - перводвигатель. Сам перводвигатель неподвижен, бестелесен, ибо телесность есть возможность перехода в иное, то есть возможность движения. Бестелесный перводвигатель есть чистая форма, ум (Нус). Ум этот созерцающий, а не деятельный, он не направлен вовне. Деятельный ум - ум «претерпевающий», им движет нечто иное, а перводвигателем ничто не движет. Созерцающее познание - это мышление о мышлении: «у бестелесного мыслящее и мыслимое - одно и то же, ибо умозрительное познание и умозрительно познаваемое - одно и то же». Бестелесный, неподвижный, вечный, мыслящий самого себя перводвигатель есть Бог. Чтобы быть первопричиной, Богу вполне достаточно только
мыслить, поскольку материя как возможность формы будет испытывать стремление к переходу в действительность просто в силу самого существования формы как цели.
  В гносеологии А. строит целую теорию науки. Знание отличается от мнения следующими чертами: доказательностью - всеобщностью и необходимостью, способностью к объяснению, единством своего предмета. Науки не сводимы одна к другой, их нельзя вывести из исходной первоформы, хотя науки созерцательные, теоретические выше других. Созерцательные науки, осуществляющие знание ради знания, дают метод наукам «практическим». Теоретические науки - созерцание «начал и причин» - согласны с философией. Практические науки идут от следствия к причине. А. разработал основы логической теории, дедуктивную и индуктивную логику, методы доказательства. Исходя из своего учения о единстве материи и формы, А., по сравнению с Платоном, уделяет большее внимание чувственному знанию.
  Душа, по мнению А., принадлежит только живым существам. Душа - это энтелехия, осуществление целенаправленного процесса; она тесно связана с телом, способствует развертыванию всех возможностей, таящихся в живом существе. Есть три вида души: растительная (способность к питанию), животная (способность к ощущению), разумная, присущая только человеку, не являющаяся энтелехией, отделимая от тела, бессмертная.
  В этике А. главная цель человека - стремление к благу. Высшее благо - это счастье, блаженство. Благо человека, наделенного разумной душой, есть выполнение разумной деятельности. Условие достижения блага - обладание добродетелями. Добродетель есть достижение совершенства в каждом виде деятельности, искусность, способность найти единственно верное решение. Добродетель всегда выбирает между избытком и недостатком, стремится к середине. Так, щедрость находится посередине между скупостью и расточительностью. «Среднее» в данном случае означает самое совершенное. В таком понимании добродетели скрывается глубокая мысль: то, что природа находит «естественным» путем, человек должен искать сознательно, должен контролировать свое поведение, искать свою человеческую меру, помнить, что он не животное и не Бог. «Середина» - это и есть собственно человеческое. И порок, и воздержание зависят от нас самих. А. выделил этические добродетели (добродетели характера) и дианоэтические, интеллектуальные (мудрость, разумность, благоразумие). Этические связаны с привычкой, дианоэтические требуют развития.
  Благо человека совпадает с общественным благом. Государство есть вид общения между людьми ради благой жизни. Человек не может существовать вне государства, он существо политическое, общественное. В отличие от Платона, А. не столь пренебрежительно относится к частной собственности. Человеку свойственна любовь к себе. Чтобы это чувство не переродилось в эгоизм, необходимо любить в себе разумное начало. Такие «себялюбцы», любя великое и прекрасное для себя, способны жертвовать жизнью ради отечества.
  В состав государства входят земледельцы, ремесленники, торговцы, наемные рабочие, военные. Прав гражданства не должны иметь не только рабы, но и все низшие классы, кроме воинов и тех, кто входит в законосовещательные органы. Только эти последние группы думают не только о собственной пользе, но и об общественном благе. Они имеют право на досуг - главную социальную ценность.
  Формы государственного правления А. делит на «правильные» и «неправильные»: в правильных власть руководствуется общественной пользой, в неправильных - личной выгодой. Среди правильных форм А. выделяет монархию, аристократию и политию. Монархия, царская власть одного - самая первая и самая «божественная». Аристократия - правление немногих «лучших». Полития - правление большинства или тех, кто представляет интересы большинства и владеет оружием. Основа политии - средний класс.
  Правильные формы правления могут вырождаться в неправильные. Монархия вырождается в тиранию. Тиран не заботится о благе подданных, он враг добродетели. Аристократию может сменить олигархия - господство богатых. Полития может выродиться в демократию - господство большинства, состоящего из бедняков. И бедные, и богатые в этих неправильных формах используют государство в своих своекорыстных интересах.

  АРХЕТИП(греч. arche - начало; typos - образ) - праобраз, первообраз. Понятие А. применялось философами периода поздней античности, к нему обращался Аврелий Августин. В XX веке понятие А. стало ключевым в психоаналитической концепции К. Юнга.
  Для Юнга А. - это универсальная модель бессознательной психической жизни, структурный принцип коллективного бессознательного. «Безмерно древнее психическое начало образует основу нашего разума точно так же, как и строение нашего тела восходит к общеанатомической структуре млекопитающих». А. появляется вместе с жизнью, это априорная (доопытная) форма бессознательного. А. в «чистом» виде не имеют предметного содержания, они «непредставимы», однако являются скрытой основой многочисленных образно-символических форм - сказок, легенд, мифов; А. присутствуют в снах, проявляются в видениях, в психических расстройствах, их можно обнаружить в любых человеческих действиях.

  АТРИБУТ(лат. attribio - придаю, наделяю) - неотъемлемое свойство предмета, без которого он не может существовать и не может быть помыслен. Понятие А. впервые было введено в философию Аристотелем, широко использовалось в средневековой философии и философии Нового времени. Р. Декарт называл атрибутами основные свойства субстанций. А. материальной субстанции - протяженность, А. духовной - мышление. Б. Спиноза считал, что его единая субстанция имеет бесчисленное количество атрибутов, другими словами, мир бесконечно многообразен. В философии марксизма атрибутами материальной субстанции являются пространство, время, движение. Иногда атрибутами материи-субстанции называют отражение, информацию, системность. А. как существенное свойство отличается от акциденции - случайного и несущественного.

  Б

  БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ) ШКОЛАнеокантианства - одно из направлений западной философии последней трети XIX - первой трети XX века. Основные представители - В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Э. Ласк. Б. Ш. трансформирует основные положения кантовской философии - учение о «вещи в себе», о соотношении «чистого» и практического разума; кантовский априоризм. Определенное влияние на философию Б. Ш. оказал Э. Гуссерль.
  Для Б. Ш. базисной реальностью является сфера социального опыта. Б. Ш. отказывается от кантовского признания «вещи в себе», бытие всякой вещи рассматривает как бытие в сознании. Вместе с тем Б. Ш. отвергает субъективизм, полагая, что результат познания - всеобщее и необходимое, трансцендентальное знание. Достижение трансцендентального знания возможно, если ориентацию на ценности признать общеобязательной для познающего субъекта. Философия - наука о ценностях… ценности образуют самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта, - мир трансцендентного. Одна из основных проблем Б. Ш. - взаимосвязь трансцендентного и имманентного - царства ценностей и действительности. Трансцендентное, «чистая» ценность соединяется с действительностью с помощью иррационального прыжка, не поддающегося логической реконструкции.
  Историческая реальность и есть та область, где ценность осознается и становится ориентиром человеческой деятельности. Исследование особенностей исторической науки стало для представителей Б. Ш. воплощением проблемы возможности единства ценности и жизни. Особая форма бытия ценности в исторической реальности - это смысл. Смысл - это посредник между жизнью и ценностью, смысл - это «указание на ценность» в процессе оценки реальных явлений, это скрытое «значение ценности» для нас в акте переживания. Типы мировоззрения определяются отношением субъекта к сфере ценностей. Б. Ш. оказала влияние на социологию М. Вебера, получила распространение в России.

  БАКУНИНМихаил Александрович (1814 -1876) - теоретик и один из основателей анархизма. Дважды приговорен к смертной казни саксонским и австрийским судами, находился в заключении в Петропавловской крепости, был выслан на поселение в Сибирь, откуда бежал в Европу. Активно участвовал в организации международного анархистского движения, сотрудничал с Герценом и Огаревым, выступал против Маркса. Основные работы: «О философии», «Государственность и анархия», «Федерализм, социализм и антитеологизм», «Бог и государство». На взгляды Б. большое влияние оказала философия Гегеля.
  Человек, по мнению Б., это часть природы, но его «социальные инстинкты» в процессе трудовой деятельности выходят за пределы биологической жизни. Человек - деятельное существо, вынужденное подчиняться законам природы, но способное изменять жизнь социальную. История - это шествие человечества от «животности» к «царству свободы». Государство, возникая на низшей стадии исторического процесса, вызывает к жизни «фикцию Бога». Религия рассматривается Б. как коллективное сумасшествие, а церковь - в качестве «небесного кабака», где народ находит забвение от бед. Осуществление принципа свободы возможно в результате исключения из общественной жизни принципа власти («Государственность и анархия»). Б. выступал против каких-либо форм использования государства рабочим классом, против парламентских форм борьбы. Движущей силой революции должны стать крестьяне, ремесленники, люмпены, наделенные стихийным революционным инстинктом, «любовью к огню». «Свободная федерация» земледельческих и фабрично-ремесленных ассоциаций должна заменить государство. Взгляды Б. повлияли на теорию и практику народнического движения в
России, на международное анархистское движение.

  БЕЛЛДаниел (род. 1919) - американский философ, социолог, публицист, сторонник технологического детерминизма. Основные работы: «Конец идеологии», «Грядущее постиндустриальное общество», «Культурные противоречия капитализма». Б. - один из авторов концепции деидеологизации, предполагающей исчезновение в современном обществе идеологии как выражения ограниченного классового интереса и замену ее компетентными разработками специалистов.
  Для определения направления развития общества и критерия его оценки Б. использует понятие «осевой принцип». Если в качестве осевого принципа анализа избрана смена форм собственности, то исторический процесс будет рассматриваться как смена общественно-экономических формаций - феодализма, капитализма, социализма. Если же осевым принципом для исследователя является статус человеческих знаний в обществе, то уместным будет деление стадий исторического процесса на доиндустриальное, индустриальное, постиндустриальное общество. Б. выдвигает теорию постиндустриального общества - нового типа общества, свободного от антагонистических противоречий, продукта трансформации капитализма в эпоху научно-технической революции. В постиндустриальном обществе на первое место выдвигаются интеллектуальные технологии. В своей концепции Б. рассматривает возможность перехода власти к «новому классу» - научно-технической элите, констатирует необходимость сближения правящей элиты с интеллектуалами.
  Б. констатирует, что современное общество противоречиво, ведущая роль знаний не стирает различий между технико-экономической сферой, социально-политическими взаимодействиями, личностно-индивидуальным началом. Принимая идеалы неоконсерватизма, Б. анализирует кризисные явления современного западного общества, преодоление которых он видит на пути религиозного возрождения.

  БЁМЕЯкоб (1575 -1624) - немецкий философ-мистик. Сын крестьянина, по профессии сапожник. Основные произведения: «Аврора, или утренняя заря», «Три принципа божественной сущности». Философия Б. является выражением собственного мистического опыта, носит черты эзотеризма - тайного, сокровенного знания, недоступного пониманию большинства. Центральное место в философии Б. занимает учение о Боге. Все характеристики природных вещей «отрицательны» по отношению к Богу, неприменимы к Нему. Опыт общения с Богом не может помочь нам в познании мира, он также «отрицателен». Бог - это «пропасть», которая рождает «основу» мира - великую мистерию телесности Бога. В любой силе природы, по мнению Б., объединены телесность и духовность. Мир есть постоянное движение, «да» и «нет» - начала всех вещей. Философия Б. имела много последователей, оказала влияние на Немецкое Просвещение и романтиков, была популярна в России.

  БЕРГСОНАнри (1859 -1941) - французский философ, представитель «философии жизни». Лауреат Нобелевской премии по литературе. Испытал влияние философии И. Канта, А. Шопенгауэра, эволюционизма Г. Спенсера. Большое влияние на его творчество оказала философия неоплатоника Плотина. Основные работы: «Непосредственные данные сознания», «Материя и память», «Творческая эволюция», «Два источника морали и религии», «Смех».
  Продолжая идеи спиритуализма, Б. выступил как против позитивистски ориентированной философии, так и против рационализма традиционной метафизики. Он критиковал также спиритуалистические построения философов, считавших, что духовную основу мира можно исследовать самостоятельно, независимо от материи. Материя, с точки зрения Б., есть условие развития духовного начала мира.
  Центральная категория философии Б. - жизнь, понимаемая как противоречивое единство духа и материи, осуществляемое в процессе реализации «жизненного порыва». Материя ставит границы духу, но делает его действенным. Жизнь - это постоянное духовное преодоление косности материи и одновременно - потребность в вещественном закреплении результатов творческой деятельности духа. Жизнь - единственная реальность, которая является предметом философского осмысления. Она необратима и целостна; «повторение того же самого» исключается в процессе жизни, ей свойственна особая органическая память об уже свершенном. «Жизненный порыв» - творческое начало мира - ведет к постоянному появлению в мире новых форм, видов. Всё существующее в мире богатство предметов, теорий - это остатки, обломки пронесшегося жизненного потока, который оставил после себя множество форм, уже лишенных духовного начала. Материя - это угасание жизненного порыва. Жизненный поток не однолинейное движение. Он заключает в себе множество эволюционных возможностей, разветвлений эволюции, которые ведут к возникновению и относительному «застыванию» в своей
определенности растений и животных. Обе эти ветви эволюции также разделяются на относительно устойчивые формообразования.
  Направление движения жизненного потока уловить нельзя, жизнь неповторима. Можно лишь распознать этапы изменения различных материальных образований, которые являются результатом деградации жизни, застывающей в определенных косных формах. Неповторимость жизни неразрывно связана с невозможностью предвидеть, как она будет развертываться. В отличие от теории эволюции Дарвина, эволюционизма Спенсера, творческая эволюция Б. не детерминирована прошлым состоянием реальности. Творческая эволюция не детерминирована и будущим как целью движения, она разворачивается по «законам свободы». Непредсказуемость, бесконечное многообразие, наличие особого внутреннего механизма аккумуляции прошлых достижений, не позволяющего жизни «повторяться», составляют особенности творческой эволюции.
  Важнейшей характеристикой потока жизни является длительность. Понятие длительности не тождественно понятию времени, как оно понимается в науке и философии. Время в механике - это время серии моментов, располагающихся один после другого. Все эти моменты равноценны и носят внешний характер по отношению друг к другу. Фактически время механическое - это своего рода модификация пространственных отношений. Так понимаемое время в известной степени обратимо: мы легко можем «вернуться» к отложенной мысли, к прерванному эксперименту и воспроизвести их заново. В обычной жизни мы также говорим о времени, пользуясь пространственными аналогиями.
  Время как длительность, с точки зрения Б., это «изобретение, творчество форм, непрерывное изготовление абсолютно нового». Длительность выражает сущность жизненного потока, его необратимость, его способность к новому, особое умение различать не умерщвляя, различать прошлое, настоящее и будущее и в то же время рассматривать их как неразрывное единство. Длительность - это не прямая линия, разделенная на однородные отрезки времени, это качественный процесс. Одни моменты жизни уходят безвозвратно, другие сохраняются навечно. Длительность - это и характеристика нашего сознания, это наше Я, которое длится. Б. сближает длительность, сознание и жизнь: «Длительность предполагает, следовательно, сознание, и уже в силу того, что мы приписываем вещам длящееся время, мы вкладываем в глубину их некоторую дозу сознания».
  Обращаясь к исследованию познавательной способности человека, Б. выделяет инстинкт, интеллект и интуицию. Вопреки традиционным представлениям, рассматривающим интеллект в качестве высшей стадии духовного развития человека, Б. сближает интеллект с инстинктом. Оба они решают одну задачу - приспособительную. Инстинкт конкретен. Разум же способен к обобщениям. Инстинкт только повторяет, разум - творит. Инстинкт действует, используя естественные органы, интеллект создает искусственные. Обобщая, интеллект дробит, расчленяет действительность. Инстинкт подходит к жизненным процессам в их целостности, но не способен варьировать. Интеллект действует механически, инстинкт - органически. Единство интеллекта и инстинкта воплощено в интуиции.
  Интуиция - это инстинкт, лишенный практического интереса, она ведет нас в «самые недра жизни», позволяет увидеть дух изнутри, со стороны самого духа. Интуиция должна стать основным «органом» философии. Интеллект же - инструментом науки. Интеллект, расчленяющий действительность, не способен уловить в свои сети жизненный поток, интуиция же сама является его органической частью. Интуиция сближается Б. с памятью. Память переплавляет всё прожитое и тем самым особым образом контролирует настоящее, толкая жизнь к новым формам.
  Творческий порыв, воплощаясь в человеческой деятельности, становится источником философии, искусства, морали и религии. Религиозный смысл творческой эволюции не раскрыт Б. до конца, однако ее космический характер рассмотрен в учении о морали. Существуют два типа общества, которым соответствуют два типа морали, - открытое и закрытое общество. Закрытое общество - это замкнутый, исторически ограниченный социальный организм, опирающийся на групповые ценности. Мораль в таком обществе выражает интересы определенных социальных групп. Она статична и поддерживается силой привычки.
  Открытое общество - это общество, осознающее свою общечеловеческую сущность, это человечество. Это общество ориентировано на отдельную личность в ее творческой устремленности. Мораль открытого общества - это любовь к ближнему, не терпящая табу, не следующая обычаю, не знающая правил. Это мораль греческих мудрецов, пророков, мораль Иисуса Христа. Мораль закрытого общества можно назвать статической, мораль открытого общества - динамической. По аналогии с двумя формами морали Б. выделяет две формы религии - статическую религию, религию, укорененную в традициях общества, и религию динамическую, религию непосредственного единения с Богом в акте мистической интуиции.

  БЕРДЯЕВНиколай Александрович (1874 -1946) - русский религиозный мыслитель, развернувший систему своих идей в философию свободы и творчества экзистенциального типа, которую сам в ранний период называл «философским спиритуализмом», а позже - «эсхатологической метафизикой», т. е. философией, обсуждающей проблемы конечных перспектив человека в пределах этого мира. Наиболее важные для понимания его концепции произведения: «Философия свободы», «Смысл творчества», «Философия неравенства», «Смысл истории», «Новое Средневековье», «О назначении человека», «Опыт эсхатологической метафизики». За немногим исключением, философские труды Б. написаны неакадемическим языком, смысл используемых им понятий выявляется только в контексте целого.
  Небольшая статья «К философии трагедии» (1902) является ключевой для понимания направления эволюции взглядов Б., бросающего вызов духу времени - господству рассудка, расчета и материального интереса. У одной части общества стал преобладать «гедонистический идеал земного удовольствия», а у другой части усиление социального гнета вызвало сознание необходимости «материального» переустройства мира. Этот момент, по мысли Б., «нашел свое гениальное выражение в учении Маркса». Однако и марксизм, и позитивизм, и сциентизм, верящие в достижение счастья либо с помощью политической борьбы, либо благодаря развитию науки и техники, есть иллюзии мышления, «внешний» человек в этих концепциях торжествует над «внутренним». Но средства к жизни не могут стать ее целями. Для конкретного человека главное - не улаживание социальных и научных противоречий, но проблема собственного существования, поиск смысла в «абсурде жизни». Б. вводит понятие «антроподицеи» (оправдания временного присутствия человека в мире).
  Б. отказывается от решения традиционного круга проблем, характерных для философии прошлых веков: его не интересуют ни гносеология (учение о познании), ни онтология как учение о материальном бытии; даже социальные проблемы он отказывается считать для себя главными. В центре его внимания - задача совершенствования человека, постоянное преодоление им собственной культурной ограниченности. Такое «творчество будущего», по мнению Б., может опираться на «реализм» социального движения, получившего обоснование в марксизме, и на «идеализм», который вносит в это движение «духовная аристократия». Б. сам определил источники своих идей - философский идеализм Канта, социально-преобразовательный пафос марксизма и дух творчества, непримиримость к рутине повседневности Ницше.
  Точкой отсчета философии Б. является проблема смысла человеческого существования. Критикуя состояние современной культуры с ее тиранией рассудка и традиционной морали, Б. считает необходимым пересмотреть решение проблемы соотношения свободы и морали в христианстве. Он развивает идею немецких мистиков (Экхарт, Я. Бёме) о несотворенности свободы Богом, ее принадлежности великому Ничто, из которого сотворен мир и которое не зависит от Творца. Бог не создал свободу, она «предвечна» миру, как и он сам. Следовательно, Творец никакой ответственности за действия человека не несет. Тем самым Б. снимает проблему теодицеи (оправдания Бога за существующее в мире зло) и перекладывает всю полноту ответственности на плечи самого человека.
  Свобода есть чистая возможность, которая в момент совершения поступка становится реальностью добра или зла. Это означает, что нет запредельного «рая» и «ада»; единственная реальность в мире - человек, создающий себя и мир культуры. Человек сам должен ценностно иерархизировать мир, построить для себя шкалу высших ценностей. Эта неимоверно трудная задача обрекает человека на одиночество, неотделимое от страха и страдания. Б. далек от благоговения перед всяким страданием. Страданию пассивному, «примиряющему» человека с жизнью, он противопоставляет страдание «активное», сопутствующее творчеству и самостоятельному утверждению высших ценностей.
  Нравственное сознание - это сознание творческое, поэтому оно стоит «по ту сторону добра и зла». Такое сознание - это не сознание фанатика-моралиста и не сознание человека, лишенного морального чувства. Оно требует от человека неизмеримо больше по сравнению с требованиями традиционной морали, оно заставляет человека брать на себя ответственность за всё зло мира. Свою мысль Б. облекает в афористичную форму: «Нравственное сознание началось с Божьего вопроса: «Каин, где брат твой Авель?» Оно закончится вопросом: «Авель, где брат твой Каин?»
  Продолжая традиции специфически «русской» темы - религиозного смысла истории и человеческого бытия, Б. развивает свое понимание христианского образа мира. Для человека и человечества существуют два пути - или смерть личности, господство безличности в жизни, или «воскрешение человечества», имя которому будет Богочеловечество как новая разновидность человеческого рода. Богочеловечество - это предельный символ человеческих возможностей, образ-мечта, сопровождающий человечество, стремящееся к «истине-смыслу» собственного существования и свободе. Образ Богочеловечества - это способ выхода за рамки объективного мира, это обретение знания о «лжи» повседневной жизни. Для Б. истина - это не результат познания объективного мира, но, напротив, победа над вещностью мира объектов и раскрытие в них духовных смыслов, источником которых является человек. Обосновывая свою эсхатологию (учение о конечных судьбах мира и человека), ведущую к возникновению Богочеловечества, Б. доказывает, что сам процесс познания далек от традиционно принятой схемы субъект-объектных отношений, погружающей человека в мир объектов.
Напротив, считает Б., этот процесс возвышает человека над миром, в который он вносит смысл, определяет направление развития.
  Главным предметом философии является человек, загадывающий и отгадывающий загадку собственного существования в мире объектов. По мнению Б., философия «Я» начинается с Сократа и Платона: вершиной ее был немецкий идеализм, открывший мир высших идей ориентиров - трансценденций. Однако «реализм» повседневного сознания формируется под влиянием существующих в мире объектов и ориентирован на них. Для обычного сознания истинно лишь то, обо что можно «разбить свой лоб». Так появляется, считает Б., философия материалистического детерминизма и вместе с ней - «греховное рабство» человека, абсолютизирующего эмпирический мир и растворяющегося в нем.
  Осознавая противоречивость этих двух тенденций в осознании мира, Б. предлагает собственную интерпретацию взаимоотношений мира «вещей в себе», мира ноуменального с «вещью для нас» - миром феноменальным. Главным является не мир феноменов, в которых уже «застыла» человеческая свобода, и не непостижимый «мир-икс», мир ноуменов, но тот «зазор», который существует между ноуменом (вещью в себе) и феноменом (вещью для нас). Это пространство зазора - «порядок свободы и есть Existenz». Для Б. онтология - это не описание мира объектов, но расширение пространства человеческой свободы в момент встречи с объектом.
  Б. трансформирует кантовский дуализм в свою «эсхатологическую метафизику» - «монизм наступления Царства Божьего», которое осуществимо с возникновением Богочеловечества. Пока, говорит он, в этом феноменальном мире, мире явлений есть лишь прорывы духа в область сущностей, абсолютных истин. Когда мир сущностей раскроется до конца - тогда наступает конец феноменального мира, мира «объективаций» и наступление Царства Божьего. Но оно приходит незаметно, поскольку его мы «касаемся в каждом творческом акте духа»; это не революция и не эволюция, а «неприметный процесс», нуждающийся в вере. Постоянный прорыв к истине, добру, красоте и есть становление Богочеловечества как цели существования земного мира.

  БЕРКЛИДжордж (1685 -1753), епископ Клойнский - английский философ, теолог, математик, физиолог. Основные работы: «Трактат о принципах человеческого познания», «Опыт новой теории зрения», «Три разговора между Гиласом и Филонусом». Традиционно учение Б. оценивают как «субъективный идеализм», однако его учение настолько оригинально, что выходит за рамки этой однозначной оценки. Сам Б. называл его «имматериализмом».
  Критически оценивая теорию Дж. Локка о первичных и вторичных качествах, Б. пришел к выводу, согласно которому нет никакого сходства между «простыми идеями» - восприятиями - и вещами. «Первичные» качества столь же мало говорят нам о действительных качествах вещей, сколь и «вторичные». Более того, размеры, форма, расстояние - «первичные» качества - требуют от человека гораздо большей работы воображения, синтезирования восприятий, чем простое восприятие цвета или звука. Б. приводит и теологический довод в пользу своей точки зрения: если считать протяженность существующей вне нашего восприятия, то «это будет означать, что Бог тоже протяжен… либо будет предполагать наличие несотворенного, вечного, неизменного, бесконечного существа помимо Бога». Следовательно, воспринимаемый нами мир для нас, нашего восприятия существует таким, каким мы его видим, слышим, осязаем. Каков мир вне данности нашему восприятию - знает только Бог, единственный организатор и координатор наших ощущений. Именно благодаря Ему различные люди имеют одинаковые чувственные восприятия. Воля Бога определяет постоянство наших восприятий,
их последовательное и равномерное функционирование, которое можно назвать «законами природы».
  Б. не солипсист, он не считает, что существует лишь «мое» воспринимающее сознание. Мир не превращается в ничто с исчезновением человека, в уме Бога всегда присутствует мир как сумма идей. Для человека же любая вещь существует в таком виде, в каком она им воспринимается: «существовать - значит быть воспринимаемым». Б. можно назвать представителем феноменализма, с точки зрения которого человек имеет дело лишь с явлениями (феноменами), сущность же явлений ему недоступна. Вопрос о существовании вещей, стоящих «за» нашими восприятиями, бессмыслен, считает Б. «Видел ли когда-нибудь человек помимо своих идей другие вещи, чтобы иметь возможность сравнить их друг с другом и сделать первые подобными вторым?» - задает он вопрос. Всё существующее - установленный Богом порядок представления. Заблуждение - это неправильная комбинация «простых идей», восприятий, сообщенных Богом. В мире нет абсолютно необходимой причинно-следственной связи, в мире возможно чудо. Человеческий разум не имеет права выходить за рамки восприятий. Б. - сторонник номинализма, для него общие понятия не отражают реально существующие общие
свойства вещей, это лишь имена единичных восприятий. Общие идеи, и прежде всего идея субстанции, в лучшем случае бесполезное удвоение мира, в худшем - это химеры разума, замыкающие человека в призрачном мире и отвращающие его от Бога. Б. говорит, что не намерен «отнимать у людей реальность»; напротив, его философия помогает человеку не попасть в плен собственному воображению.

  БЕССМЕРТИЕ - гипотетическое качество живых существ, имеющее для человека значение высшей ценности бытия. Диапазон различных интерпретаций идеи Б. широк. Оно может осознаваться как принадлежность индивида к мировому целому, как Б. «родовое», т. е. Б. человечества, как Б. отдельных идей в культуре. Оно также осмысливается как только Б. человеческой «души» или Б. души в единстве с телом.
  Б. в истории культуры приписывается сверхъестественным безначальным существам (богам), а также сотворенным Богом бестелесным ангелам и духам. Для человека Б. предстает как Б. души после смерти тела. Ряд религий учит о воскресении и бессмертном существовании человека как единства души и тела (христианство, иудаизм, ислам). Вера в спасение - преодоление смерти через жертву богочеловека Христа - становится центральным жизненным императивом христианина. В ряде религий идея Б. души дополняется идеей реинкарнации (перевоплощения). Формирование идеи Б. является стороной исторического процесса становления личности.
  Идея личного Б. в истории культуры формируется в неразрывном единстве с идеей смерти как предела индивидуального человеческого существования. В ранних религиозных верованиях понятия смерти и Б. не противостоят друг другу: потусторонний и посюсторонний миры сосуществуют и проникают друг в друга. «Жизнь после смерти» - особая форма телесности в подземном мире (Гадесе) у древних греков. Тени предков постоянно присутствуют среди живых (культ мертвых в Древнем Египте, культ предков в Китае и Японии). В философии идея Б. проявляется в учении о душе в греческой философии (Платон, Аристотель), в концепции «вечного возвращения». Пантеистически ориентированная философия избегает идеи личного Б. (Дж. Бруно, Б. Спиноза, И. Гёте), рассматривает его как непрерывность жизни сверхличного сознания. Для философии, выделяющей область запредельного, трансцендентного (И. Кант), идея Б. выступает как идея практического разума, нравственного сознания. Русский философ Н. Ф. Федоров развивал мысль о возможности «воскрешения отцов» средствами науки. Философия марксизма рассматривает индивида как носителя социального, а Б. -
лишь как Б. «рода», человечества. Кроме того, понятие Б. используется в качестве метафоры, выражающей закрепление творческих усилий человека в предметах, процессах материального мира.
  С точки зрения Г. Зиммеля, Б. - необходимое свойство жизни «с большой буквы», устраняющее противоположность жизни и смерти. Б. рассматривается как бесконечное проявление во времени определенного неповторимого комплекса человеческих установок, желаний, переживаний. Этот бесконечный прерывно-непрерывный ряд отдельных индивидуальных существований, которым свойствен определенный комплекс переживаний, традиционно называют «душой».
  Идея Б. человека внутренне противоречива. С одной стороны, стремясь к Б., человек имеет в виду Б. личное, Б. индивида как уникальной целостности. Однако ощущение собственной уникальности неотделимо от ясного осознания краткости пребывания человека в мире. С другой стороны, бесконечность наших творческих возможностей мы также сознаем как Б. Противоречивость идеи Б. заключается также в столкновении идеи человеческого существования как направленности на «другое», отличное от «Я» содержание и стремления к самообоснованию, к абсолютной автономности, независимости индивида от внешних условий, к свободе. Острота этого противоречия делает Б. недостижимым для индивида. Б. может обладать только Бог как абсолютная личность, способная совместить в себе столь противоречивые качества.

  БИОСФЕРА(греч. bios - жизнь, sphaira - шар) - в широком смысле - сфера жизни на Земле. В более узком смысле Б. - та часть природы, с которой человек вступает в непосредственное взаимодействие и которая является естественным условием человеческой жизни. К Б. относится вся совокупность живых организмов и их среда обитания: вода, нижний слой атмосферы, верхняя часть земной коры. Последняя составляющая Б. получила название географической среды. Термин Б. ввел в 1875 г. австрийский геолог Э. Зюсс. Концепция эволюции Б. Земли была предложена российским академиком В. И. Вернадским. Появление человека изменило динамику эволюции Б. Человек включается в Б. не только самим фактом своего существования как живого существа, но и трудовой деятельностью. Сначала он находил в природе готовые жизненные средства, затем начал сам продуцировать культурную биогеохимическую энергию, занимаясь земледелием и скотоводством. В дальнейшем научно-технический прогресс должен привести к трансформации Б. в ноосферу.

  БОГДАНОВ(наст. фамилия - Малиновский) Александр Александрович (1873 -1928) - русский философ, экономист, политический деятель, публицист. В 90-х гг. XIX в. был революционным народником; с 1896 г. - социал-демократ. С 1903 г. - марксист, которого В. И. Ленин в своей работе «Материализм и эмпириокритицизм» «отлучает» от марксизма, а в 1909 г. добивается его исключения из партии за постоянные расхождения по философским и социально-культурным вопросам, имеющим политическое значение. Основные работы: «Революция и философия», «Философия живого опыта», «Очерки философии коллективизма», «Всеобщая организационная наука (тектология)».
  Отталкиваясь от положений марксистской философии, рассматривающей действительность в форме социальной практики, Б. ставит ряд нетрадиционных для нее проблем. Практику Б. определяет через коллективный труд, где сталкиваются целенаправленная человеческая активность и стихийное сопротивление объективно существующих факторов. Отсюда вытекает необходимость создания универсальной «всеорганизационной» теории, решающей вопросы общечеловеческой организации труда как основы дальнейшей «истинной человеческой культуры». В своем фундаментальном труде «Всеобщая организационная наука (тектология)» Б. рассматривает три проблемы.
  Первая проблема - системность мышления. В этом аспекте его «тектология» по сути есть современная формулировка вопроса о том, как наиболее целесообразно организовать комплекс элементов (реальных и идеальных). Он доказал, что организация свойственна явлениям неживой и живой природы, общества и мышления и, таким образом, имеет универсальный и объективный характер; она связана с определенными, состоящими из элементов комплексами («системами»), а также с управлением и активностью; организованность может измениться в сторону повышения («организации») или понижения («дезорганизации»). Всё это позволяет установить ряд «тектологических законов», на основе которых можно будет управлять настоящим и прогнозировать будущее.
  Вторая проблема - производство, в котором Б. выделяет три уровня: технологический (отношения «система - окружающая среда», «человек и природа»); экономический (отношения между людьми как отношения элементов внутри комплекса); идеологический (идеи, нормы, обычаи с точки зрения их содействия организации производства). Между тремя уровнями существует строго упорядоченная взаимосвязь: технология задает параметры экономики; в свою очередь, они обе определяют идеологию, которая, однажды возникнув, влияет и на технику, и на экономику.
  Третья проблема - системность культуры. Б. стремится к поискам факторов, стабилизирующих и развивающих культуру. Если в целях приближения к социализму изменить только экономику, то культура, считал Б., спонтанно будет воспроизводить прошлую духовную структуру общества. Поэтому преодоление отчуждения пролетариата от культуры невозможно без развития его собственной культуры. Без этого самые кардинальные политические изменения, по его убеждению, малопродуктивны.
  С точки зрения Б., культура задает всю социальную структуру и является каркасом взаимоотношений человека с обществом, поэтому революционные изменения в обществе возможны лишь не просто с установлением политической, но и обязательно культурной гегемонии пролетариата. Революционная ситуация, то есть условия для взятия власти, возникает только в том случае, если прогрессивный класс превзошел правящий по уровню культуры и научился управлять целостной системой. Чтобы культивировать новые ценности и отношения, социальной опорой которых признавался пролетариат, Б. организовал первые «пролетарские университеты» - школу на о. Капри (1909 г.) и в г. Болонье. Движение за пролетарскую культуру («Пролеткульт») как единственную гарантию социалистического пути развития вызвало резкий отпор в официальной послереволюционной среде и было вскоре упразднено. Взгляды Б. интересны как своеобразный ранний неомарксистский вариант «контркультуры», популярной в Европе в послевоенный период. Идеи Б. получили второе рождение в отечественной философской литературе периода «оттепели»: инициировали внимание к проблемам системного
подхода. Концепция Б. во многом близка современной структуралистской концепции.

  БОГОИСКАТЕЛЬСТВО - философско-религиозное движение в среде русской творческой интеллигенции, «культурной элиты» конца XIX - начала XX веков. В его основе лежат не поиски «нового Бога», не сомнения в божественности Иисуса Христа, но поиск «новых путей к Богу», то есть стремление к обновлению культуры с помощью православия. Объединившись под знаком «нового религиозного сознания», противостоящего официальной религиозности, философы и писатели, поэты и композиторы пытались наметить программу осуществления извечных ценностей Истины, Добра, Красоты, которые до сих пор были для человечества недостижимы. Насыщенное ощущением кризиса эпохи, эсхатологическими ожиданиями, «новое религиозное сознание» направлено на создание утопии «религиозной общественности», то есть тотального оцерковления («воцерковления») общества, государственных институтов и, одновременно, реформации православия в русле идей первоначального христианства. По мнению реформаторов, это позволит обновить все сферы жизни, освободить общество от преобладания в нем социального утилитаризма, создаст условия для осуществления полноты творческих
возможностей человека. Идея такой «реформации» не смогла воплотиться в жизнь, однако усилия культурной элиты, направленные на решение назревших проблем, поиск новых путей в философии, религии, искусстве, оказались настолько плодотворными, что духовная атмосфера этого периода запечатлелась в исторической памяти как «русский религиозно-философский Ренессанс».
  В конце XIX в. среди русской интеллигенции усиливается протест против позитивизма и эмпиризма в философии, натурализма в эстетике старшего поколения. Предметом увлечения становится философия Я. Бёме, И. Канта, И. Фихте, Фр. Баадера, Ф. Ницше, интерпретированная в неоромантическом ключе. Мотивы критики христианства в творчестве Ф. Достоевского, Л. Толстого, Вл. Соловьева позволили творцам русского Ренессанса начать свою деятельность не на пустом месте, хотя к их высказываниям стали прислушиваться не сразу.
  В среде реформаторов-«богоискателей» существовало два взаимосвязанных направления: философское и эстетико-публицистическое. К первому принадлежали профессиональные философы, экономисты, юристы (Н. Бердяев, С. Трубецкой, С. Булгаков, С. Франк, Н. Лосский, Л. Шестов, П. Новгородцев и др.). Мыслители начали с противопоставления позитивизма «идеализму», под которым понималась не только идеалистическая философия, но и восстановление в правах «жизни духа», утратившей свое значение в русской культуре благодаря деятельности старших поколений. Своего рода манифестом и программой нового направления явились сборники «Проблемы идеализма» (1902) и «Вехи» (1909), где авторы наметили путь перехода от «идеализма» к религии. При всех разногласиях (идеи одних еще несли на себе отпечаток марксизма, других - ницшеанства) мыслители единодушны в том, что обновление общества, человека возможно только на путях реставрации «религиозной культуры», способной преодолеть бездуховный прагматизм и «бескультурную религиозность». Необходимы преобразования в официальном православии, чтобы возродить нравственный авторитет
христианства, «освятить» дух человеческого творчества, возродить русскую культуру в целом. Церковь, по словам Бердяева, «стала трупным ядом для нового человека, для нового времени». Мысль реформаторов, решающих социально-религиозные проблемы устроения оцерковленной России, вынуждена была либо всё глубже погружаться в философские глубины, либо, балансируя на пределе допустимого, всё больше сближаться с религией, сливаться с ней.
  Религиозно-философские построения русской интеллигенции идут по двум руслам. Небольшая группа мыслителей, проникшаяся богословскими идеями (С. Булгаков, кн. С. и Е. Трубецкие, П. Флоренский и др.), продолжая дело сближения философии с религией, постепенно сближается с ортодоксальным учением церкви. Другое течение чувствует себя более свободно в области философско-религиозного новаторства. Бердяев проповедует «религиозный смысл свободы и творчества», Л. Шестов - скептицизм и иррационализм «во имя Божие», Н. Лосский называет свое учение «иерархическим персонализмом», С. Франк - «трансрациональностью бытия», П. Новгородцев требует «стояния перед лицом Абсолютного». За перенасыщенностью религиозно-философской терминологией скрывались прозрения философского экзистенциализма (Бердяев, Шестов), интуитивизма Лосского и Франка, философии права Новгородцева. Многие идеи представителей русского философского Ренессанса впоследствии разрабатывались М. Шелером, Н. Гартманом, Ж. П. Сартром, А. Камю, М. Бубером, Э. Фроммом.
  Идеи церковного преобразования, тесно связанные с общим направлением общественной жизни, были выражены в эстетическо-публицистическом направлении (Д. Мережковский, В. Розанов, Вяч. Иванов, А. Белый, А. Скрябин и др.). Самую смелую попытку сближения и примирения традиционной церковности с современными религиозно-философскими воззрениями осуществили З. Гиппиус и Дм. Мережковский, организовав в Петербурге в 1902 г. «религиозно-философское общество», привлекавшее в течение последующих двух лет пристальное внимание интеллигенции. «Дальше идти некуда: исторический путь пройден, дальше обрыв и бездна, падение или полет - путь сверхисторический: религия», - считал Мережковский. У Ницше писатель заимствует свою основную антитезу: «эллинизм» или «галилейское христианство». Он ищет высокий синтез Диониса и Христа, плоти и духа. Пытаясь сочетать бездны плоти и духа, Мережковский весь устремлен к Третьему Завету и Второму пришествию.
  Теме примирения Библии и Евангелия, «религии жизни» и «религии смерти», Ветхого завета с его идеей священного земного царства и Благой вести Нового завета об искуплении были посвящены выступления «христианского имморалиста» В. Розанова. Остроту выступлениям сообщали пафос религиозно осознанной свободы, искреннее желание объединить всех людей в лоне обновленного христианства, которое откроет смысл жизни каждому, и романтическая увлеченность идеей духовного преобразования общества. Осуществление этой идеи не предполагает возможности классовой борьбы и пролетарской революции. Впоследствии подобные собрания устраивались в других литературных салонах, например, на так называемых «средах Вячеслава Иванова», одного из самых универсальных по духу представителей русской культуры начала XX века. Там говорили и спорили на темы эстетические и мистические.
  Деятелей русского Ренессанса критиковали и слева, и справа: марксисты обвиняли их в реакционности, ретроградстве, эстетстве; представители церкви называли их «дерзкими еретиками». После революции 1905 г. пропасть между духовными исканиями «культурной элиты» и социальной активностью масс усилилась. Утонченная мысль, лишенная воли к практическому изменению жизни, всё больше отходит от жизни, погружается в область «священной любви» (только через нее возможно новое религиозное сознание, писал А. Белый); в мистику «реальнейшего» эстетического символа (Вяч. Иванов); в теургию музыкальной «Мистерии», которая должна стать концом старого мира и рождением нового (А. Скрябин).
  Искусство как религиозное исповедание, символизм как мировоззрение объединяют и делают единомышленниками А. Блока, А. Белого, Вяч. Иванова, П. Флоренского, В. Эрна, Н. Лосского, С. Франка, Н. Бердяева, Л. Шестова и др. Перемещение ищущей мысли от проблем реального обновления духовной жизни общества к религиозно-эстетическому символизму выражало кризис «нового религиозного сознания». В исканиях представителей этого направления уже нет единства: художественно-эстетические, литературно-философские течения начинают развиваться в противоположных направлениях. Хотя религиозно-духовная реформация в условиях максимального сближения государства и православной церкви оказалась утопией, идеи обновленного христианского гуманизма оказались плодотворными для последующего развития русской и европейской культуры.

  БОГОСТРОИТЕЛЬСТВО - философско-религиозное течение, возникшее в начале XX в. среди революционно настроенной части российской интеллигенции. Его представители пытались создать «новую религию» без Бога. Революционные события 1905 -1907 гг. говорили о том, что идеи социальных преобразований почти не затронули массовой психологии. Религиозно-реформистские идеи богоискательства лишь увеличили пропасть между верхними слоями «культурной элиты» и неуправляемой активностью масс. Являясь приверженцами доктрины «научного социализма», А. Луначарский, А. Богданов, В. Базаров, М. Горький пришли к выводу, что социально-политические идеалы марксизма надо наполнить нравственным содержанием. Нравственный пафос этих идей должен вызвать у масс потребность в беззаветном самопожертвовании во имя утверждения всеобщего равенства и справедливости. Необходимо найти эффективные способы, чтобы внедрить в общественное сознание идею приоритета социального над личностным, коллективного над индивидуальным, внешнего над внутренним.
  Пересмотрев всю шкалу социальных ценностей, мыслители обратились к традиционному религиозному сознанию, ценности которого изначально «заложены» в глубинах духовного мира каждого. «Синтезируя» марксизм с религией, богостроители пытались придать идеям «научного социализма» характер религиозного верования, насытить марксизм эмоционально. Так появляется концепция «атеистической религии научного социализма - религиознейшей из религий». Стремясь придать марксизму большую действенность, А. Богданов доказывает, что центральной категорией в обновленном марксизме должна стать категория «коллективного опыта», а сама философия должна называться «философией коллективизма». Только перестроив сознание людей, можно начинать осуществление конкретных социальных преобразований.
  Для писателя М. Горького Б. есть «устроение народа в духе единения всех по пути коллективной цели - освобождения от рабства внутреннего и внешнего». Недавний ницшеанец Горький, утверждая, что христианство есть «религия трусов и рабов, деспотов и маньяков», настаивал на том, что задачи стимулирования массовой активности требуют отказа от традиционно религиозного типа святости с его подвигами смирения, аскетизма. Необходим переход к «подвигу сознательной, коллективной деятельности, исчезновения личности во власти всесознающего, всевидящего и могучего коллективного духа». Герои художественных произведений Горького этого периода в своей судьбе воплощают переход от богопочитания к народопочитанию, «демотеизму». («Исповедь»). «Бог-народушко», обожествление народа, точнее, его части - класса, выражает вполне однозначную идею: в одиночку зла не победить, борьба должна быть коллективной; «я» должно раствориться в «мы». Нет запредельного Бога, он - «в народе и земле. Люди должны подняться сами и поднять землю до неба, уничтожив разрыв между небом и землей».
  Наиболее теоретически обоснованным Б. представлено в сочинениях А. Луначарского. Его «богочеловек» и «новый бог - человеческий вид» есть доведенное до конца на спекулятивно-атеистических основаниях учение Вл. Соловьева о богочеловечестве, «сверхчеловеке» Ф. Ницше и обожествленная Л. Фейербахом коллективность человеческого рода. «Бог» Луначарского должен привести каждого к сознанию своего творческого призвания в коллективной деятельности, объединенной «религией марксизма». Луначарский пытается обосновать религиозную веру в идеологически значимые сверхиндивидуальные объекты, которые политически являются «целевыми причинами» изменения общества. В отличие от традиционной религии, утверждающей бесконечное совершенство Абсолюта и его личностные характеристики, богом «новой религии» фактически становилась любая логически завершенная социально-политическая ценность. В зависимости от идеологических нужд богом могло стать то «человечество в высшей потенции», то «пролетарский класс», то «коллективный труд», то «перспективы социалистического строительства» или «учение марксизма». Бог «новой религии», оставаясь в
повседневной народной памяти как гарант веры, надежды, любви, фактически оказывался социологической категорией, идеологическим символом, поддерживающим уверенность в правильности избранного пути и убежденность наперекор всему в успехе строительства «царства Божьего» на земле.
  В идее Б. была своя правда, которая раскрывала возможности объединенного человечества, нации, народа. Но в целом духовные основания Б., «новой религии», воплощали пафос безличности, отрицали уникальность человека, вели к сужению горизонта человеческого сознания. Б., главным идеологом которого был Луначарский, явилось своеобразным направлением русского революционного просветительства, конструирующим героический миф о необходимости страданий, жертвенности, подвига во имя лучшего будущего, которое не наступит «само по себе». Много позже сам Луначарский, имея в виду свое увлечение Б., неоднократно повторял: «Нельзя серьезные идеи давать массам в облегченном изложении. Любое приспособление к вкусам неразвитого сознания несет громадный вред в широких социальных масштабах».

  БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО - понятие русской религиозной философии, восходящее к христианскому учению о единстве «неслитном, неизменном, нераздельном, непреложном» божественной и человеческой природы Иисуса Христа. Б. - сложное понятие. Это и идеальное состояние человечества как предел, завершение земного исторического процесса, и одновременно уподобление отдельного человека Богу как предел развития его личного совершенства.
  Идея Б. получила философскую интерпретацию в работах Вл. Соловьева. Воплощение для мыслителя есть не единичный факт явления Богочеловека Иисуса, а постоянный процесс, происходящий в душе человека и ведущий всё человечество к спасению. Б. по Соловьеву заключается в становлении «свободно-разумной личности», отрицающей в себе злую волю, осознающей себя частью универсальной личности, постоянно соотносящейся с ней. Поднимаясь к Б., люди вместе с тем поднимают и природу, которая в конце концов обратится в светлую телесность «царства очищенных духом». Идея Б., вытесняя самодовлеющий гуманизм европейской культуры, одухотворит общество, социальные отношения и приведет к «всеединству» как идеальному строю мира «вселенской культуры».
  Для Н. Бердяева Б. возможно лишь как «символика духовного опыта», как предельный символ человеческих возможностей, показывающий перспективы будущего. Б. - это образ-мечта, которая сопровождает, по Бердяеву, человечество, стремящееся к «истине - смыслу собственного существования и свободе». «Миф Богочеловечества Христа», по словам Бердяева, есть удачно найденное именование пронизанности тварного духовным, творческим, знак возможностей расширения достоинства и свободы человека. Богословско-философские аспекты идеи Б. разрабатывались также Е. Н. Трубецким, о. С. Булгаковым, Н. Лосским.

  БОЭЦИЙАниций Манлий Торкват Северин (480 -524) - римский философ раннего Средневековья; консул и первый министр остготского императора Теодориха. Воспитанный в традициях языческой греческой культуры и христианских духовных завоеваний, Б. поставил задачу сделать перевод греческих авторов по четырем «свободным искусствам квадривиума» (арифметике, геометрии, музыке, астрономии). Другой его задачей было представить философию Аристотеля и Платона в некоей гармонии, доказать, что «большинство людей ошибается, считая, что эти философы во всем между собою расходятся, тогда как на самом деле в большинстве вопросов, к тому же наиболее важных, они находятся в согласии друг с другом». Сделано из задуманного было сравнительно немного, однако до XVII в. в его сочинениях видели наиболее полное и глубокое изложение достижений античности. Научный авторитет Б. был велик настолько, что ему приписывали все сколько-нибудь значительные идеи, появившиеся много позже. Фраза «Sic dixit Boethius» не сходила со страниц сочинений европейских авторов. Наследие Б. включает работы по логико-гносеологическим проблемам,
теологические трактаты, разработку философии и теории музыки («Наставления к музыке»), этико-философское сочинение «Утешение философией».
  Б. много сделал в области теории логики («О категорическом силлогизме», «О гипотетическом силлогизме», «О делении», «О различии»). Однако сочинения мыслителя выходили за узкоспециальные рамки и носили общефилософский характер, хотя традиционно в античности и в Средние века вопросы о формах знания, о ступенях познания, о критерии истины относили к логике. С именем Б. связывали судьбу диалектики как общей теории знания, включающей вопрос о реальности объекта познания в понятиях. Вопрос вызвал нескончаемые дискуссии и вошел в историю как философская проблема «универсалий». Б. ввел в философский обиход понятия, которые употребляются до сих пор: «субстанция», «акциденция», «интеллектуальный», «рациональный», «иррациональный», «спекулятивный», «интенция», «дефиниция», «темпоральный» и другие латинизмы.
  На страницах своих теологических трактатов «Книга о Троице», «Книга против Евтихия и Нестория» и др. Б. включается в обсуждение христологической и теопасхической проблем (проблем божественного триединства, богочеловеческой природы Христа, совмещения в его личности человеческой смертности и божественного бессмертия). Б. рассматривает данные проблемы скорее как философ, стремясь к логико-рациональному обоснованию божественной Истины. Его логическая реконструкция догматов и способы постижения церковных истин оказали существенное влияние на развитие западной теологии, на формирование схоластического метода, на философию Эриугены, Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского.
  В сочинении Б. «Наставления к музыке» она анализируется в специальном «техническом» (звук и высота, интервалика в связи со слуховыми ассоциациями и т. д.) и философском аспектах. Ссылаясь на античных авторов, Б. высказывает мысль, согласно которой музыка есть фундамент бытия, важнейшая сфера знания, целью которой является постижение мира. Разъясняя значение музыки для Вселенной и человеческого мира, показывая конструктивную роль ладов во всеобщих закономерностях мироздания и в человеческой культуре, Б. так систематизирует музыкальные начала: «musica mundana» («мировая, космическая музыка») является олицетворением гармонии Вселенной; «musica humana» («человеческая музыка») - олицетворением гармонии души и тела, ее может слышать каждый, углубившись в себя; «musica instrumentalis» («музыка инструментальная») - подражающая музыка, воспроизводящая музыку мировую и человеческую. Совмещение этих трех родов музыки в звучащем произведении доставляет душе радость, поскольку приобщает ее к совершенству космоса.
  Музыкальные идеи Б. изучались и комментировались на философских и богословских факультетах европейских университетов. Его идея «мировой музыки» получила второе рождение в теории и композиторской практике XX в.: в философии музыки А. Ф. Лосева, в музыкальных проектах Я. Ксенакиса, К.-Х. Штокхаузена, А. Шнитке, Э. Денисова.
  Итогом жизни и своеобразным завещанием Б. стало его сочинение «Утешение философией». Основная тема свободного философствования мыслителя - человек и его судьба в мире. Б. размышляет о сущности добра и зла, условного и безусловного в основаниях общечеловеческой нравственности, о достоинствах человеческой души и суетности повседневных иллюзий, о вечности бытия и скоротечности человеческой жизни. Вывод мыслителя однозначен: человеку предопределено быть свободным и самому творить свою судьбу. «Следовательно, - пишет Б., - остается в неприкосновенности свобода воли смертных, и справедливы законы, определяющие меру наград и наказаний, так как человеческие желания не связаны необходимостью». Многие века «Утешение» являлось настольной книгой интеллектуалов Средневековья и гуманистов Возрождения. «Утешению» подражали и им восхищались Данте, Петрарка, Боккаччо. Идея величия Бога и достоинства человека становится центральной в творчестве Мирандолы, Паскаля, Декарта.

  БРУНОДжордано (1548 -1600) - итальянский мыслитель эпохи Возрождения, сожжен на костре по приговору инквизиции. Сторонник натуралистического пантеизма и гилозоизма. Основные произведения: «О причине, начале и едином», «О бесконечности, Вселенной и мирах», «Изгнание торжествующего зверя», «О героическом энтузиазме». Своим учителем Б. считал Николая Кузанского, которого ставил «выше Пифагора, Коперника и Аристотеля», он также обращался к идеям неоплатонизма.
  Важнейшее положение, сформулированное Б., заключалось в утверждении бесконечности природы. Бесконечное могущество Бога, согласно Б., не может ограничиться созданием конечного мира. Бесконечные свойства Бога в учении Кузанского у Б. превратились в бесконечность природы, причем это представление у него, в отличие от Кузанского, не осталось умозрением. Опираясь на открытие Коперника, Б. дал физическую и астрономическую конкретизацию этого принципа. Переосмысливая теорию Коперника, Б. освободил ее от традиционных представлений о конечности мироздания, замкнутого сферой неподвижных звезд, от взгляда, согласно которому неподвижное Солнце составляет абсолютный центр Вселенной. Любое небесное светило можно рассматривать в качестве центра мироздания потому, что этот центр находится повсюду и нигде; Вселенная бесконечна. Во Вселенной есть бесконечное множество обитаемых планет: «другие миры так же обитаемы, как этот».
  Формообразующее активное начало в мире - материя, которая всё производит из собственного лона. Развитие материи подчинено закономерностям, развертывающимся из единого субстанционального принципа через многочисленные диалектические переходы, борьбу противоположностей, являющихся результатом деятельности «мировой души». Мировая душа исходит из «Всеобщего ума», сверхразума. Не существует различия между земным и небесными мирами, между духом и материей нет пропасти, «Бог в вещах».
  Познание «Бога в вещах» возможно с помощью особой способности - «героического энтузиазма», в котором человек сливается с Богом: «Из твари становлюсь я божеством… меня любовь преображает в Бога». Интеллектуально-эмоциональное отношение Б. к Богу противопоставляется им традиционной религии, необходимой для «наставления грубых народов». Одушевление природы заключает в себе скрытое стремление не просто приблизиться к недоступному Богу, но овладеть субстанциональными началами природы в целях ее практического использования. Попытка овладеть «душой» вещей приводит Б. к особой магии противоположностей: «Кто хочет познать наибольшие тайны природы, пусть рассматривает и наблюдает максимумы противоположностей и противоречий. Глубокая магия заключается в умении вывести противоположность, предварительно найдя точку объединения». Опыт оказывается лишь символическим выражением преобразования не самих материальных вещей, а стоящих за ними мировых сил.

  БУБЕРМартин (евр. Мордехай) (1878 -1965) - еврейский философ, создавший своеобразную версию религиозного экзистенциализма, так называемую «диалогическую онтологию». В творчестве Б. заметно влияние философии Паскаля, Кьеркегора, Ницше. Б. испытал определенное воздействие хасидизма - мистического направления в иудаизме. Основные произведения: «Я и Ты», «Речи о воспитании», «Диалог», «Образы добра и зла», «Проблема человека», «Два образа веры», «Затмение Бога» и др.
  Основная тема философствования Б. - двойственность человека и его бытия. Отказываясь строить философскую систему («у меня нет учения, есть только диалог»), Б. беседует с читателем, рассчитывая на его «понимающее сознание». Человек, говорит он, стремится к самотождественности, к отделению себя от всего окружающего, к выяснению основ собственного существования. Эту задачу можно решить, только выходя вовне, то есть в процессе соприкосновения с миром культуры, в процессе коммуникации, диалога с другими.
  Существуют два типа возможной взаимосвязи с внешним: отношения с вещным миром, миром объективаций или с «другими». «Двойственный способ бытия человека соответствует двойственности основных слов, которые он может сказать. Основные слова суть не отдельные слова, но пары слов. Одно основное слово - это сочетание Я-Ты. Другое основное слово - это сочетание Я-Оно; причем, не меняя основного слова, на место Оно может встать одно из слов Он и Она. Таким образом, двойственно также и Я человека. Ибо Я основного слова Я-Ты отлично от основного слова Я-Оно. Не бывает Я в себе, а только Я пары Я-Ты и Я пары Я - Оно. Когда человек говорит Я, он имеет в виду одно из этих двух». В оппозиции «Я-Оно» (объективированный мир, мир вещей) Я предстает как индивидуальность, как субъект действия; в отношении «Я-Ты» Я достигает осознания своей субъективной самотождественности и предстает как личность. Задача Б. - показать, что неизбежность оппозиций «Я-Ты», «Я-Оно» является результатом отчуждения человека от вещного мира, других человеческих существ и самого себя, точнее, от собственной индивидуальности, которая осталась
тайной для существующих форм мышления и общения.
  Цель подлинного философствования заключается в том, чтобы сформулировать альтернативный классическому рационализму взгляд на мышление. Необходимо, чтобы читатели поняли: только экзистенциальное соприкосновение, общение, диалог человека с окружением делает его причастным к реальности бытия, которое и не в нем, и не вне его; оно в пространстве «между Я и Ты», месте, где реализуется подлинное человеческое бытие. Такой человек далек как от коллективизма, так и от индивидуализма. Я не есть ни субъект, ни объект, но личность, которая рождается и растет только в процессе коммуникации, экзистенциального диалога. «Я берет исток из моего отношения с Ты, - пишет Б., - только став Я, я могу сказать Ты». Только в процессе подлинной коммуникации, экзистенциального диалога выявляется человеческое присутствие в мире, стремящемся свести человека к Оно. Не классическая формула субъектно-объектных отношений, но субъект-субъектное взаимодействие «понимающих» сознаний в процессе диалога конституирует мир человеческой культуры, поэтому философия должна стать «диалогической онтологией».
  Теологическим обоснованием экзистенциального диалога для Б. является хасидизм, стремящийся преобразовать внутренний мир верующего. Распространенное отношение к Богу как к объекту познания и интеллектуального обладания должно быть преобразовано в отношение к Богу как к вечному Ты, посылающему нас в мир, взывающему к нам и спрашивающему с каждого Я всю полноту его человечности. Человек есть существо, «в бытии которого обретает себя покоящийся в своей истине Абсолют». Вечное присутствие Бога в каждом является гарантом мистической встречи каждого Я с вечным Ты, или, что то же самое, экзистенциального диалога Я с каждым Ты. Экзистенциальная ситуация, по мнению Б., существует не для отдельного человека или ограниченного круга лиц, но для всего человечества. Чем шире диалог, тем скорее человечество вернется к Богу. В процессе диалога, выявив свою личностную самотождественность и свое человеческое родство, люди станут частью мирового божественного целого.

  БУДДИЗМ - религиозно-философское учение, возникшее в VI -V вв. до н. э. в Индии. Основатель его - Сиддхартха Гаутама Шакьямуни, прозванный Буддой (санскр. - «просветленный»). Возникнув как оппозиция кастовому обществу, Б. утверждает равенство всех людей в страдании и праве каждого на спасение. Мир исполнен страданий. Б. не утверждает, что счастья вообще нет. Он доказывает, что страдание в той или иной форме присутствует в любом аспекте существования. «Подобно тому, как океан имеет лишь один вкус - вкус соли, - говорит Будда, - так и мое учение имеет лишь один вкус - вкус освобождения от страдания». Все космические процессы Будда выводит из незнания или «омраченности» сознания; всё, что ведет к спасению, - из прекращения незнания. К освобождению от неизбежного зла, страданий текучего мира, круговорота бытия («сансары») ведет «Срединный» или «Восьмеричный благородный Путь»: правильное Мнение, Мысль, Слово, Действие, Образ жизни, Усилие, Внимание и Созерцание.
  Будучи в период своего возникновения весьма простым, учение Б. приняло затем весьма сложные догматические формы. Пример этому - учение «цепи зависимого происхождения» или «двенадцатичленной последовательности», комментируемое современными учеными с совершенно различных позиций. Из незнания возникает воображение, из него - содеянное, которое порождает самосознание, из него - контакт, соприкосновение, из него - чувство, из него - страстное желание, из него - привязанность, из него - бытие, из него - рождение, из него - старость, смерть, перерождение со всеми несчастьями, являющимися уделом плоти. Единственным лекарством является преодоление «омраченности» сознания, принятие закона («дхармы») Будды.
  Из этого учения следует, что лежащее в основе всех человеческих горестей страстное желание порождается в конечном счете незнанием, всеобщим, космическим заблуждением, которое обусловливает все иллюзорные представления личности о себе. Незнание в первую очередь касается фундаментальных свойств мира с его основными характеристиками: на самом деле мир полон страдания («дуккха»), он непостоянен («аничча»), он лишен души («анатта»).
  Учение Будды было собрано и систематизировано около 241 г. до н. э. Сумма канонов Б. традиционно именуется «Трипитака» («три корзины» мудрости): «Сутта-питака» (притчи и высказывания самого Будды), «Абхидхамма-питака» (толкование учения), «Виная-питака» (дисциплинарные нормы повседневной жизни). К ним примыкают многочисленные «шастры» (трактаты известных авторов) и «джатаки» (жизнеописания Будды).
  Около I века н. э. развивается новая форма Б., которая, в отличие от прежней «Хинаяны» (Малой колесницы), стала именоваться «Махаяна» (Большая колесница). Сторонники Хинаяны стремятся стать «архатами» - существами, достигшими абсолютного совершенства, с тем чтобы никогда не возвращаться в ненавистное состояние круговорота бытия («сансары»). Последователи Махаяны своим образом жизни утверждают своеобразный антропоцентрический гуманизм: достигнув состояния «бодхисатвы» (просветления, любви и милосердия), они жертвуют своим блаженством ради жизни человечества, продолжая жить в миру и помогая всем страдающим.
  В философском плане Б. имеет два взаимосвязанных аспекта: учение о мире и учение о сознании. Мир непостоянен: в нем нет ничего устойчивого, субстанционального. Всё преходяще; нет «ставшего» бытия, но есть становление. Вселенная - непрерывный поток и комбинация «дхарм». Это и не частицы, и не духи, но феномены, которые представляют собой «ткань» мирового вещества. Они находятся в вечном движении. Проникая во все явления (психические и материальные), они вспыхивают и затухают, рождая новое и тут же разрушая его. И сам человек, который считает себя единой и неделимой личностью, говорит Будда, есть всего лишь сочетание пяти психосоматических элементов (тело, чувства, восприятия, состояния психики и сознание), меняющихся ежесекундно: в них нет ничего похожего на постоянный субстрат. Каждое мгновение прежний человек умирает и порождает нового. Такие слова, как «я», «личность», - лишь удобные ярлыки для обозначения ряда раздельных, мгновенных и бесконечно продолжающихся событий, подобно тому как слово «колесница» - общепринятый ярлык для обозначения нескольких кусков дерева и металла, соединенных
определенным образом. Поэтому реально во Вселенной нет ничего, кроме угасания и страдания.
  Единственным выходом является достижение нирваны - прекращения процесса перевоплощения и тем самым - избавления от страданий. Его достигают совершенные существа (архаты и бодхисатвы). Поскольку это состояние трудно понять, многие европейские ученые в прошлом отождествляли нирвану с полной аннигиляцией. Не без влияния Шопенгауэра, усмотревшего в буддийском страдании подтверждение собственному экзистенциальному пессимизму, Б. долго воспринимался как религия жизнеотрицания. Сам Будда избегает рассуждений, ведущих в метафизические тупики: «Я не сказал, что архат не существует… ибо это не поучительно, не ведет к высшей мудрости». Нирвана сравнивается с «таянием белого облачка в летнем небе», это переход в качественно иное состояние и несуществования, и не несуществования. Аристотелевский формально-логический закон исключенного третьего (верно или А, или не-А) не свойствен философии Б. Третье состояние, находящееся за пределами бытия и небытия, не считалось невозможным. Если всё в мире течет, то состояние нирваны как покоя есть приобщение к непроявленному бытию.
  Буддисты приводили аналогию с пламенем светильника, который гаснет: «куда отправили затухший огонь - на восток, на запад, на юг, на север?», - он приобщился к бытию еще не проявленному. Определения, допускаемые Буддой, являют собой образец недоверия к традиционному знанию, фиксирующему фрагменты лишь «ставшего» бытия и к постулатам о неизменных и окончательных началах человеческого существования. Негативный характер этих определений в чем-то предвосхищает идеи позднего Витгенштейна, для которого мир человека есть мир слов, условных лингвистических конструкций, в паутине которых вязнет жизнь человека.
  Путь Будды - это путь не утверждения, но отрицания; это путь превращения «я» человека в «ничто» и, соответственно, превращения в «ничто» окружающего мира, в котором «всё едино». Буддийское «ничто» - пробный камень проницательности для повседневного сознания, воспринимающего реальность как поток четко отграниченных друг от друга смены жизни и смерти, бытия и небытия, материального и идеального. Наше повседневное сознание неизмеримо далеко от постижения истинной сущности реальности, которая не доступна опыту и рассудку. Мир феноменален и вместе с тем процессуален, а потому принципиально незавершен. «Ничто» как всеединое - не мираж, не небытие, но потенциально-энергийное бытие, пока не проявленное, не «ставшее». Это и не дерево, и не облачко, и не «я», и не бодхисатва. Но оно содержит в себе потенцию дерева, облака, «я», бодхисатвы. Как говорится в Махаяне: «Каждый в потенции Будда… Не существует ни одного живого существа, которое не обладало бы природой истинной реальности».
  Идея всеединства - «ничто» - позволяет устранить несоизмеримость слова с истинным смыслом, которое оно пытается выразить. Эта же идея позволяет устранить полярности субъекта и объекта, утвердить принцип тождества духа и природы, разрушить бинарности человеческого сознания, расчленяющего реальность на оппозиции (единого и единичного, верха и низа, истины и заблуждения, добродетели и прегрешения), являющиеся атрибутами феноменального мира, с тем чтобы утвердить непредвзятое отношение к миру и к себе. Понимание этого должно стать дополнительным аргументом для того, чтобы каждый «с улыбкой на лице и с любовью» следовал «срединному пути», идя по которому «легко войти в мир Будды и нелегко войти в мир дьявола».
  Утверждая принцип личности, неотделимой от окружающего мира, Б. подводит человека к необходимости осознания себя как бы заново, к осмыслению потенциальной силы, которая правит этим духовно-материальным миром. Эта сила - психическая активность человеческого сообщества, сознание, которое определяет и структуру мироздания, и ее распад. Это общее сознание, так же как и «я» каждого человека в отдельности, понимается как единая духовно-телесная целостность. Открывая себя и - тем самым - мир, человек поднимается по ступеням познания, идя от знания чувственного к рациональному и от него - если повезет - к «всезнанию» надлогическому, то есть следующему иной, не аристотелевской рассудочной логике. Путь этот он проходит и на уровне умозрения, и на уровне практики, которые сопровождаются традиционно выработанной внешней и внутренней техникой «делания». Видимо, данное обстоятельство является причиной того, что нет абстрактной системы буддийской философии. Существует только ряд отдельных систем, принадлежащих отдельным школам. Расхождения между ними определяются в целом тем, какие из общего круга проблем
выдвигаются на первый план.
  В Б. бог как высшее существо приравнивается к человеку. Поэтому для Б. нет надобности в боге, который выступал бы в роли творца и спасителя, нет необходимости в верховном разуме, правящем миром. Этот верховный разум и есть сознание человечества.
  Эстетико-философская система Б. в разных версиях (в первую очередь - «дзен») оказала значительное влияние на творчество ученых, художников, композиторов XIX -XX вв. (В. Ван Гог, Г. Гессе, А. Матисс, Дж. Кейдж, К. Малевич, Г. Малер, Р. Раушенберг, Дж. Сэлинджер, Л. Толстой, А. Швейцер, А. Эйнштейн и др.)

  БУЛГАКОВСергей Николаевич (1871 -1944) - русский религиозный философ, публицист, общественный деятель. Увлекался марксизмом, специализировался в годы учебы по политической экономии. Духовный кризис 1901 -1906 гг. привел его к необходимости дать современному сознанию «целостное и последовательно развитое христианское миросозерцание». Основные труды: «От марксизма к идеализму», «Два града», «Философия хозяйства», «Свет невечерний. Созерцания и умозрения», «Философия имени», «Трагедия философии». Под влиянием идей Вл. Соловьева Б. пытается осуществить синтез науки, философии и религии, уверенный, что «философия имеет своей единственной и универсальной проблемой - Бога и только Бога». Масштабность и неосуществимость задачи создания «философии-богословия», видимо, явились причиной того, что многие идеи Б. философски остались неясными, незаконченными, а богословские - дискуссионными (в частности, его учение о Софии).
  Тезис о том, что мир сотворен Богом, является для Б. «аксиомой веры». Согласно Б., «творение» мира означает, что Бог «погружает свою сущность в поток времени», происходит своеобразное умаление сущности Божества. Данная идея Б. имеет лишь внешнее сходство с основами христианской метафизики, поскольку, согласно аксиоматике православия, Бог не может погрузить свою сущность в «поток времени», ибо время не предшествует творению, но возникает вместе с ним. Мысль, что Божество лишь «вовлечено» в мировой процесс и участвует в нем, мешает понять принципы взаимоотношения мира и его творца - Бога, толкает на путь пантеизма, что накладывает отпечаток на антропологию Б. и решение им проблем философии истории.
  Человек у Б. - центр мироздания. В процессе его трудовой деятельности природа осознает себя, «очеловечивается». В «Философии хозяйства» мыслитель пишет: «По формальной беспредельности своего сознания и своей свободы человек божествен». Отвечая на вопрос об источнике человеческой свободы, Б. пишет: «Свобода не возникает и не начинается… она премирна и претварна». Следствием того, что свобода «предсуществует» человеку, является тотальный индивидуализм людей в их нынешнем состоянии, поскольку каждое «я» входит в эту жизнь со своей «премирной свободой». Дар свободы в концепции Б. становится не просто бременем человека, но бременем «ядоносным» для культуры в целом - для материальной и духовной жизни, для экономики, политики, системы власти, искусства и т. п.
  Проблему свободы Б. разрешает подчинением свободы закону божественной детерминации, абсолютной необходимости: «свобода есть познанная необходимость». Каждый индивид для Б. одновременно и личен, и всечеловечен. В его учении «антропологической аксиомой» является «всечеловечность» индивидуальности. Собственно личное начало в человеке - это темная, непросветленная данность. Подлинным субъектом исторического действия являются не личности, не отдельные народы, а человечество в целом. Мысль эта впервые была высказана историком С. М. Соловьевым. Философ Вл. Соловьев положил ее в основу своего понимания исторического развития, ведущего к Богочеловечеству. Б. придерживается концепции строгого детерминизма: человечество ведомо божественным промыслом. «Промысел Божий, путем необходимости ведущий человека, есть высшая закономерность истории».
  Претензии на творчество как создание абсолютно нового в экономических, политических системах, науке, искусстве необоснованны. Б. часто говорит об «отравленности и извращенности всего человеческого творчества». Неприятие божественной детерминации ведет к тому, что, «несмотря на единство человечества и единый корень всего его творчества, оно не имеет гармонического свершения, и, наоборот, удел человечества есть самая раздирающая трагедия последней борьбы». Свобода, «предсуществующая» человеку, мешает ему пойти по пути божественной необходимости.
  Словно полемизируя с Вл. Соловьевым, Б. считает, что человечество «больно в своем состоянии», поэтому идея «всеединства», как и «богочеловечества», в пределах истории есть лишь идеал; она не может воплотиться в жизнь. «История не кончится в имманентности своей, но катастрофически оборвется», история закончится «всемирно-исторической катастрофой и мировым пожаром». По мнению Б., всё, что происходит в этом мире в области хозяйства, права, культуры, политического устройства (капитализм, демократия, социализм и т. и.), «есть тлен и имеет значение лишь в связи с тем, что совершается в недрах мира между человеком и Богом».

  БУРИДАНЖан (ок. 1300 -1358) - французский философ, занимался также проблемами логики, внес вклад в становление естествознания. Способствовал популяризации философии У. Оккама и распространению во Франции идей номинализма. Его произведения известны по изданиям XV -XVII вв., а также благодаря его ученику Альберу Саксонскому (ум. в 1390 г.), в сочинениях которого буквально повторяются тексты его учителя. Обсуждая проблему свободы воли, Б. считал ее логически неразрешимой в ситуации выбора из равных возможностей. Ему приписывается схоластический аргумент «осел Буридана»: поставленный между одинаковыми вязанками сена или двумя ведрами воды и не имея никаких оснований предпочесть одну вязанку другой или одно ведро другому, при свободе выбора осел неминуемо погибнет.

  БЫТИЕ - одна из самых общих философских категорий, определяемая через соотношение с противоположной категорией небытия, «ничто», и фиксирующая свойство, присущее всему, что окружает человека. Изучение Б. осуществляется в такой отрасли философского знания, как онтология. Попытки раскрыть содержание этой категории сталкиваются с большими трудностями: на первый взгляд оно слишком широко и неопределенно. Гегель писал: «Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие». Этой же точки зрения придерживался и Ф. Энгельс, предлагая в качестве базисной категории не Б., а материю.
  Содержание Б. как философской категории отлично от обыденного его понимания. Б. в повседневном обиходе - это всё, что существует: отдельные вещи, люди, идеи, слова. Философское значение категории Б. предполагает проблематизацию всего существующего: отличается ли существование слов от существования идей, а существование идей от существования вещей? Чей вид существования более прочен? Объяснять ли существование вещей «из них самих» либо искать основу их Б. в чем-то еще - в первоначале, абсолютной идее? Существует ли такое Абсолютное Б., ни от кого, ни от чего не зависящее, определяющее существование всех других вещей, и может ли человек познать его? Наконец, самое главное: каковы особенности человеческого существования, каковы его связи с Абсолютным Б., каковы возможности упрочения и совершенствования своего Б.?
  Главной «жизненной предпосылкой» существования философии является «желание быть». Философия - это поиск причастности человека к Б., поиск способов закрепления себя в нем. В конечном итоге вопрос о Б. - это вопрос о преодолении небытия, вопрос о жизни и смерти.
  Содержание категории Б. тесно соприкасается с содержанием категории «субстанция», которое заключает в себе два момента: субстанция как «существующее само по себе», ни от чего не зависящее; и субстанция как первоначало, определяющее существование всех других вещей. Чаще всего Б. отождествляется со вторым смыслом понятия «субстанция». Тем самым вопрос о смысле человеческого существования (вопрос о Б.) подменяется вопросом о происхождении всего существующего.
  Попытка осмыслить идею Б. в ее первозданности и чистоте была предпринята Парменидом - представителем Элейской школы. Понятие Б. у Парменида тождественно понятию субстанции как того, что существует «само по себе». Оно не порождает мир с его изменчивостью и множественностью, становлением и разрушением, оно несоединимо с понятием субстанции в ее втором значении - как первоосновы. Попытки слить значение понятий Б. и субстанции как первоосновы мира (Гераклит) вели к подмене понятия Б. понятием становления, которое по отношению к Б. имеет прямо противоположные характеристики. Становление - это небытие, ничто. Из неизменности нельзя вывести подвижность, текучесть, из вечного не следует возникновение временного. В концепции Платона осуществлена попытка использовать сходство и различие понятий «Б.» и «субстанция». Субстанцией как первоначалом выступают идеи и материя как возможность «иного»; они порождают видимый мир, познать их стремится разум человека. «Чистое» Б. отодвигается от взоров человека, оно непостижимо для него, это «сверхбытие», Единое, которое ведет абсолютно автономное существование.
Непознаваемое Б. приобретает ценностную окраску, это то абсолютное Благо, без осознания самого существования которого была бы бессмысленной человеческая жизнь. Идея субстанции как первоначала решает другую задачу: она открывает человеку путь к познанию мира в его единстве и многообразии.
  В Средние века категории Б. и субстанции были фактически слиты воедино в персонифицированном образе Бога: Бог - абсолютное Благо и Бог - Творец. Но в сотворенном Богом мире Б. и субстанция «расходятся»: всё сотворенное лишь «причастно» Б., но не есть само Б. Бог дает право на жизнь, но человек способен к самостоятельным поступкам.
  Отделение понятия субстанции от понятия Б И. Кантом ведет к полному разделению сфер познавательной активности человека и ценностно-ориентационной, «практической». Человеческий смысл категории Б. становится очевидным при обращении к гегелевской философии. Когда индивидуальное человеческое существование исчезает из сферы интересов философа, исчезает и категория Б. Обращение к нему как к абсолютной устойчивости, запредельной миру конечного, неустойчивого, необходимо именно конечному человеческому существованию.
  «Онтологический поворот» в философии XX века, обращение к почти забытой категории Б. связано именно с потребностью «помыслить человека» в его обособленности, конечности, временности. Новый подход к Б. складывается в работах Э. Гуссерля, М. Шелера, Н. Гартмана, М. Хайдеггера, М. Фуко. Х.-Г. Гадамера и др. В новой онтологии понятие Б. отделено от понятия субстанции, новая онтология не метафизична. Человек рассматривается во взаимодействии с Б., оформляющим его собственную жизнь; она исследует формы проявления Б. в человеческом существовании.
  Категории Б. и субстанции отражают разные аспекты жизни человека в мире. С помощью категории Б. человек осмысливает вечное, неизменное, самотождественное. Категория Б. помогает оценить свои собственные, человеческие возможности, меру своего присутствия в мире, границы своего собственного существования, свои стремления и надежды. Категория субстанции помогает человеку «обжиться» в окружающем мире, установить исходные принципы его структурной организации, связи единого и многого, генезис всего существующего.

  БЭКОНРоджер (ок. 1214 -1242) - английский философ, «удивительный доктор», представитель средневековой схоластики, монах-францисканец, сторонник умеренного реализма. Известен необычной для средневековой философии приверженностью к опытному знанию. Основные труды: «Большой опус», «Меньший опус», «Третий опус», «Компендий философии», «Компендий теологии». Б. высказал множество идей практической направленности; по некоторым данным, ему удалось изобрести порох. Он выдвигал идеи создания судов без гребцов, колесниц, передвигающихся без коней, летательных аппаратов, подводных лодок. Писал Б. и о практическом использовании солнечной энергии.
  Вопрос об универсалиях Б. решает, следуя своему учителю Аверроэсу (Ибн Рушду): «духовные вещи познаются через телесные следствия, и Творец - через творение». Общее, универсалии как родовые и видовые сущности укоренены в единичных вещах: познавая единичность опыта, мы сразу же познаем и общее, присущее данному классу вещей.
  Б. резко критиковал умозрительность средневековой философии, стремился к аристотелевскому энциклопедизму. Опытная наука, считал Б., - владычица умозрительных наук. Ему приписывается знаменитый афоризм «знание - сила». Б., видимо, первым ввел в научный обиход понятие «опытная наука» (scientia experimentalis). Вера в авторитет должна опираться на рассуждение, рассуждение - обращаться к опыту. Место ничем не обоснованных рассуждений должна занять «натуральная философия». Б., знакомый с сочинениями Аристотеля, не ставил логику достаточно высоко. Пальму первенства он отдавал математике, которую считал врожденной человеческому уму. Даже занятия математикой, не сопровождаемые опытными иллюстрациями, не приносят должного удовлетворения.
  О бестелесных вещах мы можем судить только по их проявлениям в мире, по их «следствиям». Однако, если основой жизни и познания является опыт, для возвышенной области духовных «предметов» просто не остается места. Нет места Богу, «сущности бытия», «сущности человека», следовательно, нет места и «сущности» добра, любви, справедливости. Понимая опасность, которая грозит религиозно-этическим истинам со стороны концепции универсального опытного основания нашей жизни, Б. говорит о существовании особого «внутреннего опыта», «божественного вдохновения» в постижении духовных предметов, без которых нельзя окончательно решить и вопросы, относящиеся к сфере телесного, чувственного мира.
  Можно выделить в сочинениях Б. еще один вид опыта - «праопыт», опыт святых отцов и пророков. Бог открыл им истину в особом мистическом переживании, озарении. Греческие философы позаимствовали у них лишь часть истин. Истина в полном объеме недоступна человеку; Бог специально смешал истину с ложью, чтобы человек с помощью опыта разделил их. Исследователи видят в этих идеях Б. следы влияния еврейских мыслителей того времени.
  Б. выдвинул и своеобразную, достаточно радикальную социальную доктрину. Современное общество находится в состоянии кризиса, возможно скорое пришествие Антихриста. Прежде всего необходимо вернуть первоначальный смысл Священному писанию, изменить жизнь церкви, отошедшей от идеалов первоначального христианства. Будущее общество - создание всемирного государства на христианской основе и на эмпирическом базисе опытных наук. Новое общество должно быть строго разделено на слои, сословия. Высшее сословие - клирики, духовные устроители общества, носители знания. Во главе стоит Папа Римский, а за ними следуют воины - защитники. Наследие Б. повлияло на складывание традиций английского эмпиризма.

  БЭКОНФрэнсис (1561 -1626) - английский философ-материалист, политический деятель. Б - представитель эмпиризма. Основные труды: «Новый Органон, или истинные указания для истолкования природы», «Новая Атлантида».
  Все труды мыслителей прошлого относятся к периоду «детства наук», считал Б. Их мудрость богата словами, но бесплодна в делах. Не менее бесплодно и опытное знание, не опирающееся на теорию. До бесконечности разрослась груда опытов. Ученый уподобляется то пауку, ткущему паутину из самого себя, то муравью, собирающему в кучу всё, что попадается под руку. Очертив таким образом противостояние рационализма и эмпиризма, Б., традиционно относимый исследователями к эмпирикам, хочет отмежеваться и от тех, и от других. Существует «единый общий корень» для всех видов знания, выражающий единство природы и единство человеческого познания. Истинный ученый похож на пчелу, которая, хотя и собирает нектар с различных цветов, имеет орган для переработки его в нечто единое - в мед. Идея единства природы, созданной Творцом, единства человеческого знания и единства человечества доминирует в теоретическом наследии Ф. Бэкона.
  Познание важно не ради знания, но ради пользы человечества, считает ученый. «Новая Атлантида» - изложение социально-философских взглядов Б. - первая технократическая утопия. На вымышленном острове Бенсалем есть одна власть - власть знания. Во главе идеального общества стоит Дом Соломона - научно-техническое сообщество, коллективный разум. Экспериментальное естествознание, лежащее в основе технических изобретений, для Б. есть основа общественного и индивидуального богатства. Наука на острове Бенсалем регулирует размеры животных, обеспечивает изобилие, удлиняет человеческую жизнь, даже может оживить после смерти. Хотя Б. не был естествоиспытателем, он предвосхитил множество изобретений: появление подводной лодки, микрофона, телефона. Среди необходимых, по мнению Б., изобретений должны быть также вечный двигатель и прибор для получения новых мыслей. Богатство, изобилие, мир, здоровье, бессмертие - основные составляющие человеческого счастья - достижимы лишь с помощью науки. Однако все на счастливом острове заняты одним - добыванием знания. Во все концы света уходят экспедиции «охотников за знаниями»,
знание - вот подлинная цель жизни для всех жителей этого счастливого острова. Средство на деле становится самоцелью.
  Дело «великого восстановления наук» крайне сложно. Необходимо очистить познающий разум от «предрассудков», найти правильный метод познания, создать единую систему наук. «Первая философия» есть выражение целостности природы, «это собрание таких аксиом и принципов, которые были бы применимы как общие и основополагающие в различных науках». Программа «очищения» познания выражена Б. в его учении об идолах, или призраках, затемняющих процесс познания. Одни ошибки познания возникают в ходе индивидуального развития или при определенных социальных условиях и поэтому устранимы, другие же устранить невозможно.
  «Призраки пещеры» возникают в результате индивидуальных склонностей, привычек, связаны с условиями воспитания: каждый смотрит на мир из своей индивидуальной «пещеры». Эти ошибки можно устранить, сравнивая различные типы опыта. «Призраки рынка» или площади возникают в результате неправильного употребления языка. Слова часто принимают за вещи, и человек погружается в фиктивный мир. Европа долго жила погруженная в вымышленный мир, созданный схоластами. Однако обнаружить отсутствие вещи, стоящей за словом, не столь трудно, считает Б. Гораздо труднее правильно обращаться с языком, использующим слова, смысл которых неопределен, двойствен. Необходима серьезная работа по прояснению и очищению смысла понятий, находящихся в научном обиходе. Эта идея позволила некоторым представителям неопозитивизма считать Б. своим предшественником.
  «Призраки театра» - это вера в авторитеты. На сцену «философского театра» прошлого выходили самые различные «актеры», покоряя своим искусством, убеждая неискушенную публику. Софистика, схоластическое философствование и эмпиризм, голый практицизм долгое время владели умами. Еще опаснее суеверие. В делах познания человек должен опираться только на опыт: «Человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько постиг в порядке природы делом или размышлениями, и свыше этого он не знает». Правда, в делах веры для него существует единственный авторитет - Священное писание. «Призраки рода» - самые устойчивые, неискоренимые, они присущи всему роду человеческому. Человек склонен желаемое выдавать за действительное, к природе вещей примешивать свою собственную природу. Там, где царит лишь механическая причинность, человек усматривает цели. Порча познания связана также со стремлением человека всё новое сводить к старому, известному, текучее мыслить как постоянное, искать единство там, где его нет.
  Борьба с «призраками» еще не гарантирует правильного познания. Не обходим правильный метод - медленное, осторожное восхождение к общему. Прежде всего необходимо расчленение, анализ природных явлений. Следующий этап - нахождение «простых природ» - свойств явлений. Только в результате тщательного исследования всего, что можем обнаружить опытным путем с помощью индуктивного метода, мы поднимаемся от менее общего к более общему, фундаментальному знанию, всеобщим категориям и принципам. Беспристрастный разум, движимый только самим собой, страстью к истине, способен разгадать загадки природы. Наука не зависит от религии, дело которой - нравственные отношения.
  Эмпиризм Б. далеко не во всем совпадает с традиционным образом эмпирической философии, ставящей чувственный опыт в центр познания. Познающий разум Б. достаточно самостоятелен. Свидетельство этому - принципы классификации наук. Классификация человеческого знания основывается на трех способностях разумной души. История основывается на памяти, поэзия - на воображении, философия - на рассудке. Не природа, доступная нам только через наши ощущения, но человеческие духовные способности определяют наш опыт. Философия, под которой понимается фактически весь комплекс наук, включает в себя как теоретические, так и практические науки. Эмпиризм Б. вдохновляется не столько идеями «данности мира в ощущениях», сколько задачами борьбы со схоластикой, некритическим обыденным сознанием.

  В

  ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ(329 -379) - один из Отцов церкви, автор многочисленных богословских трактатов, писем и бесед. Из 21 проповеди на различные темы наиболее известно «Увещание к молодежи о том, как извлечь наибольшую пользу от чтения языческих авторов», где он доказывает необходимость изучения древнегреческой философии и говорит о пользе светского образования.
  Решая необходимую для своего времени задачу «воцерковления», христианизации греческой культуры, В. В. истолковывает христианство в понятиях и категориях философии, тем самым пытаясь достичь синтеза веры и утонченного интеллектуализма Платона и Аристотеля. Доказывая, что греческая мысль вполне совместима с библейским Откровением и между ними нет противоречий, он в учении об устройстве мира (космологии) ссылается на идеи Платона в «Тимее» и стоика Посидония, дает символическую интерпретацию семи дней сотворения Богом нашего мира. Числовой символизм позволяет ему истолковать понятия времени и вечности в рамках представлений и умозрений греческой философии. Пытаясь осмыслить природные явления, он пользуется аргументами из аристотелевской «Физики» и комментариями неоплатоников.
  Обсуждая вопрос о сотворении человека, В. В. развивает учение об «образе и подобии»: человек предстает как теоцентрическое существо, всё бытие которого призвано деятельно стремиться к совершенству божественной жизни здесь, на Земле, поскольку он сотворен по образу и подобию Бога. В то же время человек есть «микрокосм». Он как бы собирает, фокусирует (в святоотеческой терминологии - «рекапитулирует») в себе весь тварный мир, центром которого он призван быть. Труды В. В. оказали громадное влияние на последующее развитие христианского антропологического учения. Его богословские заслуги заключаются в преодолении еретического учения Ария, в упорядочении правил монашеской жизни и создании монастырского устава. В. В оказал значительное влияние на выработку восточного (православного) обряда христианства.

  ВЕБЕРМакс (1864 -1920) - немецкий социолог, философ, историк. Идеи В. оказали влияние на развитие всего комплекса социально-гуманитарных наук в XX в. В. внес вклад в исследование проблем методологии гуманитарного знания, в учение об обществе; разрабатывал проблемы философии и социологии политики, права, религии, этики, социального управления. Идеи В. представляют собой попытку синтеза неокантианства, марксизма, философии жизни. Основные работы: ««Объективность» социально-научного и социально-политического знания», «О некоторых категориях понимающей социологии», «Основные социологические понятия», «Протестантская этика и дух капитализма», «Политика как призвание и профессия», «Наука как призвание и профессия».
  Особенности исследования В. любого социального феномена определяются его стремлением избегать субъективизма, искать объективные основания события и одновременно - сохранять «человеческий» смысл любого социального явления. Отказ от субъективной ограниченности, поиск теоретических компромиссов, признание открытости, неокончательности любой социальной концепции опирались на выдвинутую В. идею социальной рациональности.
  В. поставил задачу «расколдовывания» мира, избавления принципов его организации и способов истолкования от элементов мифа, магии. Он выделил четыре типа человеческого поведения, которые позволяют реконструировать мотивы любого действия индивида, помогают понять характер осознания им своего собственного поведения. 1. Целерациональное поведение: индивид ставит цель и осознанно применяет средства для ее достижения. 2. Ценностно-рациональное поведение: субъект осознанно строит свою жизнь в соответствии с высшими человеческими ценностями - добром, справедливостью, общественным благом и т. п. 3. Аффективное поведение: поступок определяется не целью или ценностью, а душевным состоянием субъекта. 4. Традиционное поведение определяется традициями, привычками, но не сознательно избранным способом действий. Знание этих типов поведения позволяет найти различия между деятельностью ученого, политика, предпринимателя, обывателя.
  Концепция рациональности В. определила решение проблемы специфики социально-гуманитарного знания. В. разграничил понятия «оценка» и «отнесение к ценности». Оценка - это продукт субъективно-личной позиции. Отнесение к ценности - это процедура, которая проделывается ученым, исследующим мотивы поведения людей той или иной исторической эпохи, и предполагает беспристрастное выделение ведущих ценностей, на которые ориентировались люди. «Отнесение к ценности» помогает упорядочить фактические данные, сгруппировать события, классифицировать человеческие поступки. Таким образом, В. попытался показать, что различие между естественнонаучным и гуманитарным знанием не столь велико, как считали неокантианцы: общее существует и в социальном познании.
  В. по-своему решил вопрос о влиянии ценностных ориентаций ученого на его деятельность. Ученый, как и любой человек, имеет субъективные пристрастия. Однако они влияют только на выбор направления исследования и на оценку его общественной значимости, но не на его содержание. Содержание любой научной теории - суждения. Имеющие общезначимый характер личные пристрастия остаются за пределами теории. «Вопрос» ученого и его «ответ» находятся в разных культурных измерениях.
  При исследовании человеческой деятельности необходимо опираться на процедуру понимания - проникновения в смысл поступка. Вместе с тем смысл того или иного поступка обусловлен определенным социальным воздействием; следовательно, надо использовать и объяснение - выяснение причинной зависимости социальных явлений. Ученый должен использовать и метод выявления причинных связей, и метод понимания. Необходимость использования таких различных методов обусловлена сложностью социально-исторической реальности, большим количеством случайностей. В. говорит о вероятностном характере социальных закономерностей, об ограниченных возможностях социального предвидения. Можно говорить лишь о доминировании определенного типа поведения, но не о предвидении конкретных деталей общества будущего.
  Свою общесоциологическую концепцию В. назвал «понимающей» социологией. Центральной ее категорией является «социальное действие», предполагающее соотнесенность субъективного смысла поступка с поведением другого человека. Совокупность человеческих действий порождает возникновение устойчивых смысловых связей в обществе. Устойчивая связь социальных действий рассматривается как социальное отношение. Социальные отношения, рассматриваемые индивидом как обязательные, обретают статус легитимности. Для исследования социальных отношений В. ввел понятие «идеальный тип».
  Идеальный тип - это определенная теоретическая конструкция, помогающая выявить общие черты социальной целостности, не посягая при этом на частности. Понятие идеального типа используется при анализе отдельных социально-исторических образований. Идеально-типическим, например, является понятие «западный город». В идеальном типе могут быть также выражены абстрактные элементы любой социально-исторической реальности. Например, «власть» как необходимый элемент жизни любого общества или «бюрократизация» как тенденция любой власти. Наконец, идеальный тип может стать основой классификации человеческого поведения (уже упоминавшиеся 4 типа).
  Поиск идеально-типической структуры в любом человеческом поступке привел В. к выделению двух противоречивых мотивов в сфере морали: «этики убеждения», бескомпромиссной кантовской морали, и «этики ответственности», макиавеллевской концепции социальной эффективности любого поступка. Компромисс этих двух позиций - основа политической деятельности, «этика убеждения и этика ответственности не суть абсолютные противоположности, но взаимодополнения, которые лишь совместно составляют целостного человека».
  В области философии хозяйства В. выдвинул идею двух типов экономического поведения: традиционного и целерационального. Преодоление традиционной модели открывает путь развитию капиталистических отношений. Понятие идеального типа позволяет В. выделить абстрактные черты капиталистической деятельности в любую эпоху как сопоставление дохода и издержек. Вместе с тем В. говорит о капитализме и в узком смысле, как идеальном типе определенной эпохи. В этом смысле капитализм предполагает наличие промышленного предприятия, организованного для получения прибыли с помощью рационально организованного свободного труда.
  В своей философии политики В. выделяет три типа легитимной власти: легальный, традиционный и харизматический. Последний основан на вере в святость, героизм и другие качества, безусловно возвышающие властителя. Важным элементов веберовской теории власти является учение о бюрократии. В философии и социологии религии В. большое внимание уделяет взаимовлиянию протестантской этики и целерационального принципа капиталистических отношений.

  ВЕРИФИКАЦИЯ(лат. verus - истинный; facio - делаю) - основополагающий принцип позитивизма. Согласно этому принципу, все высказывания, которые нельзя сопоставить с эмпирическими, «базисными» предложениями науки, с «протокольными» предложениями, лишены смысла, они лишь по форме напоминают высказывание о чем-то конкретном. Если мы можем сравнить предложение с чувственными данными или указать метод, с помощью которого можно это сделать, то данное предложение верифицируемо (проверяемо). К бессмысленным высказываниям, замаскированным под научные (псевдонаучным высказываниям), относится большинство философских и религиозных идей. Например: «душа бессмертна» или «материя есть субстанция». То, что нельзя увидеть собственными глазами или зафиксировать с помощью приборов, не может быть предметом научного исследования.
  Одно время казалось, что принцип В. позволил обнаружить непоколебимый фундамент научного знания, позволил найти ясный и простой критерий отличия истины от лжи, науки от псевдонауки. Введение принципа В. стимулировало разработку идеи единства научного знания. Развитие знания предстает как единый процесс приближения к истине, основой которого является неуклонно расширяющаяся база науки. Идея единства научного знания нашла наиболее последовательное выражение в концепции физикализма, возникшей в русле неопозитивизма.
  Принцип В. скоро встретил серьезные возражения. Привилегированный статус «протокольных предложений» был подвергнут сомнению, поскольку эти предложения фиксируют наши ощущения, а их интерсубъективность (сходство или даже тождество чувственных представлений различных субъектов) доказать невозможно. Невозможным оказалось и сведение любого научного положения к высказыванию об элементарном чувственном ощущении или восприятии. Процедура проверки неприменима и к вполне конкретным событиям, которые уже прошли и которые нельзя воспроизвести, - к историческим событиям. Невозможно проверить высказывание, в котором речь идет о некоем бесконечном множестве чувственно воспринимаемых предметов. Например: «Все металлы растворяются в кислотах» или «Все лебеди белы». Существование бесконечного множества всех существующих ныне, существовавших в прошлом и тех предметов, что будут существовать в будущем, невозможно подвергнуть проверке.
  Особая проблема - научный статус самого принципа В. Этот принцип не укладывается в прокрустово ложе позитивистской классификации истинных высказываний: не является базисным, эмпирическим предложением, «суждением факта», но и не является также логической тавтологией. Выяснение статуса В. привело к необходимости обратиться к конвенционализму. Принцип В. стал рассматриваться как соглашение, он имеет чисто регулятивный характер. Иное его обоснование в рамках неопозитивистской доктрины невозможно.
  Трудности в определении статуса принципа В. привели к уточнению его содержания. Понятие В. было расширено, актуальная В. заменена принципиальной возможностью проверки когда-либо и где-либо - верифицируемостью. Это изменение ослабило привилегированный статус принципа В.: в полной мере узнать результаты лишь возможной проверки нельзя.
  Дальнейшие попытки сохранить критерий проверяемости в качестве основного привели К. Поппера к замене принципа В. на принцип фальсификации. Если какое-то высказывание можно гипотетически опровергнуть, то, значит, оно сопоставимо с опытом, то есть по крайней мере научно, если невозможно установить его истинность или ложность. Например, высказывание «Планеты вращаются вокруг Солнца по эллиптическим орбитам» принципиально фальсифицируемо, так как можно предположить ситуацию, в которой какая-то планета вдруг изменит свою орбиту. Так же легко фальсифицируемо утверждение «Все лебеди белы»: нетрудно представить существование черных, коричневых, серых лебедей. Первое высказывание принято считать истинным, второе, очевидно, ложно. Но оба сопоставимы с опытом, следовательно, научны. Замена принципа В. на принцип фальсификации сделала ненужным само понятие истины в неопозитивистской доктрине. Вместо «истинности» теории стали говорить лишь об ее научности или ненаучности.

  ВЕРНАДСКИЙВладимир Иванович (1863 -1945) - выдающийся русский ученый и мыслитель, представитель философии космизма. Основной труд В.-мыслителя - «Научная мысль как планетное явление».
  В. свое мировоззрение называл «философским скептицизмом», отдавая приоритет науке в развитии человеческого познания. Вместе с тем В. выдвинул ряд идей, являющихся результатом синтеза специально-научных и философских разработок. В. выделяет три пласта реальности по свойствам «пространства-времени»: космические явления, планетные, микроскопические. Он рассматривал эволюцию биосферы как единство космического, геологического, биогенного и антропогенного процессов. Организованность биосферы имеет тенденцию к возрастанию. Рост ее организованности привел к возникновению человечества и науки. С развитием науки биосфера переходит на уровень ноосферы - сферы разума, где природные и социальные законы составляют единое целое. Эволюционный процесс движется в направлении слияния космической, планетной, микроскопической реальностей - становится ноокосмогенезом.

  «ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ» - один из центральных «мыслеобразов» современной философии, в котором выражена попытка осмыслить понятие вечности с помощью понятия «временности». Образы «В. В.» являлись традиционными для мифологического сознания, которое всё происходящее соотносило с известными архетипами, рассматривало как повторение уже бывшего ранее. С помощью «В. В.» архаическое общество создавало «защиту от истории», от давления всего преходящего, исчезающего и нового, пугающего, погружая человека в «рай архетипов и повторения». Проблеме «В. В.» в мифологическом сознании посвящена работа известного философа и историка культуры М. Элиаде «Миф вечного возвращения». Мифологические образы воплотились в идею «мирового года», в идею цикличности всего существующего, «возвращения того же самого» в греческой философии. Эти идеи сохранились и в христианскую эпоху, когда историческая личность получала значение «мифологического героя». Так, Чингисхана принимали за царя Давида, набеги варваров на христианский мир раннего Средневековья уподоблялись библейскому архетипу Гога и Магога. «В. В.» в более поздние периоды
человеческой истории опирается на астрологические идеи, связанные с одушевлением Космоса и предполагающие повторение земных событий согласно космическим циклам.
  Христианское сознание не отказывается от идеи «В. В.», но предлагает иную ее интерпретацию. Разделение в христианской теологии времени и вечности требовало модели их соотнесения. Время не существовало изначально, оно сотворено Богом. Земное время, время погружения человека в сферу каждодневных забот, заставляющее его крутиться в беличьем колесе повседневности, это также время сотворения мира, принесения искупительной жертвы, спасения. Чтобы увидеть в «колесе повторений» конечный смысл, чтобы «выпрямить» земное время как время приближения к вечности, необходимо создание иного круга - постоянное возвращение человека в религиозных культовых действиях к смысловым доминантам истории. «В. В.» приобретает уже не космический смысл, а антропологический, становится способом человеческого самоосуществления. Будущее и прошлое «расходуются через душу» человека, говорит Августин Блаженный. Иосиф Волоцкий в своем труде «Просветитель» дал интересный образец истолкования «В. В.». Комментируя Священное Писание и труды Ефрема Сирина, он доказывает, что «миротворный круг» (логика и динамика истории) «обращается» до
бесконечности; конец мира, Страшный Суд, второе Пришествие - это те нравственные оценки, который каждый носит в себе; вечное представлено нашему сознанию в образах будущего.
  Так «В. В.» приобретает два основных смысловых оттенка: 1) забвение истории как «пути» к вечности, замыкание в структурах повседневности; 2) отказ от «историцизма» как «кошмара истории», от признания истории единственной сферой бытия человека, историцизма как синонима «нигилизма».
  Этот второй смысл «В. В.» как борьбы с историцизмом, с представлениями об относительности всего существующего, о «порче», присутствующей уже в ростках будущего, о потоке истории, который приговаривает к смерти всё еще не родившееся, присутствует в творчестве Ф. Ницше. «Было» - вот невыносимое страдание воли» («Так говорил Заратустра»). Воля к жизни - это постоянное «удержание образцов» культуры в пространстве жизни. Высокомерное отвращение ко всему временному как «малому», «подверженному порче» - это болезнь воли. Человеческая воля как способность быть «иным, нежели природа» преодолевает свою ограниченность не отрицанием времени, не выходом за его рамки в «чистую» вечность, но процессом «В. В.» к ценностям культуры. Надо преобразовать всякое «было» в «так хотел я».
  «В. В.» проявляет себя в искусстве и религии, философии, истории, морали. Историк извлекает прошлое из небытия; если оно «упадет», обратится в прах, человеческая жизнь потеряет цельность, станет набором несвязанных эпизодов. Искусство вечно умирает на сцене и оживает в душах людей, как вечно умирающий и воскресающий бог Дионис. «В. В.» - это и суть философского познания, постоянное возвращение к «вечным» проблемам; это и непрекращающаяся ответственность за содеянное человечеством. «В. В.» - это реализация воли к жизни-в-культуре, это постоянное преображение путем самоутраты. Жизнь, лишенная «В. В.», наперед всё прощает, так как всё несет на себе печать исчезновения. Такая жизнь лишается качества бытия, становится подобной тени. Однако «В. В.», по мнению Ж. Делеза, одного из видных представителей постмодернизма, автора работы о Ницше, - это не «возвращение того же самого». Возвращение должно быть осознано как возвращение, а для этого оно должно отличить себя от того, к чему возвращается человеческая мысль. Следовательно, «возвращение» есть всегда и «различие». Мыслить даже об одном и том же можно
всегда по-разному.
  Мыслеобраз «В. В.» присутствует в самых различных философских направлениях XIX -XX вв. Это и «герменевтический круг» интерпретации, и «спираль», «отрицание отрицания» гегелевско-марксистской диалектики, и архетипическая структура коллективного бессознательного К. Юнга, и симуляционная логика гиперреальности - области, где повторение осуществляется без различия, где копия неотличима от оригинала, где уже нет самого различия копии и оригинала - области виртуального. Образ «В. В.» нашел свое воплощение и в искусстве. Весь роман немецкого писателя-экспрессиониста Г. Казака (1896 -1966) «Город за рекой» - это метафора «В. В.». «В. В.» - один из центральных мотивов творчества В. Набокова.

  ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - греческая мысль в Византийской империи IV -XV веков, органически связанная с традициями восточных Отцов церкви и близкая по духу философии античности. Существуя в достаточно жестких рамках христианского богословия, являясь его своеобразным «языком» и техникой мысли, В. Ф. не просто продолжает традиции античности, транслируя на весь мир идеи Платона и Аристотеля, но переосмысливает их в связи с новым христианским идеалом человеческого бытия. В. Ф. является одной из основ последующей полуторатысячелетней европейской культуры.
  В истории В. Ф. выделяются следующие периоды: IV -VIII вв., когда идет процесс «воцерковления» философии античности; IX -XII вв. - период рафинированного энциклопедического знания и противостояния христианского неоплатонизма аристотелизму; XIII -XV вв. - так называемое «палеологовское» Возрождение, оказавшее влияние на русскую культуру того времени и оплодотворившее эллинской философской мыслью гуманизм итальянского Возрождения.
  IV -VIII века - время богословских споров, которые привели к более полному определению христианского учения, изложенному на языке греческой философии. Вся история тринитарной проблемы (единосущия и троичности Бога), христологического вопроса (о сущности и природе Христа) сводилась к борьбе античного (космоцентричного) и христианского (теоантропоцентричного) мировоззрений, в основе которых лежали различные представления о человеке, обществе, истории, процессе познания.
  Центром христианского вероучения является тезис о единственности и неповторимости личности. Окончательная победа христианства как религии личности, самоотносящейся с собой и с универсальной единичностью (Богом), без сравнения с которой каждая отдельная личность не была бы вообще чем-нибудь единичным, ставила трудную задачу философски сформулировать понятие той универсальной Личности, которое требовалось христианским вероучением. Задача была решена благодаря греческой «языческой» философии, введенной в богословие отцами-каппадокийцами (Василием Великим, Григорием Богословом, Григорием Нисским). Учение о святой Троице, опирающееся на платоновскую диалектику, создало возможность преодоления разрыва между Богом и человеком, развитую в учении о Воплощении.
  Полное внесение ясности в проблему связано с появлением в V -VI вв. цикла философско-богословских сочинений под именем Дионисия Ареопагита. Всё сущее, по Дионисию, открывается в мировом ладе и строе, слагаясь в гармонию, которая раскрывается в иерархическом построении мира. Философия мирового строя, понятая как структура законосообразного соподчинения чувственного и сверхчувственного, как иерархии, неизменно пребывающей в вечности, вошла в менталитет христианского мира. Корпус «Ареопагитик» рано был переведен на латинский язык, к нему писали комментарии ведущие мыслители Средневековья и Возрождения (например, Фома Аквинский, Марсилио Фичино). Без влияния «Ареопагитик» были бы невозможны философские построения Иоанна Скота Эриугены, Николая Кузанского, а также эстетика света и символа, воплощенная в христианском искусстве Запада и Востока.
  Последней значительной фигурой этой эпохи явился Иоанн Дамаскин (ок. 635 -753). Его труды («Священные параллели», «О природе человека», «Три слова против отрицающих иконы», «Источник знания») представляют собой систематизацию философско-богословского знания. В Х в. его сочинения переводятся на Руси, в XII в. - на Западе. В своих построениях Дамаскин раздваивается между Платоном, на которого ориентировалось большинство мыслителей, и Аристотелем, к которому он лично тяготел. Ему принадлежит развернутая апология христианского культа на основе философско-эстетической теории образа. Особенно высоко он оценивал живописные изображения, «которые существуют для обнаружения скрытого…чтобы мы распознали то, что скрыто, и возлюбили прекрасное и соревновали ему». Благодаря Дамаскину философия - «искусство искусств и наука наук» - в христианском мире стала оцениваться как почтенное и богоугодное занятие. Учение о человеке, разработанное Григорием Нисским, Немесием Эмесским, Иоанном Дамаскином, стало основой христианских антропологических представлений.
  В IX -XII вв. интерес к светскому знанию, к философии возрастает. В столице Византии появляются кружки «любомудров», где образованная молодежь обсуждает философско-религиозные и литературно-эстетические проблемы. Таким был кружок, собиравшийся в доме патриарха Фотия (820 -891). Подобные собрания предвосхищали будущую специфику возрожденческого гуманизма Западной Европы. В своеобразном «памятнике» заседаний, составленном самим Фотием, так называемом «Мириобиблионе» («Множество книг»), упоминаются Платон и Аристотель, Исократ и Демокрит, Гиппократ и Павсаний, Гелиодор и Либаний, а также другие мыслители, идеи которых обсуждались участниками «семинаров».
  Стремление философски формулировать истины вероучения приводит к тому, что к Х в. появляются противоборствующие направления «платоников» и «аристотеликов», существующие до самого падения Византии. Церковная власть, опиравшаяся на светскую, стремилась направить поток философско-религиозных исканий в русло строгой подчиненности цензуре церковного авторитета. На трудности решения проблем, вытекавших из построений Платона и Аристотеля, предпочитали отвечать весомостью святоотеческого опыта, хотя у святых отцов слишком часто не находилось ответов на возникающие проблемы. Тогда просто умолкали и предлагали умолкнуть другим, что было явным симптомом богословского кризиса.
  В XI в. противоборство направлений, постоянные соборные осуждения и анафемы приводят к практике «двойной истины», которую много позже мыслители Возрождения XV-XVI вв. пытаются привести к непротиворечивой теории. Вершиной философской мысли этого времени являются труды Михаила Псёлла (1018 -1096). Он - выразитель нового гуманистического духа Византии. О природе Бога он учит по Орфею, Зороастру, Аммону, Пармениду, Эмпедоклу, Платону, что не мешает ему писать богословские трактаты в самом «благонадежном» духе. Обосновывая возможность разумного постижения «сущего и сверхсущего», Псёлл считает, что основным методом могут быть только математические, геометрические доказательства, по образцу которых строится бесконечная цепь логических умозаключений, служащих для познания мира вечных сущностей. Вероятно, ориентация на точное знание явилась основой рационалистической струи в сочинениях Псёлла (см. например, «Хронография», «О всяческой науке»).
  В лице его ученика Иоанна Итала (вторая половина XI в.) византийский рационализм нашел более прямолинейного приверженца. Из его работ известны трактат по диалектике, комментарии к Аристотелю, сборник вопросов и ответов на общефилософские темы. Он пользовался огромной популярностью среди студентов, но в 1082 г. его учение было признано еретическим. Итал был отстранен от преподавания и осужден. Вскоре после «дела» Итала был лишен епископского сана и осужден его ученик Евстратий - «муж умудренный в божественных и светских науках, превосходящий в искусстве диалектики стоиков и академиков», автор комментариев к «Никомаховой этике» и к части «Второй Аналитики» Аристотеля.
  Монашество, в целом враждебно относившееся к светским наукам и философии, нашло своего выразителя в лице Симеона Нового Богослова (949 -1022) - мистика и богослова. В своих «Поучениях» и «Гимнах» он утверждал, что при постоянном совершенствовании внутренней способности созерцания человек может достичь высших ступеней нравственного совершенства, приобщиться к запредельному, трансцендентному миру, доступному лишь интуиции. Несмотря на то что в XI -XII вв. его учение особой популярностью не пользовалось, о нем вспомнили в последующие столетия исихасты, «священнобезмолвствующие», тогда же его воспринял Запад. Симеон оказал известное влияние на философию экстаза в учении о восхождении форм Бонавентуры, а также немецкого богослова и философа И. Экхарта.
  XIII -XV вв. принято называть «Возрождением Палеологов», отблеск которого ложится и на западное Возрождение. В этом процессе культурного расцвета слабее всего выражены христианские мотивы. Умирающая Византия оплодотворит Запад эллинским духом, Платоном, Плотином, Аристотелем. В Византии происходит неожиданный возврат к философским вопросам, казалось бы уже преодоленным в патристическом богословии. Связующим звеном между Византией и Западом в канун падения Империи оказывается не общее христианское наследие, а «неоязычество» Геместия Плифона (1355 -1452), основателя Платоновской Академии во Флоренции. Это была расплата за «официальное богословие», за охранительный дух, восторжествовавший в византийском православии.
  В непрерывной борьбе с монашеством, связанным с исихазмом, выдающиеся гуманисты Никифор Григора, Варлаам Калабрийский - учитель Петрарки и Боккаччо, Феодор Метохит, Мануил Хрисолор, Геместий Плифон восстанавливают традиции Фотия и Псёлла. В случае свободного развития византийский гуманизм, видимо, повел бы культуру в том же направлении, в каком шло развитие Италии, а за ней - всей Европы.
  Основная проблема этого периода - признание необходимости синтеза христианской этики, антропологии, гносеологии с бесспорными идеями языческой философии. Однако церковь не одобряет интереса к философии. В знаменитом споре Григория Паламы с Варлаамом Калабрийским о Богопознании, христианской антропологии и духовной жизни восторжествовал христианский максимализм. Палама писал богословские трактаты, полемизируя со сторонниками возрождения светской философии. В лице Варлаама он боролся с представителями гуманизма, которые провозглашали независимость человеческого разума от Бога; проблема соединения Бога и человека не играла в мышлении византийских гуманистов особой роли. Палама отстаивал понимание христианства, унаследованное от Отцов церкви, которые не отделяли никакую человеческую деятельность от деятельности Бога. Победа христианского максимализма позволила восточным христианам духовно выжить под турецким игом, но одновременно обусловила их долгое отчуждение от того процесса секуляризации, который на Западе был вызван Возрождением.
  Во второй половине XIV - начале XV в. духовная жизнь Византии знаменуется более тесными контактами с Италией. Грекам в Италии устраивают восторженные приемы, предоставляют профессорские кафедры на философских факультетах университетов. Византийские греки развивают свою просветительскую деятельность не только на Западе, но и на Востоке, в славянских странах, в частности на Руси.
  Из-за нависшей со стороны турок угрозы лучшие умы Византии задумываются над тем, как спасти с помощью реформ гибнущее государство. В частности, Плифон видел спасение Византии в возрождении древних идеалов и воззрений языческой религии, философии Платона и неоплатоников. Он предлагает проект социальных реформ, предусматривая коренные изменения в социально-политическом и административном устройстве. Проект носил явные следы влияния идей Платона о государстве. Некоторые ученые считают возможным усматривать влияние Плифона на социальные идеи Руссо и Сен-Симона.
  В 1453 г. происходит падение Константинополя. Как правопреемница в делах православной веры, Москва стала называть себя «третьим Римом», центром православной веры после Рима и Константинополя.

  ВИКОДжамбаттиста (1668 -1744) - итальянский философ и ученый. В основе его концепции лежит объективно-идеалистическая система, в которой Бог, высший разум является создателем мира и конструктором идеального проекта «великого града человеческого». Совокупная деятельность рода людского, принимая участие в «великой идее», титаническими усилиями осуществляет Божественное Провидение, идя по пути исторического прогресса. Философия истории В. изложена в сочинениях «Основания новой науки об общей природе наций, благодаря которым обнаруживаются также новые основания естественного права народов» (более известна как «Новая наука»), «О древнейшей мудрости итальянцев», «О единственном начале и единственной цели всеобщего права», «О неизменности философии», «О неизменности филологии» и др.
  Впервые в европейской интеллектуальной традиции В. создал развернутую систему философии истории, основанную на ряде допущений. Есть «вечная идеальная история» (Провидение Бога о мире). В трансцендентном предсуществуют абсолютные человеческие ценности (иначе невозможно понять, считает В., причину движения человечества в направлении истины, добра, красоты). Социальность и воля - основные врожденные качества человека: «Всё, что ни делается, делается разумными людьми и на основе выбора, вовсе не случайно, с постоянством». Природа вещей, событий такова, какая она есть, именно потому, что эти вещи рождены в определенное время в конкретной социальной среде. В истории правит не «случай», но «факт» как осуществившийся акт рациональной деятельности человека, принимающего участие в осуществлении проекта «вечной идеальной истории», поверх которого заметен исторический бег наций в их рождении, прогрессе, упадке и смерти.
  В поисках инструмента, способного привести «набор фактов» в систему исторического знания, В. обращается к философии и филологии. Философия в силу предельности своих обобщений дает универсальные принципы знания, но растворяет историческую конкретику в безвоздушном пространстве абстрактных категорий. Поэтому философию надо оснастить инструментарием точного филологического знания, имеющего дело с анализом языка. «Язык нации лучше всего свидетельствует о самых первых временах мира». Исследование жизни в лингвистическом аспекте позволяет понять происходившие изменения в гражданских и религиозных институтах, воссоздать картину мира древних, их традиции, нравы, социальные проблемы того времени. Углубляясь в проблему специфики языка, В. говорит об изначальной коммуникативной природе языка, сделавшей возможной человеческую историю. Только синтез логики, диалектики с конкретно-историческим анализом фактов способен дать истинное знание, в котором «логика идей» будет соответствовать «логике вещей». В исторической науке, по мнению В., логическое совпадает с историческим. Если философия исходит из идеального мира,
то осмысленный исторический материал позволит ей показать не только направление развития совокупной человеческой деятельности в сторону идеальной необходимости, одностороннего прогресса, но и увидеть нелинейность истории, со всеми человеческими ошибками, злым умыслом, изощренным насилием и регрессом.
  В полемике с Декартом. Лейбницем, Спинозой мыслитель развил главный принцип своей философии истории - идею объективного характера исторической закономерности. Он склоняется к представлению истории цивилизации в виде циклического процесса: божественная, героическая и человеческая эпохи выражают детское, юношеское и зрелое состояние общества. В первоначальный период развития человечества на первый план выступают не объективные и универсальные особенности мира, а субъективно-эмоциональные ощущения, почерпнутые из опыта. Это мир «поэтического знания», которое, организуясь на основе воображаемого созерцания божественного мира, рассматривает и истолковывает в мифическом ключе разнообразные факты и события, воспринимая и превращая их в мифотворчество. Мифы для В. не являются ни затемнением философских истин, найденных утонченной мыслью, ни вторичным продуктом фантастического преобразования всего воспринятого из реального мира. Мифы - формы представлений о мире первобытного человечества. Их ценность как поэтико-фантастической деятельности для В. заключена не в их самодовлеющем характере, но в способности
человека создавать в сознании фантастический мир, играющий воспитательную роль для человечества.
  Век героев - второй возраст человечества: внутренняя сплоченность достигается путем выталкивания всего деструктивного вовне. Героический мир воспет Гомером, в его поэмах мы находим идеал мужественного воина и анонимной коллективной мощи. В эпоху разума человечество приходит к самопознанию и придает разуму самодовлеющее начало в своей жизни: мир мифов исчезает, поэтическое знание уступает место рациональной мудрости, в которой упорядочиваются мировоззрение и правовые ценности человеческого поведения, первое место среди которых принадлежит идеальной справедливости, организующей и очищающей исторически сложившееся право.
  Если раньше поэт был «чувством нации», то теперь философ становится «интеллектом Человеческой мудрости», считал В. Рассудочная мысль как индивидуума, так и нации становится бесплодной, стерильной, едва только утрачивается связь с бессознательными источниками воображения, питающими поэзию. «Истинная антропология - это комбинация филологии и литературной культуры в целом, она в изучении структуры языков, системы мифов и символической активности, подпитывающей их». Разум, отрезанный от своих истоков, впадает в кризис: немощным становится и сам человек, и его установления. Но и в ситуации кризиса Глас Провидения, «идеальный проект» освещает путь спасения.
  История человеческого рода в концепции В. лишь частично может быть понята как прогресс. С равным успехом ее можно представить в циклической форме аналогично смене возрастов человека или смене времен года.
  Философия истории В. предвосхищает многие идеи И. Гердера (1744 -1803) и некоторые принципы философии истории Гегеля, а его циклическая теория культуры возрождается в интерпретациях мирового процесса Шпенглера и Тойнби. Учение о мифе, «поэтическом» мышлении предвосхищало многие положения, которые будут высказаны романтиками, Шеллингом, литературоведами и лингвистами XIX -XX вв., например А. Н. Веселовским, Р. Бартом.

  ВИНДЕЛЬБАНДВильгельм (1848 -1915) - немецкий философ, основатель Баденской школы неокантианства. Основные работы: «О свободе воли», «История древней философии», «История новой философии».
  Отталкиваясь от кантовского различения теоретического и практического разума, В. пересматривает традиционные представления о задачах философии. Философия не должна вмешиваться в деятельность ученых; ее предмет («должное») коренным образом отличается от предмета частных наук как учения о «сущем». Мир сущего и мир должного нельзя привести к общему знаменателю. Соответственно, и методы познания этих двух миров не имеют ничего общего.
  В центре философской концепции В. - учение об общезначимых ценностях. Высшие ценности - благо, истина, красота, святость - носят надысторический характер, но определяют человеческую историю как внеприродный процесс. Ценности не укоренены в человеческой деятельности, они выполняют особую регулятивную («значащую») функцию. Через соотнесенность наших действий с как бы поднятыми над историей ценностями каждый единичный человеческий поступок становится ценностно окрашенным, получает «значение». Соотнося свои поступки с ценностями как внеприродными образованиями, человек реализует свою индивидуальную свободу.
  История, по В., - процесс осознания и воплощения ценностей. Дуализм, двойственность ценности и реальности - необходимое условие свободной человеческой деятельности, предпосылка свободного выбора. Проблему специфики социально-гуманитарного знания, в частности исторического, В. решает как проблему различия методов естественных и гуманитарных наук. Естественные, «номотетические» (законополагающие) науки рассматривают действительность с точки зрения общего, выраженного в законах. Гуманитарные, «идиографические» (описывающие индивидуальное) науки рассматривают единичное, исторически неповторимое событие, которое не может быть выражено с помощью общих понятий.

  ВЛАСТЬ - форма воздействия человека на окружающее, предполагающая целенаправленное осуществление своей воли вопреки сопротивлению. В. обычно связывают с отношениями господства-подчинения, с принуждением, насилием. В широком смысле объектом властных отношений может быть любой элемент действительности. «Сопротивление» природного материала можно рассматривать в качестве элемента властных отношений. Можно говорить о власти человека над природой, о власти разума, «власти климата» (Монтескье), власти слова, власти человека над своими страстями.
  В узком смысле властные отношения относятся лишь к сфере человеческих взаимоотношений. Для властных отношений характерны четко выраженная субъектно-объектная структура, осознанность, асимметричность, персонифицированный характер. В этом смысле субъектом властных отношений может быть только человек или группа людей, а не сила природы, судьба или социальный институт. Все существующие природные и социальные ограничения человеческой свободы не являются В. в строгом смысле. Они становятся ею тогда, когда входят в орбиту человеческих отношений господства-подчинения. Они либо сознательно используются в качестве средств осуществления человеческой воли, либо приобретают в глазах людей качество В.: фетишизируются и персонифицируются.
  В. и властные отношения имеют этические, экономические, политические, правовые, философские и др. аспекты. В философском отношении В. - это форма выражения человеческой ограниченности и стремление ее преодолеть, это необходимая характеристика человеческой жизни. Т. Гоббс рассматривал В. как вечное человеческое стремление к самосохранению. В. - оборотная сторона человеческой «конечности», это в своих предельных основаниях стремление к бесконечному, автономному, вечному существованию. Скрытые структуры властных отношений можно обнаружить в любви, в познании, в общении.
  Понятие В. в широком философском смысле - как утверждения человека в мире в его ограниченной индивидности, «капсулизированности», противопоставленности миру - складывается в Новое время. «Властные измерения» человеческой жизни - пафос освоения мира, его рационального переустройства, уверенность в мощи разума, приоритет рационально-волевого начала в мире, субъект-объектная расчлененность человеческой жизнедеятельности. Отношения господства-подчинения по-своему антропоморфизируют окружающее. Новая мифология - мифология разумности всего существующего, наличия единого замысла, координированности всех событий в мире, опирающейся на «тайную власть», - предельное выражение универсализма отношений господства-подчинения в современном массовом сознании. Скрытые структуры отношений власти присутствуют в отношении к природе, друг к другу, к культуре, даже к Богу. Пассивность, «страдательность» объекта властных отношений, доступность, открытость его содержания дополняется особым «знаковым терроризмом» власти - желанием маркировать, пометить объект, лишить его самостоятельного существования, присвоить его,
овладеть им, отождествить себя с ним, поглотить его, уничтожить. В. заключает в себе как стремление к упорядочиванию мира, организации его, так и разрушительный импульс.
  Современная философская концепция В. разработана в трудах Т. Адорно, М. Хоркхаймера, Р. Барта, М. Фуко, Э. Канетти. Ранее сходные идеи высказывались А. Шопенгауэром. О власти тирана как предельном извращении идеи социального и космического целого говорил еще Платон. Особое понимание В. можно обнаружить в сочинениях Ф. Ницше. В. для Ницше скорее метафора, выражающая свободное, не детерминированное «человеческим, слишком человеческим» волеизъявление, способное противопоставить человека естественному порядку вещей. В. для Ницше - не самосохранение, а способность к самопожертвованию. Власть-жертва, но не власть-господство придает В. культурно-символический смысл, напоминает о границах человеческих притязаний, о невозможности совпадения означающего и означаемого.
  В философии постмодернизма В. не выводится из какой-то вненаходимой точки, института господства, она не располагается в особом привилегированном пространстве. В. окружает человека со всех сторон, считает Ж. Бодрийар. Она имманентна формам жизни, захватывает человека целиком, ей невозможно сопротивляться.
  В. как принцип организации социальных отношений концентрируется прежде всего в сфере политики. Вместе с тем, с точки зрения современных исследователей, политические отношения определяются индивидуальной мотивацией и прежде всего - стремлением человека к господству во всех сферах жизнедеятельности (Е. Ласвелл, Дж. Кетлин). Возникает своего рода «круг»: В. оказывается и средством достижения всех мыслимых благ, и основной целью индивида. В связи с этим в центре внимания специалистов по философии и социологии политики оказываются не столько нормативно-правовые структуры В., сколько неформальные властные образования (пропагандистские центры, группы давления на правительство). Главной теоретической и практической проблемой оказывается баланс концентрации В. в обществе и ее распыления, «диффузии», который определяет стабильность общества в целом. С точки зрения сторонников этой силовой модели В. (В. как «воли к власти»), общество балансирует между тоталитаризмом и анархизмом.
  Другую модель В. можно назвать «рыночной». Способом организации всех властных устремлений индивидов и социальных групп являются рыночные отношения - отношения торговли, обмена, заключения сделок.
  Силовая и рыночная модели власти дополняются «игровой» концепцией власти (Ф. Знанецкий). В. как самоцель, а не как средство для решения социальных задач безразлична идейным программам, целям общественного переустройства. Азарт политической борьбы отодвигает на задний план даже соображения материальной выгоды. Взаимное влияние друг на друга этих трех типов организации властных отношений способствует локализации В. в сфере политики, нераспространению властных амбиций на все сферы общества.

  ВОЛЬТЕРФрансуа Мари Аруэ Ле Жён (1694 -1778) - французский философ, писатель, публицист, представитель Просвещения. Основные произведения: «Философские письма», «Философский словарь», «Трактат о метафизике» и др. В. способствовал распространению идей английского эмпиризма во Франции, пытался синтезировать натурфилософские идеи Ньютона, эмпиризм Локка, нравственную философию Шефтсбери.
  В. известен своей резкой критикой религии, но он выступал также против атеизма и материализма. В. - деист, сторонник «религии разума», непримирим по отношению к суевериям и религиозному фанатизму. Традиционная религия питается верой в нечто противоречивое и невозможное. Разум же отвергает чудеса, противоречащие законам природы, но он неизбежно приводит человека к Богу как основе разумного миропорядка, основанию нравственности. Бог - необходимый элемент целостного мировоззрения, основа гармонии Вселенной.
  Деизм В. позволяет ему выдвинуть идею развития общества как продукта самостоятельной деятельности людей, а не Божественного предопределения. Жизнь общества, социальные изменения основаны на мнении людей: «миром правят мнения», борьба мнений определяет ход истории. Мнения можно изменять, просвещая человеческий разум и способствуя тем самым благоприятным для человека социальным новшествам. До сих пор история была ареной грабежей и разбоев. В истории не прослеживаются единые закономерности. Это переплетение причин и следствий, которое человеком расценивается как хаос, недоступный познанию, малые причины могут привести к большим следствиям. Знаменитое пожелание, высказанное в вольтеровском «Кандиде» - надо «возделывать свой сад», не пытаясь изменить мир в целом, - несет в себе критику не только лейбницевского высказывания «всё к лучшему в этом лучшем из миров», но и пессимизма Паскаля по отношению к возможностям человека противостоять невзгодам. Деизм В. в данном случае оказывается основой его учения о нравственности. Нравственное чувство присуще человеческой природе; человек привносит в мир понятие
справедливости, как и собственные ноги, и учится поступать в согласии с ним, как и ходить на собственных ногах. Стремление к нравственному поведению бессмысленно без уверенности в бессмертии души: отрицание бессмертия равно тому, если бы человеку, борющемуся с волнами, крикнуть, что суши не существует. Свойственное человеку чувство справедливости, развитое просвещением, может стать ориентиром его социальной деятельности.

  ВОЛЮНТАРИЗМ(от лат. voluntas - воля) - учение, согласно которому воля как целенаправленное усилие является основой социальных процессов. Порой В. рассматривает волю в качестве основополагающего онтологического принципа. В. противопоставляет волю разуму, деятельность - созерцанию, творческую активность - рутине, свободу - необходимости. Термин был введен в XIX в. немецким философом, культурологом, социологом Ф. Теннисом.
  Общефилософской предпосылкой возникновения В. являлось учение о свободной воле человека, разрабатывавшееся еще в средневековой философии и получившее новое развитие в философии И. Канта. Фихте превращает волю в основной принцип бытия. Шопенгауэр лишает волю разумности и моральности, рассматривает ее как слепую активность, лежащую в основе мира. Разум, культура, нравственность - лишь производные иррациональной воли. В философии Ф. Ницше воля - культуро-творческое начало, противостоящее косности природных и социальных форм.
  В. является философской основой индивидуализма и анархизма. В современной социологии понятие «В.» используется в несколько ином, более узком смысле. Социолог может назвать В. теорию, в которой желания, поступки людей, мотивы их деятельности рассматриваются в качестве необходимого условия функционирования социальной системы.

  Г

  ГАЗАЛИ, аль-Газали, Абу Хамид Мухаммед ибн Мухаммед (1059 -1111) - средневековый исламский философ и богослов, оказавший большое влияние на духовно-политическую жизнь арабо-исламского мира. При жизни о нем говорили: «Если бы весь ислам погиб, потеря была бы невелика, лишь бы только сохранились сочинения аль-Газали». В центре его учения - философско-религиозные, философско-политические проблемы. Основные сочинения: «Спасающий от заблуждения», «Критерий знания, или искусство логики», «Опровержение философов», «Цели философов», «Воскрешение наук о вере» и др.
  Основное направление его мысли - возможность рационального познания трансцендентного, сокрытого, Бога: «Я взыскую знания о вещах в их истинности». Анализируя существующие формы философского знания, «основанного на достоверных предпосылках», он доказывает, что его современники Ибн Рушд и Ибн Сина, стремясь к истине, приходят в противоречие либо с логикой («истина настолько истинна, насколько разумна»), либо с «исходной чистотой божественных законоустановлений» (о сотворении мира, о предопределении, Страшном суде, воскрешении и т. д.). По мнению Г., знание о Боге вообще не может быть основано на достоверных посылках: «невозможно привести доводы в невозможность существования двух Творцов». Г. в известной мере уловил слабую сторону учений своих современников: они опирались на аристотелевскую философию, которой явно не хватало для обоснования религиозной картины мира, принятой в исламе. Не случайно, переходя к проблемам человеческого бытия, философы вступали на почву неоплатонизма и балансировали на грани мистики (аль-Фараби, Ибн Рушд).
  Не убедительны для Г. и доказательства теологов, которые в своих спекулятивных построениях опираются только на логические конструкции: «кто знает только логику - впадает в ересь». Менее критичен мыслитель к суфиям. Отвергая их притязания на реальное соединение с Богом («знать Бога может только Бог»), он всё же признает возможность «символического единения с Ним» через интеллектуальную интуицию.
  Размышляя над проблемой непознаваемого, но существующего в сознании, в человеческих высказываниях, «божественных письменах» Корана («Ничто не подобно Ему… Он жив, но не так, как живые существа… Он могущ, но не так, как могущественные»), Г. закладывает основы философии языка, диалектики бытия и небытия в отрицающем самое себя уподоблении ада и рая. Впервые в исламском мире он формулирует философские категории, содержащие в себе полноту человеческой жизни, обоснование повседневных жизненных ориентиров. Интеллектуальная интуиция является инструментом «внутреннего видения», появления «сокрытого в несокрытом». Г., помогая человеку соизмерять себя с «сокрытым миром», позволяет ему избежать ощущения собственного одиночества, покинутости и почувствовать «некоторое подобие» и свою сопричастность миру совершенства, раскрывающегося в хадисах Пророка, притчах, максимах, нравственных историях: «Бог вразумляет людей сравнениями».
  По мысли Г., в индивидуально-психологическом плане всё сказанное должно способствовать тому, чтобы задача собственного совершенствования должна стать мотивом жизнедеятельности каждого правоверного. Но мир запредельного, трансцендентного всё равно недостижим. Как отраженный в зеркале предмет не есть сам предмет, но лишь его образ, так умозрения относительно запредельных сущностей дают «лишь намеки на свет светов», на совершенство, Истину, Бога. В гносеологическом плане речь идет об определенной координации Сокрытого мира, постигаемого с помощью экстатического переживания, и природно-материального мира. Лишь благодаря человеку, познающему субъекту эти миры становятся целостной связностью человеческого бытия.
  Философская драма Г. заключалась в том, что он осознал принципиальную ограниченность философии. Он отказался от преподавания, долгие годы был странствующим дервишем. Г. понял, что сконструированные его современниками гносеологические технологии получения внутренне непротиворечивого знания, опирающиеся на положения аристотелизма, не имеют никакого другого источника и критерия истинности, кроме Корана. «Правильность мерил Корана известна из самого Корана», развивающемуся знанию заведомо положен предел.
  Неудовлетворенность таким исходом была одной из причин того, что к концу жизни Г. обращается к суфизму. В поздних работах он всё чаще подчеркивает, что наблюдаемый мир называется так, поскольку «его все наблюдают». Но Сокрытый мир потому таков, что «сокрыт от большинства» или, говоря иначе, наблюдаем для меньшинства, которому открываются духовно-мистические горизонты суфизма с его «потаенным знанием». Философская концепция Г., которая порой выступает в суфийском одеянии, дала неожиданные результаты. Для самого Г. земной мир человеческого бытия есть «намек» на Сокрытый мир Божьего царства, до которого надо «дорабатываться» каждому. У его последователей-суфиев появляется идея «третьего мира», помещенного между миром земного царства и миром царства Божьего. Образ этого воображаемого, призрачного мира, соответствующего способностям человеческой души, явился творческим импульсом для создания множества социально-политических и художественных утопий в исламском мире. Сам Г., оставаясь в жизни реалистом, внес значительный вклад в разработку концепции «исламского государства» как воплощения упорядоченной
системы политических, религиозных, правовых и нравственных идей.
  Ко времени Г. в арабском мире сложилась классическая теория государства, которая синтезировала религиозно-исламские доктрины и развитые традиции персидской государственности. Понимая, что исламская религия несет и духовное и мирское начало, а различные направления ислама являлись одновременно и политическими движениями, Г. выдвинул идею усиления централизованной власти в едином исламском государстве. Возрождение былой мощи халифата, считал Г., возможно при условии, если заново решить политико-религиозную проблему соотношения авторитета и власти, которые традиционно совмещались в одном лице. «Религия и власть - близнецы» - вот основная идея его политической теории. Речь идет не о единстве, но о вечном союзе религии и власти в границах исламского государства. «Религия является основой, а государственная власть есть ее страж, обеспечивающий защиту и гарантирующий ее незыблемость». Государство должно защищать ислам и исламский образ жизни. Единственным сувереном, согласно догматике ислама, является Бог, поэтому человек обязан следовать шариату (религиозным предписаниям, формирующим нравственные ценности
и совесть мусульман, регулирующим их поведение). Система политических, теологических, правовых, этических принципов указывает и определяет способы достижения счастья. Политические реформы в конечном счете являются моральными реформами: «кто желает улучшить жизнь других - должен начать с самого себя». Исламское государство и по сей день продолжает существовать как союз власти и религии, модель которого разработана в трудах Г.

  ГАРТМАННиколай (1882 -1950) - немецкий философ, автор концепции критической онтологии (сам он часто называл ее «новой онтологией»). Основные работы: «Основные черты метафизики познания», «К обоснованию онтологии», «Новые пути онтологии», «Этика», Эстетика» и др.
  Концепция бытия Г. - сложная система с тщательно разработанным категориальным аппаратом. В основе ее лежит идея структурности, многослойности бытия. Г. различает «бытие» и «феномены» как формы человеческой субъективности, формы обнаружения человеком бытия, которое трансцендентно и непознаваемо. Инструменты, методы научного познания изначально препарируют действительность согласно собственному строению, познание имеет дело не с бытием, а с научной реальностью, предметностью, сконструированным самой наукой полем исследования.
  Бытие обнаруживает себя в формах «онтологического шока» - столкновением человека с неподатливостью мира: человек ощущает, что он не господин собственной судьбы; в состояниях страха, тревоги, надежды, желания - в эмоционально-трансцендентных актах. Г. выделяет три типа «столкновения с бытием». В воспринимающих актах субъект переживает разнообразные жизненные обстоятельства как нечто внешнее, навязываемое ему. Проспективные, предвосхищающие эмоционально-трансцендентные акты есть формы переживания бытия как времени, неподвластного человеку: это надежда, ожидание, беспокойство. Спонтанные акты (желания, воля) - это переживание движения навстречу бытию. С известными оговорками к ним относится и чувство власти, стремление к господству как переживание преодоления, покорения, подчинения.
  Г. развертывает сложную иерархию модусов бытия, слоев и сфер бытия. В качестве моментов бытия он выделяет наличное бытие и определенное бытие. В качестве способов бытия - реальность и идеальность. В реальном бытии Г. выделяет четыре слоя: материю, жизнь, психику, дух. Все четыре слоя реального бытия ведут существование во времени. Для всех слоев характерна также индивидуализация - «одноразовость». Существование в пространстве (рядоположенность) присуще только материи. В идеальном бытии Г. выделяет сферу познания (восприятие, созерцание, знание) и логическую сферу (понятие, суждение, умозаключение). Уже в этой абстрактной классификации видно отличие подхода Г. к бытию от традиционных метафизических построений. «Дух» и «идеальное» для Г. не тождественны. Ученый говорит не о «мировом духе», первоначале. Дух-первоначало должен порождать мир, определять структуру познания, логику нашего мышления, действуя одновременно во всех направлениях. У Г. же все эти проявления духа разведены по разным уровням и сферам как формы непространственности, данные человеку то в виде индивидуальной духовной жизни, то в виде
деиндивидуализированных структур мысли.
  Идеальное непространственное бытие - это бытие покоя и вневременности, запечатленное в математических и логических структурах. Логическое не есть результат абстрагирования идеи структурности от реальности, в которой «есть всё», а мы лишь выбираем из нее нужное нам; это логика субъективизма. Напротив, ощущение бытия рождается из признания изначальной выстроенности его по непреложным законам, которые мы не можем игнорировать и в собственном мышлении. В реальности бытие представлено как непреложность; в идеальном обнаруживается иной лик бытия - бытие как царство возможности. Богатство возможностей в сфере идеального рождает ощущение невозможности для человека, обязанного выбирать.
  Структуру бытия, единую во всех слоях, на всех уровнях, определяют двенадцать пар категорий. Космологические категории определяют только природное бытие: реальное отношение, процесс, состояние, субстанция, причинность, взаимодействие, закон и т. д. Категория субстанции присутствует у Г. в качестве формы проявленности бытия только в неорганической природе. Смысл использования понятия субстанция заключается в том, что в нем зафиксировано пассивное противостояние процессу изменения (субстрат); в понятии субстанция присутствует также такая бытийная характеристика неорганических форм, как устойчивость (постоянство), способность противостоять процессуальности, текучести происходящего. Субстанция выражает также динамическую сторону природы (энергию). Более высокие уровни реального бытия выражают и момент устойчивости в формах консистенции и субсистенции. Субсистенция характеризует пассивное сохранение, пассивное сопротивление уничтожению. Она выражена в сохранении энергии даже при ее превращении, при утрате индивидуальности одним из ее носителей. Консистенция, характеризующая живое, предполагает постоянное
«трансцендирование», жизнь выходит за рамки одного организма и переходит в другой, сохраняясь при постоянном разрушении субстрата, носителя жизненности.
  Дух - это несубстанциональное бытие. Г. интересует в сфере духа момент устойчивости. Устойчивость духовного бытия сконцентрирована в сфере «я». «Я» - это самотождественность, момент постоянства в потоке мыслей и переживаний, возможность соотнесения различных элементов нашего опыта. «Я» как совокупность самоудостоверяющих актов выступает как активное утверждение себя в потоке переживаний, сохранение себя, активное самопроявление. Насколько «бытиен» человек, насколько он способен отстоять себя перед другими, перед миром чужих мнений - настолько он значим для других. В данном случае бытийные характеристики выступают в форме высшей ценности, сознание бытийного человека всегда больше его впечатлений, побуждений. Сознание - это нечто прочное и устойчивое, это его бытие.
  В истории бытие проявляет себя как «исторический» дух, как единство культуры. Невозможно противиться историческому духу как бытию, он составляет основу нашей духовной жизни, пронизывает индивидуальное сознание, воздействуя на него через язык, стиль жизни, мораль, искусство. Исторический дух лишен субстратности как пассивности, он несубстанционален, не замкнут в определенные контуры, не обладает качеством автономности.
  Критическая онтология Г. - не анахронизм, не создание очередной «мировой схематики». Г. открыто отказывает в применимости понятия субстанция не только к сфере духа, но и к живой природе. Его иерархия модусов, атрибутов, моментов, сфер бытия не есть продукт порождения некоей обособленной субстанции. Бытие не может порождаться, возникать или исчезать, тогда это есть уже небытие. В человеческой жизни бытие как абсолютная устойчивость проявляется по-разному. Человек не может говорить о бытии вне сущего, вне его конкретных форм, вне «онтического» (относящегося к сущему, к предметно-чувственному). Человек может лишь рассмотреть мир под углом бытия, выявить его смысловую структуру. Это абсолютно статический мир, мир непреложности. Человек должен «биться» об острые углы бытийных форм, и эти точки «ударов бытия», моменты обнаружения бытия в человеческой жизни Г. обозначает в категориях субстанции, консистенции, субсистенции, реальности, возможности и т. д. Различные формы «обнаружения бытия» в человеческой жизни как абсолютной устойчивости, непроницаемости, трансцендентности рождают различные формы
переживаний «столкновения с бытием». Бытие «сплошно», если вспомнить интуицию бытия Парменида, но нам оно дано как структурность и иерархичность, как способность различения, как «антистановление», не стирающее все границы, не сливающее в одно субъект и объект, но возводящее барьеры, устанавливающее границы.
  Свидетельством того, что Г. строит новую, не похожую на традиционные онтологии концепцию, является его анализ категории «возможность». Реальная возможность неотличима от действительности, ибо ее основная «бытийная» характеристика - действенность. Это означает, что возможность определяет наши действия не в меньшей, а может, даже в большей степени, чем действительность: по причине своей неопределенности сила давления бытия на нас в форме возможного усиливается. Неуверенность, надежда, риск, сопротивление, человеческая деятельность в условиях принципиальной непредсказуемости последствий - всё это «знаки бытия» как возможности. Идея структурности, многослойности бытия, таким образом, не есть попытка проникновения в структуру бытия как трансценденции, запредельности. Критическая онтология Г. - это описание границ человеческого мира, его смысловых пределов, попытка упорядочения различных форм столкновения с трансцендентным, закрепленная в человеческом мышлении, деятельности, культуре. Переживание многослойности, структурности мира - это переживание бытия как пространства.

  ГЕГЕЛЬГеорг Вильгельм Фридрих (1770 -1831) - немецкий философ - объективный идеалист, создатель теории диалектики. Основные сочинения: «Феноменология духа», «Энциклопедия философских наук», «Наука логики», «Философия природы», «Философия духа», «Философия истории», «Философия права», «Лекции по эстетике» и др.
  Г. полагает, что в основе всего существующего лежит безличное духовное, активное начало, «абсолютная идея». Деятельность идеи выражается в мышлении, в «самопознании». Но поскольку развитие идеи составляет одновременно и сущность вещей, то самопознание идеи одновременно является и реальным развитием: идея из самой себя порождает, творит вселенную. Творение материальных форм - это одновременно и самопознание. Необходимые мыслительные формы, порождаемые идеей в этой внутренней диалектике, являются и категориями действительности. Развитие идеи - объективный процесс. Развитие мира есть, по сути, самопроявление абсолютного духа, который постоянно раздваивается и в этой раздвоенности вновь возвращается к себе, воссоздавая собственную целостность. Абсолютная идея внутренне противоречива, благодаря чему постоянно изменяется, развивается.
  В процессе своего саморазвития идея проходит три этапа. Первый этап - логический, когда она действует в своем «доприродном» бытии, в «стихии чистого мышления», и развивается в форме логических сущностей. На этой ступени «абсолютная идея» выступает как система логических категорий. Эта часть учения Г. изложена в «Науке логики». На втором этапе «идея» превращается («отчуждается») в природу, которая является «инобытием абсолютной идеи». Учение о природе Г. изложил в «Философии природы». Высшей, третьей ступенью саморазвития идеи является «абсолютный дух». Содержание этой ступени раскрывается Г. в «Философии духа». На этой ступени развития идея, обогащенная всем предшествующим развитием, возвращается к себе. получая необходимую конкретность «посредством человека». На этом этапе идея проходит стадии субъективного, объективного и абсолютного духа.
  Субъективный дух - это сознание субъекта, не выходящего за рамки индивидуального опыта. Объективный дух - человеческий «родовой» разум, получивший выражение в организациях общественной жизни (в государстве, праве, семье, морали, политике, обществе, экономике). Абсолютный дух - дух свободы, стремящийся познать себя и выразить свою сущность. Он развивается от внешнего чувственного созерцания к представлению и от него - к мышлению в понятиях. Дух, созерцающий себя в полной свободе, есть искусство; дух, благоговейно представляющий себя, есть религия; дух, мыслящий свою сущность в понятиях и познающий ее, есть философия. У искусства, религии и философии в конечном счете одно и то же содержание, разница состоит в форме раскрытия и глубине осознания содержания.
  Задача Г. состоит в том, чтобы показать, что только философия способна понять основные законы функционирования человеческого духа. Философское осмысление человеческой культуры есть не просто «инвентаризация» уже созданного богатства; у философии особая миссия. Будучи «квинтэссенцией» культуры, философия доводит человеческую мысль до совершенства, делает ее всесторонней и систематичной. Так с помощью философии абсолютный дух завершает свое развитие. Учение Г., по его мнению, и есть та философская система, которая воплотила все мировые достижения философского духа.
  Г. начинает свою «логику» с понятия абсолютного («чистого») бытия, лишенного конкретных характеристик, а потому равного своей противоположности - ничто. Абсолютная идея оказывается тождеством бытия и ничто, которые образуют становление как нечто более конкретное, содержательное, как момент перехода в другое состояние. Первые же три понятия демонстрируют особенность построения диалектики Г. - принцип триады («тезис - антитезис - синтез»). Результат становления - «синтез» - Г. назвал «наличным бытием». Оно присуще реальным предметам.
  Следующий этап - разработка структуры наличного бытия. Чтобы предмет мог существовать, быть отличным от другого, он должен быть соединением таких противоположных сторон, как сущность и явление, целое и часть, содержание и форма, необходимое и случайное, качество и количество, возможное и действительное. Результаты познания предмета конденсируются в «понятии» - концепции предмета. Понятие, говорит Г., есть абсолютная творческая мощь, порождающая всё наличное. Все понятия из духовной сферы переходят в сферу материального и начинают жить самостоятельной жизнью. Абсолютная идея «решается из самой себя свободно отпустить себя в качестве природы».
  Природа - это идея в своем инобытии. Формы этого инобытия Г. рассматривает в «Философии природы». Все знания о природе можно вывести и из одного понятия абсолютной идеи, считает Г. Однако поскольку существуют специальные научные дисциплины, то нужно лишь скорректировать результаты, полученные в химии, механике, математике, биологии, географии и т. д., чтобы четче выявить движение Идеи в природном мире. В учении Г. философия природы наименее оригинальна и больше всего подвергалась критике. С одной стороны, гегелевская натурфилософия есть выражение крайнего панлогизма, стремящегося из разума вывести законы природы. С другой стороны, Г. вынужден признать, что в природе остается нечто необъяснимое, аналогичное кантовской «вещи в себе»: природа слишком бессильна, чтобы получать определения понятий; она есть царство случайностей, «скучное многообразие форм». Природа - это место, где зародился человек, общественная жизнь, где идея освобождается от своей материальной оболочки и с помощью человека опять возвращается в чистое духовное бытие.
  Третью часть системы Г. составляет философия духа. Учение о субъективном духе, состоящее из антропологии, феноменологии и психологии, посвящено духовному развитию индивида в соответствии с интеллектуальным развитием всего человеческого рода. Учение об объективном духе - это взгляды мыслителя на социально-историческую жизнь человечества. Объективный дух здесь выступает как закономерность, стоящая над людьми и проявляющаяся через различные их связи и отношения. Объективный дух в своем развитии проходит три ступени: абстрактное право, мораль, нравственность. Объективный дух наиболее адекватно воплощается в нравственности, которая развивается в формах семьи, гражданского общества и государства. Поскольку государство примиряет все противоречия, то оно как закон, порядок есть высшая форма пребывания объективного духа, это «шествие Бога в мире», сфера подлинной свободы духа.
  Всеобщий дух, отдельные определения содержания которого становятся действительностью в историческом развитии, выраженный целостно, есть абсолютный дух. Искусство как первая, несовершенная форма самосознания абсолютного духа является предметом рассмотрения в «Лекциях по эстетике». Искусство рассматривается Г. не как особая форма отражения мира, но как саморазвитие понятия: содержанием искусства является идея, а его формой - чувственный образ. Прекрасное в искусстве есть идея, которая оформилась в действительности и находится с ней в непосредственном единстве. Задача искусства - выявить образными средствами духовное начало в природе и обществе. Если искусство дает духу чувственное выражение, то религия уже является «представлением» абсолютного духа. Религия, в свою очередь, снимается более высокой формой познания абсолюта - философией.

  ГЕДОНИЗМ(греч. hedone - наслаждение) - этическая система, которая в качестве высшей нравственной ценности и смысла жизни утверждает достижение наслаждения и необходимость избегать страдания. Противоположен аскетизму. Соответственно, добром в этой системе является то, что ведет к наслаждению или является объектом наслаждения. Само наслаждение понимается по-разному. Есть примитивные чувственные наслаждения, а есть возвышенно-интеллектуальные или эстетические. Проводимый в жизнь последовательно, Г. начинает «саморазрушаться». Г. «нетерпелив», он несовместим с длительной отсрочкой удовольствия, но немедленное воплощение принципов Г. в жизнь, как правило, ведет к активному противодействию со стороны окружающих, а значит, к страданию. Недаром представитель сократической Киренской школы Гегесий считал, что наиболее полным избавлением от страданий и единственно последовательным наслаждением может быть только смерть человека. Другой формой «ухода» от страданий является поиск особого типа наслаждений, уход в иллюзорный мир, мир мечты, мир искусства, поиск «необитаемых островов» (которыми могут стать и келья
отшельника, и отдельная квартира). Возможны также различные формы символического удовлетворения искусственно культивируемых потребностей. Примером такого «символического наслаждения» может служить чувство обладания. К сторонникам Г. можно отнести гуманистов эпохи Возрождения (Л. Валла), французских материалистов XVIII в., отчасти З. Фрейда.
  Г. внутренне неустойчив, он как бы не решается противопоставить человека природе. Он не ориентирует индивида на идеал, не заставляет мучиться от сознания невыполненного долга, не требует от него наличия волевых качеств, в нем нет нормативности, «должное» оказывается лишь нереализованным «сущим». Поэтому он чаще всего трансформируется в эвдемонизм - этическую систему, в основе которой лежит стремление к счастью (Эпикур), в утилитаризм и прагматизм.

  ГЕЛЬВЕЦИЙКлод Адриан (1715 -1771) - французский философ-материалист, последователь сенсуализма Дж. Локка, противник агностицизма, критик идеи бессмертия души и существования Бога. Сочинения: «Об уме», «О человеке, его умственных способностях и его воспитании», «Счастье».
  Мышление и ощущение, согласно Г., являются свойствами вечной и бесконечной материи, находящейся в постоянном движении. Основа познания - ощущение, память - это ослабленное ощущение, мышление - деятельность по комбинированию ощущений. Воля направляет человека к получению чувственных удовольствий. Эгоизм - основа его поведения. Эгоистическая устремленность человека проявляется и в познавательной деятельности. Человек размышляет тогда, когда затронуты его практические интересы, или же от скуки. Г. открыто признает пристрастность человеческого разума. Ценность наших идей и поступков определяется, по мнению Г., их полезностью, привлекательностью и поучительностью.
  Г. отрицал изначальное неравенство умственных способностей людей, врожденность морального чувства. Основанием нравственных представлений и социальных качеств является интерес. Нравственность не может требовать иного, нежели природа. С точки зрения отдельного человека понятие добродетели - фикция. Добродетель - это лишь обозначение человеческого поведения, эгоистического по своим мотивам, но приносящего пользу обществу. Благо общего есть сумма блаженства его частей. Воспитание должно лишь корректировать индивидуальные эгоизмы, поощряя такое поведение, которое способствует благу общества; прежде всего это поведение, основанное на чувстве чести. Умение сочетать интересы индивида и общества ведет к процветанию нации. Г. выступал за полное уничтожение феодальной собственности, был сторонником просвещенного абсолютизма.

  ГЕОГРАФИЧЕСКИЙ ДЕТЕРМИНИЗМ - учение, согласно которому развитие общества, причины войн и революций, человеческие обычаи, нравы имеют «естественное происхождение» и определяются прежде всего географической средой; одно из проявлений натурализма. Сторонников Г. Д. можно обнаружить еще в древности (Геродот). В Новое время сторонник Г. Д. Ш. Монтескье считал, что власть климата сильнее всех властей. Именно от климата зависят особенности характера, привычки, привязанности людей: «народы жарких климатов робки, как старики, народы холодных климатов отважны, как юноши». К сторонникам этой натуралистической концепции можно отнести также французского государственного деятеля, философа, экономиста XVIII в. А. Р. Ж. Тюрго. Сторонниками Г. Д. в XIX в. были английский историк Г. Т. Бокль, французский философ и историк И. Тэн. Жаркий климат, по мнению Бокля, был причиной рабства в Индии, поскольку особым образом влиял на сознание местного населения. Благодатный климат, тучная почва Голландии, по мнению И. Тэна, определили натурализм и «полнокровность» голландской живописи.
  Отечественный мыслитель И. Н. Мечников (1838 -1888) полагал, что определяющим фактором в развитии общества всегда была вода, водные пространства. Особенности древних обществ Китая, Египта, Месопотамии определялись освоением великих рек, протекающих на их территории. Это была «речная» цивилизация. Затем возникает средиземноморская цивилизация, особенности которой связаны с овладением морскими пространствами. С открытием Америки возникает глобальная «океаническая» цивилизация.
  На принципы Г. Д. опирается так называемая геополитика. Термин этот был введен шведским ученым и политиком Р. Челленом (1846 -1922) и означал учение о государстве как географическом и биологическом организме, стремящемся к постоянному расширению. Дальнейшая разработка принципов геополитики была осуществлена немецким мыслителем Ф. Ратцелем (1844 -1904). Он выделил народы, наделенные особыми естественными особенностями, в частности «чувством пространства», и стремящиеся к увеличению территории проживания. Основные понятия теории геополитики этого периода - «жизненное пространство», «естественные границы». Внешняя политика государств, согласно этой версии геополитики, в основном определяется географическими факторами (климатом, местоположением, природными ресурсами, темпами роста народонаселения). Современные геополитические версии стремятся отделить геополитику от Г. Д., рассматривают геополитический потенциал страны как один из важных факторов международных отношений.

  ГЕРАКЛИТ(VI -V вв. до н. э.) из Эфеса, города в Малой Азии, - древнегреческий философ, считается основоположником диалектики. Гегель писал, что у Г. нет ни одного положения, которое он не мог бы включить в свою систему. Основное сочинение Г. «О природе» дошло до нас не полностью.
  Г. отрицал существование неизменного единого бытия, лежащего за миром многого. Становление, небытие не есть лишь форма перехода из одного мира в другой, становление присуще самой первооснове вещей. Такой первоосновой Г. считал огонь - подвижное начало, подчиняющееся внутреннему закону - Логосу: «Этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим». Огонь - это и первовещество, и разум, и закон, поскольку в основе мира лежит «закономерное беспокойство» огня. Мир не сотворен богами, он постоянно движется, меняется; всё постоянно обновляется, «каждый день новое солнце». Но меняющийся мир не является хаосом; мировой процесс ритмичен, всё имеет свои границы, свою «меру». Даже Солнце не преступает своей меры, иначе его «настигнут Эринии».
  Г. кажется недостаточным для объяснения единства мира обращение к первовеществу, и он вводит нечто более абстрактное - порядок, закон как неотъемлемое свойство первовещества. Закон, лежащий в основе мира, должен определять и жизнь людей. За закон народ должен биться, как за свои стены.
  Мир единого и мир многого не находятся в трагическом противостоянии, как это можно обнаружить во взглядах Анаксимандра. Основа мира - это «возможность всего», это неопределенная множественность бытия. Источником всеобщего процесса изменений является борьба, столкновение противоположных начал, которое подчиняется закону. Всё происходит через борьбу и по необходимости. Война - отец всего существующего. По словам Г., она одних сделала богами, других - людьми, одних - рабами, других - свободными. В мире всё связано, нет ничего неизменного и абсолютного, всё относительно. Всё переходит в свою противоположность: бессмертные смертны и смертные бессмертны; морская вода для одних чистейшая, для других - грязнейшая; самый умный муж глуп для божества. Всякая борьба, даже борьба по правилам, подчиненная закону, несет в себе элемент свободы. Ее исход заранее не предрешен. Возможность свободы, лежащая в самой основе мира, придает уверенность человеку, «микрокосму». Даже «мировой пожар», которым должен завершиться каждый цикл мирового движения, не есть абсолютное уничтожение. Всякая борьба, всякое соревнование,
завершаясь, предполагает возможность повторения.
  Душа человека - это «огненная психея»; основа души - огненное вещество. Душе человека присущ логос, сам себя умножающий. Огонь, логос постигается с помощью разума, глаза и уши - плохие свидетели. Хотя мышление обще для всех, к нему способны все люди и законы его едины, не каждый способен к познанию, «природа любит скрываться». Ни слепое следование традиции, ни накопление знаний не могут научить человека мыслить: «многознание не научает уму»

  ГЕРДЕРИоганн Готфрид (1744 -1803) - немецкий философ-просветитель, учился в Кёнигсберге, работал в Риге. Прослыл «горячим русским патриотом». Г. - главе протестантской церкви в Веймаре - пришлось услышать немало обвинений в атеизме со стороны лютеранских теологов. В своих сочинениях склонялся к материализму. Увлекался идеями Монтескье, Дидро, Лессинга; был одним из духовных вождей общественно-литературного движения «Буря и натиск». Г. был поклонником Канта, слушал его лекции, затем занял во многом критическую позицию по отношению к его идеям, критиковал априоризм Канта. По иронии судьбы всю жизнь оставался служителем церкви. Основные сочинения: «Исследование о происхождении языка», «О немецком характере и искусстве», «Познание и ощущение человеческой души», «Идеи к философии истории человечества», «Письма для поощрения гуманности» и др.
  Основным принципом решения философских проблем для Г. был историзм. Переосмысливая раннего Канта, в первых своих работах Г. заявляет о необходимости исторического рассмотрения литературы, искусства, языка и культуры в целом. «Не один лишь человек меняется в различных возрастах, - нет, время меняет всё. Весь род человеческий и даже мертвая природа, любой народ и любая семья подчиняются одним и тем же законам изменения… Такова же участь всякого искусства и всякой науки: они зарождаются, зреют, цветут и отцветают».
  По аналогии с историей развития человечества Г. рассматривает и историю происхождения и развития языка как естественного явления, проходящего этапы детства (образность, метафоричность поэзии), юности (художественная проза) и зрелости (абстракции языка философии). Возникновение языка связано с возникновением и развитием мышления. Благодаря языку разум обретает форму, с помощью языка люди объединяются для труда и общения, с помощью языка осуществляется «наследование» общественного достояния. Благодаря языку стала возможной единая история человечества. Фактически язык рассматривался Г. в качестве субстанционального начала человеческой культуры.
  Единый процесс развития природы и общества для Г. был реализацией Божественного замысла, для него была очевидной гуманистическая направленность мировой истории. По мысли философа, мир как единое, непрерывно развивающееся целое в своем развитии проходит ряд ступеней: 1. Организация материи - теплота, огонь, свет, воздух, вода, земля, пыль, Вселенная, электрические и магнитные силы. 2. Организация Земли по законам движения, всевозможное притяжение и отталкивание. 3. Организация неживых вещей - камни, соли. 4. Организация растений - корень, лист, цветок. 5. Животные: тела, чувства. 6. Люди - рассудок, разум. 7. Мировая душа: всё».
  Идею историзма, прогресса Г. развертывает на конкретном материале всемирной истории. С его точки зрения, общественное развитие есть естественный продукт человеческих способностей, которые зависят от условий места и времени. Развитие народов составляет единую цепь, где каждое звено связано с предыдущим и последующим. Современное человечество является наследником всего того, что было выработано предшествующими поколениями. Причинами общественного развития являются взаимодействия внутренних и внешних (климат, географические условия) факторов. Главным стимулом развития являются «внутренне силы» - общество как совокупность индивидов. Не в государстве, но в «народе» как целостности видел Г. возможность реализации гуманистических идеалов.
  Он явился одним из предшественников современных культурологических исследований. Культура для Г. - это не нечто доступное немногим, но продукт совокупной деятельности людей и одновременно ее стимул. Культура - это труд, наука, искусство, язык, это плод совместных усилий всего человечества. Культура должна равномерно и всеохватно пронизывать законы, воспитание, жизненный уклад всех стран и людей всех сословий. Культура - это характеристика общества, двигающегося по пути осуществления гуманистических идеалов. Отказываясь от традиционного европоцентризма в понимании истории культуры, Г. интерпретирует ее как историю гуманизма от Конфуция и Марка Аврелия до Лессинга. «Мне хотелось бы словом гуманность охватить всё, что я до сих пор говорил о человеке, о воспитании его благородства, разума, свободы, высоких помыслов и стремлений, сил и здоровья, господства над силами Земли». Гуманность соответствует природе человека. Если люди не достигли такого состояния - в этом они должны винить только себя.
  Убежденный в поступательном характере исторического процесса, Г. предостерегает от наивной веры в прямолинейность прогресса и приходит к выводу о противоречивости общественного развития. Социально-философские взгляды Г., его философия культуры и языка оказали влияние на развитие последующей философской и общественной мысли. Идеи поступательного развития человечества были трансформированы Гегелем в идею исторической необходимости. Мысли Г. о народе как основе развития истории, о народности в искусстве с энтузиазмом были подхвачены русскими революционными демократами.

  ГЕРМЕНЕВТИКА(греч. hermeneutikos - истолковывающий) - философское направление, представители которого полагают, что истолкование, интерпретация есть не чисто познавательная процедура, но форма бытия человека в мире.
  Первоначально Г. называли искусство истолкования текстов произведений древних поэтов, символов, иносказаний, затем - библейских текстов. Позже Г. связывают с проблемами перевода древних авторов, с толкованием законов. В качестве родоначальников Г. как теории истолкования называют Аристотеля и Аврелия Августина. В качестве самостоятельного философского направления Г. начала складываться в немецком романтизме (Шлейермахер). К формированию Г. как философского направления непосредственное отношение имеют В. Дильтей, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер. Современная философская Г. связана с именами Х.-М. Гадамера, П. Рикера.
  С точки зрения Гадамера, Г. - это не учение о методе познания, это учение о бытии, новая онтология. Реальность, в которой существует человек, есть определенное поле смыслов. Бытие «дано» человеку вместе со своим смыслом. Человеческая жизнь неизбежно является процессом истолкования, выявления смысла - понимания. В труде «Истина и метод» площадкой исследования бытия становится сфера исторического, сфера общения человека с «преданием», с традицией. Задолго до того, как мы осознанно размышляем над своим положением в мире, в обществе, нашему поведению предпослано дорефлексивное «предпонимание», которое и определяет действительность нашего исторического бытия. Каждый предмет, каждое отношение, каждая форма культуры, с которой мы вступаем в контакт, задает логику нашего поведения; мы живем среди «понимательных» вещей. Каждый элемент культуры рассчитан на определенное отношение к нему человека; мы погружены в мир как текст, который «читаем» своей жизнью.
  Человеческое бытие как понимание в концепции Гадамера лишено субъективизма и психологизма. Человек не может ни жить в истории, ни понимать историю, если он ощущает себя «интерпретатором-творцом», если он относится к истории как к некоей видимости, которая целиком является результатом его активной, сознательной, постоянно «пересоздающей» мир деятельности, если он сообразно «нуждам момента», своим личным или групповым интересам или во имя «идеалов гуманизма» меняет оценки исторических событий, «переписывает» историю, вкладывает свой собственный смысл в великие произведения искусства. В этом случае пребывание в истории теряет четкие контуры, превращается в набор бытийных трансформаций.
  Возможен и другой вариант: осмысливая прошлое, мы не «пересоздаем» его, подтягивая к какой-то точке в настоящем, а погружаемся в это прошлое, вживаемся в него, сливаемся с ним и тогда утрачиваем дистанцию, перевоплощаемся. Сохранить себя во времени - крайне сложная задача. Человек то растворяется во временном потоке, то начинает говорить «от имени Вечности», считая таковой свою собственную ограниченность, растворяя историю в себе.
  Современная Г. воссоздает иную модель пребывания человека во времени, в истории. Неподатливость мира-текста по отношению к его творцу и к истолкователю и есть проявление бытия как «вневременности во времени». Данный подход хорошо прослеживается при исследовании Гадамером «классического» в культуре. «Классическое» говорит об отстоянии и недостижимости, его значение устойчиво и непрерывно, сила его «обращения к нам» принципиально не ограничена, как и продолжительность обращения. Философско-онтологический смысл обращения к «классическому» заключается в следующем. Присутствие непреходящего совершенства среди нас свидетельствует о том, что это совершенство - образец именно для нас, мы стремимся его достигнуть; неограниченная сфера его действия - вся наша культура. Мы не можем жить, не отнесясь к чему-то как к образцу, как к «классическому». Это недостижимое есть основа нашего мира, мы не разделены с ним, а объединены в «различении», в непреодолимости дистанции, отделяющей нас от классического. Мы не можем произвольно обращаться с «классическим», перекраивать смыслы, заключенные в нем. Его совершенство в
том и состоит, что «классическое» как бы само себя истолковывает, задает способ собственного понимания. Следовательно, «классическое» не только недостижимо; оно сопротивляется отождествлению с иными, поздними его интерпретациями. «Классическое» в нашей жизни - это ощущение законченности, наличия всей полноты смысла, к нему нельзя ничего добавить, приблизить к реалиям современной жизни, оно как бы ведет самостоятельное, не нуждающееся в дополнительных интерпретациях существование, живет «само по себе». «В классическом получает свое высшее выражение всеобщий характер исторического бытия».
  Все используемые в Г. категории - «понимание», «дистанция», «традиция» - не есть чисто познавательные категории. Г. - это онтология, рассмотрение форм подчиненности человека времени и попыток его преодоления. На первый взгляд, трудно совместить представление о бытии Парменида, высоко оцененное современной Г., как об абсолютно устойчивом, неподвижном, нераздельном с гадамеровской концепцией бытия как времени. Такие текучие, «беспокойные» культурные формы, как игра и искусство, выступают в гадамеровской концепции в качестве наиболее адекватных форм освоения времени. Но игра, искусство есть попытки освоения человеком того, что не поддается обычному рациональному освоению; применение этих способов есть свидетельство «неподатливости» бытия. Бытие можно представить лишь в формах собственной ограниченности, формах временности. Человек не может свободно двигаться, перемещаться во времени, но он не может и удержаться в одной точке временного потока. Различные циклические концепции времени, представление о времени как об однонаправленном, линейном процессе - лишь человеческий способ расчленения нерасчленимого.
Человек не может властвовать над временем. Но он пытается его освоить, жить в нем. Г. и есть форма освоения бытия как времени, а не описание эмоций человека: «что я думаю о времени, какие чувства оно во мне вызывает». Эмоции субъективны и произвольны, Г. же говорит о тех формах, в которых «время говорит во мне», - мне некуда бежать от времени, оно насквозь пронизывает мою мысль, выстраивает мою жизнь. Свой мир, мир культуры человек вынужден строить, подчиняясь «зову времени».
  П. Рикер видит проявление онтологического значения интерпретации в изначальной конфликтности типов интерпретации, соответствующих бытийным координатам человеческой деятельности. Сама «деятельность расшифровки» человеческого поведения не отделена от человеческого существования; расшифровывая символы мира бессознательного, мира желаний, человек уже принимает или не принимает желание как основу воления как «деятельности по его воплощению». Тем самым, обращаясь назад, воля придает окончательный смысл бессознательному, миру влечений. Но воля также обращена вперед, к выходу субъекта за собственные границы, воля ведет к трансцендированию, к реализации цели. Конфликтность интерпретации проявляется в дуализме символов, организующих человеческую жизнь. Расширение пространства интерпретации, «сплавление горизонтов» (Гадамер), попытка введения универсального контекста мира сакрального (Рикер) позволит гармонизировать человеческое бытие.

  «ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ» - циклический характер процесса понимания. Еще Аврелий Августин уловил особенности Г. К.: «верить, чтобы понимать». В Г. К. выражена взаимообусловленность различных познавательных процедур - объяснения и понимания: чтобы понять что-то, необходимо объяснить его, но чтобы объяснить, необходимо сначала понять. К проблемам, возникающим в связи с появлением Г. К., обращались Ф. Шлейермахер и В. Дильтей. Традиционно Г. К. рассматривался в качестве доказательства ограниченности человеческой познавательной способности: понять целое - это понять его части, а понимание частей невозможно без понимания целого. Наши предрассудки, предвзятые мнения предшествуют пониманию и определяют его. В результате, пытаясь проникнуть в мир другой эпохи, мы опять возвращаемся к себе.
  Х.-Г. Гадамер несколько по-иному смотрит на Г. К., используя понятие дистанции, классического, традиции, предрассудка. Человек всегда «находит» себя в определенном месте, он смотрит на прошлое из какой-то определенной временной точки. Эта точка «прикрепления ко времени» выражается в «предрассудках» - привязанности к определенной традиции жизни и мысли. Понимание включает не только предрассудок собственной значительности в истории, но и дистанцию - переживание отстояния себя во времени от прошлого. Кроме того, существует еще и «предрассудок завершенности» отношения к прошлому как к законченному, свершенному, тому, что уже «сделано» и что нельзя изменить, исправить.
  С помощью этих предрассудков человек укоренен в бытии, понимаемом как время. «Круг понимания, таким образом, вообще не является «методологическим» кругом, он описывает онтологический, структурный момент понимания». Понимание - это обнаружение себя во времени, неподвластном мне. «Предрассудок завершенности» выражает неизменность прошлого. Предрассудок отстояния, дистанции - это дискретность времени, его прерывность, выраженная в чувстве настоящего. Традиция, связывающая уже свершенное и настоящее, есть форма преодоления разрыва, форма связи времен. Свершенное присутствует в нашей жизни уже не просто в качестве классического - мертвого, безвозвратно ушедшего, утраченного, но в качестве истока, начала. Будущее выступает как «сплавление», слияние горизонтов прошлого и настоящего в рамках более значимого целого. Г. К., таким образом, не является кругом, он открыт, разомкнут.

  ГЕРЦЕНАлександр Иванович (1812 -1870) - русский философ-материалист, революционный демократ, писатель и публицист. Мировоззрение Г. сформировалось под влиянием философии Шеллинга, Гегеля, Фейербаха, позитивизма О. Конта, французских социалистов Сен-Симона, Фурье, Прудона. Основные сочинения: «Дилетантизм в науке», «Письма об изучении природы», «О развитии революционных идей в России», «С того берега», «Концы и начала», «Письма к старому товарищу», «Былое и думы» и др.
  В произведениях 1832 -1847 гг. Г. стремится найти метод познания, адекватный действительности и воплощающий в себе единство противоположностей природы и человека, материи и сознания, чувственного и рационального, опыта и спекуляции, эмпирии и идеализма. По мнению Г., «история мышления - продолжение истории природы… Законы мышления - осознанные законы бытия». Отсюда вытекает единство онтологии и гносеологии. Свою позицию Г. определяет как «реализм», в рамках которого философия призвана давать общие принципы для построения специально-научных теорий, указывать им направление исследования, предвосхищать их результаты. Выводя логику мышления из развития природы, Г. сталкивается с «неуловимым и непонятным» - со случайностью. «не вытекающей из понятия предмета». Поэтому трагедия человека и заключается в непримиримом разногласии изначальных запросов его духа со слепой природой и властью случая. Именно поэтому «мир живет кое-как… и ищет не устроиться, а забыться». Чтобы «устроиться» человеку в этом мире, необходимо вписать его в историческое бытие. Так появляется основная тема творчества Г. - личность и
философия истории.
  Алогизм природы и истории укрепляет Г. в антропоцентризме. «Смыслы мира дремлют в душе каждого… Вне нас всё изменяется, всё зыблется… и мы не сыщем гавани, иначе как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости». Так из признания «омута случайностей, в который погружена жизнь человека», вырастает концепция, утверждающая нравственную самобытность, свободу и достоинство личности, стоящей выше всякого бытия. «Личность - вершина исторического мира, к ней всё примыкает, ею всё живет… Пора догадаться, что в природе и истории много глупого, неудавшегося, спутанного». Поэтому «подчинение личности обществу, народу, человечеству, идее есть продолжение человеческих жертвоприношений». Г. постоянно обличает алогизм «потока» исторического бытия, повторяясь, пишет о «растрепанной импровизации истории», которую необходимо привести в гармонию, потому что он обуреваем мечтой об идеальном строе, обеспечивающем возможность полноценного развития каждому на земле «здесь и сейчас», а не в далеком будущем.
  Преданность идее человека и человечества, невозможность осуществить ее в России влекли Г. на Запад. Непосредственно столкнувшись с французской буржуазной революцией 1848 г., он убеждается в утопичности и беспочвенности своих мечтаний. Из убежденного западника Г. становится страстным антизападником. Разочарование в революции не привело его к отказу от его идеала, но окончательно подорвало веру в закономерное движение истории, в прогресс. «Современное поколение имеет одного Бога - капитал… Наше время эпоха восходящего мещанства… В демократии - страшная мощь разрушения, но когда она примется создавать, она теряется в ученических опытах, в политических этюдах… Действительного творчества в демократии нет». Его резкая и достаточно односторонняя критика Запада связана с утверждением идеи личности, противоположной буржуазному идеалу: всё переменилось в Европе. «Рыцарская честь заменилась бухгалтерской честностью, изящные нравы - нравами чинными, вежливость - чопорностью, гордость - обидчивостью, парки - огородами, дворцы - гостиницами, открытыми для всех. Все хотят казаться вместо того, чтобы быть».
  Сознание бессилия «чистого разума», стремящегося к истине, не имеющей обязательной силы над действительным миром, очевидность мнимого решения проблем исторического бытия в гегелевской философии истории завершают перелом в историософских исканиях Г., для которого «вихрь случайностей», определяющий социально-историческое бытие, трансформируется в философию возможного. «Ни природа, ни история никуда не ведут и потому готовы идти всюду, куда им укажут, если это возможно». Категория возможности помогает Г. построить учение о том, что Россия «может», минуя капиталистическую фазу развития, сразу перейти к осуществлению социалистических идеалов. Тема своеобразия «русского социализма» становится для Г. главной.
  В отсталости России, в ее «свободе от тяжести всемирной истории» Г., как и Чаадаев, видит ее великое преимущество при решении социальных проблем. В русском народе, по мнению Г., есть задатки общности, возможного братства людей, которого уже нет у западных народов. Совершенно по-славянофильски, но без их религиозной терминологии Г. объясняет возможные перспективы будущего русского народа из преимуществ уклада жизни крестьянской общины. Общее владение землей, общинное самоуправление, право каждого индивида на землю, по Г., имеют большую ценность для социалистических перспектив, нежели политическая и социальная развитость Европы. Определенные черты русского характера (пластичность, способность усваивать современные достижения Запада, стремление к гармонизации теории и практики, энергия и изобретательность в военной и политической областях) также будут способствовать скорейшим преобразованиям в России.
  Отмеченные мыслителем положительные черты и недостатки (пассивность, смирение, женственность, недостаток индивидуальности и т. п.) много позже станут основой для разработки концепции нации и русского национального характера в трудах Питирима Сорокина и Н. Бердяева.
  Набольшие трудности испытывал Г. при решении проблемы «личность и общество», пытаясь соединить принцип общественности с принципом личности и ее свободы. Спасение Г. видит в русском мужике, который соединяет в себе личное начало с общинным. Веря в крестьянский мир, общину, Г. философски не разграничивает понятия индивидуума и личности, которая для него противоположна эгоистической замкнутости и возможна лишь в общиннности. Однако из признания самоценности человека, жизни поколений, которыми нельзя жертвовать во имя идеалов будущего, рождалась новая тема - тема конфликта между личностью и обществом, которая станет одной из главных в творчестве Л. Шестова и Н. Бердяева.
  Идея «русского социализма» для интеллигенции России надолго стала стимулом обращения к мужику, «хождения в народ», народнического движения. Аграрный социализм артели, этический социализм Г. был полярен революционному марксизму, возлагавшему надежды на рабочих и пролетариев. Быть может, это и было причиной достаточно прохладных отношений между двумя величайшими мыслителями эпохи - Г. и Марксом. До конца жизни веря в будущее социализма, Г. никогда не рассматривал его как совершенную форму общественных отношений. В конце жизни, настаивая на постепенности общественного развития, мыслитель подчеркивал, что для социального создания необходимы «построяющие» идеи, распространение просвещения, совершенствование познавательной деятельности и развитое народное сознание: «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены изнутри».

  ГЁТЕИоганн Вольфганг (1749 -1832) - немецкий поэт, мыслитель, ученый. Большое Веймарское издание его сочинений включает 143 тома, количество стихотворений, им написанных, - 3150.
  Г. - энциклопедист. Круг его интересов: философия, эстетика, культура, биология, ботаника, зоология, анатомия, химия, минералогия, геология, метеорология; он создатель сравнительной анатомии, современной морфологии растений, физиологической оптики. Его открытие межчелюстной кости позволило подвести человеческий организм под общую морфологическую схему высших позвоночных животных. Его труд «Попытка объяснить превращение растений» следует рассматривать как первый опыт обоснования биологической теории. Исходя из предположения, согласно которому всякий организм состоит из органических частей, Г. пытается проследить дифференциацию основной жизненной формы. Так родилась новая наука - сравнительная морфология, которую затем сильно продвинула вперед теория Гёте и Окена, рассматривавшая череп как скрытый позвонок. Благодаря открытиям Г. всё более укреплялась догадка о том, что весь органический мир в последовательном ряду своих форм представляет собой единый великий процесс развития, которому подчинены не только индивидуумы, но и виды. В основе всех ступеней развития как индивидуума, так и природы в целом
лежит один и тот же общий закон эволюции.
  Живо интересуясь идеями философов своего времени, Г. так и не примкнул ни к одной из великих философских систем. По собственному признанию, мыслитель «всегда опасливо» относился к философии как к «бессильному словотворчеству». «Я не нуждаюсь ни в какой философии», - повторял он, имея в виду философию, занятую систематизацией, классификацией фрагментов мира, сведенного до уровня совокупности формализованных категорий. Ярким примером для него являлась французская материалистическая философия, в частности «Система природы» Гольбаха. Тем не менее всё творчество Г. пронизано глубокими философскими размышлениями о возможностях и путях познания, проблемах человеческого бытия, социально-политической жизни, культуры, искусства. Интуиция Г. открыла перспективы для систематических философских конструкций Фихте, Шеллинга, Гегеля. Противоречия и целостность жизни, ее универсализм, проявляющийся в индивидуализме, антиномии любви и смерти, гениально схваченные в его художественном творчестве, подготавливали будущие диалектические системы.
  В творчестве Г. выделяются два взаимосвязанных периода: один - до середины 70-х годов и второй - после этого рубежа. В первый период, «Бури и натиска» (движения протеста мыслителей и поэтов против феодально-абсолютистских ограничений социальной жизни Германии), Г. становится всемирно известен после опубликования драмы «Гец фон Берлихинген» и романа «Страдания молодого Вертера». В философско-эстетических статьях этого периода слышатся отзвуки руссоистского преклонения перед освобожденной от пут живой и неживой природой, заметно влияние Гердера и Спинозы. Многочисленные высказывания на философские и естественнонаучные темы свидетельствуют о том, что Г. нельзя считать ни атеистом, ни деистом, ни материалистом, ни идеалистом. Мировоззрение этого периода старается вобрать в себя всю полноту беспредельной жизненности и цельности бытия. Действительность - это «нескончаемая жизнь, становление, движение, никогда не идущее вспять». То, что важно в этой жизни, - это сама жизнь, а не ее результат. Ее структурирующим центром является человек, творящий гений, а всё остальное, пишет Г., «или только стихия, в
которой мы живем, или орудие, которым мы пользуемся». Для Г. этого периода путь решения социально-этических проблем определен: через творческий индивидуализм гения - к общечеловеческому универсализму.
  Г. высказывает в несистематической форме ряд идей, к которым философская мысль пришла только сейчас: критика «психологизма» и «субъективизма», феноменологическая редукция, принципиальная координация, идея расколотости сознания. С одной стороны, он утверждает: «Моя максима: максимально отречься от себя и воспринимать объекты во всей возможной чистоте». С другой стороны: «Всё, что есть в субъекте, есть и в объекте и еще кое-что. Всё, что есть в объекте, есть и в субъекте и еще кое-что». В зависимости от объекта исследования, Г. каждый раз становится на иную «точку зрения» с целью прояснения этого неразложимого «кое-что». Ирония становится познавательным инструментом, а не только художественным приемом. «Я не могу довольствоваться одним способом мышления; как поэт и художник я политеист, как естествоиспытатель - напротив, пантеист… Если мне как нравственному человеку потребуется единый Бог, то я позабочусь об этом». За внешним релятивизмом «точек зрения» стоит сознательный отказ от философской традиции абстрактного системосозидающего умозрения, предписывающего закон природе. Г. наметил черты того
способа мышления, с помощью которого только и можно приблизиться к тому новому объекту, который он выявил как ученый и в котором он существовал как художник, - стихию жизни.
  Эволюция мировоззрения и мирочувствования Г. начинается в процессе перехода от «Бури и натиска» к более широким и спокойным горизонтам органической жизненности универсума, которая уже несет в себе закономерности, отличающиеся конструктивностью и эволюционностью. В определенной мере сказывается увлечение Г. античностью: благородной простотой и величием античного искусства, одухотворенной гармонией космоса. В основе нового воззрения на реальность лежит пантеизм Спинозы. Г. всю жизнь восторгался его великой идеей бесконечной связи природы. Как и Спиноза, Г. не признает никакого скачка, никаких различий между органической и неорганической природой. Он так увлекся грандиозностью замыслов философа, что даже не заметил, что пантеизм находится в противоречии с механистическим формализмом Спинозы. Если у Спинозы принцип единства сущего - механический, то у Г. - органический: природа живая и в большом, и в малом. Г. полагал, что у всякого явления есть «праобраз», изначальная идея, определяющая структуру и внутреннюю силу всего живого, вызывающая его изменение, переход к более сложным формам.
  Интуитивно чувствуя диалектику общего и особенного, Г. не испытывал потребности в ее детальной разработке. Факт в его чувственной и созерцательной данности был для него одновременно и явлением единичным, и носителем родовых свойств. Такой подход был основанием разработки философии символа. Хотя Г. не создал ее как законченную концепцию, его интуиция ученого была практическим применением философско-символического мироощущения.
  Любая философская абстракция, концепция, к которой прикасается Г., наполняется поэтическим духом. Не случаен переход Г. от опоэтизированного спинозизма к искусству. Тот «праобраз», который угадывается художником, и есть настоящая, подлинная природа, «высшим продуктом которой является прекрасный человек… Поэтому перед лицом великих произведений искусства нм не остается желать ничего большего, как познавать их подлинную сущность… Всё произвольное, воображаемое отпадает прочь: тут сама необходимость, тут Бог». Природа - та закономерность, где из хаоса возникает гармония, обретающая чистоту и всеобщность. От физического состояния к органическому, от него к человечности - таков процесс постоянного восхождения, организации, универсализации внутренне целесообразного развития реального в человеке, в его сознании, в деятельности его духа, придающего единство и значение миру, процесс этот достигает наиболее высокой ступени. Нравственно организованное человечество, приводящее к высшему порядку разрозненные и противостоящие друг другу индивидуальные силы, объединяющее их в более высокую форму общественной жизни,
само по себе приводит к преобразованию реальности. Раскрывая особенности праформ реальности, человечество выковывает идеальную силу, создавая как бы вечные начала, придающие законность всей его жизни. Эта энергия, преобразующая мир, и есть искусство.
  Панорамный взгляд, целостно охватывающий не просто природу, но и «мировую жизнь» в целом, доступен только эстетическому сознанию. Однако такой способ видения нуждался в обосновании, которое мыслитель находит у Канта. Первое знакомство с «Критикой чистого разума» не произвело на Г. особого впечатления. «Но вот, - пишет Г., - в мои руки попала «Критика способности суждения», и ей я обязан в высшей степени радостной эпохой жизни. Здесь я увидел, как самые разные мои занятия поставлены рядом; произведения искусства и природы трактуются одинаково; эстетические и телеологические способности суждения взаимно освещают друг друга… великие основные мысли произведения представляли полную аналогию с моим прежним творчеством, деятельностью и мышлением; внутренняя жизнь искусства, как и природы, была ясно выражена в книге. Создания этих двух бесконечных миров объявлялись существующими ради самих себя, и то, что стояло рядом, было таковым, пожалуй, одно для другого, но никак не в смысле цели, не одно ради другого».
  Мыслителя привлекло в философии Канта учение о самостоятельности живой природы; о самостоятельности художественной сферы; также и то, что они существуют как «одно для другого», то есть завершают себя друг в друге. Наконец, сама эстетическая способность суждения рассмотрена Кантом как интегрирующая в себе целостность личности. Так метафизическая схема Спинозы и кантовская критическая философия обретают свое интуитивное завершение у Г., именно здесь находится основание систем абсолютного идеализма Фихте, Шеллинга, Гегеля. Не случайно увлечение Спинозой в Германии началось одновременно с началом увлечения «Критикой способности суждения» и произведениями Г.

  ГИЛОЗОИЗМ(от греч. hyle - вещество, материя и zoe - жизнь) - термин, введенный в XVII в. для обозначения учения, признающего «жизнь» неотъемлемым свойством материи во всех ее проявлениях, в результате чего материя обретает внутренний динамизм. Г. отличается от витализма, который помещает «жизненную силу» в косную материю. Предпосылкой философского Г. явились анимистические представления древних, одухотворявших природные силы и отдельные природные явления. Предельный случай Г. - наделение материи сознанием как высшей формой проявления жизни, что сближает Г. с пантеизмом, растворявшим Бога в природе.
  Гилозоистские представления о космосе как живом организме характерны для античной философской традиции, присутствуют в натурфилософии Ренессанса, в учении о природе французских просветителей XVIII в. Г. близок к панпсихизму как учению о всеобщей одушевленности природы, получившему развитие в трудах Г. В. Лейбница, немецкого психофизиолога Г. Фехнера, К. Юнга.

  ГИПЕРРЕАЛЬНОСТЬ - термин, используемый представителями философии постмодернизма (Ж. Бодрийар, Ж. Делез и др.) для характеристики особого состояния поля современной культуры. Создание Г., основанное на применении современных коммуникационных технологий, предполагает разрушение логики разделения субъекта и объекта, основания и обоснованного, означаемого и означающего, реальности и вымысла, индивидуального и социального, выражения и отражения, элитарного и массового, обладания и авторства, желаемого и действительного. Это не сфера мечты, иллюзий, это сфера жизни и действия.
  Человек в Г. вырывается из сетей знаково оформленного поведения; знаки в Г. меняют свою природу: это знаки без предметных референций, без отсылок к реальности, знаки антипрезентанты, не зовут искать невидимый смысл в видимых вещах. Смысл открыто явлен в Г., граница между внешним и внутренним «взрывается». Конструктор Г. - не разум, но логика наших стремлений, желаний, это не линейная логика, но прихотливое движение разнонаправленных потоков желаний. Г. - своего рода жизнестроение, не опосредованное теорией, в ней смысл слит с вещью, манипуляция с вещью есть овеществленная мысль. Изменения в Г. и есть «творение» виртуального мира, а не только изменение бестелесного мира идей и образов. Логика пребывания человека в мире Г. сходна с логикой мифа в ее самом изначальном, глубинном смысле.

  ГЛОБАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ[лат. Globus (terrae) - земной (шар)] - совокупность проблем, от решения которых зависит будущее всего человечества. Понятие Г. П. получило распространение с конца 60-х годов XX в. Глобальными являются те проблемы, которые носят общечеловеческий характер. Они затрагивают интересы каждого народа и каждого человека в отдельности, решение их возможно только совместными усилиями; от того, в каком направлении будет осуществлено (или не осуществлено) их решение, зависят судьбы всего человечества. Наконец, эти проблемы воплощают в себе неразрывность социальных и природных сторон жизни. Г. П. сцепились между собой, как щупальца огромного спрута, опутав всю планету. Невозможно отделить экономику от экологии, психологические проблемы от политических. Необходимо новое, планетарное мышление, способное уловить связь между социальной несправедливостью и инфляцией, неграмотностью и голодом, психическими расстройствами и социальной нестабильностью, энергетическим кризисом и демографическими проблемами.
  Первая группа Г. П. - интерсоциальные проблемы. Установление мира между государствами становится насущной задачей современности. Не менее важной проблемой является создание нового международного экономического порядка. Устранение неравномерности экономического развития, преодоление международной нестабильности - это одновременно и решение проблемы здоровья людей, решение проблемы качества освоения природных ресурсов. Сохранение мира в ядерную эпоху есть первое условие выживания человечества. Остановка гонки вооружений - это одновременно предотвращение загрязнения окружающей среды в планетарном масштабе. Интерсоциальные проблемы неотделимы от проблем взаимодействия общества и природы.
  Вторая группа Г. П. включает проблемы, которые возникают в результате непосредственного взаимодействия природы и общества. К ним относятся проблемы природных ресурсов (обеспечение топливом, энергией, сырьем, водой); освоение Мирового океана и космоса.
  Третья группа Г. П. - это проблемы, связанные с взаимодействием человека и общества (проблемы народонаселения, здравоохранения, образования). В данном случае это проблема биологических основ жизни человека, опосредованных социальными условиями. Современные ученые считают возможным создание в недалеком будущем единой мировой цивилизации, которая возникнет как «ответ» на «вызов», заключенный в Г. П. Российский академик Н. Моисеев рассматривает возможность появления в XXI в. цивилизации с коллективным общепланетарным разумом и памятью. Привлечению внимания мирового сообщества к Г. П. способствует работа Римского клуба - международной неправительственной организации.

  ГНОСЕОЛОГИЯ(греч. gnosis - познание) - один из важнейших разделов философии, изучающий взаимоотношения человека и мира в процессе познания, зафиксированное в теории как «субъект-объектное отношение». Любая познавательная деятельность имеет субъект-объектную структуру. Основной круг гносеологических проблем: особенности субъекта и объекта познания; структура познавательного процесса: уровни, формы, методы; проблема истины; возможности и границы познавательной деятельности; виды познавательной деятельности, источники и цели познания и т. д.
  Представления о задачах Г. в истории философии менялись. Если в античной философии не было четкого разграничения онтологии и Г., то в Новое время гносеологическая проблематика становится центральной. Проблема истины, поисков ее критериев, проблема структуры познавательного процесса, проблема активности субъекта в процессе познания решались в рамках противопоставления рационализма и эмпиризма. Г. стала своеобразным «обоснованием» онтологии. Кант задал иную направленность гносеологическому исследованию; познавательная деятельность выделялась в самостоятельную область. Хотя Г. по-прежнему занимает ведущую роль в философском знании, но ее универсалистские претензии признаны необоснованными: появляется возможность говорить об иных формах освоения действительности - морали, религии. Вместе с тем изолированное рассмотрение познавательной деятельности не признает вторжения в процесс познания социально-культурных факторов, познавательный процесс рассматривается в «чистом» виде и представляется доступным, открытым самому познающему субъекту. Самосознание не отличается в данном случае от познавательного
процесса.
  На рубеже XIX -XX вв. Г., опирающаяся на традиционные принципы, начинает испытывать значительные трудности. С одной стороны, возникает опасность «психологизма», подмены гносеологической проблематики результатами исследований человеческих психических процессов; с другой стороны, возникает опасность социологизма, растворения Г. в социально-культурных факторах, в отождествлении процесса познания с процессом коммуникации. Реакцией на размывание контуров познавательного процесса стало выделение области «чистых» познавательных структур, которые К. Поппер назвал «третьим миром», в отличие от реального мира и мира человеческой субъективности. Г., являвшаяся практически единственной формой теоретической деятельности, изучавшей процесс познания, в наше время оказывается метатеоретической дисциплиной, изучающей процесс познания наряду с более специальными разделами знания: методологией и логикой науки, семиотикой, социологией и психологией познания.
  Современная Г., наряду с научным познанием, изучает и иные формы духовного освоения действительности, целью которых не является собственно познание, - такие, как миф, повседневное сознание, религия, нравственность, эстетическое освоение мира, идеология, утопия. В этих формах Г. интересуют особенности воспроизведения той реальности, которая оказывается предметом освоения. Для Г. в данной области возникают значительные трудности, поскольку познавательное субъект-объектное отношение в религии заменяется символическим, скорее воспроизводящим логику части-целого, в искусстве Г. имеет дело не с понятиями, а с метафорой, понятие объекта утрачивает четкие контуры, изображаемое становится всего лишь объектом интерпретации, не поддается однозначной оценке как «истинное» или «ложное». В связи с этим возникает версия замены традиционного предмета Г. - изучения субъект-объектного отношения - на иной - изучение субъект-субъектного отношения. Традиционная структура познавательного процесса как бы «охватывается» иной структурой - субъект-субъектной.

  ГНОСТИЦИЗМ(греч. gnosis - учение, знание) - философское учение, стремившееся дополнить христианство восточными религиозными представлениями и соединить его с греческой философией. Основные представители: Василид, Валентин, Феодот др. Г. возник в начале христианской эры в Сирии и Александрии. Онтологической основой учения является Великая Триада (Материя, Демиург, Спаситель), по-видимому представляющая собой преобразованные христианские представления о Божественной Троице. Цель Г. - познание мира с целью его преобразования и выработка практических рекомендаций для тех, кто стремится к блаженству, счастью.
  В концепции Г. творцом всего является высшее существо, называемое различными именами, выражающими его абсолютное могущество и несравнимость, самодостаточность и неопределенность. Однако поскольку мир сущего неустроен и лежит во зле, постольку этот мир нельзя признать творением Бога, иначе причину несчастий следовало бы искать в Нем. Поэтому основой этого мира может быть только материя, которую сирийские гностики представляли в виде самостоятельного злого существа, а западные - приписывали ей свойство призрачности. Но и сама материя, с точки зрения Г., не могла произвести этот мир, где несомненно есть частицы божества. Решая задачу происхождения мира, Г. говорит об истечении божественного существа мельчайшими частицами («эонами») и ослаблении божественного начала по мере их удаления и погружения в материю. Самое совершенное истечение из «полноты разума» («плеромы») - Демиург - сочетание света и мрака, силы и слабости; он сотворил мир, заключил в нем человеческие души и обременил их материей.
  Существа, отпавшие от высшей жизни и погрузившиеся в материю, начинают тяготиться своим положением и стремятся вознестись и воссоединиться с высшей божественной жизнью. Своими силами это осуществить невозможно, спасение должно прийти от более могущественного существа. С точки зрения высшего существа также недопустимо, чтобы частица высшей жизни, заключенная в материю, страдала. Для спасения, то есть освобождения божественной искры из темницы материи, души из лабиринта зла, снисходит в мир один из высших эонов - Христос. Он принимает видимость человеческого тела (в другой версии - соединяется с человеком Иисусом при крещении и оставляет его при его страданиях), чтобы сообщить «все тайны гносиса и сокровенные святого пути» небольшому кругу избранных, стремящихся к божественной жизни, к полноте разума («плероме»). Так устраняется зло и неустройство мира и всё приходит к первоначальной гармонии.
  Человек в представлении Г. есть микрокосм, состоящий из души и тела. Как микрокосм, он отражает и несет в себе принципы макрокосма (Бога, Демиурга и Материи), но их соотношение у каждого различно. Поэтому Г. подразделяет людей на три разряда: «соматиков», или «гиликов» - людей, в которых господствовало материальное начало; «пневматиков», в которых имеется перевес духовности; «психиков», у которых имело место смешение духовного начала с материей. Пневматики встречаются только среди христиан, хотя далеко не все из них пневматики, большинство является психиками. Этико-практические нормы и правила Г. обращены только к психикам, поскольку только неопределенность их положения позволяет приблизиться к плероме. Если пневматики по своей природе предназначены к спасению, то соматиков ждет неизбежная смерть.
  В связи с проблемой спасения центральным в этике Г. является вопрос об отношении к материи, плоти и ее влечениям. Противоположные решения исходят из дуалистического воззрения на мир и на материю, на тело как источник зла и греха. Представители сирийского Г. (Сатурнил, Василид, Маркион), презирая тело, запрещали для человека всякие наслаждения и удовольствия, чтобы избежать смешения с греховной материей. Александрийские гностики (Карпократ, Валентин), отстаивая превосходство духа над материей, считали, что чувственность должна быть побеждена через ее удовлетворение чувственными же наслаждениями; нет ничего такого, что могло бы связать дух или победить его.
  Христианство в целом негативно относилось к гностической философии. Однако элементы Г., синтезировавшего мифологию Востока и пантеизм, монотеизм и платоновские идеи, мистику числа Пифагора и учение Христа, развивались в философии Возрождения, в мистике немецкого романтизма, в русской религиозной философии (Вл. Соловьев, Н. Бердяев, Л. Шестов).

  ГОББСТомас (1588 -1679) - английский философ, представитель механистического материализма. Основные произведения: «Основы философии», «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского», «О свободе, необходимости и случае».
  Философия, по мнению Г., это «наука о телах», о том, что находится в пространстве и способно к движению. С естественными делами имеет дело философия природы, натурфилософия. Другой раздел философии должен быть посвящен изучению искусственных тел, прежде всего государства. Между учением о природе и учением о государстве располагается учение о человеке, который является и природным телом, и элементом государственного тела.
  Материальный мир, по мнению Г., состоит из простых неделимых частиц - «корпускул». Только движение тел, состоящих из корпускул, подчиненное закону механической причинности, является предметом научного исследования. С точки зрения механической причинности Г. рассматривает и человека: человек - это совокупность частиц, двигающихся по законам механики. Сердце - это пружина, нервы - нити. Суставы - колеса. Г. - представитель натурализма, для него даже душевные явления - это движение тонких материальных тел.
  В области гносеологии Г. выступает как сенсуалист и номиналист. Всё наше знание - это результат воздействия вещей на органы чувств. Вся остальная познавательная деятельность представляет собой комбинирование одних представлений с другими благодаря словесным знакам. С их помощью осуществляется не только запоминание и сохранение человеком восприятий, но и процесс коммуникации между людьми. Фактически мышление есть «сложение» и «вычитание» знаков, процесс манипулирования знаками. Г. сделал важный шаг в развитии формальной логики, он предвидел ее сближение с математикой. Сопоставить наши восприятия с соответствующими «телами» мы не можем. Мы можем только говорить о согласовании наших представлений по законам логики, считает Г.
  Душевная жизнь человека - это взаимодействие разума и воли. Воля направляет, поддерживает человеческий эгоизм, стремление к самосохранению. Г. утверждает, что для индивида нет понятия добра и зла, свобода есть безудержная жажда самосохранения, направляемая волей. В своей «природности» все люди равны. Из равенства способностей вытекает равенство надежд на достижение целей. Если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать одновременно, они становятся врагами. Наступает такое состояние общества, которое можно назвать войной всех против всех. Над человечеством нависает угроза самоуничтожения.
  Помимо неразумной воли, выражающей слепое стремление человека к самосохранению, в человеке присутствует и разум, который также стоит на страже интересов человека, но не непосредственно. Разум более дальнозорок, он думает не только о сегодняшнем дне, но и о будущем человека, поэтому разум выходит за рамки естественного человеческого эгоизма. Естественный закон разума. говорит Г., «есть предписание или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни».
  Разум говорит о необходимости заключения общественного договора «каждого с каждым», по которому люди передают свою силу и естественное право искусственному человеку - государству. Г. назвал его по имени библейского чудовища Левиафаном. Взамен государство, основанное на естественных законах разума, способствует самосохранению человека. Естественное состояние общества переходит в гражданское. Государство обслуживает человека и порождается им. Нет ничего глупее, говорил Г., государства, основанного актом Высшей Воли. Но государство требует от человека многого. В нем должна господствовать единая воля; наиболее совершенной формой правления является абсолютная монархия, которая должна совмещать силу и право. У власти есть предел - вынуждение граждан к самоубийству. В самом крайнем случае допустимо восстание, если власть перестает выражать естественное право и каждый подданный вынужден защищать себя сам.
  Г. считал, что власть государства распространяется и на духовную жизнь общества. Злейшими врагами государства являются «частные» мнения, инакомыслие крайне опасно. Не менее опасен для государства и религиозный фанатизм, поскольку фанатик не видит связи между религией и государственным интересом. Религия - чисто социальное, земное образование. Г. - деист. Догматы религии, говорил он, нужно принимать так же, как пилюли врача, и глотать их не разжевывая. Религией может стать любое суеверие, отвечающее государственным интересам.
  По мнению Г., и нравственность, представления о добре и зле также целиком социальное явление. Государство с помощью разума как бы одевает человека в социальные одежды, одежды религии и нравственности.

  ГОГОЛЬНиколай Васильевич (1809 -1852) - русский писатель и мыслитель, предтеча русской религиозной философии конца XIX - начала XX вв. Его идеи повлияли на философско-художественные позиции Ф. М. Достоевского и взгляды Вл. Соловьева. Философско-эстетическая интерпретация творческого наследия Г. была осуществлена в работах В. Вересаева, В. Шкловского, В. Зеньковского, Дм. Мережковского, В. Набокова, А. Синявского, Дм. Овсянико-Куликовского.
  В творчестве Г. выделяются два периода: романтический и религиозный, а также «время перелома», духовного кризиса - 1836 -1840 гг. В ранний период его творчество испытало влияние немецкого романтизма, очаровавшего в то время университетскую молодежь. Г. по-своему развивает идеи немецкого романтика Гельдерлина о цельной и бесконечно творящей личности художника, своим искусством пересоздающего и придающего совершенную форму бытию. Все художественно-практические дела и помыслы писателя приобретают черты эстетического утопизма: искусство призвано исправлять нравы, поскольку весь мир становится грандиозным произведением универсальной личности художника - самого Г. Замыслом всей его жизни было написать такую книгу, прочтя которую мир преобразился бы не когда-то и где-то, а прямо здесь и сейчас, властью писателя, вызывающего из небытия красоту всемогущую и чудотворную, чтобы безгрешное человечество воцарилось на обновленной земле. Всю жизнь Г. сопровождала уверенность в своем предназначении и призвании преобразователя: «горе кому бы то ни было, не слушающему моего слова». Он постоянно стремился говорить
«серьезно с людьми о самом существенном».
  Романтические мотивы в творчестве Г. приобретают философско-антропологическую окраску, превращаются в своеобразную концепцию человека, в глубине души которого живут «действенные первичные силы», могущие превратить человека в огонь и пламя, силы, способные вызывать «восторг и ужас» одновременно. Причины угасания личности в «ничтожном и временном» Г. видит в рационализме XIX в., лишившем человека былой цельности, в раздробленности его внутреннего мира, в «утрате единой идеи», в ценностном хаосе обыденности. Стремление к «низкой роскоши XIX века» иллюстрирует бессодержательность душевных помыслов и утрату человечеством «величия и гениальности».
  В статьях «Об архитектуре нашего времени», «О Пушкине», «Рим», в небольшом этюде «Скульптура, живопись, музыка» Г. набрасывает философско-эстетическую схему исторического развития и приходит к выводам, близким концепции А. Шопенгауэра. Выразительницей «юного и дряхлого века» - нового времени - является музыка. Она свидетельствует о катастрофе человеческого бытия: «человек здесь не наслаждается, не сострадает, он сам превращается в страдание», которое выбрасывает его из мира общепринятого в мир одинокого, неприкаянного «невидимого Я».
  Цикл повестей «Миргород» - своеобразная модель деградирующего в своем движении мира: от «старосветских» Афанасия Ивановича и Пульхерии Ивановны, живущих в мифологическом времени «простоты их добрых и бесхитростных душ», в гармонии с природой, - к пустоте и абсурду бессодержательной вражды Ивана Ивановича с Иваном Никифоровичем. Человек в итоге настолько духовно нищает, что вещь становится источником безграничной радости и горя, символом трагической судьбы («Шинель»).
  Скорбное чувство у Г. вызывает итог жизни человека. Главный его противник - не людская злоба, но «пошлость жизни… пошлость пошлого человека» («Выбранные места из переписки с друзьями»). В контексте его творчества «пошлость» - фундаментальная философско-религиозная категория, выражающая оскудение человеческой души. «Пошлость» - отказ от подвига быть человеком, ведущий к собственному ничтожеству и внутренней пустоте. Одновременно в этой категории воплощена претензия на признание значительности своего присутствия в мире как события, самим фактом своего существования требующего всеобщего внимания и удивления.
  Во втором томе «Мертвых душ» Г. пишет: «Не то жаль, что виноваты вы стали перед другими, а то жаль, что перед собою стали виноваты - перед богатыми силами и дарами, которые достались в удел вам. Назначенье ваше - быть великим человеком, а вы себя запропастили и погубили». В современном писателю мире былой эстетический идеализм, влекущий к «надмирности» душевных стремлений, уступает место прозе жизни, в которой место былых властителей дум - романтиков Шиллера и Гофмана - занимают их антиподы. Один - «известный Шиллер, жестяных дел мастер в Мещанской улице. Возле Шиллера стоял Гофман, - не писатель Гофман, но довольно хороший сапожник с Офицерской улицы, большой приятель Шиллера» («Невский проспект»).
  Известно, что постановка «Ревизора» вызвала художественный восторг, но не привела к сдвигу в моральном сознании российской общественности. Г. был потрясен и раздосадован таким успехом. Он был разочарован «необязательностью» искусства в деле преобразования нравственности и испытал изумление от того, что восприятие произведения в значительной мере есть процесс самораскрытия уже сложившихся душевных свойств человека - и не более. Но тогда какой смысл в художественном творчестве? Поэтому-то Г. до конца жизни возводил вокруг «Ревизора» целый лес теоретических подпорок («театральных разъездов», «развязок»), переводя художественные образы на язык нравственных истин. Ограниченность человеческого рассудка, сводящего высокую идею к праздному развлечению и пустым забавам, вынудила Г. прямо сказать, что «Ревизор» - это изображение духовного мира человека, это «душевный город», в котором герои-чиновники есть изображение наших страстей. Так появилось удивительное произведение - «Развязка «Ревизора», которое Г. хранил до своего смертного часа. Он писал: «Такого города нет… Ну, а что если это наш душевный город и
сидит он у всякого из нас?… На место пустых разглагольствований о себе и похвальбы собой побывать теперь же в безобразном нашем городе, который в несколько раз хуже всякого другого города, - в котором бесчинствуют наши страсти, как безобразные чиновники, воруя казну нашей собственной души».
  Глубина эстетического переживания, социальные устремления и религиозный опыт Г. выводили его и за рамки романтического мироощущения, и за пределы споров славянофилов с западниками. Если в первый период искусство для Г. есть «жизнь в апогее собственного развития», то во второй период оно лишь «намек, предвосхищение» будущего совершенства. В «Выбранных местах из переписки с друзьями» и письмах 1845 г. искусство становится для Г. функцией религиозного сознания, оно помогает постичь человеку «высокую тайну мироздания».

  ГОЛЬБАХПоль Анри (1723 -1789) - один из основателей французского материализма XVIII в. Принимал участие в создании «Энциклопедии». Основное сочинение Г. «Система природы» («Библия материализма») было сожжено по решению парламента.
  Материя в понимании Г. - это объективно существующие вещи, воздействующие на наши чувства. Все вещи, природа есть совокупность движущихся частиц, атомов. Ни на минуту не прекращающееся движение частиц вызывает постоянное действие и противодействие тел, происходящее по законам причинно-следственных связей. Дуализм души и тела - мнимый, поскольку душа есть движение атомов в нервах и мозгу. Мышление также является функцией мозга, человеческая свобода - иллюзия. В мире всё происходит по необходимости, случайность есть лишь результат нашего незнания; переплетения причин и следствий чаще всего от человека скрыты. Если бы существовал всемогущий демон, он мог бы, поднявшись над миром, одним взглядом охватить все мировые связи и проследить движение каждой пылинки, человеку же это недоступно. Поэтому малые, незаметные причины порой ведут к грандиозным следствиям: войнам, природным катаклизмам, жизненным катастрофам.
  Причинность (всё имеет свою причину) отождествляется с необходимостью (то, что произошло, должно было обязательно произойти). Так материализм переходит в фатализм - представление о предопределенности всего, что происходит в мире. «В вихре пыли, поднятой буйным ветром, каким бы хаотичным он нам ни казался, в ужаснейшем шторме, вызванном противоположно направленными ветрами, вздымающими волны, нет ни одной молекулы пыли или воды, которая расположена случайно и не имеет достаточно причины, чтобы занимать то место, где она находится, и не действовать именно тем способом, каким она должна действовать». Человек должен покориться природе, которая, в свою очередь, снимает с него ответственность за дурные поступки. Человек - вещь среди других природных вещей; природа во всём оправдывает человека, но она же - залог бессмысленности его жизни.
  Между человеком и природой нет принципиальной разницы, у человека лишь более тонкая нервная организация, больший объем памяти. Человеческая «природа» предполагает наличие определенного круга «телесных» потребностей, стремление к их удовлетворению. Люди «по природе» равны, имеют одинаковое право на счастье, в каждом заложена способность к развитию разума.
  Г. - сенсуалист, он критиковал идеализм с позиций материалистически ориентированного здравого смысла, отрицал агностицизм Дж. Беркли. По мнению Г., религия - химера, порождение невежества, страха и обмана. Нравственность Г. рассматривал с позиций утилитаризма. Определяющим фактором социальной жизни, по мнению ученого, является мнение. Просвещение масс и деятельность законодателей открывают путь к царству разума. Наилучшим способом правления Г. считал конституционную монархию.

  ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ(около 330 -390) - великий Отец и учитель церкви, философ, самый популярный оратор христианской древности, поэт, писатель. Получил лучшее по тому времени образование в Афинах и Александрии. С юности полюбил словесность и остался верен этой любви на всю жизнь, примиряя церковность с поэзией и философией. Автор 45 бесед («слов») на философско-религиозные темы (в 27 -31-м «словах», снискавших Григорию славу Богослова, изложена догматика христианства); 38 поэм нравственно-религиозного и исторического содержания, сборника из 243 писем.
  Св. Григорий прославлен церковью как «троичный богослов»: он дал законченное толкование о Лицах Святой Троицы - соотношении Отца, Сына и Святого Духа. Г. Б. утверждал, что лицам Божества одинаково свойственно и тождество по бытию, и различие реальное, субстанциональное, ипостасное. На языке античной диалектики три Лица Бога представляют самотождественное различие, или саморазличное тождество. Бог по сущности один, но он имеет три ипостаси, из которых каждая есть Бог, но тем не менее существуют не три бога, а только один Бог. Тринитарная проблема, в немалой степени благодаря авторитету Г. Б., была завершена на втором Вселенском соборе в 381 г.
  Центральный догмат христианства для Г. Б. был средоточием всей духовной жизни, но тема человека также постоянно занимала его. Антропологические построения Г. Б. исходили из его космологии. В слове «О мире» он говорит об источнике сущего - Боге, «Мирородном Уме, постижимом только напряжением ума». «Великий Ум измышляет образы мира» сперва умного и небесного (ангельского), затем - мира вещественного, телесного. Но это не конец. «Нужен был, - говорит Г. Б., - еще зритель Премудрости… благоговейный царь земной. И Бог сказал: угодно мне создать… род тварей средних между смертными и бессмертными, разумного человека, который был бы… великим владыкой земли». Сотворенный Богом человек - микрокосм («в мире малом мир большой»). Он поставлен на грани миров телесного и умопостигаемого, материального и духовного, существования и сущности.
  Для Г. Б. как эллина вопрос о связи ума и плоти вызывает недоумение. Но интуиция мыслителя говорит то, чего не знали неоплатоники: природа человека двойственна, она есть единство противоположностей (души и тела, «божественного ума и праха», «светозарного и трупоносного»), создающее «поле» личной ответственности и труда души каждого, как некоей драмы, осуществляя которую человек способен встать на путь «уподобления» совершенству Бога.
  В проблеме человека для Г. Б. много неясного, он больше вопрошает, нежели формулирует. Мыслитель интересен не столько ответами, сколько вопросами, стимулировавшими последующее развитие философско-богословской мысли. В слове «О природе человека» Г. Б. пишет: «Кто я был?… Кто я теперь? И чем я буду? Ни я не знаю этого, ни тот, кто обильнее меня мудростью… Я существую. Скажи: что это значит? Иная часть меня самого уже прошла, иное я теперь, а иным я буду, если только буду… Что наиболее, по-твоему, составляет мое «я»? Объясни мне это, но смотри, чтобы этот самый «я», который перед тобою, не ушел от тебя… И ты, душа моя, кто, откуда и что такое? Кто сделал тебя трупоносицею, кто твердыми узами привязал к жизни, кто заставил непрестанно тяготеть к земле?».
  При всех своих сомнениях, Г. Б. убежден, что «в естестве человеческом всего важнее образ Божий и сила ума». Значит, путь совершенствования, «обожения» начинается с очищения и восхождения ума, отрешения от сиюминутности чувств. Ставший на путь подвига у Г. Б. есть «любомудр», философ, близкий идеалу стоиков или платоников. Видимо, поэтому мыслитель понимает философию как «упражнение в смерти» и неоднократно цитирует платоновского «Федона»: «Занятие философов состоит в том, чтобы отрешать душу от тела». Но подозревать его в спиритуализме в понимании человека не приходится. По мысли Г. Б., данность человека недостаточна и мозаична. То, что не дано человеку, но как сущность человеческого задано («образ Божий»), может быть осуществлено только в усилии его собственного подвига. Это основная проблема, встающая перед разумом каждого «любомудра».
  «Обожение» как смысл и цель человеческой жизни означает полноту собственного совершенствования, помогающего нам выполнить свое предназначение. До Г. Б еще никто не говорил таких возвышенных слов о человеке: «Если будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты - Христова тварь, Христово дыхание, Христова честная часть, а потому вместе и небесный, и земной, приснопамятное творение. Ты - созданный Бог, через Христовы страдания идущий в нетленную славу». При жизни Г. Б. называли христианским Демосфеном. Проповеди его переписывались, украшались миниатюрами, подобно евангелиям. В православной литургии используются его проповеди и стихи, ему отводится такое же место, как Августину в католичестве.

  ГРИГОРИЙ НИССКИЙ(335 - ок. 394) - христианский богослов, писатель, мыслитель, которого церковь признает авторитетным толкователем Священного писания и Предания. Автор догматических, аскетических и экзегетических (посвященных толкованию Библии) сочинений, среди них - «О блаженстве», «Об устроении человека». Основная тема сочинений Г. Н. - учение о человеке и христианская космология.
  В учении о сотворении мира Г. Н. обосновывает его как акт Божественной воли, содержащий и раскрывающий Истину, познание которой необходимо человеку для собственного спасения в условиях земной жизни. Библейская идея сотворенности мира не означает «ставшести», завершенности последнего. Мир как творение Бога есть завершенная незавершенность, оставляющая место для деятельности человека. В процессе «соработничества» человека с природой развивается ее динамический потенциал. Однако о контурах эволюционной концепции в учении Г. Н. говорить нельзя, поскольку у него переплетаются два плана - план сотворения, творчества и план падения сотворенного.
  В учении о человеке Г. Н., как и другие Отцы церкви, исходит из идеи первоначальной согласованности, соустроенности действий человека и Бога, однако он идет дальше. Стремясь выявить связи, пути коммуникации человека с Богом, Г. Н. предлагает оригинальную интерпретацию специфики человеческого, исходя из понятия Первообраза. Бог, по «образу и подобию» которого сотворен человек, - непознаваемое совершенство. Если бы образ человека во всём был бы подобен своему Первообразу, то, слившись с ним, он также был бы непознаваем, поэтому речь может идти не о тождестве образа и Первообраза, но о сопричастности человека Богу. По убеждению Г. Н., и при сотворении мира (когда всё тварное было связано с Богом через человека) и после грехопадения человек не утрачивает связь с Богом. Связь эта выражается в дарованной человеку свободе и способности самоопределения собственной природы. Человек «обречен» быть свободным, «не подчиняясь никакой внешней необходимости, но сам по собственному усмотрению действует, как кажется ему лучше и произвольно избирая, что ему угодно». В этом человек является «образом и подобием силы,
царствующей над всем существующим».
  Однако человек в силу своей «падшести» забыл об этом, хотя свобода творческого самоопределения всегда является актуальной возможностью. Именно поэтому сообразность, соустроенность человека Богу относится не к отдельному индивиду, но к целостности лучших качеств человеческого рода, проявляющихся в личности. Первый человек, Адам, был такой «всечеловеческой» личностью. Его грехопадение дало эффект разбитого зеркала: человек стал носителем «осколочной» Божественной благодати, то есть «частичной личностью».
  Возвращение человека к исходной целостности возможно в благодатной среде церковной жизни, где восстанавливается раздробленная полнота человеческой личности, все становятся членами единого Тела Христова и осуществляется Царство Божие. Второй путь восстановления утраченной целостности - это путь подвига очищения, путь аскезы, полного отказа от «самоволия», порабощающего человека и ведущего к утрате дарованной свободы. В своем стремлении восстановить связь с Богом человек «выходит из себя», из ограниченной человеческой природы, чтобы стать истинно собой - личностью. Этот путь не имеет конечного пункта как окончательного завершения процесса самотворчества. Путь подвига открывает перед человеком перспективы теозиса (обожения), на высоте которого, по словам Г. Н., всегда находится «ступень, которая выше достигнутой». Личность для Г. Н. - вечно длящийся акт преодоления и движение становления богочеловеческого.
  Два пути восстановления личности сообразно образу Божию у Г. Н. не противоречат друг другу, а находятся в отношениях взаимодополнительности. Абсолютизация одной из сторон, граней формирования личности в истории христианской мысли имела далеко идущие философские, социальные, политико-идеологические последствия. В споре «реалистов» и «номиналистов» (X -XIV вв.) по сути дела столкнулись две интерпретации сущности личности, сообразности ее с Богом, путей формирования, взаимоотношений с миром. Реализм обосновывал объективное бытие идеи целого, воплощенной в церкви. В русской религиозной философии данная идея нашла выражение в концепции соборности, Всеединства А. Хомякова, В. Соловьева, в определенной степени - Н. Бердяева. Номинализм, отрицая реальность осуществляющегося в церкви Царства Божия, то есть первичность целого по отношению к человеку, разрушал гармонию жизни личности в церкви, утверждал идею индивидуальной активности человека в формировании себя. Эта идея привела в дальнейшем к закреплению в европейской культуре антиномии индивидуальной жизни и культурного целого.

  ГРИГОРИЙ ПАЛАМА(1296 -1359) - христианский мыслитель византийского периода, мистик, разработавший философские основания исихазма, блестящий полемист. Г. П. критически анализировал идеи Платона и Аристотеля, выступал против современных ему сторонников пантеизма и богословского рационализма в духе западноевропейской схоластики. Основные сочинения: «Слова аподиктические», «Триады в защиту священнобезмолвствующих».
  Критикуя идеализм Платона, несовместимый с христианской концепцией Бога как абсолютного Творца, Г. П. считает, что идеи философа «более приличны людям, строящим дом и боящимся возможной неудачи из-за недостатка осторожности и предусмотрительности». Если же, согласно платонизму, всё сущее исходит из идей и к ним же возвращается, тогда материя в этом мире не представляет ничего ценного: над миром царит всеобъемлющая и всепроникающая духовность. Поэтому, считает Г. П., платонизм не интересуется ни существованием отдельных личностей, ни человеческой историей. Позиция христианского философа иная: телесное в этом мире так же ценно, как и идеальное, общее невозможно без индивидуального.
  Г. П. скептически относится и к аристотелевской логике. Поскольку, пишет он, логика вырастает из опыта и является плодом человеческого разума, который «не в силах располагать всеми фактами в качестве собственных предпосылок», постольку она «не дает никаких доказательств ни относительно неба… ни относительно земли и моря, ни относительно воздуха». Тем более с ее помощью нельзя обнаружить доказательств бытия Бога. Поэтому с греческой философией надо обращаться, как фармацевты со змеями: сначала их нужно убить, затем препарировать, извлечь яд и приготовить из него противоядие. Вместе с тем учение Аристотеля об Уме-перводвигателе оказало влияние на концепцию Г. П. Сущность Бога недоступна для человеческого понимания; воздействуя на мир, Бог всё же остается за его пределами, не растворяется в мире. Бог воздействует на мир через свои самовыявления, «энергии», которые сообщаются человеку, Бог же остается неделим.
  Антропология Г. П. христоцентрична. «Естественная философия, - говорит он, - изучает законы природы и движения, расположения и количества неделимо-делимых частей материи». Но человек больше природы, он «большое в малом». Живя в этом мире, познавая его, человек становится фокусом всех смыслов предметного мира. Но, чтобы это произошло, ему надо «собрать отданный грешным помыслам ум в сердце - внутреннем теле духа». То есть воссоздать себя как храм Божий, тем более что с момента Воплощения не следует искать Бога вовне: он находится «внутри нас», в своем ближнем мы можем видеть Христа. Гимном человеку звучат слова Г. П.: «Сын Божий стал человеком, чтобы показать, на какую высоту Он нас возводит… чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию; что оно настолько сродно, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси».
  Библейская истина о том, что Бог создал человека «по образу и подобию Своему», означает, что «образ» дается раз и навсегда, а «подобие» постоянно развивается в человеке, движение человека к Богу не имеет границ. Бог призывает человека к истинному бытию, человеку же остается трудная работа над собою как «внутренним» человеком в деле богоуподобления. «Уподобиться», говорит Г. П., означает творить себя и свое окружение. Быть художником, сотворцом, призванным привести к совершенству всё мироздание. Человек нуждается в Боге, чтобы достичь подобия, но Бог дает человеку лишь то, что тот принимает. В этом заключено сотрудничество («синергия») человека с Богом, в процессе которого он становится участником «благобытия», которому доступна привилегия Божественной жизни.
  Следствием христоцентрической антропологии Г. П. явилось его понимание истории, чуждое «языческому» эллинизму, для которого всякое движение или изменение реальности есть признак падения, тогда как красота и добро абсолютно неизменны. Г. П. обосновывает идею о том, что наша жизнь в истории всегда обращена в будущее и состоит в максимальном осуществлении своих возможностей, данных нам Богом во Христе, для достижения себя и всего творения.
  Учение Г. П. как руководство к духовной жизни представляет собой основу этики восточного христианства. Православная церковь, одобрив в 1351 г. его учение и признав св. Григория одним из своих Отцов, утвердила тем самым христианский гуманистический идеал.

  ГРИГОРИЙ СИНАИТ(вторая половина XIII в. - 40-е годы XIV в.) - византийский философ и богослов, поэт и писатель, глава «келейного» периода исихазма. Его «Наставления безмолвствующим», «О безмолвии и молитве», «Аскетические главы» представляют достаточно цельную философско-богословскую систему, в которой учение о человеке и вопросы познания соединяются с учением о принципиальной возможности встречи человека с Богом.
  Г. С. - один из первых мыслителей, кто отметил негативные последствия распространившегося повсеместно рационализма, который, приводя людей «словами к широте знания и помыслами к наидичайшим рассуждениям, создает себе в них убежище». Подлинная мудрость заключается для Г. С. в созерцании и целостном, «нераздельном» знании. Для этого, считает он, ум человеческий надо очистить и восстановить в том достоинстве, в коем он пребывал до грехопадения. Постоянное духовное совершенствование, поиск в стремлении к истинному знанию видимых (чувственных) и «невидимых вещей» сообщают человеку достоинство осмысленного существования. Но в повседневности человеку мешают «греховные мысли и греховные желания».
  Источник греховных мыслей - разделение единичной и простой памяти, которая обратилась из простой в сложную, «из одновидной - в разновидную». Тем самым она обрекла себя на гибель, поскольку уничтожила в человеке непрерывное воспоминание о Божестве. В результате ум человека заполнился греховными помыслами, памятью о них. Исцеление возможно только на пути возврата ума к собственной «нераздельности». Одна из самых больших опасностей, грозящих человеку, - своеволие ума, «псевдотворчество», сон разума, отдавшегося на волю фантазии, которая коварно играет запомнившимися человеку его собственными греховными помыслами. Человек, не контролирующий свою внутреннюю жизнь, по мысли Г. С., оказывается пленником самого себя, ибо внешнее настолько воздействует на человека, что каждую минуту готово подчинить его себе, заполняя чувственность - как бы «проводницу» внешнего мира. Человек попадает в замкнутый круг, двигаясь в котором он разрушает своего «внутреннего» человека.
  Источник греховных желаний - беспорядочное движение мыслей. Греховное желание рождает беспечность, беспечность рождает неведение, неведение рождает забвение истины, забвение рождает разновидную память, которая рождает беспорядочные мысли, из беспорядочных мыслей опять возникают греховные помыслы, от помыслов происходят греховные мечтания. От мечтаний рождаются страсти, от страстей - греховные дела. В разуме начинают господствовать фантастические представления, которые выстраиваются в угоду наклонностям нашей души и господствующей в ней страсти. Эта страсть используется демонами для размножения в нашей душе конкретных образов, которые преследуют нас и в состоянии бодрствования, и во сне.
  Такому анализу души человека позавидовал бы сам З. Фрейд: тот ад, который носит в себе человек XX века, был узнан монахом Г. С. Для него беспримерное дело преображения человека не безнадежно; в постоянно творческом усилии необходимо учиться соединять трезвое осознание собственных несовершенств, своего рода самоанализ, с постоянным синтезом, восстановлением и поддержанием памяти о Божестве, стремлением к Нему практически - в акте исихии. Чтобы обновиться к новой жизни. человеку необходимо разрушить три царства «трех сил души, трех князей злобы». Это царства дракона, «князя бездны» (царя похоти), «князя мира сего» (царя раздражительной части души), «князя воздушного» (царя ложных созерцаний, иллюзий, фантазий). Примечательно, что наряду с апокалиптическими картинами человеческого «растления плоти», рисуемыми Г. С., у него можно найти несколько иные описания источника греховности. Не безумные фантазии гедониста, а рутинность нашей телесной жизни, простое и пассивное следование за элементарными потребностями, утверждение их в своей душе в качестве основных - вот глубинная основа падения человека.
  В учении Г. С. моральное самоусовершенствование, нравственное уподобление Христу - ступени к высшей ее цели, которая заключается в преображении, «обожении» всего человеческого естества, души и плоти, причем не метафорически, а реально, и не в загробной жизни, а здесь, на этой грешной земле, и не путем пантеистического растворения в Божестве, а на пути свободного обретения человеческой личностью единства сущности и существования. Творчество Г. С. оказало заметное влияние на русскую философско-богословскую мысль, фресковую живопись, иконопись и литературу XIV -XVI вв.

  ГУМАНИЗМ(от лат. humanus - человеческий, человечный). Понятие Г. появляется в начале XIX в. для обозначения течения общественной мысли, возникшего в эпоху Возрождения. В узком смысле Г. Возрождения рассматривался как культурная и педагогическая программа, связанная с обращением к дисциплинам, находящимся вне рамок схоластической учености (к риторике, грамматике, теории поэзии, истории и др.). В более широком смысле Г. эпохи Возрождения - это новый способ мышления, связанный с изменением взгляда на место человека в мире, на границы и возможности его активности в сфере науки, искусства, морали и политической жизни.
  Помимо указанного значения, понятие Г. используется для характеристики социально-философских воззрений и направленности общественно-политических систем в целом. В этом смысле Г. - мировоззренческий принцип, признающий человека в качестве высшей ценности. В силу своей широты и неопределенности данное понятие в конкретных исторических условиях имело явную или скрытую идеологическую наполненность и использовалось либо в качестве аргумента для оправдания реального положения человека в социальной системе, либо оказывалось знаменем борьбы против существующих порядков.
  Г. французского Просвещения XVIII в. в форме концепции «естественных прав» человека выступил основой критики сословного общества. Гуманистическая идея автономности индивида и личностной самодетерминированности выражена в кантовском положении о невозможности относиться к человеку как к «средству». Особая форма Г. - марксистский Г. Отказавшись от антропологической трактовки человека, марксизм утверждал потенциальную универсальность человека, рассматривал «перспективы человека» в горизонте свободы. Вместе с тем чрезмерно прямолинейная связь индивидуальных характеристик личности и социально-исторических условий ее бытия привела к последующей идеологизации и прагматизации концепции марксистского Г., апологии антигуманных проявлений «реального социализма». Ж.-П. Сартр, предельно заостряя гуманистические мотивы в работах своих предшественников, рассматривает Г. как абсолютную творческую самодетерминированность человека, не стесненного внешними социальными условиями и внутренними самоограничениями. Представители так называемой «экологической этики» считают, что подлинный Г. возможен только при рассмотрении
человечества как органического элемента природного и космического целого. В религиозной христианской философии Г. подвергается критике, рассматривается в качестве одного из самых больших заблуждений человечества (Н. Бердяев, Ю. Бохеньский, А. де Любак). Г. как поклонение человека самому себе оказывается в рамках этой традиции формой идолопоклонничества, несвободы человека.

  ГУМИЛЕВЛев Николаевич (1912 -1992) - русский историк и философ, автор оригинальной концепции философии истории. Г. - сторонник концепции культурной самобытности и цикличности исторического развития. Особую роль в его интерпретации истории играет воздействие природных факторов на жизнь этноса. Основные работы философско-исторического характера: «Этногенез и биосфера Земли», «Этносфера: История людей и история природы», «Ритмы Евразии. Эпохи и цивилизации».
  Г. выдвинул концепцию этногенеза (происхождения отдельных народов, этносов) как составной части антропогенеза. Пространство и время оказываются теми формами жизни этноса, через которые осуществляется связь с природной средой. Начало этногенеза Г. связывает с механизмом мутации - внезапного изменения генофонда живых существ, наступающего под действием внешних условий в определенном месте и в определенное время. В результате возникает «этнический толчок», ведущий к образованию новых этносов.
  Процесс этногенеза связан с появлением особого генетического признака - пассионарности, которая возникает вследствие мутации (пассионарного толчка) и образует внутри популяции некоторое количество людей, обладающих повышенной энергией, тягой к действию. Г. назвал их пассионариями. Пассионарии способны на радикальные изменения и желают их. Они - защитники Отечества, они - открыватели нового, великие реформаторы, творцы, воины, строители. Для такой деятельности нужна особая избыточная энергия, которой и наделены пассионарии. «Вкладывая свою избыточную энергию в организацию и управление соплеменниками на всех уровнях социальной иерархии, они, хотя и с трудом, вырабатывают новые стереотипы поведения, навязывают их всем остальным и создают таким образом новую этническую систему, новый этнос…».
  Количество энергии («пассионарный заряд») не остается в этносе неизменным, оно уменьшается. Вследствие желания пассионариев «быть самими собой», не подчиняться правилам, в обществе начинается соперничество и кровопролитие. Из-за междоусобиц и резни пассионарный заряд уменьшается, происходит «рассеивание энергии», кристаллизующейся в памятниках культуры. Расцвет культуры соответствует спаду пассионарности, общество находится в фазе «надлома». В результате оно избавляется от излишней пассионарности и приходит в состояние видимого равновесия, живя по инерции, на основе приобретенных ценностей. Инерционную фазу характеризует образование больших государств, накопление материальных благ.
  Вследствие утраты этносом пассионарности в обществе ведущее место занимают субпассионарии - люди с пониженной пассионарностью; они стремятся уничтожить всякое проявление пассионарности, это люди вялые и эгоистичные. Они проедают и пропивают всё созданное в героические времена. Это фаза «обскурации», при которой процессы распада становятся необратимыми.
  Затем наступает мемориальная фаза, когда этнос сохраняет лишь память о своем прошлом. Потом исчезает и память, и приходит фаза равновесия с природой, когда люди лишь поддерживают налаженное предками хозяйство, живут в гармонии с ландшафтом и предпочитают «великим помыслам обывательский покой».
  Только благодаря «вливаниям» космической энергии человечество не исчезает с лица Земли. Более того, само возникновение человека, антропогенез, возможно, также связано с пассионарным толчком. Нет преемственности между неандертальцами и современными людьми, как нет ее между римлянами и румынами, между хунну и мадьярами, считает Г. Понять возникновение и эволюцию человечества невозможно, если учитывать только внутреннюю, социокультурную преемственность. Разрывы постепенности, скачки, неизбежные «недостающие звенья» в человеческой истории нельзя понять без учета тесной связи человека и природы.

  ГУССЕРЛЬЭдмунд (1859 -1938) - немецкий философ, основатель феноменологической философии. На формирование его взглядов повлияли идеи Р. Декарта, Дж. Локка, Г. Лейбница, Д. Юма, И. Канта и неокантианцев, В. Дильтея. Основные работы: «Логические исследования», «Философия как строгая наука», «Кризис европейских наук и трансцендентальная философия», «Картезианские размышления».
  В центре учения Г. - проблема сознания, его отношения к внешнему миру, к другому сознанию. Главное для Г. - отделить человеческую сознательную деятельность как от индивидуальных переживаний, ассоциаций, так и от объективных связей вещей в мире. Человеческую познавательную деятельность и прежде всего познание самого сознания - философию - надо очистить от психологизма, натурализма и историцизма. Истина должна быть независима от исторических условий, расовой принадлежности субъекта познания, индивидуальных переживаний. Нельзя также отождествлять истину с результатами, полученными в той или иной отрасли научного знания. Всегда возможно появление новых точек зрения, новых научных концепций, которые приведут к изменению наших взглядов на мир.
  Натурализм не дает нам вырваться из «порочного круга» познания: индивид с его сознанием рассматривается как отражение природы, сами же природные закономерности определяются ссылками на результаты естественнонаучных исследований. Натурализм проявляется не только в понимании мира, но и в понимании сознания. Сознание рассматривается психофизиологией в качестве природного объекта, включенного в систему причинно-следственных связей. Особенности человеческого сознания не могут быть выявлены, пока мы будем растворять сознание в неопределенно-многообразном поле его предпосылок - человеческих установок, привязанностей, предрассудков, ожиданий - и «следствий» его применения - научных теорий, культурных объектов.
  Неспособность классической философии выделить особенности работы человеческого сознания сочетается с наивной убежденностью в его абсолютной самодостаточности, отделенности от мира, замкнутости. Границы между «внутренним» сознания и «внешним» мира преодолеть невозможно, их можно только проигнорировать: или мир оказывается проекцией наших ощущений, или наше сознание - пассивным отпечатком мира.
  Первое, что надо осуществить при исследовании сознания, по мнению Г., это отказаться от так называемой «естественной установки», характерной для обыденного познания и частных наук. Естественная установка принимает всё содержание наших чувств, переживаний, знаний за объективно существующее.
  Г. хочет изменить сам подход к исследованию сознания. Сознание - это всегда сознание о чем-то, оно имеет субъект-объектную структуру. Нельзя относить субъект к «внутреннему», а объект - к «внешнему». Направленность сознания на что-то Г. назвал интенциональностью сознания. То, на что направлено сознание, называется феноменом. В отличие от Канта, Г. вообще не ставил вопрос о соотношении феноменов и «вещей в себе». Феномен предполагает определенный акт сознания (переживание, вспоминание, оценку) - «ноэзис» или «ноэзу» в его терминологии - и сам предмет, на который направлен акт сознания, - «ноэму». Выделение «чистых» феноменов и их описание и есть феноменология - учение о феноменах сознания.
  Изучение феноменов сознания требует осуществления феноменологической редукции, то есть возвращения к исходному субъект-объектному отношению, очищенному от всех суждений, мнений по поводу собственного Я и его взаимоотношения с миром. Надо заключить весь мир «в скобки», воздержаться от интерпретаций, оценок, суждений. Эту философскую процедуру Г. назвал эпохе (от греч. «воздержание от суждений»). В результате мы избавляемся от «естественной установки» сознания и приостанавливаем наши суждения об объективном положении вещей, о существовании самих вещей. Мы начинаем описывать не существование, но идеальную «сущность», «эйдос». Мы начинаем говорить не о треугольнике, но о чистой треугольности, не о возможности реального существования на земле кентавров, но о «человеко-лошадности».
  В процессе феноменологической редукции изменяется наше представление о собственном «Я». «Я» из эмпирического субъекта превращается в чистое «Я» как совокупность универсальных структур, функций сознания, реализующихся в потоке переживаний. Связи внутри потока переживаний не носят характер жестких причинно-следственных зависимостей, это связи мотивационные, одно переживание открывает возможность другого, изменение установки тут же меняет смысл интенционального акта. При исследовании сознания нет смысла прибегать к помощи логических инструментов: жизнь сознания открывается нам только с помощью интуиции, непосредственного усмотрения. «Эйдосы также не являются понятиями в собственном смысле слова, так как язык - орудие образования понятий - тесно связан с «естественной установкой». Средствами непосредственного усмотрения смысла оказываются метафора и аналогия.
  Трудности, связанные с определением метода анализа чистого сознания, с выявлением основы взаимодействия индивидуальных сознаний, привели Г. к выделению той базовой реальности, которая позволяет координировать индивидуальные познавательные установки, - к жизненному миру. Характеристики жизненного мира крайне скупы, однако можно говорить о сходстве жизненного мира и естественной установки сознания, от которой Г. безуспешно пытался избавиться.
  Феноменология Г. оказала значительное влияние на большинство философских направлений XX в.; Г. имел последователей и среди отечественных философов. Идеи феноменологии широко используются в социологии, религиоведении, психологии, эстетике, лингвистике.

  Д

  ДАНИЛЕВСКИЙНиколай Яковлевич (1822 -1885) - русский философ, социолог, писатель, естествоиспытатель; был близок к славянофилам убеждением в своеобразии русской культуры и ее исторического пути. Определенное влияние на Д. оказали философия утилитаризма Дж. Ст. Милля и И. Бентама, «социальная наука». Из 46 опубликованных теоретических работ 36 посвящены проблемам естествознания. В большой работе Д. «Дарвинизм» теория естественного отбора Ч. Дарвина подвергается уничтожающей критике, а происхождение организмов выводится из деятельности «высшего разума». Наиболее оригинальной является небольшая по объему работа «Россия и Европа», имеющая подзаголовок «Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-романскому». С 1920 г., когда работа была переведена на немецкий, а затем и на другие европейские языки, Д. вызывает в Европе всё больший интерес, его идеи являются предметом обсуждения на международных социологических, культурологических симпозиумах.
  В противовес существовавшей европоцентристской однолинейной схеме общественного прогресса, Д. впервые обосновывает идею множественности и разнокачественности человеческих культур, отрицающую внутреннее единство истории. Основой его концепции является теория «культурно-исторических типов», которая в XX в. станет темой исследований О. Шпенглера, А. Тойнби, П. Сорокина. Все культуры («культурно-исторические типы») подобны биологическим организмам. Они проходят периоды зарождения, созревания, плодоношения и дряхления, гибели. Период роста - неопределенно долог, расцвета и плодоношения - краток.
  Культурно-исторические типы уникальны: они не могут быть сравниваемы, не могут рассматриваться как ступени развития общечеловеческой культуры. «Прогресс… состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить всё поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях. Поэтому ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она представляла высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или современницами, во всех сторонах развития». Следовательно, значение культурно-исторических типов состоит в том, что каждый из них по-своему выражает «идею» человека. Совокупность осуществленных «идей» составляет нечто «всечеловеческое, которое отличается от общечеловеческого». Д. убежден, что «общечеловеческого» нет и никогда не будет: «желать быть им - значит желать удовольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности… довольствоваться невозможною неполнотою».
  Единственной реальной конкретизацией отвлеченной сферы общечеловеческого («родового понятия») является «видовое понятие народа». Его жизнь в культуре, или его «история культурной жизни».
  По Д., первые пять культурно-исторических типов - египетская, китайская, вавилонская и иранская цивилизации - «были культурами подготовительными, имевшими своею задачею выработать те условия, при которых… становится возможною жизнь в организованном обществе. Всё в них было в смешении: религия, политика, культура, общественно-экономические организации еще не выделились в особые категории деятельности». На смену им приходит еврейская (развитая на религиозной основе), греческая (основанная на художественно-эстетических началах) и римская культура, давшая миру образец политико-правовых отношений. Об аратически ничего.
  Романо-германский тип (современная Д. европейская культура) основан на религиозно-эстетических, политико-правовых началах и носит индустриально-технический характер. Грядущая славяно-русская цивилизация, в которой осуществится вся полнота «разрядов человеческой деятельности», призвана к тому, чтобы разрешить социально-экономические вопросы, оставшиеся нерешенными в романо-германской цивилизации.
  Помимо культурно-исторических типов выявляются «культурные потоки»: один идет через Рим в Европу, другой - через Византию в славянский мир. Борьба Европы и России оказывается продолжением борьбы Греции и Рима, в которой должна победить Россия - носительница идеалов греческой культуры и православия.
  «Россия и Европа» начинается как политический памфлет, который по мере изложения превращается в выдающийся трактат по философии и социологии культуры и заканчивается как политический прогноз и проповедь. Философская система Д. представляет собой тщательно разработанное единство онтологического, гносеологического и социологического подходов. Уникальность труда в том, что Д. пытается ответить на вопросы о сущности и законах развития истории, о возможности прогнозирования динамики культуры общества и изменений в социальной структуре. Доказывая свои идеи, Д. выдвинул несколько фундаментальных социологических идей относительно диффузии, миграции, экспансии и мобильности культур. Он является автором теории, согласно которой материальная культура имеет тенденцию распространяться повсеместно, в то время как духовная культура распространяется только в границах собственной территории и не в состоянии охватить другие цивилизации. В XX в. эту теорию, не ссылаясь на автора, воспроизвели и развивали немецкие социологи М. Вебер и А. Вебер.
  Содержательная многослойность книги Д., переплетение в ней трех (политико-публицистического, натуралистического и собственно философско-социологического) планов, чрезвычайно емкий круг проблем (исторические перспективы Европы и России, государство и мораль, церковь и государство, политика и благосостояние, православие и католичество в их отношении к культуре и т. п.) провоцируют на неоднозначное прочтение текста, зависящее к тому же от политико-идеологических, религиозно-психологических и философских установок читателя. Самого Д. не слишком интересовали противоречия, слабые места, «тупики и переулки» западной культуры самой по себе. Его волновало то, что в самой России многие больны «западничеством», стремились к некритическому усвоению образцов западной культуры и не чувствовали своеобразия, творческой мощи русской культуры. С этой болезнью русской интеллигенции борется Д., в этом явный пафос его книги. В современной западной философии и социологии Д. называют пионером, открывшим популярную ныне теорию пространственно-временной локализации культурных феноменов.

  ДАОСИЗМ - см. Лао-цзы, Китайская философия.

  ДЕИЗМ(лат. Deus - бог) - одно из ключевых понятий европейского рационализма XVII -XVIII вв. К философам, в той или ной степени разделяющим позицию Д., относятся Э. Г. Чербери, А. Коллинз, А. Шефтсбери, Дж. Толанд, Т. Гоббс, Г. Лейбниц, Р. Декарт, Вольтер, Ж.-Ж. Руссо, М. В. Ломоносов и др.
  Сторонники Д. признают, что Бог сотворил мир, но скептически относятся к участию Бога в делах мира. Бог, с точки зрения Д., сыграл роль перводвигателя, определил законы мира, после чего предоставил мир самому себе, поэтому процесс познания действительности не требует обращения к Богу, мир должен быть понят из него самого. С точки зрения Д., единственное допускаемое разумом чудо - чудо сотворения мира; иным чудесам в сотворенном мире нет места. Д. - это «религия разума»; с его точки зрения, мир подчинен не воле Бога-личности, но лишь законам, доступным разуму. Бог в Д. не персонифицирован, он не контролирует мир, не вмешивается в естественный ход событий, поэтому Д. был основой европейского вольнодумства, основой критики религиозных «предрассудков».
  Д. - достаточно противоречивое учение. Помимо познавательных задач (обоснование непреложности законов природы и одновременно - объяснение «начала» мира, невозможное в рамках науки XVII -XVIII вв.), Д. выступал в качестве основы этического учения. Так Д. как «религия в пределах только разума», по выражению Канта, превращается в «религию чувства». Деисты, выступая против церковной обрядности, против религиозной картины мира, как она представлена в священных текстах, считали необходимым признать существование «естественной религии». Эта религия предполагает веру в «верховное существо», которая является основой добродетельной жизни, и признание существования награды и наказания в загробном мире. Так деперсонифицированный Бог Д. обретает черты личности в его этическом учении.
  Противоречия Д. приводят его сторонников к дуализму: Бог не создал материю, Он лишь перводвигатель и законодатель природы. В ряде деистических учений признается, что Бог наделил человека нематериальной душой, что составляет основу его свободы (Руссо). С точки зрения деиста Вольтера, человеческая свобода ограничена, естественное течение событий порой оказывается абсурдным с точки зрения человека, стоящего на нравственных позициях. Д. следует отличать от теизма и пантеизма.

  ДЕКАРТРене (латинизированное имя - Картезий) (1596 -1650) - французский философ-рационалист и ученый. Сочинения: «Рассуждение о методе», «Метафизические размышления», «Начала философии», «Страсти души» и др. Д. - создатель аналитической геометрии, в механике сформулировал законы сохранения и инерции, в оптике - закон преломления света. Д. также является одним из основоположников психофизиологии, он разрабатывал теорию условного рефлекса.
  Центральная проблема философии Д. - поиск единственно правильного пути познания истины. Д. начинает свое исследование с процедуры универсального сомнения, сомнения во всех истинах, даже истинах математики. Сомнение носит методический характер. Его цель - не разрушить, а укрепить человеческую уверенность в возможности познания. Наибольшее сомнение у Д. вызывает всё то знание, которое получено с помощью наших чувств. Мы не знаем, спим мы или бодрствуем, видим ли мы то, что видим, или нас обманывает какой-то демон. Мы поддаемся иллюзиям чувств. Можно сомневаться, говорит Д., и в аксиомах математики, законах физики, если предположить, что этот демон, злой гений занимает место, которое мы отводим Богу. Что же остается человеку, брошенному в пучину сомнения? «Отбросив, таким образом, всё то, в чем так или иначе можем сомневаться, и даже предполагая всё это ложным, мы легко допустим, что нет ни Бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела. - но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь нелепо предполагать несуществующим
то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение: ямыслю, следовательно, я существую, истинно и что оно поэтому есть первое и важнейшее из всех заключений, представляющихся тому, кто методически располагает свои мысли». Мышление Д. понимает столь широко, что дает основания сомневаться в отнесении его к узко понимаемому рационализму. Мышление для Д. - это и воображение, и желание, и чувство.
  Д. отстоял существование человека как мыслящего субъекта. Но можно ли отстоять содержание нашего разума? На этот вопрос должно помочь ответить самонаблюдение, считает Д. Человек ясно осознает собственное несовершенство, ясно осознает собственное «я». Но если мы понимаем, что несовершенны, что можем ошибаться, значит, в нас самих, в нашем мышлении имеется идея существа совершенного - Бога. Из идеи Бога вытекает и другая идея: сам Бог вложил в наш разум идею существования внешнего мира как предмета нашего познания. Ведь Бог не может быть обманщиком! Все наиболее ясные и отчетливые идеи, которые мы можем обнаружить в своем сознании, врождены нам, вложены в нас Богом и постигаются с помощью интеллектуальной интуиции. Врождена также идея протяженности, на которой базируются аксиомы геометрии.
  Как возникают заблуждения? Наша мыслительная деятельность включает не только мышление, но и воление - способность утверждать и отрицать. Наши заблуждения и есть результат нашей свободной воли. Представления, которые мы в себе обнаруживаем, сами по себе не истинны и не ложны, но они становятся таковыми, когда мы оцениваем их, судим о них. Мы пользуемся в данном случае свободой воли, данной человеку. Грех, свобода воли, религиозная вера - все эти понятия, выражающие драматизм взаимоотношений человека с Богом, становятся драмой гносеологии: грех - это заблуждение. Сам человек - это прежде всего познающий субъект.
  Учение Д. о двух независимых друг от друга субстанциях - протяженной и мыслящей - позволяет назвать его дуалистом. Однако причиной и взаимосвязью этих двух конечных субстанций выступает субстанция бесконечная - Бог. Наличие двух независимых субстанций в концепции Д. выполняет важную функцию: оно призвано обосновать автономность познающего субъекта от природы и одновременно обосновать неразрывность «Я» и Бога. Бог - основная поддержка человеку в деле покорения природы. Природа лишена субъективности, в ней действуют механические законы. Законы механики универсальны: нет существенного различия между «естественным», живыми искусственным. Природа может быть подчинена власти человека - «господина природы» без всяких угрызений совести. Нравственные аргументы в отношении природы-протяженности неуместны: животные не чувствуют боли.
  Учение Д. о методе сам он систематизировал в четырех правилах. Первое правило учит, что нельзя принимать за истинное то, что не является очевидным. Универсальное сомнение и обнаружение врожденных идей с помощью естественного света разума выражают следование этому правилу. Второе правило требует делить исследуемую проблему на множество частей, подвергать ее тщательному анализу. Третье правило предполагает вести исследование от простого к сложному. Четвертое правило требует постоянно составлять детальные перечни и обзоры исследуемых явлений, чтобы не было возможности что-либо упустить из виду.
  Большинство требований Д. связаны с использованием энумерации (индукции). Рационалистическая дедукция знаний о природе из общих философских положений при внимательном рассмотрении оказывается не строго логическим выведением. Аристотелевскую форму силлогизма Д. признает непригодной для этой цели. Дедукция для Д. - это скорее поисковая матрица, дающая руководящую нить в эмпирическом исследовании, направляющая исследователя на поиск общих связей.
  Д. вдохновлял идеал единства научного знания. Корни древа знания составляет метафизика, ствол - физика, ветви - механика, медицина, этика. Математика для Д. - образец применения научного метода. Философия должна стать универсальной математикой, на положениях которой все науки основывали бы свою достоверность. В этике Д. ставит перед человеком одну задачу - подчинение воли разуму, осознанное самосовершенствование на основе метода, который человек сам себе предписал.
  Человек в учении Д. оказывается простым носителем познавательной активности. Но Д. и необычайно возвышает человека, делая Бога союзником человеку в деле познания: Бог выступает гарантом возможности постижения истины, Бог санкционирует дальнейшее использование результатов познания в деле преобразования природы.

  ДЕКОНСТРУКЦИЯ - термин, введенный Ж. Деррида и характерный для всей философии постмодернизма. Д. представляет собой симбиоз понятий деструкции и реконструкции, разрушения и восстановления заново. Термин «деструкция» использовался Хайдеггером и связан с выявлением скрытых, «неиспользованных» смыслов, заключенных в понятиях философии прошлых эпох. Деррида, развивая этот подход, рассматривал весь мир культуры как бесконечный текст. Бесчисленное число внутритекстуальных связей ведет к принципиальной полисемантичности, многосмысленности любого текста, к его смысловой текучести и неопределенности. Понятие Д. должно помочь выявить дополнительные, скрытые в тексте смыслы, не выходя за его рамки, «силами самого текста». Традиционная метафизика стирает, затушевывает следы собственной ограниченности, смысловые разрывы, она скрывает свою неполноту, претендует на абсолютную законченность. Необходимо преодолеть «центрацию» текста, то есть исключить привилегированное его истолкование, обнаружить скрытые двусмысленности, «следы отсутствия» полноты.
  Деррида, поясняя свое понимание Д., обращается к концепции К. Леви-Стросса, его идее бинарных оппозиций, пронизывающих всю человеческую культуру и отражающих структуру самого разума. На самом деле, утверждает Деррида, между оппозициями традиционной метафизики лежит целое скрытое поле смыслов, сложный порядок смысловой субординации. Выявить эти скрытые смыслы можно, поместив понятие в новый контекст, поставив его в кавычки, сравнив с другими «оппозиционными» парами понятий (например, «добро и зло» поставить рядом с парами «невинность и порок» или «лекарство и яд»). Так мы путем «бриколажа» (смыслового смещения) выявляем скрытую историю этих понятий, обнаруживаем тот социально-культурный контекст, в котором они сформировались.
  Д. является разблокированием процесса понимания, выявлением внутренней противоречивости текста, столкновением «остаточных смыслов» прошлого и современных смысловых стереотипов. Понятие Д. тесно связано с понятием «след». Оставляя «следы» друг на друге, различные тексты порождают смысловую неисчерпаемость текста. Даже случайные смысловые совпадения всегда что-то значат, поэтому Д. предполагает включение игровой установки, подход к любому, в том числе философскому, тексту как имеющему метафорический характер.

  ДЕМИУРГ(греч. demiurgos - ремесленник, мастер) - мыслеобраз древнегреческой философии, несущий в себе идею, согласно которой «творец и отец этой Вселенной» создает упорядоченный космос из хаоса, первовещества, «материи». Д. создает также мировую душу, творит разумную человеческую душу и «низших богов», опираясь на вечные образцы - эйдосы.
  Д. греческой философии коренным образом отличается от Бога христианства, который не имеет перед собой предварительно идей-образцов творения и материала, Он творит мир «из ничего». Образ Д. раскрыт Платоном в «Тимее». В неоплатонизме Д. отождествляется с Нусом (умом), исходящим из Единого. Особое место Д. занимает в гностицизме, где он выполняет отрицательную функцию в мире, несет зло, творя мир, не зная эйдосов.

  ДЕМОКРИТиз Абдер, города во Фракии (ок. 460 г. до н. э. - ок. 370 г. до н. э.) - греческий философ, сторонник атомизма, ученик Левкиппа, в своих многочисленных путешествиях познакомился с различными народами и их воззрениями. Сочинения Д. до нас дошли лишь в отрывках. Возможно, ему приписывают сочинения его учеников. Д. оценивался современниками как ученый-энциклопедист, рассматривающий вопросы строения Вселенной, теории познания, физики, космологии, этики, поэтики, математики, логики и т. п.
  По Д., в основе мира лежит не абсолютно плотное, «сплошное» бытие, как у Парменида, но и не подвижное текучее начало, в котором бытие и небытие слиты. В качестве субстанции он выделяет атом («неделимый»). Это вещественная неделимая частица, абсолютно плотная, непроницаемая, невидимая, не воспринимаемая нашими чувствами, вечная, неизменная. Внутри атома не происходит никаких изменений. Он соответствует характеристикам бытия, данным Парменидом. Внешне атомы отличаются друг от друга по форме, порядку и положению: бесконечное число форм обеспечивает бесконечное разнообразие мира. Атомы реально не соприкасаются, их разделяет пустота - небытие. Небытие, следовательно, такой же принцип многообразия мира, как и бытие. Но бытие и небытие не сливаются в одно, не переходят друг в друга. Мир чувственно воспринимаемых вещей несет в себе как бытие, так и небытие. Из атомов состоит и душа человека, ее атомы - гладкие, сферические, огненные, «божественные».
  Вселенная вечна, в ней возникает, развивается и гибнет бесчисленное множество миров - соединений атомов. Причина возникновения миров - вихревое движение атомов. Своим возникновением атомистическая концепция обязана наблюдениям (способность тел сжиматься, что свидетельствует об их плотности или разреженности) и аналогиям с видимыми явлениями (движение пылинок в солнечном луче).
  Д. - сторонник детерминизма. Ни одна вещь не возникает беспричинно, всё возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости. Таким основанием является вечность и неуничтожимость атомов, находящихся в движении, - «сопротивление, движение и удар материи». Ничего беспричинного в мире нет, следовательно, по мысли Д., нет и ничего случайного: «Люди измыслили образ случая, чтобы пользоваться им как предлогом, прикрывающим их собственную нерассудительность».
  В учении о познании Д. достаточно гибок. Поскольку наш мир продукт и бытия. и небытия, то мы можем иметь как верное о нем представление (знание), так и поверхностное (мнение). Истинное знание - это знание вечных неизменных атомов, лежащих в основе мира. В результате столкновения атомов образуются вещи, познание которых есть результат воздействия на наши чувства, это неистинное знание, или мнение. «Лишь в общем мнении существует сладкое, в мнении горькое, в мнении теплое, в мнении холодное, в мнении цвет, в действительности же существуют только атомы и пустота». Но в ощущении мы можем получить и верное знание о предмете, поскольку ощущение - это копия вещи, которая отделяется от самой вещи и проникает в наши органы чувств. Ум корректирует наши знания, помогает понять вещи, недоступные чувствам. Прежде всего это относится к атомам, которые человек не способен увидеть, но убеждается в их существовании с помощью ума.

  ДЕТЕРМИНИЗМ(лат. determino - определяю) - учение о всеобщей закономерной взаимосвязи всего существующего. Принцип Д. становится одним из центральных в XVII -XVIII вв. и понимается как всеобщая причинная обусловленность всех явлений природного и социального, материального и духовного миров. Причинная связь сводится к механической причинности. Объяснить любое явление означает найти его причину. Полное отождествление понятий причинности и Д. осуществлено П. Лапласом. Лапласовский Д. исключает объективное существование случайности, трактуя ее как беспричинность. То, что мы называем случайностью, есть лишь результат ограниченности наших знаний. Такой Д. часто переходит в фатализм, в учение о неизбежности происходящего, о невозможности его предвидения, поскольку сложные цепочки причинно-следственных связей не могут быть открыты ограниченному уму человека. Механистический Д. ограничивает свободу воли. Он снимает с человека ответственность за совершённые им поступки, превращает самого человека в пассивное следствие внешних обстоятельств.
  Издавна Д. противопоставляется индетерминизму - учению, не признающему причинную обусловленность событий. Своеобразной формой индетерминизма был окказионализм - распространенное в XVII в. учение об отсутствии причинных связей между душой и телом. Даже видимые причинно-следственные связи вещей окказионалисты считали результатом «непрерывного чуда». Индетерминизм проявляется и в методологии современной физики, возникая в результате трудностей определения движения в микромире. Индетерминизм присущ и некоторым направлениям, рассматривающим природу живого (витализм, т. е. учение о наличии в природе особой «жизненной силы»), социальной реальности (неокантианство).
  Современный Д. выделяет различные формы закономерных взаимосвязей, не сводит их только к причинным связям, предполагает не только динамический, необходимо однозначный характер взаимозависимости, но и вероятностный характер связей. Существуют функциональные зависимости, отношения симметрии, целевые зависимости. Обращение науки к изучению живого, становление комплекса социально-гуманитарных наук, развитие кибернетики, общей теории систем, изучающей системные объекты, самоорганизующиеся системы меняют человеческие представления о характере объективной обусловленности всего существующего.
  Новое в учение о необходимой связи внесла теория неравновесных систем - синергетика. Понятие цели уже не представляется противоречащим причинности, а рассматривается как ее особый вид, целевая причинность. Признается объективная природа случайности, свобода рассматривается в качестве формы самодетерминации. Изменяется и подход к изучению причинно-следственной связи - основной формы детерминации. Взаимосвязь причины и следствия рассматривается не как однонаправленный процесс, а как двусторонний, с обратной связью.

  ДИАЛЕКТИКА(греч. dialektike - искусство вести беседу) - учение о противоречивости существующего и возможности разрешения противоречий в жизни и в мысли. Термин «Д.» имеет различные смысловые оттенки. Для Зенона Элейского Д. - это методическое опровержение доводов оппонента методом «от противного». В софистике Д. сводится к опровержению как самоцели. Сократ говорит о Д. как искусстве диалога, направленном на достижение истины путем столкновения различных мнений. Платон рассматривал Д. как процесс разделения понятий на виды и связывание их в более общие понятия, «роды». Для Аристотеля Д. - это аналитика и логика возможного. Для стоиков Д. - часть логики.
  Гегель расширил понимание Д., вывел ее за рамки движения человеческой мысли, увидел столкновение и объединение противоположностей в самой действительности, истории, культуре. Д. Гегеля - это рассмотрение мира как мира развивающегося, в котором законы мышления и бытия едины и определяются взаимодействием противоположностей. Противоречие в гегелевской системе - механизм протекания любого процесса, независимо от участия в нем человека. Это Д. тождества, где «зазор» между идеей и человеческой жизнью, идеей и природой не является предметом рассмотрения. Абсолютная идея Гегеля, хотя и отделена от человеческой жизни, представляет собой «очищенную» от подробностей логику развертывания человеческого духа, поэтому в ней присутствует смысловая векторность, идея свободы.
  Другая форма Д., также основанная на идее тождества мышления и бытия, - это марксистская материалистическая диалектика. Марксизм в качестве носителя Д. выбрал материю - нечто противостоящее человеку, лишенное человеческого смысла. Принцип тождества трансформируется в материалистической Д. в принцип единства мышления и бытия, однако степень прилаженности законов материального мира к законам человеческого мышления в материалистической Д. не анализируется. Тем самым создается основа для рецидивов натурфилософского подхода к изучению мира, к навязыванию специальным наукам абстрактных философских схем.
  В современных вариантах Д. практически отсутствует понимание ее как учения о развитии. Доминирует представление о Д. как форме осмысления полярностей, противоположностей, пронизывающих нашу жизнь, познание, историю. Различные варианты Д. предлагают различные принципы взаимоотношения противоположностей - от возможного их гармонического синтеза до трагически непримиримого, вечного противостояния. Практически все модели Д. содержат в себе установку на соединение этих противоположностей или по крайней мере указывают на потребность в их объединении, имеющуюся у главного действующего лица диалектической коллизии - человека.
  Последователи Гегеля - неогегельянцы (Ф. Брэдли, Т. Бозанкет, А. Либерт и др.) - в основном рассматривают Д. не в качестве свидетельства мощи человеческого разума, основанного на тождестве Абсолюта и мира, Бога и человека. Д. для них - это форма проявления неизбежной ограниченности человеческих познавательных возможностей, попытка применить «конечные» познавательные инструменты, расчленяющие мир на части (законы формальной логики), к познанию бесконечного как абсолютной целостности. Д. в данной интерпретации теряет качество рациональной формы деятельности, окрашивается эмоциями.
  Д. как учение о противоположности Бога и мира, об утверждении и отрицании, о синтезе различного и несходстве сходного является важной составной частью философии неотомизма и протестантской «диалектической теологии». В основе «диалектической теологии» лежит апофатический метод познания Бога, лежащий в отрицании его антропоморфных характеристик. Вера - единственно возможная форма противоречивого единства человеческого и Божественного. Неотомисты отвергают борьбу противоположностей, лежащую в основе гегелевской и марксистской Д. Взаимоотношения Бога и мира лишены заряда отрицательности. Неотомисты признают катафатический путь приближения к Богу, предполагающий возможность позитивных утверждений о Нем, на основании принципа «аналогии бытия».
  Для «негативной диалектики» Франкфуртской школы основной задачей являлось выявление непримиримых противоречий социальной действительности с целью разрушения бинарности, противоречивости как основы человеческой жизни. Д. должна основываться не на понятии противоположности, но на понятии «иного» как бесконечного спектра человеческих возможностей.

  ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ - ведущее направление в теологии европейского протестантизма 20 -30 гг. XX в. Положения Д. Т. были сформулированы Карлом Бартом (1886 -1968) в его работах «Послания к римлянам апостола Павла», «Церковная догматика», «Нет! Ответ Эмилю Бруннеру», «Введение в евангелическую теологию» и др.
  Одним из центральных понятий, с помощью которого обосновывается необходимость Д. Т., является «теология кризиса». Кризис (греч. krisis - суд) - это критическая ситуация, при которой ставится под сомнение вся прежняя культура, это ситуация «суда» над прошлой системой ценностей и - одновременно - ситуация поиска сохранившихся возможностей.
  Социальные потрясения, вызванные войной, гибель Германской империи, революция в России вызвали в протестантизме, как и в католичестве (см. «Неотомизм»), стремление к обновлению либеральной теологии, сблизившей Бога и человека настолько, что в Боге человек стал видеть свой мистифицированный образ. С точки зрения Барта, история религиозного самообожествления человека начинается с философии тождества Гегеля и с романтиков, подменивших абсолютную ценность Божественного эстетически преображенной реальностью. Бог же абсолютно непознаваем и потусторонен. Между Ним и миром - «пустое пространство», скрывающее Его и не позволяющее Его лицезреть. Мы ничего не знаем о творческом замысле Бога. Понятие творения Божьего говорит лишь о самом творении, уже отделенном от своего Творца. Поэтому, говорит Барт, и мы все, и существующий мир «не пребываем в Боге, но удалены от Него».
  Современная церковь претендует на монополию обладания Богом, любые политические, социальные акции чаще всего прикрываются Его именем. Человечеству, претендующему на «гуманистическую автономию», не хватает критицизма. Теология должна учиться у философии, которая критична по определению. Только пройдя горнило Кризиса, теология может стать «критической теологией», или «теологией освобождения», для которой христианство ни в коей мере не сводится ни к его собственному прошлому, достойному критического изучения, ни к его переживанию в настоящем, которое в лучшем случае имеет моральный характер, в худшем - уводит в мистику.
  К. Барт вместе с Э. Бруннером, Э. Турнейзеном, Ф. Гагартеном, Р. Бультманом в журнале «Между Временами» (1923 -1933) выдвинул программное требование поворота к «теологии слова», называемой также Д. Т. По мнению Барта, необходимо идти от антропоцентризма нового времени к новому теоцентризму; от психологического понимания религиозности и от теологии как историко-культурологической дисциплины к слову Божьему, к делу Бога; от религии и религиозности - к вере; от религиозных потребностей человека, желающего быть «человекобогом», - к Богу, который есть «нечто иное», открывающееся лишь в богочеловечестве Иисуса Христа. Единственное «место встречи человеческих возможностей с Возможностью Божественной (для людей невозможной») - Откровение. Эта возможность в лице Христа идет нам навстречу; обращаясь к каждому, заставляет отказаться от всякой всеобщности и, ставя нам предел, заставляет постоянно решать вопрос собственного бытия или небытия».
  Подсказки ждать неоткуда: Откровение не созерцаемо; искать аналогии в прошлом бессмысленно, поскольку история есть дело ограниченных человеческих возможностей. «Потому-то трудно со стороны исторического христианства подойти к подлинному смыслу Откровения». Неверно было бы сводить Откровение к некоей идее. Откровение, с точки зрения Барта, есть подлинное историческое событие, случившееся в определенное время, в определенном месте, с определенными людьми и возвещенное одной определенной книгой - Библией. В человеческих свидетельствах Евангелия речь идет о слове Бога, которое человек должен признать, может познать и в которое он должен уверовать.
  В основе «признания знания и веры христианской» лежит апофатический путь движения к Богу (апофатическое богословие), заключающийся в отрицании его антропоморфных характеристик, в отказе от односторонних представлений о Нем. Бог трансцендентен, запределен всему существующему, все земные аналогии искажают мысль о Нем. Бог в известном смысле - это отрицание всякой предметности, небытие мира.
  Д. Т. противопоставляет религию и веру. Религия - это иллюзия, зеркало, в котором человек видит самого себя, это попытка человека изобразить неизобразимое, представить непредставимое. Религия воплощена в представлениях о творении Богом мира, о формах Его присутствия в мире, в эсхатологических представлениях (учениях о конечных судьбах мира и человека). Религия фактически отрицает Бога в его запредельности, невещественности, пытается отождествить Его с земным и понятным. Но отождествить - значит «уничтожить» в мысли. Поэтому религия как система представлений и культовых действий противоположна вере, считает Барт.
  Вера - это путь к Богу, который может пройти человек, только полностью от себя «отступившись». Единственная возможность помыслить Бога - это понять Его немыслимость. Бог - это совершенно «иное». Символически человек осознает противоположность Божественного человеческому в образах «гнева Божьего», «милости Божьей», «Бога-судии». Диалектика веры заключается в постоянном переживании человеком себя как противоречия: веруя, человек выходит за собственные рамки, «отказывается», отступается от себя; возвращаясь к себе, в свое «слишком человеческое», он лишается веры, живой связи с Богом. Вера держит человека на пределе его собственного бытия, человек в полной мере осознает свою противоречивость только в вере. Вера и есть единственная возможная форма противоречивого единства противоположностей человеческого и Божественного. Образ Голгофы - добровольной жертвы - и есть символ того, что в вере человек приближается к Богу, оставаясь самим собой, неся свой крест.
  Христоцентризм Барта, помогающий понять диалектику свойств Бога, соотношение творения и Завета, времени и вечности, веры и знания, природы человека и Благодати, суда и спасения, получил развитие в этике свободы - свободы перед Богом, свободы, сохраняющейся при всех ограничениях. Он содержит в себе возможности для новой «экуменической теологии», сближающей протестантизм и католичество в «церкви единой, святой, вселенской и апостольской», поэтому К. Барта при жизни называли «отцом церкви XX века».

  ДИДРОДени (1713 -1774) - французский философ-просветитель, писатель, организатор «Энциклопедии». Основные произведения: «Мысли об объяснении природы», «Разговор Д'Аламбера с Дидро», «Сон Д'Аламбера», «Племянник Рамо», «Жак Фаталист и его хозяин», «Парадокс об актере» т. д.
  Все исследователи отмечают богатство, разносторонность творческой натуры Д. Он не оставил строгой философской системы, его взгляды претерпевали постоянную эволюцию. Д. склонялся к материализму, хотя давал повод к оценке своих идей как пантеистических. Он видит в основании природы множество качественно разнородных элементов. Каждый из них наделен своей собственной особой внутренней силой. Благодаря этому в природе происходит вечное движение. Вечно движущаяся природа рождает различные формы. Проблему появления живого из неживого, неразрешимую для механицизма, Д. решает, вводя понятие особой оживляющей, одушевляющей силы в основание материи. Философ выступает против преформизма, предполагающего, что ранние этапы развития материи уже содержат в себе всё многообразие будущих материальных форм. Процесс развития природы - это процесс рождения нового, доселе не существовавшего.
  Д. отвергал идеалистические построения Платона и Дж. Беркли, в теории познания стоял на позициях сенсуализма, был сторонником теории общественного договора. Ему были чужды крайности этики утилитаризма, хотя он полагал, что себялюбие является основной движущей силой человеческого поведения.
  Взгляды Д. на искусство основывались на принципе натурализма: искусство должно быть согласно природе. Поскольку в природе нет скрытой цели, всё подчинено необходимости, то нет и критерия для оценки существующего. Искусство как подражание природе должно быть лишено ценностного характера. Для художника горбун так же ценен, как Аполлон. Воздействие искусства на человека должно быть подобно действию природы. Искусство не рисует высокие идеалы, оторванные от действительности, - оно дает образ человека как «копии природы», лишь выделяя в нем типичные черты. Искусство - увеличительное стекло, помогающее человеку познавать действительность, видеть то, что есть на самом деле. Возможно, сам того не желая, Д. сформулировал один из эффективных принципов идеологического воздействия. Соединившись с принципом «себялюбия», частного интереса, принцип подражания природе фактически скрывает, маскирует человеческий интерес, выражает его как природную необходимость. Природа становится своеобразным аргументом в процессе идеологического воздействия.

  ДИЛЬТЕЙВильгельм (1833 -1911) - немецкий философ, представитель «философии жизни». Основные работы: «Типы мировоззрения и их обнаружение в метафизических системах»; «Описательная психология». Д. синтезировал идеи немецкого романтизма, немецкой классической философии, позитивизма и неокантианства.
  Центральной категорией философии Д. является «жизнь». Жизнь индивида, протекающая в определенных культурно-исторических условиях, является единственным источником многообразия точек зрения, концепций, философских школ, художественных стилей, верований. «Не в мире, а в человеке философия должна искать внутреннюю связь своих познаний».
  Реально человек имеет дело не с жизнью в целом, но с ограничивающим его индивидуальность жизненным опытом - итогом размышлений над столкновениями с действительностью. Жизненный опыт дает нам возможность увидеть «загадку» жизни: ее безысходную противоречивость, столкновение времени и вечности, детерминизма и свободы воли, ограниченности и безграничного. Фиксация в жизненном опыте загадочности, противоречивости жизни рождает универсальные настроения - оптимизм и пессимизм, которые являются скрытой основой множества мировоззренческих образований.
  Устойчивая структура всякого мировоззрения включает понимание мира (картину мира), оценку жизни и волеустремления. Исторический фон влияет на формы проявления этой устойчивой структуры. В зависимости от области культуры, в которой рождается мировоззрение, можно выделить, с точки зрения Д., по времени наиболее раннее религиозное мировоззрение, затем мировоззрение поэтическое и, наконец, собственно философское.
  Противоречия в метафизических (философских) системах обусловлены самой жизнью, неустранимы, хотя каждый тип сохраняет устойчивую структуру, включает познание действительности, оценку жизни и целеполагающую идею. Культурно-исторические, национальные, групповые, индивидуальные формы, в которые отливается человеческая жизнь, обуславливают тип философского мировоззрения. Ярче всего связь особенностей личности и философской системы видна, по мнению Д., на примере творчества Эпикура, Б. Спинозы, И. Фихте.
  Среди многообразия философских систем Д. выделяет базовые типы: натурализм, «идеализм свободы», «объективный идеализм». Наименования философских направлений не всегда соответствуют тому содержанию, которое принято связывать с ними в наше время. Первый тип метафизики - натурализм, в котором человек признает свою подчиненность природе. Мышление и целесообразная деятельность находятся в подчинении у «животности». (Демокрит, Протагор, Эпикур, Лукреций, Карнеад, Гоббс, Гольбах, Юм, Бюхнер, Молешотт, Фейербах).
  Второй тип - «идеализм свободы», стремление противопоставить детерминизму свободу воли, укрепить права человека перед лицом мироздания. В стан сторонников «идеализма свободы» попадают Анаксагор, Сократ, Платон, Аристотель, апологеты христианства, Кант, Фихте, Руссо, Бергсон. Целеполагающий разум, трансцендентный (запредельный) миру причинности, проецирует себя в мироздание. Христианская идея творения мира из ничего ярче всего выражает онтологический аспект этой концепции.
  «Объективный идеализм», с точки зрения Д., - это концепции Ксенофана, Гераклита, Парменида, стоиков, Дж. Бруно, Спинозы, Лейбница, Гёте, Гердера, Шеллинга, Гегеля, Шлейермахера, Шопенгауэра. Основная идея «объективного идеализма» - построение Вселенной как единого целого, каждая часть которого определяется идеальной смысловой связью этого целого. Все данные учения, близкие пантеизму, объединяет поиск смысла Вселенной. Три типа мировоззрения несводимы друг к другу.
  Д. разрабатывал метод «понимания» в гуманитарном познании, интуитивного проникновения в духовный мир другого, противопоставляя его объяснению в естествознании. При анализе культуры прошлого понимание выступает как интерпретация, истолкование смысла отдельных явлений прошлых эпох как фрагментов культурного целого. Историческое познание близко искусству, так как предполагает воссоздание целостности прошлого на основе проникновения во внутренний мир исторических личностей. Учение об историческом познании Д. позволяет говорить о нем как об основателе философской школы герменевтики.

  ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ - личность, которую до XIX в. принимали за ученика апостола Павла и первого епископа в Афинах. Последующие попытки отождествить его с каким-либо богословом IV -V веков были признаны произвольными и неудачными. Однако вопрос о подлинности Ареопагитик (так стали называть сочинения Дионисия) никогда не стоял. С VI в. к авторитету Ареопагитик прибегают в рассуждениях о богопознании и литургии, об аскетике и церковном искусстве, мистике и философии. «Мистическое богословие», «Об именах Божьих» - его основные творения, в которых обосновывается идея нераздельного, но и неслиянного соединения человека (творения) с Творцом.
  Развивая неоплатоническую доктрину запредельности Божественного, Д. А. выходит за ее рамки и одновременно оберегает сущность христианского Откровения. Согласно его учению, Бог, превышающий всякую сущность, не есть сущее и, следовательно, не может быть познан. Но мы можем восходить к Нему как запредельной Причине сущего по ступеням бесконечной лестницы элементов, уровней, сфер бытия. Отсюда вытекают два метода в богопознании. Катафатический (положительный) идет путем утверждений и приводит к некоторому знанию о Боге (весь тварный мир собой свидетельствует Его). Апофатический (отрицательный) идет путем отрицания и приводит к совершенному незнанию Бога, которое в учении Д. А. есть «высочайшее Его познание».
  Отрицательное богопознание не просто более совершенно в сравнении с положительным: незнание (греч. agnosia), к которому оно приводит, превосходит всякое знание и вообще природу разума. Оно есть бес-словесная, без-умная, не-мудрая Премудрость. Апофатическое богопознание есть путь отрешения познающего от самого себя, путь, приводящий к Божественной Премудрости, которая несоизмерима с привычным миром человеческих координат, а потому для человека видится как «незнание». Целью апофатического богословия является не познание Бога. что принципиально невозможно, но таинственное, превышающее разум соединение с Богом. Для достижения этого нужно выйти за границы знания и за пределы сущего, то есть выйти за рамки собственного эмпирического «я» и множественности сфер бытия. Достигнув предельных вершин познаваемого, надо освободиться как от видящего, так и от видимого, то есть как от субъекта, так и от объекта восприятия. Исхождение, буквально экстаз (греч. hextasis), оказывается основой отрицательного пути в богопознании.
  Дионисиевское мистическое соединение с Богом есть переход от тварного состояния к нетварному, это процесс стяжания человеком каких-то новых качеств, которых он по природе своей не имел: человек не только «исходит» из самого себя, но полностью уже принадлежит Непознаваемому и в этом соединении становится обоженным. Однако Д. А. подчеркивает, что даже на этой вершине восхождения, доступного человеку, единственное «разумное» понятие, которое и тогда он будет иметь о Боге, будет понятие о Его непознаваемости.
  К теории экстаза, апофатическому богословию Д. А. в истории философии обращались У. Оккам, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, И. Экхарт, Николай Кузанский, протестантские теологи XX в. В русской философии XIX -XX вв. идеи Д. А. развивались в произведениях Л. Карсавина, С. Булгакова, А. Лосева.

  ДИСКУРС - в самом широком, неспецифическом смысле - рассуждение, использующее понятия с ясно определенными объемом и содержанием, построенное соответственно общепризнанным правилам логики и грамматики.
  Представители философии структурализма используют понятие Д. в более узком значении - как «сцепление» элементов языка, возникающее в процессе его использования, автономно порождающее определенные смыслы независимо от намерений говорящего или пишущего. Так, использование определенного круга взаимосвязанных терминов, характерных, например, для философии, порождает философский Д.
  Несколько в ином смысле используют данный термин представители постмодернизма. По мнению М. Фуко, Д. выходит за рамки рациональной деятельности, он представляет собой своеобразную оценку конкретного явления в системе определяющих ценностей, которые воплощены в структурах языка, в социальной символике и скрыты от непосредственного наблюдения. В этом отношении существует, например, Д. власти или Д. желания. Так, исследование «исповедальных техник», «дознания» позволяет рассматривать сексуальность в рамках Д. власти.

  ДОБРО И ЗЛО - базовые «единицы» морального сознания и категории этики, которые, строго говоря, нельзя определить в рамках самого «практического разума». Д. и З. как «нравственное» и «безнравственное» - основная бинарная оппозиция нравственности. «Делай добро и избегай зла» - вот моральная максима, рассчитанная на индивида, обладающего автономией воли. Зрелое моральное сознание не дает списка «добрых» и «злых» поступков; что такое Д. и З. - индивид должен решать сам. Вместе с тем в рамках философских систем и религиозных доктрин всегда существовали попытки определить «общую природу» Д. и З.
  Одна из первоначальных таких попыток была осуществлена в ранних религиозных системах Востока - зороастризме, митраизме, манихействе. Д. и З. в этих системах имеют субстанциональную природу, это два самостоятельных равноправных начала мира. З., воплощенное в образе Аримана, отождествлялось с силами разрушения, Д. (Ормузд) - с творческой, созидательной силой. Борьба этих двух начал определяет развитие мира. Д. и З. в данном случае онтологизируются, это сверхчеловеческие силы, составляющие дуальную основу мира.
  В античной философии присутствуют и дополняют друг друга различные подходы к пониманию Д. и З. Один подход, восходящий к досократикам, предполагает понимание Д. как согласия с космическим порядком, с целым. З. - отступление от мирового порядка. Так, Анаксимандр конечность, временность земного существования рассматривал как наказание за вину обособления от целого. Сходная позиция присутствует в восточных религиозно-философских системах. В одном из направлений китайской философии - даосизме - Д. есть согласие с Дао (мировым путем); З. - отход от него. В конфуцианстве Д. - сохранение мирового порядка в природе и социальной жизни, установленного Небом. В индийской философии Д. - единение Брахмана и Атмана, абсолютное единство всеобщего и индивидуального.
  Философская система Платона дает основания говорить о возникновении более дифференцированного подхода к проблеме Д. и З. Абсолютное Благо, верховный принцип существования внутренне раздельного, законченного, неподвижного мира идей и материя как косное, неструктурированное начало составляют вместе рамки проявления Д. и З., их онтологические основания. Собственно же Д. и З. есть характеристики человеческого поведения, осуществляемого в согласии с этими принципами бытия. Д., согласно этой теории, доступно не всем, а лишь мудрецам, способным выявить эти запредельные основы мироустройства, созерцать с помощью ума мир идей.
  Более узкое понятие - добродетель; оно не выходит за рамки оценки человеком собственного места в социальном целом, границ своей «меры», своей социальной и профессиональной «ниши». В рамках такого подхода З. проявляет себя в эгоизме, противопоставленности интересам социального целого, в нарушении границ меры. Три «отрицательные» формы государства в социальной концепции Аристотеля (тирания, олигархия, демократия) и есть проявление З. как обособленности, партикуляризма стоящих у власти по отношению ко всему обществу. Д. и справедливость в данном подходе почти неразличимы.
  Идея Д. как социальной и душевной гармонии присутствует и в более поздних социально-философских и этических концепциях. Д. окончательно сближается с социальной справедливостью в социальных утопиях (Бабеф, Мелье, Мабли, Морелли, Сен-Симон, Оуэн, Фурье и др.). Происходит своеобразная «деиндивидуализация» понятий Д. и З. Они выступают в качестве оценок не столько отдельного человека, сколько общества в целом. Незыблемые онтологические основы различения Д. и З. превращаются в меняющиеся характеристики социальной жизни. Сужение онтологической основы концепций Д. и З., сочетание социологизма с интеллектуализмом приводят к субъективизму в понимании Д. и З., к этическому конвенционализму - условному определению Д. и З. в зависимости от социальной позиции и исторических условий.
  Представители другой точки зрения видят онтологическую основу различения Д. и З. в степени соответствия поведения человека собственной природе». Такой «индивидуалистический натурализм», сведение Д. к индивидуальной пользе был характерен для французских материалистов XVIII столетия. Концепцией, которая пыталась объединить обе версии - социологическую и натуралистическую - понимания Д. и З. был утилитаризм И. Бентама, вводивший иерархию уровней пользы.
  В этической концепции И. Канта понимание Д. и З. было отделено от онтологии и гносеологии. Кант постулировал их «безосновность», априорность в сфере «практического разума» - сфере индивидуальных выборов и решений. Одновременно он выдвинул требование всеобщности критериев Д. и З., их применимости к каждому без исключения и вне всяких условий; исключил «степени» добра.
  Христианское понимание Д. и З. предполагает, что З. не существует как особое бытие, есть лишь злые существа (злые духи и злые люди). Бог есть Д., а З. - это разрыв с Богом, разрыв с Богом - акт свободы. Человеческая природа оторвана вследствие первородного греха от прямой связи с Богом; искушение злом есть испытание, которое человек должен пройти, чтобы окрепнуть в своей преданности Богу. Свобода - это и путь отхода от Бога, и путь возвращения к Нему; свобода опосредует как Д., так и З. в жизни человека. Попытки превратить критерии Д. и З. в относительные, меняющиеся, избирательные оценки человеческого поведения разрушают оппозицию Д. и З., основную «размерность» человеческой жизни.

  ДОГМАТ(греч. dogmatos - полагать, верить) - мысль, ставшая решением воли человека, его твердым убеждением. В смысле бесспорно истинного, основополагающего правила это понятие существует в работах Платона, Фукидида, Ксенофонта, Цицерона, Сенеки, Полибия. В мировых религиях Д., развернутые в систему, обозначают положения вероучения, утвержденные высшей церковной инстанцией в качестве вечных для членов данной конфессии.
  Христианская церковь считает, что первоначально Д. были даны Богом «однажды и навсегда» в Священном Писании и Предании, переданы людям через Сына Божия и возвещены апостолами. Поэтому Отцы церкви называют христианские Д. также Божьими, Иисуса Христа, евангельскими, апостольскими.
  Догматика стала развиваться, когда началась борьба церкви с ересями и внешнему миру надо было объяснить смысл христианства: большинство ересей (гностицизм, арианство, монофизитство) возникали не из сомнений веры, но из расхождения между актом веры и ее философским обоснованием. Стремление оградить полноту христианства от различных его искажений приводит к воцерковлению эллинизма, к приспособлению греческой философии к восприятию христианства. Соединение этих двух разнородных величин создает раннее христианское богословие, Д. которого вырабатываются на протяжении IV -VIII вв. (в эпоху Вселенских соборов). В частности, единый для всех христиан Символ Веры был определен на Первом (325 г.) и Втором (381 г.) Вселенских соборах.
  Тогда же был определен тринитарный Д., то есть Д. о Святой Троице. Логической основой обсуждения Божественного Триединства явились «равносильные, равновеликие» и умопостигаемые категории античной философии: бытия, различия, тождества, покоя, движения. По словам А. Ф. Лосева, Д. о Святой Троице есть «неоплатоническая диалектика минус эманация, или минус иерархийная субординация». Однако в этом, как и в других Д., зависимость религиозной мысли от греческой философии - формально-понятийная, но не содержательная. После того как церковь определила тайну Святой Троицы, возник вопрос о другой тайне - как сочетаются во Христе две природы - божественная и человеческая. Третий собор (431 г.) в защиту богочеловечества Христа привел к Д. Четвертого Халкидонского собора (451 г.), утверждавшему в Спасителе полноту Бога и человека «неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Последующие Вселенские соборы дополнили Символ Веры Д. о наличии у Христа двух воль и двух действий, Д. об иконопочитании.
  Предельно высокий уровень обобщений в Д. и символизм полноты христианской жизни подразумевают неисчерпаемые содержательно-смысловые глубины христианской догматики, позволяют утверждать, что церковная догматика - не набор истин, данных во всем объеме и лишь транслируемых во времени. Церковная догматика, как считают историки церкви, это «ограда», «определения», «указания», куда и как безопасно должна идти христианская мысль, индивидуальная и соборная, в ее поисках ответов на теоретико-богословские и прикладные жизненно-практические вопросы. Существенными признаками Д. являются умозрительность, богооткровенность, церковность, общеобязательность.
  Систематическое изложение Д., их обоснование составляет содержание догматического богословия. В истории его развития выделяются три периода. Первый - от учеников апостолов до появления систематического богословия Иоанна Дамаскина. В этот период в трудах Аристида, Татиана, Тертуллиана, Оригена, Григория Нисского, Августина Блаженного вырабатывается метод, выкристаллизовывается содержание догматического богословия.
  Второй период открывается произведением Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры», являющимся догматической системой, соответствующей духу вселенской церкви.
  Третий период начался с падением Византии. В русской церкви под влиянием Запада интерпретация церковной догматики вначале носит схоластический характер. Только со второй половины XVIII в. появляются оригинальные догматические исследования, не утратившие значения и в наше время.
  После разделения христианской церкви в 1054 г. каждая конфессия (православие и католицизм) определяют свою догматику. Католическая церковь приняла догматику Первого, Второго и Четвертого соборов, воплощенную в Символе Веры (триединство Бога, Его богочеловечество и единосущность Богу-Отцу, о спасительной миссии церкви, воскресении из мертвых и Страшном Суде).
  В отличие от православия, католичество признает качественное и количественное изменение догматов. Формальные догматические отличия католичества: добавление к Восьмому члену Символа Веры, провозглашающему исхождение Святого Духа от Отца, словно «и от Сына», Д. о примате и непогрешимости Папы в делах веры и нравственности, Д. о непорочном зачатии Божией Матери и Ее телесном вознесении на небо, чистилище.
  В настоящее время все конфессии в той или иной мере отказываются от традиционного буквализма в понимании Д. В новых интерпретациях церковной догматики просматривается сильное влияние политических, экологических и других светских доктрин о путях и целях социального развития, влияние современной философской антропологии.
  Интерпретация церковных Д. коренным образом отличается от такого явления, как догматизм светской мысли, то есть абсолютизация, антиисторический подход к историчному, ограниченному человеческому знанию. Изучение религиозной догматики в рамках религиозной философии - это попытка сохранить вечное, богооткровенное в меняющемся, подверженном «порче» «тварном» мире.

  ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА - одна из центральных проблем средневековой философии в Европе. Проблема возможности Д. Б. Б., их типов была важной стороной решения проблемы соотношения веры и разума. Христианская «гносеология» провозглашает веру основным и необходимым путем познания Бога, общения с Ним и приближения к Нему. С этой точки зрения никакие Д. Б. Б. не могут иметь строго научной силы. Для тех, кто стал на путь веры, но еще не проникся ею до конца, эти доказательства, «умозаключения», сформулированные Отцами церкви, имеют известное значение. Обращение к устройству мира заставляет обратиться к тем истинам, которые сокрыты в человеческой душе; встав на этот путь, человек обращается к основанию любой истины - к Богу.
  Самое древнее и наиболее распространенное «умозаключение» о бытии Бога - космологическое: поскольку мир не может быть понят из самого себя, постольку он предполагает над собой некое высшее начало (первопричину), благодаря которому мир возникает и которой держится.
  Телеологическое умозаключение: поскольку в природе всё целесообразно, то представление о конечных целях мироздания может быть присуще только самому Творцу.
  Нравственное «умозаключение»: нравственный закон. живущий в человеке, устремленность к идеалу не может иметь другого происхождения, кроме божественного. Близко к этому и так называемое «антропологическое» Д. Б. Б., которое исходит из того, что во всех своих оценках мира, людей, жизни человек руководствуется, даже того не сознавая, принципами правды, справедливости, совершенства. Сам человек в силу собственного несовершенства и ограниченности не мог бы создать такой идеи. Для верующего сознания ясно, что этот призыв к совершенству идет от Бога.
  Онтологическое «умозаключение»: Абсолют как совершенство, лишенное каких-либо недостатков, не может быть лишь нашей умозрительной конструкцией. Абсолют есть первореальность, стоящая над миром. Следовательно, само бытие принадлежит к основным свойствам Абсолюта.
  Первые попытки рациональной аргументации при решении этой проблемы восходят к Аристотелю. Августин формулирует доказательство «от совершенства», доказательство, связанное с апелляцией к разуму как способности, которая может быть дана только Богом, доказательство «от ступеней блага».
  Ансельм Кентерберийский (1033 -1109) попытался усовершенствовать «онтологическое» доказательство. Он попытался сформулировать доказательства, которые вытекают из самого понятия Бога, из идеи Бога как существа абсолютного и всесовершенного; другими словами, дополнить апостериорное (идущее от опыта) доказательство априорным (доопытным). Апостериорное доказательство (от следствий к причине): если всякое существо стремится к благу, следовательно, есть благо абсолютное, обладающее собственным бытием, относительно которого оценивается всё менее совершенное. «Всё сущее бытийствует благодаря чему-то либо благодаря ничто. Но ведь ничто состоит из ничего, в этом смысле его просто нет. Либо мы принимаем существование бытия, благодаря которому всё сущее таково, каково оно есть, либо нет ничего. Принимая первое, мы воспринимаем абсолютное высшее бытие». Абсолютно совершенное бытие, завершающее иерархию «совершенств», и есть Бог.
  Априорное доказательство предполагает прямой переход от мысли о Боге к Его существованию. Если можно помыслить абсолютное совершенство, значит, оно существует. Ансельм предлагает логический довод в пользу такого доказательства «от противного»: если же предположить, что существует нечто больше того, что можно помыслить, больше абсолютного совершенства, то это не Бог, что абсурдно.
  Фома Аквинский критиковал доказательство Ансельма, считая, что единственный доступный человеку путь открытия Бога - это путь «естественной теологии», путь от «следствий» к «причине»; единственно возможное Д. Б. Б - апостериорное. Идя от эффектов сотворенного мира (от движения, от причинно-следственных связей, от различных способов существования возможного, от степеней совершенства мира, от существования целесообразности), мы неизбежно придем к их источнику - Богу.
  Проблему Д. Б. Б. с различных позиций пытались решить Декарт, Лейбниц, Кант. В XX в. анализ Д. Б. Б. был осуществлен в рамках неопозитивизма.

  ДОЛГ - один из императивных (повелительных, принуждающих) механизмов морали, форма актуализации индивидуального морального сознания. В отличие от понятия «должное», Д. связан с осознанием его непреложности. Понятие «должное» шире понятия Д., логически первично по отношению к нему. «Должное» есть характеристика ценности, идеала, которые могут воплотиться в жизнь с помощью как механизма Д., так и личной склонности. Д. неотделим от осознания его индивидом как своей внутренней задачи. Осознающим субъектом он воспринимается как раздвоение сознания на «я хочу» и «я должен». Это раздвоение - необходимое условие функционирования Д.
  Д. осознается в форме иерархии обязанностей индивида (перед Богом, человечеством, нацией, государством, семьей, коллективом, перед самим собой). Выбор определенной системы обязанностей есть идентификация себя с конкретной социальной общностью. В философско-этическом сознании Д. предстает как подчинение законам космической необходимости, как следование божественному или человеческому авторитету, традициям рода, человеческой природе, как согласование индивидуальных интересов (Дж. Ст. Милль), как безусловное предпочтение общезначимого частному (И. Кант). Рассмотрение Д. как единства рационального и эмоционального в теории морали ведет к поиску исходной «клеточки» субъективного бытия Д. - точке схождения этих противоположностей. Такой точкой оказывается воля (И. Кант), интерес (французские философы-просветители), переживание (М. Шелер).

  ДОСОКРАТИКИ - условный термин для обозначения группы ранних греческих философов и их ближайших последователей, не затронутых влиянием сократической традиции, хотя и живших после смерти Сократа. К их числу относятся Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Ксенофан, Пифагор, Парменид и его ученики, Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп и Демокрит. Досократиков объединяет отсутствие самой постановки вопроса о различении материального и идеального, о назначении отдельного человека, об автономности познавательной деятельности. В центре внимания Д. - живой, чувственно воспринимаемый космос, состоящий из природных стихий (земли, воды, воздуха, огня, эфира), взаимно переходящих друг в друга. В космосе, находящемся в вечном круговращении, действуют оппозиционные силы. Космос, общество и индивид у Д. подчинены действию единых законов и взаимно отражаются друг в друге, микрокосмос един с макрокосмосом. Большинство Д. принимали активное участие в общественной жизни.

  ДОСТОЕВСКИЙФедор Михайлович (1821 -1881) - русский писатель, публицист, мыслитель. Его место в истории мировой культуры по-разному оценивается исследователями: «заступник униженных и оскорбленных» (Добролюбов); «пророк русской революции» (Мережковский); «больная совесть русского народа» (Горький); «жертва Эдипова комплекса» (Фрейд); «догматик и православный иезуит» (Т. Масарик, чешский философ и политик); «аналитик человеческой свободы» (Бердяев).
  Социально-философская основа замысла Д. о настоящем и будущем России получила название «почвенничество». Основной мотив писателя - надо вернуться к народу, его правде и нерастраченным духовным силам, «ибо мы не можем существовать без него». Отрицая в равной мере крайности западничества и славянофильства, мыслитель проповедовал объединение высших слоев общества с народом, который «живет идеей православия… всебратского единения» в христианской любви. Путь к общественному идеалу через церковь он называл «русским социализмом».
  Современная цивилизация, с точки зрения Д., скрывает глухую и застарелую борьбу «насмерть всеобще-западного личного начала с необходимостью хоть как-нибудь ужиться вместе». Оставляя человека с его всесильной и бесплодной свободой наедине с собой, она обнажает хаос, который творится в душе каждого. Но и отрицание свободы человека делает ненужной и невозможной нравственную жизнь - основу человечности. Д. пытается заглянуть в «тайну человека». «Ее надо разгадать…» - записал он еще в 1839 г.
  Проблемы свободы и ответственности, веры и неверия, добра и зла, страсти и долга, смысла жизни получили своеобразное толкование в «Записках из подполья», «Преступлении и наказании», «Идиоте», «Бесах», «Дневнике писателя».
  Один из основных мотивов романа «Преступление и наказание» - вечная загадка человека: смешение в нем добра и зла, аскетизма, святости и порока, любви, надежды и подлости есть некий роковой закон, по которому в одной и той же душе переплетены до нераздельности правда и ложь, расчет и альтруизм, так, что сам человек почти не имеет возможности отличать одно от другого. В его душе борются «демон» с «ангелом». Демон соблазняет великими идеями гуманизма, альтруизма и очаровывает слабое и гордое сердце свободой, преступающей нравственный закон.
  По-особому решает Д. вопрос о взаимоотношении личности со временем и пространством. Герои писателя - это люди, живущие всегда и везде, поэтому они вне пространства и времени. Все персонажи произведений Д. топчутся на крошечном петербургском пятачке, живут в безликих «нумерах», на одних и тех же улицах, «случайно» знакомятся друг с другом. В этих образах уничтожены грани между вечным и сиюминутным, «верхом» и «низом»: они вне времени. Не время определяет их бытие, но возможность их внутреннего изменения, смена отношения к себе и другим. Они вне времени как носители вечных человеческих разрушительных страстей. Д. интересует человек в состоянии кризиса, «перехода» к иному, когда его связи с другими людьми разорваны; пытаясь осознать свое отношение к окружающему, к миру, к Богу, он как бы находится «вне мира».
  Взаимоотношения сложного, «многомерного» человека с обществом - одна из центральных идей романа «Идиот». У человека есть не одна, а несколько идей, влияющих на его судьбу. Человек есть безграничная широта собственных мыслей и побуждений, что усложняет его взаимоотношения с окружающими, делает его существование зыбким и нестабильным. Кем является Мышкин - жертвой или палачом? Его желание сеять покой и мир приводит к оправданию подлости, к терзаниям близких, несет вражду. В абсурдном мире «идиот» кажется нормой, а нормальное человеческое поведение - безумием. Так появляется идея «абсурдного человека», повлиявшая на взгляды французского философа и писателя XX в. А. Камю.
  Убедившись, что в мире «умственных игр», опутывающих жизнь и диктующих ей свою логику, существование абсурдно, отчаявшийся человек приходит к самоубийству как единственно возможному акту свободы («Бесы»). Одна из черт абсурдного мира - наличие в нем множества политических течений, предлагающих свои методы «осчастливливания» человечества. Д. не приемлет революцию за ее «бесовство», нигилизм, за которым скрываются жажда власти для одних, пустая мода - для других. «Бесовство», начинающееся с безобидного конформизма, соглашательства, гнездится там, где нет христианских критериев для различения добра и зла, где «потерявшие нитку» люди перестраиваются и действуют в зависимости от прихотливости натуры, «прогрессивных» убеждений, общественного мнения, обстоятельств.
  В «Братьях Карамазовых» поднимаются вопросы судьбы человека: утраты и обретения смысла жизни, свободы, страха, тоски и сострадания. Роман с детективной интригой становится самым философским произведением писателя. Разгадывая тайну и загадку человека, Д. увидел, что человек - это такая «широта», где все противоречия сошлись и постоянно рождают нового человека. Человек - не простая совокупность того, что в нем уже есть. Человек есть то, чем он может стать усилием собственного сознания и воли. Гениально угаданная ситуация «человека-Вселенной», распавшейся на осколки собственной души, которые человек не может собрать воедино, стала важной темой для философии и литературы XX в. (А. Камю, Ж. П. Сартр, М. Булгаков, Ф. Кафка).
  Подлинная жизнь человеческого сознания для Д. осуществляется в пространстве его свободы. Здесь человека поддерживают идеалы христианской духовности, «великодушия», личная ответственность каждого и осознание собственного несовершенства. По мысли писателя, свобода заставляет в другом почувствовать со-человека, выйти из собственной замкнутости в мир социальности. На этом пути человека ожидает страдание. Оно не безвинно, но связано со злом как проявлением несовершенства человеческой свободы. Поэтому сострадание - человеческое качество, необходимое при совершении масштабных исторических деяний. Человек несовершенен, он обречен совершать зло, поэтому «нет в мире виноватых». Но человек - свободное существо, поэтому «всяк перед всеми и за всех виноват».
  В «Речи о Пушкине», произнесенной в конце жизни, Д. призывает: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве». Смирение у Д. - не психологическая категория, означающая бессилие, безропотность, ощущение собственного ничтожества. Смирение, как оно понимается в святоотеческом богословии, уже есть дерзновение и источник действия, принятие на себя полноты ответственности, а не проявление слабости. Так в творчестве Д. сходятся религиозные и философские взгляды на человека. Однако творчество писателя - не религиозная философия, интеллектуально развивающая христианские истины, и не богословие, питающееся Откровением. Мысль Д. - мысль гения, оказавшегося способным подняться над собственным страданием и взявшим на себя страшное бремя сострадания.
  Началом смирения, к которому призывает Д., является знание своих возможностей и мужественное принятие себя в своей ограниченности. Смириться - значит увидеть в себе и в другом «испорченную икону» Человекобога. Смирение как самокритика разума, ориентированная на самопознание, есть гибкость духа. С него и начинается подвижничество, к которому призывал Д. и которое раскрывает себя в служении, ответственности, жертвенности. Темы «человечности человека», «всечеловечности» русского народа становятся лейтмотивом русской религиозной философии.

  ДУАЛИЗМ(от лат. dualis - двойственный) - мировоззренческая позиция, согласно которой сущность и происхождение исследуемого объекта можно уяснить, только признав наличие двух противоположных, не сводимых друг к другу равноправных начал, лежащих в его основе. Термин был введен немецким философом-рационалистом XVIII в. Х. Вольфом.
  Типы и формы проявления Д. разнообразны. В мифологическом сознании Д. выступает как основной объяснительный принцип происхождения всего существующего и воплощается в персонифицированных образах борющихся мировых сил. Рационализированная форма мифологического Д. представлена в манихействе - учении, возникшем в III в. н. э. на Ближнем Востоке. В нравственном сознании, в некоторых религиях, в частности в христианстве, Д. принимает форму борьбы мотивов в душе человека.
  В философии «классический» Д. исходит из признания двух не сводимых друг к другу начал бытия, субстанций. Ярким примером философского Д. может служить концепция Р. Декарта, который выделял две независимые субстанции - «мыслящую» и «протяженную». Возникновение онтологического Д. во многом связано с трудностями обоснования генетических и структурных взаимосвязей тела и души, духа и материи. «Гносеологическая» форма философского Д. связана прежде всего с именем И. Канта. С точки зрения такого «познавательного» Д. мир как объект познания независим от человека как субъекта познания и недоступен ему. Процесс познания превращается в конструирование из разнородных материалов - данных опыта и априорных (доопытных) форм рассудка.
  Д. как мировоззренческая ориентация может проявляться также в рассмотрении соотношения свободы и необходимости, культуры и природы, человека и общества. Элементы дуалистического мировоззрения, равно как и попытки его преодоления, в явной или скрытой форме присутствуют в любой философской системе, поскольку Д. философский - лишь одна из форм выражения основной жизненной проблемы человека - столкновения бытия и небытия. В философии постмодернизма Д. рассматривается как Д. двух противоположных смыслов, присутствующих в слове. В смягчении, ускользании, уходе в сторону от открытого противостояния понятий, в сведении мировоззренческого Д. к простому различию концепций, в поиске опосредований постмодернизм видит основной путь движения философской мысли. Д. противостоит монизму и находится в сложных отношениях с плюрализмом.

  Е

  ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - часть мировой философии, выражающая своеобразие исторического пути, особенности жизни иудеев, представления о собственном прошлом, настоящем и будущем. Истоки ее лежат в священной книге иудаизма «Тора невиим ве кетубим» (сокращенно «Танак»), которая состоит из трех главных разделов: собственно Торы, или Пятикнижия, книг пророков и других текстов. Древнейшая часть Пятикнижия датируется X в. до н. э., последние главы были написаны не позже II в. до н. э. Неоспоримая оригинальность древних текстов заключается в выработке концепции линейного развития истории, в отличие от циклической концепции греков; единая направленность земной истории задана «изначально».
  В эллинистический период иудаизм дал великого философа Филона Александрийского (около 20 г. до н. э. - 40 г. н. э.) В его учении впервые была осуществлена попытка показать совместимость греческой «языческой» философии и еврейской религиозной традиции. Для этого ему пришлось прибегнуть к аллегорическому толкованию Писания - излюбленному методу греческих философов, использовавших его для интерпретации мифов. Толкование (экзегеза) Писания, раскрывающее его потаенный смысл, доступный лишь «интеллектуальной элите» того времени, стало богословской традицией вплоть до Средних веков. Учение Филона было более влиятельно в христианских кругах, нежели в иудейских.
  Самостоятельный характер Е. Ф. приобретает в IX -X вв., в период укрепления мощи арабской империи, сопровождавшегося культурным расцветом. Иудеи и христиане играли в арабской империи значительную роль. Вместе с тем не всегда безоблачное сосуществование представителей различных религий вызывало стремление защитить иудаизм, сделать понятными его религиозно-этические нормы для образованных кругов. Одним из стимулов к развитию собственной философии для приверженцев иудаизма явилось то обстоятельство, что философское знание было необычайно развито среди сторонников ислама. Интеллектуализм арабской мысли оказал влияние и на еврейскую культуру.
  Саадиа бен Иосиф (882 -942), глава академии раввинов в Суре (Вавилония), в сочинении «Книга верований и мнений», размышляя о человеческом познании и его источниках, доказывает согласие разума с истинами Писания в решении онтологических проблем. В области этики разум также в состоянии самостоятельно распознать основные нравственные истины, но обнаруживает потребность в данном посредством Откровения Законе, указывающем конкретные пути исполнения нравственных обязанностей и устанавливающем наказания за дурные поступки.
  Более широко использует элементы греческой философии Исаак бен Соломон Израэли (около 855 - около 955). Он впервые вводит идеи неоплатонизма в иудейское умозрение. В сочинениях «Книга определений», «Книга элементов», «Книга субстанций» мыслитель как правоверный иудей утверждает. что Бог создал мир из ничего и всё существующее поддерживается Его волей. Однако существующие уровни природного и человеческого мира он объясняет с помощью неоплатонической теории эманации, постепенным нисхождением божественного ума к видимому миру. Толкование познавательных способностей человека носит у него психолого-натуралистический характер. Израэли основывается на идее разума, который ниспосылает душе лучи своего духовного света, идеи. В процессе эманации идеи «наполовину» материализуются и затем обретают способность запечатлеваться в воображении и памяти. Поэтому истины иногда выражаются в концептуальной форме, а иногда - в форме образов. Попытка Израэли согласовать религиозную веру, учение о создании после смерти с неоплатонической идеей возвращения души к своему первоистоку вызвала среди единоверцев крайне
неодобрительное отношение.
  Видным представителем иудейского неоплатонизма был Соломон ибн Гебироль (около 1025 -1070). Его сочинения «Источник жизни», «Совершенствование качеств души» были переведены на латынь. Неоплатонические представления об иерархии уровней сущего, проистекающего из Единого, возникновение из него множественного философ конкретизирует в аристотелевских категориях материи и формы. Материя есть универсальный носитель возможностей для возникновения любой вещи, обретающей самостоятельное существование только благодаря форме. Процесс познания созданного божественной волей состоит из двух этапов: постижения вещественного, чувственного мира (недостоверного знания) и интуитивно-экстатического восхождения к высшим духовным сущностям. Учение Гебироля повлияло на философию «творческого экстаза» Дж. Бонавентуры, средневекового европейского мистика XIII в.
  Противником преувеличения роли философского разума, защитником религиозных оснований этики был Иегуди Галеви (около 1080 - около 1141). В «Книге довода и доказательств в защиту веры», написанной в форме диалога между философом, христианином, мусульманином и раввином, Галеви пытается доказать несостоятельность философского знания и незыблемость Писания как единственного источника религиозно-нравственных истин. Апология иудаизма, по словам Галеви, служит делу «подлинной религии» и борьбе против распространения скептицизма.
  Стремление найти высший духовный смысл ритуалов - действий, предписанных Законом, - нашло свое выражение в тайном мистическом течении Е. Ф., представленном учением каббалы (евр. «традиция, предание»). Каббала - своего рода еврейский гностицизм, в котором переплетаются иудейские религиозные представления, эллинистическая философия, персидская мысль. Каббала представлена книгой «Иецира» («Творение»), написанной примерно в VII -IX вв., и книгой «Зогар» («Сияние»), написанной в XII -XIII вв. В основе учения каббалы лежит неоплатоническая идея эманации. Мир возник из энсофа (греч. «первоединое»). Иерархическими ступенями эманации являются десять сефиротов (числа, формы, потоки света), из которых возник прообраз земного мира и земного человека, Адама Кадмона (евр. «первый человек»). Из первомира возникают миры форм, ангелов, материи. Человек как искра вечной мудрости принадлежит всем трем мирам. Каббала признает предсуществование душ, а также их возвращение после смерти тела к первоединому, к Богу. Учение каббалы усматривает в цифрах и буквах символ божественных слов, начертанных на границе духовного и
физического миров. Эти таинственные слова являются основой мировой души, а через нее и всего творения.
  В XII в. наибольшим авторитетом начинает пользоваться философия Аристотеля, развиваемая в духе неоплатонизма. Для иудейских мыслителей задача согласования философии и Закона заметно облегчилась. Доказательством этому явилось сочинение «Возвышенная вера» Авраама бен Давида (ум. в 1180 г.). Наиболее разработана в его учении проблема свободы воли. Бог, создав мир, знает ход последующих событий, но не стесняет свободы выбора человека, ибо Он судит не сам выбор возможного пути, но намерения, лежащие в основе выбора. Размышляя о повседневной этике, бен Давид разделяет мысли Аристотеля о добродетели как середине между двумя крайностями.
  Наиболее знаменитым аристотеликом явился Моше бен Маймон, Маймонид (1135 -1204). Его сочинение «Путеводитель колеблющихся», переведенное на латынь, изучалось в университетах средневековой Европы. Аллегорически толкуя священные тексты, Маймон сближает философию и религию настолько, что они в его концепции становятся взаимодополнительными. Так, Маймон полагает, что грехопадение Адама - это аллегория взаимоотношений чувств, интеллекта и нравственности. Три сына Адама - это аллегория растительной, чувственной и разумной душ.
  Настаивая на том, что философия проясняет смысл религиозных истин, Маймон утверждает, что не всё из религиозной сферы можно перевести в плоскость рационального мышления. Логика мысли философа направлена на доказательство того, что все конечные вещи, окружающие нас, можно понять, только соотнося их с реальностью, превосходящей все вещи. Человеку со скудными интеллектуальными способностями лучше просто слушать и делать то, что говорят авторитеты. Большую часть научных и «божественных» знаний следует утаивать от толпы во имя спокойствия в обществе. Пытаясь соединить идеи Аристотеля с делами веры, Маймон ставит себя в трудное положение. Если Бог обладает свободой выбора - значит, мир не существовал вечно. Поскольку атрибутами Бога являются Его вечные всеведущие мысли, то, следовательно, мир существовал вечно. Проще говоря, мир, следующий из вечной мысли Бога, по определению вечен, как и сам Бог.
  Поскольку этот вывод противоречит религии, Маймон говорит: Бог свободно сотворил мир так, чтобы существовал «мысленно определимый первый момент времени». Стремление мыслителя рационализировать иудейскую теологию на основе идей «царя философов» Аристотеля привело к критике его идей религиозными ортодоксами. Его произведения были настолько популярны среди учащейся молодежи, что в 1305 г. синод раввинов запретил заниматься философией лицам, не достигшим 25 лет. Сочинение Маймона приобрело большую известность на Западе и оказало влияние на позднюю схоластику, в частности на философские идеи Фомы Аквинского.
  Падение арабских государств и массовое переселение евреев способствовало усилению влияния ортодоксальной теологии. Иудейская философия ограничивается комментированием разработанного материала. Последние мыслители Средневековья - Иосиф Альбо (1380 -1435) и Исаак Альвиванель (1437 -1508). К учению каббалы не раз обращались в эпоху Возрождения. В частности, интерес к каббале проявлял Дж. Пико делла Мирандола. Определенное влияние средневековых иудейских мыслителей испытал Спиноза, но его творчество уже не является достоянием только Е. Ф. В XX в. создатель «диалогической онтологии» М. Бубер испытал влияние мистического течения в иудаизме - хасидизма. Каббала была объектом внимания К. Юнга.

  ЕРЕСИ(греч. hairesis - отбор, учение, школа) - фундаментальное искажение веры в ее основах (приверженцы таких учений - еретики); всякое догматическое заблуждение (раскольники, отступники). Е. появились почти одновременно с христианством и развились с II по VIII в. в ряд самостоятельных учений: гностицизм (защищавший идею особого тайного знания, которым Бог наделяет лишь посвященных); докетизм (учение о призрачности Христа как человека); арианство (отрицание божественности Христа); монофизитство (учение, видевшее в Христе одного Бога); несториане (выдвинувшие учение об Иисусе, в котором вся полнота Мессии обитает телесно); иконоборчество (объявление икон идолами). В борьбе с Е. точнее определилась философско-богословская доктрина христианства, религиозно-церковная догматика о святой Троице, богочеловечестве Иисуса Христа, богородице, культе иконопочитания и т. п. В Средние века Е. - наиболее распространенная форма выступлений не только против церкви, но и против социального гнета. В современном христианстве еретическое движение трансформировалось в религиозное сектантство (мормоны, адвентисты,
иеговисты, различные тоталитарные секты).

  Ж

  ЖИЗНЕННЫЙ МИР(нем. Lebenswelt) - понятие, широко используемое в современных философских, социологических, психологических исследованиях; введено Э. Гуссерлем. Интуитивно ясное содержание этого понятия - мир в его значимости для жизни человека - позволяет отделить жизнь отдельного человека от жизни общества, мир социальных взаимодействий - от жестких социальных структур, богатство человеческого опыта - от выхолощенных научных абстракций.
  Впервые обратившийся к исследованию Ж. М. Э. Гуссерль видел в этом понятии основу для формирования нового способа философского мышления. Для мыслителя исследование Ж. М. означало исследование человеческой духовно-душевной жизни во всей ее целостности и многообразии, выделение области очевидностей, составляющих основу последующих схематизаций и тематизаций. Использование понятия Ж. М., считал он, поможет понять истоки отдельных специализированных видов деятельности, прежде всего - науки, истоки различия отдельных социальных коллективов, социальных групп, наций.
  Выявление сходных структур Ж. М. в каждом из этих образований позволит философии решать свою собственную «бесконечную задачу» - строить некий идеальный смысловой универсум, выполнять целеполагающую, ориентирующую, «жреческую» функцию - функцию «архонта всего человечества». Ж. М. в понимании Гуссерля практически совпадает с повседневностью. Для него характерна непосредственная очевидность, фактичность, интерсубъективность. Ж. М. включает всю совокупность первичных естественных установок человека повседневности. В Ж. М. можно обнаружить те «данности», на которых строится человеческое познание: в любом опыте есть представление о мире как совокупности отдельных предметов, представление о «вещности», о причинной связи вещей, о пространственно-временной расположенности вещей. Это дорефлективная неосознаваемая данность, в которую мы все погружены, «горизонт всех горизонтов», основа всех частных мировоззренческих установок.
  Ж. М. не имеет строгих контуров, четкой смысловой структурированности; он «не тематизирован», это некая духовно-материальная целостность, в которой образ мира не отделен от своего прообраза. Феноменологическая редукция, «заключение мира в скобки» (воздержание от естественной установки на объективное существование мира) позволяет исследовать Ж. М. как мир «чистого» сознания, как «мыслимый универсум», что облегчает исследование его структуры и типологии.
  Введение понятия Ж. М. как исходной жизненной реальности в методологию науки изменяет представления о соотношении теоретического и эмпирического, корректирует представления о критериях научности теории, расширяет основу для исследования предпосылок научного творчества. Научная истина восходит к донаучным значениям, научное открытие неотделимо от характера жизненных установок: наука вписывается в человеческую деятельность, рушатся все классические утопии чистого, беспредпосылочного, избавленного от предрассудков познания.
  В сфере социального знания понятие Ж. М. акцентирует проблему взаимосвязи действия и осознания этого действия, взаимопонимания как выражения единства установок посредством объективирования ситуации (А. Шюц). Взгляд на повседневность как на единство установки и действия, объективной ситуации и познания этой ситуации меняет представления социального мыслителя об «истинности» или «ложности» социального знания, формирует представление о неразрывности познания и действия. Получает обоснование взаимосвязь этапов первичной и вторичной социализации индивида как переход от «естественной установки» сознания к Ж. М. как результату феноменологической редукции (П. Бергер, Т. Лукман).
  Философский анализ Ж. М., «философия жизненного мира» предполагает в качестве своего концептуального стержня процедуру деконструкции. Она включает анализ процесса «разложения» исходной жизненной реальности и возникающих на ее основе частичных жизненных миров; выявление горизонтов каждого из них, скрытых, подавленных в данный момент смыслов, возможностей их коммуникации. Воссоздание с помощью философской рефлексии многомерной структуры единого жизненного универсума - бесконечная цель философской деятельности. Философия становится языком «безъязыкой» повседневности, поводырем слепой очевидности.
  См. также Гуссерль Э.

  ЖИЗНЬ - особая форма существования, характеризуемая целостностью и способностью к самоорганизации. Ж. есть специфический способ разрешения противоречий внешнего и внутреннего, части и целого, конечного и бесконечного. Представления о Ж. в философии складывались в рамках гилозоизма, витализма, креационизма, телеологизма, организмизма.
  Гилозоизм, признающий Ж. неотъемлемым свойством материи во всех ее проявлениях, отличен от витализма, помещающего «жизненную силу» в косную материю. Организмические теории связаны с пониманием Ж. как органической целостности, невозможно существование частей вне целого. В одной из разновидностей организмизма - холизме, или «философии целостности» (Я. Смэтс), - Ж. рассматривается как процесс творческой эволюции, в ходе которой возникают целостности различного уровня, носителем которых является поле. Целое, синтезирующее в себе объективное и субъективное, носит мистический характер. Высшей формой целостности является личность.
  Теория эмерджентной эволюции (С. Александер, К. Морган) - один из вариантов телеологизма в понимании живого. Всё живое рассматривается как результат качественных изменений (эмерджентов), происходящих в результате действия идеальной силы - «низуса», суть которого заключается в стремлении к высшему, к божеству. Концепция П. Тейяра де Шардена рассматривает Ж. как эволюционный процесс, охватывающий «преджизнь» (литосфера), жизнь (биосфера) и феномен человека (ноосфера). Духовное начало - источник целостности - имманентно всему существующему и является движущей силой эволюции.
  В философии А. Бергсона Ж. рассматривается в качестве космической силы - жизненного порыва, основы непрерывного творчества новых жизненных форм. В «философии жизни» Ж. выступает как целостная реальность, преодолевающая противоположности духа и материи и постигаемая интуитивно. Она рассматривается в качестве противопоставления естественного искусственному, культуры, творчества - нормативности, тотальности рода - атомизированному индивиду, интуитивно-познаваемого - рациональному. В современной философии наблюдается тенденция перехода от интерпретации Ж. как космического явления к ее «оповседневниванию». В работах Э. Гуссерля понятие жизни, также как и понятие культуры и понятие природы, оценивается как схематизации той первичной очевидности, которая выражается в понятии «жизненного мира», мира в его значимости для отдельного человека.

  З

  ЗАКОН - 1. Категория, фиксирующая наличие в мире существенных, необходимых, устойчивых, повторяющихся связей, определяющих функционирование и развитие отдельных «фрагментов» реальности или мира в целом. 2. Применительно к социальной жизни - предписание, являющееся основой различных видов человеческой деятельности, регулирующее функционирование определенных социальных образований. В этом смысле З. носят либо открыто конвенциональный, условно-договорной характер, либо в качестве собственного основания отсылают к объективным социальным процессам или к З. «вечным», к Божьей воле.
  Основной философской проблемой, связанной с пониманием смысла данной категории, является проблема соотношения З. науки, З. нравственных, правовых и З., характеризующих саму объективную реальность, а не результаты ее познания в науке. Если для философов-материалистов XVIII в. З. вытекал из природы самих вещей, то Кант считал возможным называть З. только «правила» упорядочивания мира феноменов, явлений. Различают З., устанавливающие количественные соотношения, и З., формулируемые на «качественном» уровне; З. частные и общие; З. динамические, З. «однозначной детерминации» и З. статистические; выводы, сделанные на основании их применения, носят вероятностный характер.

  ЗАКОНЫ ДИАЛЕКТИКИ - законы, определяющие, с точки зрения сторонников теории диалектики, процесс развития. К основным З. Д. относятся: закон единства и борьбы противоположностей, закон перехода количественных изменений в качественные и обратно, закон отрицания отрицания. Эти законы раскрывают соответственно источник, механизм и направление развития.
  «Ядром» диалектики называют закон единства и борьбы противоположностей. Согласно этому закону, каждому предмету и явлению свойственны внутренние противоположности, находящиеся в единстве и взаимодействии, борьбе между собой. Противоположность - это форма, стадия различия, при которой какие-то свойства, признаки, тенденции, присущие объекту как системе, взаимно отрицают, исключают друг друга. Противоречие - это такое отношение между противоположными сторонами, при котором они не только взаимоисключают, но и взаимообусловливают друг друга.
  Поскольку такая формулировка закона требует выяснения его взаимоотношений с законами формальной логики - законом запрета на противоречие, тождества, исключенного третьего, то центральной проблемой диалектики стала проблема «вписывания» диалектического противоречия в современную гносеологию - учение о познании. Эта проблема приняла в материалистической диалектике форму выяснения отношений между формально-логическим и диалектическим противоречием.
  Формально-логическое противоречие возникает в результате непосредственного сопоставления противоположных высказываний. Поэтому оно лишь сигнализирует о наличии проблемы, но не раскрывает ее, оно является толчком к исследованию и формой этого исследования на каждом этапе. Противоречие диалектическое предполагает выяснение промежуточных звеньев. Для этого надо учитывать степень развития противоречия (находится ли оно в стадии столкновения развитых противоположностей или же только на стадии выяснения отношений между различными, но не взаимоисключающими сторонами); взаимосвязь этого противоречия как внутреннего с внешними противоречиями предмета. Необходимо также выяснить, к какому типу относится это противоречие: является ли оно основным, выражающим сущность предмета, или не основным; главным (ведущим, доминирующим в данный момент) или не главным. Противоречие буквально тонет в многочисленных связях и опосредствованиях.
  Представители современного неогегельянства более радикальны. С точки зрения Ф. Брэдли, формальную логику нельзя заменить диалектикой, ибо диалектика - такой же продукт человеческой ограниченности. Диалектика лишь символ возможности иного, нежели формально-логическое, мышления, но не само это божественное мышление.
  Закон отрицания отрицания характеризует направленность развития. Всякая развивающаяся система проходит ряд связанных между собой этапов, при этом на высшей ступени развития происходит известное повторение некоторых черт, характеризующих начальную стадию. Этот закон раскрывает механизм преемственности. Как возникает такое двойное отрицание? Противоречие, движущее вперед развитие, характеризуется в определенное время господством какой-то одной противоположности. Переход к доминированию в результате накопления количественных изменений другой стороны противоречия есть первое отрицание.
  Второе отрицание - это показатель того, что наступил такой этап в развитии предмета, в котором произошел синтез того лучшего, что есть в каждой противоположной тенденции, по видимости же произошел возврат к начальной стадии, где обе противоположности присутствовали, но в неразвитом виде. На каждой стадии развития мы имеем дело не с какой-то одной его стороной, а со всем предметом как определенным балансом противоположных тенденций. На каждой стадии баланс этот различен. На стадии первого отрицания вторая противоположность тоже присутствовала, но в скрытом виде, на стадии отрицания отрицания она просто выявилась, а не возникла ниоткуда.
  Вся наша жизнь полна отрицаний и повторений, поэтому велик соблазн «приложить» этот закон к многообразным циклическим процессам, происходящим во всех сферах жизни. Однако закон отрицания отрицания несет в себе существенные ограничения своей собственной применимости. «Отрицаться» и воспроизводиться на более высоком уровне должны собственные противоположности предмета; следовательно, прежде чем говорить о тенденции развития, надо выявить эти исходные противоположности. Но на начальной стадии их выявить крайне сложно: «логическое» на этой стадии еще растворено в «историческом»; отрицания и возвраты могут быть следствием вмешательства внешних сил; тогда сходство оказывается внешним.
  Закон перехода количественных изменений в качественные предполагает, что все изменения в мире происходят не сразу, но путем долгих, исподволь накапливающихся количественных сдвигов. Границы существования каждого предмета определяются количественными параметрами; соотношение «качества» предмета и его возможных количественных изменений, не ведущих к пересмотру его «качества», называется «мерой». И наоборот, качественное изменение предмета определяет и его новые количественные параметры.

  ЗЕНЬКОВСКИЙВасилий Васильевич (1881 -1962) - русский религиозный философ, богослов, психолог, педагог. Основные работы: «Социальное воспитание, его задачи и пути», «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии», «История русской философии», «Принципы православной антропологии», «Основы христианской философии».
  Творчество З. можно охарактеризовать как философско-богословско-педагогический универсализм. З. испытал значительное влияние идей Вл. Соловьева и Л. М. Лопатина на раннем этапе творческого пути. Центральное понятие его системы - «личность». «Если человек зависит от природы, от социальной среды, то всё же бесспорным является в нем факт свободы. Но акты свободы, коренясь в метафизической глубине человека, получают свою творческую силу лишь при сочетании с благодатной помощью «свыше» - без этого они бессильны и почти всегда отдают человека во власть зла. Только используя понятие «первородного греха», мы можем понять одновременно наличие свободы в человеке и ограниченность ее. Раз будучи принятым, понятие первородного греха неизбежно привело меня к пересмотру основных начал метафизики, а затем гносеологии. Без понятия первородного греха нельзя понять раздвоение познавательной силы в человеке (раздвоение разума и сердца). Учение Отцов церкви о необходимости восстановления утраченного единства человеческого духа через церковь привело меня к пересмотру всех философских построений в свете христианства, и я
могу дать лишь одно наименование моим взглядам: «опыт христианской философии»».
  Исследование проблемы психической причинности в ранних работах приводит З. к утверждению в сознании человека идеи Бога как результата взаимодействия субъекта с трансцендентным, «запредельным» объектом. Этот мистический опыт, считает З., все переживают по-разному. Но сам факт того, что люди «религиозно опустевшие» никак не могут оторваться от темы религии, ее истории, от разговоров о Боге, говорит сам за себя. Логика З. близка паскалевской, который повторял: «Не ищут того, что не теряли. Если Бога нет, Его никто бы не искал».
  Философская система мыслителя включает гносеологию, онтологию и антропологию. В гносеологии он отвергает принцип «автономии» познающего разума («гносеологический субъект - пустота, фикция»). По З., сам «замысел познания» есть не что иное, как интуиция осмысленности, стройности мира, переходящая в потребность охватить, понять этот смысл. Поэтому потребность познания мира - первое проявление любви к миру. Сам познавательный процесс, те категории, которые превращают материал познания в «картину мира», есть «не что иное, как действие света Христа в нашем сознании».
  Опираясь на приведенное истолкование познавательной деятельности, З. намечает новые принципы познания смыслов «первичной интуиции гармонии в космосе». В основе онтологии мыслителя лежит учение о «тварности бытия». Сотворение мира Богом, по З., заставляет нас признать иерархическую структуру бытия, где всё движется по особой траектории своего развития и диалектически взаимосвязано. Предлагая собственную классификацию иерархии уровней бытия, он выделяет бытие духовное, психосферу, биосферу, химическое бытие, материальное бытие (физическое) и основу мира - математическое бытие. Своеобразной ступенью перехода психосферы в духовное бытие является «ноосфера» - высшая психическая жизнь, ориентированная на тотальность человеческих ценностей, которые являются идеальной основой мира и одновременно «сопринадлежат миру, действуют в нем».
  З. отрицает континуальность, непрерывность мира: «реальное бытие на каждом шагу являет нам «прерывность в бытии». Мир как «сплошное целое» - лишь постулат, хотя бы и подсказываемый нашей интуицией. «Сама же по себе эта интуиция единства является лишь мотивом философских размышлений, но использование ее в смысле того, что мир есть сплошное целое, не может быть принято как само собой разумеющееся».
  В учении о человеке, завершающем философскую систему З., особое место отводится проблеме свободы. «Путь человека, - считает он, - на земле стоит под знаком «креста» (у каждого человека, по учению Господа, «свой крест», что обеспечивает несравнимость и своеобразие каждой личности), т. е. внутреннего закона, по которому может быть восстановлена утраченная (хотя в основе и не разрушенная) цельность в человеке». Для мыслителя свобода - драма жизни каждого: это мое бытие, это то, чем я живу и за что несу ответственность прежде всего пред самим собой. Мешает этому «мелкая житейская активность и ненаученность человека созиданию». Поэтому, говорит З., свободу мы имеем, но она постоянно уходит, становится иррациональной.
  Быть свободным - значит взглянуть на себя из некоторой предполагаемой точки будущего и выбрать себя. Для этого требуются духовная зрелость, «трезвение ума», мужество. «Делание себя» есть путь человеческого, христианского, православного подвига. Для ставшего на такой путь время стянуто в одну точку: нет будущего, нет настоящего, нет прошлого, есть только «сейчас». Но ведь свобода только тогда приобретает смысл и ценность, когда человек куда-то стремится. З. подчеркивает, что именно христианство, православие положило в основу человеческих отношений культ Человека, стоящего выше отдельной личности. Тем самым для индивида свобода является совокупностью каждый раз выбираемых содержательных форм восхождения к Человеку. Каждый выбор драматичен: задачу выбора не решать нельзя, но и решить ее невозможно, хотя бы потому, что в выборе одного и отказе от другого нет рациональных обоснований. Хотя общая мера всех вещей - отблеск в них Божественного, однако отдельные жизненные ситуации и отношения совершенно разнородны: логика тварного мира не совпадает до конца с логикой Творца. Поскольку все эти жизненные
отношения принадлежат человеку, сознание вынуждено без достаточных оснований сопоставлять несопоставимое. Каждый выбор драматичен, поскольку решает дилемму мотивов.
  Иисус Христос, дав заповедь свободы, сфокусировал всё прошлое-будущее бытие мира в здесь-сейчас совершающемся действии человека, не имеющем точки опоры, в акте рискованном, не вытекающем из прошлого и настоящего. В плане конкретно-психологическом ситуация выбора осложняется различного рода соблазнами и искушениями, императивами и навязываемыми образцами. Свобода тем более приближается к своей сущности, чем больше человек берет на себя груз ответственности, отказываясь от многочисленных «подсказок».
  Достоинство христианской идеи свободы, считает З., не в том, что она избавила человека от мучительной необходимости постоянного выбора. Напротив, она способствовала наращиванию внутренне сложной жизни, структурировала иерархию мотивов, смыслов, значений, деятельностей. Скрепляя жизненные отношения в целостность индивидуальной жизни, христианская идея свободы развивала границы личности, сообщая ее сознанию достоинство саморефлексии. Свобода человека в христианской антропологии З. состоит не только в том, что человек осуществляет свои возможности, но и в том, что он творит их, то есть делает возможным ранее для него невозможное.

  ЗИММЕЛЬГеорг (1858 -1918) - немецкий философ и социолог, сторонник «философии жизни». Основные работы: «Проблемы философии истории», «Конфликт современной культуры», «Созерцание жизни».
  Свои идеи З. излагал чаще в форме философского эссе, писал о конкретных личностях, фактах социальной действительности. В отдельных социальных явлениях (мода, деньги, приключение) он видел воплощения целостности человеческого бытия. Жизнь и творчество отдельной личности (Родена, Гёте, Рембрандта, Ницше) становились для него выражением противоречивой сущности жизни. Центральные темы творчества З. - индивидуальность, культура, история.
  Философские идеи З. противоречивы. Исследователи характеризуют его наследие как «диалектику без синтеза». На первой стадии своей деятельности З. испытал влияние философии прагматизма, эволюционизма Г. Спенсера, социал-дарвинизма. Он рассматривал познавательную и нравственную активность с точки зрения биологической целесообразности. Позже в творчестве З. прослеживается влияние И. Канта и неокантианства. В центре внимание З. - идея культурной формы как объективирования человеческого жизненного опыта. Последний период жизни З. окончательно закрепляет его связь с «философией жизни». З. рассматривает жизненный поток, заключающий в себе неустранимый конфликт, являющийся основой имманентного, внутреннего обновления и творческого изменения. Индивид осознает и переживает противоречивость жизни как личную трагедию.
  В понятии жизни З. пытается преодолеть противоречие между «природой», природными процессами, подчиняющимися строгим законам, и «культурой» - миром бестелесных общезначимых форм, закрепленных в символической форме. Жизнь определенным образом структурирована, подчиняется ритму, однако постоянно выходит за собственные пределы, «самотрансцендирует», рождает такие формы, которые «более чем жизнь», - науку, искусство, религию. Вместе с тем жизнь осуществляется только в конкретной деятельности индивида, благодаря которой жизнь не застывает в общезначимых культурных формах. Индивид как носитель жизни, с точки зрения З., «более чем культура».
  З. возрождает забытое понятие судьбы, без которого невозможно понять основу существования индивида в мире как столкновения с природной и социальной необходимостью.
  Сущность творческой деятельности З. осмысливает как «приключение». Способность отнестись к определенному событию нашей жизни как к приключению, как к фрагменту какой-то иной жизни, не связанной с прошлым и не влияющей на наше будущее, готовит почву для разрыва культурной преемственности и переосмыслению культурно-исторических феноменов.
  Место индивида в жизненном потоке определяется мерой его уникальности. Чем самобытнее, ярче человек, тем он «более смертен». Чем стандартнее жизненные проявления индивида, тем вероятнее постоянное «возрождение» в жизненном потоке черт характера, мыслей, чувств, поступков, ему присущих.
  В исследованиях З., посвященных философии истории, отсутствует единая объяснительная схема исторического процесса. С точки зрения З., и материалистический историзм Маркса, и гегелевские представления о свободе как основной «цели» истории, и взгляд на теократическую сущность еврейской государственности являются лишь абстракциями, выхваченными из бесконечной многообразности исторического процесса.
  На современном этапе «кризиса культуры» жизнь пытается освободиться от всех застывших форм, происходит падение социальных институтов, устойчивых духовных структур. Жизнь индивидуализируется, творческое начало в ней начинает преобладать. Эстетическое отношение к миру З. считал наиболее адекватным способом проникновения в сущность индивидуализированной жизненной реальности.
  З. оказал значительное влияние на развитие социологической теории. Он внес вклад в создание теории социальных ролей, разработал понятия социальной дистанции, социального конфликта. Основной клеточкой социальной жизни, по его мнению, является социальное взаимодействие, «общество двоих».

  ЗНАК - чувственно воспринимаемый предмет, замещающий, представляющий другой предмет, свойство, отношение и используемый для приобретения, хранения, передачи информации.
  Изучение З. как универсального, специфически человеческого инструмента освоения мира началось уже в древности. К проблеме З. обращались Платон, Аристотель, философы-стоики. В Средние века над проблемами З. и знаковых отношений размышлял Августин Блаженный. В XVII -XVIII вв. знаковая сторона человеческого познания исследовалась Гоббсом, Локком, Лейбницем, Кондильяком. Позже изучение З. выходит за рамки философии, возникают специальные науки о З. В XIX -XX вв. появляются математическая логика, лингвистика, семиотика. В настоящее время ни одно философское направление не обходит вниманием проблему З. Знаковые отношения являются основным предметом изучения структурализма и постструктурализма. К проблеме З. и знаковых отношений обращаются социология, культурология, антропология.
  Уже стоики выделили двустороннюю структуру З. Они рассматривали его как единство означающего (чувственно воспринимаемого) и означаемого (подразумеваемого). Представитель структурализма Р. Барт обращает внимание на то, что знаковое отношение включает в себя не два, а три элемента: означающее, означаемое и сам З. как итог ассоциации двух членов. Необходимо отличать З. от означающего, материальной оболочки З. Традиционно букет роз означает любовь. В этом З. есть «розы» (означающее), «любовь» (означаемое), но без установления связи между ними они не образуют З. Только когда мы устанавливаем эту связь (силой собственного воображения или ссылкой на «культурный прецедент»), мы получаем третий компонент знакового отношения - «розы, наполненные любовью».
  С помощью знаковых отношений человек способен связать самые разнородные предметы. Более того, сама душевная жизнь человека, считают представители психоанализа, имеет знаковую структуру. Замещение одного переживания, образа другим (знаковое по своей природе отношение) является важнейшим механизмом душевной жизни. Явный смысл поступка, сна - означающее, скрытый - означаемое. Сновидение, взятое во всей полноте, или же невроз как особая, выраженная в поведении связь означающего и означаемого и есть третий элемент знакового отношения.
  Что делает один предмет З. другого, можно ли преодолеть границу, отделяющую означаемое от означающего, можно ли, зная природу знаковых отношений, управлять другими людьми? Этот круг вопросов в целом определил философские проблемы изучения З.
  Различные способы связи между означаемым и означающим были раскрыты еще в XIX в. основоположником прагматизма Ч. Пирсом. Он выделил индексные отношения (простое указание на означаемый объект), иконические отношения (связь, основанная на определенном сходстве означаемого и означающего), символические (в широком смысле) отношения. Последние являются «предписанными» или же конвенциональными (чисто условными). Все три типа знаковых отношений в культуре взаимодействуют и дополняют друг друга. В дальнейшем проблема связи различных компонентов знакового отношения была сформулирована как проблема значения. Принято различать предметное значение (предмет или класс предметов), смысловое значение (идеальный образ предмета, выраженный в понятии), с помощью которого осуществляется отнесение означающего к означаемому; экспрессивное (чувственно-эмоциональное значение).
  В семиотике, науке о З., помимо отношения З. к обозначаемой им реальности (семантика), выделяется также область взаимоотношений З. друг с другом (синтаксис) и область отношений субъекта, использующего З., к употребляемым им знаковым системам (прагматика). Языковые З. - частный случай З., организующих человеческую жизнь. В философии, социологии, психологии З. рассматривается как универсальный механизм общения, познания, самовыражения. Знаковая оформленность человеческой жизни порой рассматривается в качестве важнейшего признака человеческого бытия. Способность оперирования З. является показателем могущества человека, предпосылкой его свободы, поскольку с помощью З. человек может оторваться от непосредственных контактов с миром, свойственных животным. Вместе с тем З. является и показателем человеческого несовершенства; З. - граница, отделяющая уникальное от социального, явление от сущности; З. мешает реализации человеческого желания «быть», человек вынужден «казаться».
  См. также символ, язык.

  «ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО» НРАВСТВЕННОСТИ - основа нравственного поведения личности, концентрированное выражение принципа гуманизма, осознанное человечеством с древнейших времен. История становления этого принципа как основы нравственного поведения одновременно является историей становления нравственности. В современном его значении «З. П.» начинает использоваться с XVIII в.
  Изначально, в условиях родоплеменной общности, действовал универсальный обычай кровной мести («око за око, зуб за зуб»), талион, содержание которого сводится к идее равного воздаяния: «возмездие по отношению к представителю другого рода должно быть равно причиненному им ущербу тебе или членам твоего рода». Этот жестокий с современной точки зрения обычай ограничивал вражду родов, вводил ее в определенные рамки, ибо требовал строго равного воздаяния. В талионе отражена спаянность рода и отчужденность межродовых взаимодействий.
  Разрушение родоплеменных отношений вело к невозможности четкого разделения на «своих» и «чужих». Внеродовые экономические связи порой оказывались важнее связей родственных. Как индивид уже не желает отвечать за прегрешения родственников, так и родовая общность не стремится брать на себя ответственность за проступки своих членов. В этих условиях талион, рассчитанный на действия в рамках взаимоотношений «своих» и «чужих», теряет свою эффективность. Возникает необходимость формирования нового принципа регуляции межиндивидуальных отношений, не зависящего от родоплеменной принадлежности индивида.
  Таким принципом стало «З. П.», упоминания о котором встречаются уже в V -VI вв. до н. э. - в учении Конфуция, в памятнике древнеиндийской культуры «Махабхарата», в изречениях семи греческих мудрецов, в Ветхом и Новом заветах. Например, в Евангелии от Матфея «З. П.» звучит следующим образом: «Итак, во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними…». В отличие от приведенной «позитивной», существует и «негативная» формулировка «З. П.»: не желай другому того, чего не желаешь себе.
  «Другой» в «З. П.» - это любой человек, ближний и дальний, знакомый и незнакомый. «З. П.» в скрытой форме содержит представление о равенстве всех людей. Но равенство это не принижает людей, не делает их одинаковыми. Это равенство в свободе, равенство возможностей бесконечного совершенствования, равенство в тех человеческих качествах, которые индивид считает наилучшими; равенство перед теми нормами поведения, которые оптимальны для каждого человека.
  «З. П.» предполагает возможность для каждого из нас встать на место другого человека: я к себе могу отнестись как к другому, к другому - как к себе. Такое отношение и есть основа связи между людьми, которая называется любовью. Отсюда - другая формулировка «З. П.»: «люби ближнего, как самого себя». «З. П.» требует отношения к другому человеку как к себе в перспективе совершенства, то есть как к цели, но никогда - как к средству.
  «З. П.» в качестве основы нравственного поведения и нравственного сознания всегда было объектом пристального внимания философов. Т. Гоббс считал его основой естественных законов, определяющих жизнь человека. Это правило доступно для понимания каждого, оно помогает ограничить индивидуальные эгоистические притязания, что составляет основу единения людей в государстве. Дж. Локк не считал «З. П.» врожденным человеку, напротив, в его основе лежит естественное равенство людей, осознав которое в форме «З. П.» люди приходят к состоянию общественной добродетели. И. Кант критически оценивал традиционные формулировки «З. П.». По его мнению, оно в явном виде не позволяет оценить степень нравственной развитости индивида: индивид может занизить нравственные требования к самому себе, может стать на позиции эгоизма («я не мешаю вам жить, не мешайте жить и мне»). Традиционно «З. П.» включало в нравственное поведение желание индивида. Но человеческие желания, страсти, по мнению Канта, делают его рабом природы и полностью выводят за пределы мира нравственного - мира свободы. Однако категорический императив Канта -
центральное понятие его этического учения - есть философски уточненное «З. П.»: поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла стать основой всеобщего законодательства. Страсти, желания не должны подменять нравственные мотивы поступка. Индивид возлагает на себя ответственность за возможные последствия своего поведения.

  И

  ИБН РУШДАбу-ль-Валид Мухаммед ибн Ахмед ибн Мухаммед (латинизированное имя - Аверроэс) (1126 -1198) - арабский философ-аристотелик, юрист, врач. В сочинениях «Рассуждение о разуме», «Вопросы мудрости», «Опровержение опровержения», «Согласие религии и философии» впервые предпринимает попытку уточнения границ знания и веры. Его вера в силу разума такова, что границы между ними почти исчезают. В других работах: «Большой комментарий к аристотелевским книгам «Физика», «Метафизика», «О душе»», «Комментарий к «Государству» Платона» - Комментатор (так прозвали И. Р. в ученых кругах средневековой Европы) отделяет свою позицию от позиции автора оригинала; каждый фрагмент изложения текста он начинает словами: «такой-то сказал». Перед разъясняющим текстом следуют слова: «а я говорю». Тем самым И. Р. окончательно разрушил традицию анонимного творчества и ввел понятие авторства.
  В сочинении «Опровержение опровержения» он утверждает, что истина заключена в аристотелевской философии: «Теория Аристотеля совпадает с высшей истиной… к этому добавить ничего нельзя». На основе аристотелевского понимания Бога как мышления о мышлении И. Р. утверждает, что первоматерия не сотворена Богом, она совечна Ему. Бог актуализирует ее потенциальные формы, обладающие внутренне присущей им логикой дальнейшего развития в сторону совершенства. Процессы взаимодействия и саморазвития форм стороннему наблюдателю предстают как причинно-следственные отношения в границах необходимости, закона.
  «А если выводы Аристотеля противоречат сложившимся религиозным представлениям?» - размышляет ученый в трактате «Согласие религии и философии». В духе Иоанна Скота Эриугены он считает, что Откровение, Коран предписывает размышлять, чтобы мыслью воспарить к сущности, истине, к Богу. Философствование есть важнейший долг человека. Чтобы философствовать, утверждает И. Р., надо знать греческую философию. Философ - единственный человек, который выполняет свои религиозные обязанности в соответствии с предписаниями Корана: «Они (философы - авт.) и есть те ученые, о которых сказано, что они наследники пророков». Но если божественная воля предписывает искать Бога с помощью философии, зачем тогда Откровение? И. Р. пишет: «Философия ставит своей целью определение того, в чем состоит счастье некоторого количества людей, способных обучиться мудрости, а божественные законоустановления имеют целью вообще обучение массы, широкой публики».
  Так в философии появляются абсолютно новые социально-философские понятия интеллектуальной элиты («некоторые») и массы. Поскольку такой поворот мысли абсолютно противоречит духу ислама, утверждающего равенство всех перед Аллахом, мыслитель обращается к более строгим доказательствам своего любимого Аристотеля, у которого есть три класса аргументов: риторические, диалектические, «просто необходимые» (например, математика). В соответствии с ними И. Р. предлагает разделить людей на три класса: тех, кого можно убедить, воздействуя красноречием (простые люди); тех, кто имеет диалектический склад ума (люди, которые хотят верить, имея доказательства, почему надо верить в одно, а не в другое); немногие, которых может удовлетворить только строгий язык математики и философии. По результату, говорит И. Р., подходы этих групп совпадают. Толпа имеет веру, теологи приходят к ней с помощью умозрения, для философов истина, добытая доказательствами чистого разума, становится верой. Трений между философами и теологами быть не должно. И. Р. советует философам держать эту истину при себе и не будоражить толпу, лишенную
понимания. Быть может, считает И. Р., следует запретить широкое распространение философских книг, ибо при «мгновенном» переходе из «тьмы» (незнания) к «свету» (истинам) можно ослепнуть окончательно.
  Будучи убежденным в превосходстве философского знания, И. Р. задается вопросом: чем объяснить, что Коран, нефилософское сочинение, более эффективен, чем философские труды? Были пророки, говорит он, которые не задавали вопросов о душе, счастье, Боге. Они просто говорили об этом, потому что знали. Самые дикие варвары начинали их слушать, исповедовать их учение. Философ же может сказать истину, но никто не обратит на нее внимание. И. Р. объясняет это тем, что есть определенная мера правды, которую могут и хотят воспринять люди, к которой они уже «готовы». Но что означает «быть готовым»? Заняться философией и забыть о вере - это ответ, немыслимый для того времени. Пытаясь сгладить сказанное, И. Р. соединяет знание, основанное на признании причинных отношений между вещами, с учением об универсальной «божественной причинности»: есть единичные вещи, но «нет реальности помимо Него», Бога.
  Сверхчувственная сущность мира и противостоит миру, и пронизывает его. И. Р. утверждает: «Бог создает вещи, познавая их». Каков путь познания сущности? Мыслящее себя сознание является мышлением творческим, мышлением и волей в тождестве. Поскольку разум для человеческого рода вечен, имеет потенциальное деятельное начало и обладает способностью воображения, постольку мыслящее сознание способно постичь сущность. Познающий разум в определенных условиях совершает мистический «прыжок» от эмпирической реальности к сущности мира. В данном случае И. Р. отказывается следовать греческой традиции, но продолжает в теории мистическую практику суфизма, традиции которого он воспринял.
  В Западной Европе сочинения мыслителя были переведены в первой половине XII в. и оказали значительное влияние на формирование концепции «двойственности истины» в учениях Сигера Брабантского, Боэция, Фомы Аквинского, на натурфилософию Р. Бэкона.

  ИБН СИНААбу Али (латинизированное имя - Авиценна) (980 -1037) - средневековый исламский философ, врач, поэт. Под влиянием Аристотеля создал философскую систему так называемого арабского аристотелизма с неоплатоническими элементами, синтезированную с ценностями ислама. Основные сочинения: «Книга о душе», «Книга о спасении», «Указания и наставления. Физика и метафизика», «Книга знания» (краткая философская энциклопедия), «Книга исцеления», «Трактат об обосновании пророчеств» и др.
  В классификации наук И. С. следует Аристотелю. Логика рассматривается им как пропедевтика, введение в философию. Собственно философия разделяется на теоретическую (физика, математика, метафизика) и практическую (этика, экономика, политика). Цель теоретической философии - Истина, ее поиски, приближение к ней. Цель практической философии - Благо, или «правильное устроение человека»: «поскольку человек бывает или в отдельности, или в сообществе, а сообщество бывает или между членами семьи, или между земляками, то и практическая наука должна разделяться на три вида: первая - наука об управлении городом (политика - авт.), вторая - наука об управлении домом (экономика - авт.), третья - наука об управлении самим собой (этика - авт.)».
  Переосмысливая систему логических категорий Аристотеля, мыслитель создает онтологию, которая в определенной мере противостоит ортодоксально-религиозной картине мира. Мир вечен во времени. Он пребывает в себе как «возможно сущее», как возможность самоосуществления. Бог отделен от мира и существует вне времени. Он есть необходимо сущее, которое есть всегда и не может не быть, поскольку оно само себя обосновывает и оправдывает. «Всё находящееся вне Его самодостаточной сущности всего лишь возможно в отношении к своему существованию, а потому каузально. Это и есть основание того, почему цепь причинно обусловленных вещей приведет к необходимо сущему». Бог - активное первоначало, творящее иерархический строй Вселенной как системы, уровни которой находятся в отношениях жесткой причинно-следственной связи, закона. Свободны только действия человека, они обусловлены им самим.
  В гносеологическом плане мир познаваем. Чувственный опыт подготавливает разум к воспроизведению умопостигаемого образа объекта. Но человеческий разум, не удовлетворяясь познанием мира «возможных сущих» (предметов, существующих во времени), стремится к «абсолютно необходимому сущему, Богу», чтобы слиться с ним. Когда это происходит (а это случается крайне редко), появляется «святой разум», выполняющий функцию пророчества для других людей, не одаренных такой способностью.
  Представление И. С. о пророке не совпадает с ортодоксально-религиозным. «Среди людей может оказаться человек, чья душа имеет такую чистоту и так связана с началами разума, что он будет воспламеняться наитием от деятельного разума, имеющего связь со всем. Таким образом, формы всего, что содержится в деятельном разуме, отображаются в душе этого человека сразу или почти сразу».
  Ум обычного, нормального человека наделен свойством целеполагания; человек стремится сохранить свою «отдельность», не разрушая уз сообщества, в котором живет. Индивидуальные проекты своего желаемого будущего завершаются словом «надежда», которое выражает упование каждого на осуществление истинной человечности в обществе, именуемом мыслителем «Справедливым Градом». Пророк учит своих последователей тому, что ему открылось, и направляет всё человечество к более достойной и счастливой жизни. Такой «святой разум» един в двух лицах: он и философ, и пророк. В качестве примера И. С. называет некоторых «величайших философов и пророков греческих» - Пифагора, Сократа, Платона, Аристотеля.
  Именно философ-пророк должен быть правителем идеального человеческого сообщества - Справедливого Града. Обращаясь к людям, которым недоступны отвлеченные мысли, он должен дать представление о существовании единого и всемогущего Творца. Представление о Творце внушает массе впечатление величия и незыблемости Закона, утверждающего Справедливость. Философ-пророк несет Истину в массы «в тех выражениях, которые принесут чувственному миру благо посредством политики, а миру умопостигаемому - посредством науки». Философ-пророк несет единство научных знаний и принципов практической деятельности («политики»), направленной на благо жителей Справедливого Града.
  Жители Града делятся на «устроителей», ремесленников, стражников. Их жизнь, кроме справедливого закона, регулируется религией, обрядами и ритуалами, сплачивающими всех в монолитное сообщество. Жителей Града связывают отношения сотрудничества и обмена трудом и его результатами. Безделье возбраняется под страхом жестких наказаний. Калеки, больные, стражники содержатся на средства общинной кассы, куда идут налоги, штрафы, контрибуции. Преследуются законом «искусства» вымогательства, воровства, ростовщичества, «перемещения благ, услуг, имущества» из одних рук в другие с целью несправедливого обогащения. Особо рассматриваются вопросы соотношения государственных уложений и религиозных норм, а также достаточно тонкий вопрос для исламского мира - вопрос о преемстве и притязаниях на преемство власти философа-пророка в случае его смерти.
  Идеи И. С. оказали заметное влияние на Фому Аквинского (разделение на сущее и существование), Бонавентуру (иерархическая множественность индивидуальных форм), Дунса Скота (теория сущностей). В эпоху итальянского Возрождения гуманисты часто находили развиваемые ими идеи в творчестве И. С. и Ибн Рушда.

  ИДЕАЛИЗМ(от греч. idea - идея) - одно из основных направлений в философии, сторонники которого признают исходным, первичным, субстанцией дух, идею, сознание. Термин И. был введен немецким философом Лейбницем в начале XIX в. Образцом и родоначальником идеалистического направления в философии был для Лейбница Платон. Предшественником платоновского И. считается пифагореизм. Идеальное первоначало именовалось по-разному: его называли идеей, сознанием, Богом, Абсолютом, мировой волей, абсолютной идеей, Единым, Благом.
  И. имеет две основные разновидности. Первая - объективный И., представители которого (Платон и неоплатоники, философы Средних веков, Шеллинг, Гегель и неогегельянцы) считают идеальное начало существующим до и независимо от человека. Субъективные идеалисты (Дж. Беркли, Д. Юм, представители имманентной философии, эмпириокритицизма) считают идеальное формой человеческого опыта. Крайняя форма субъективного И. - солипсизм - предполагает, что реально лишь мое сознание, существование же всего, что меня окружает, проблематично. Можно выделить также монистический (Гегель) и плюралистический (Лейбниц) И., панлогизм (идеальное рассматривается в качестве мирового разума) и волюнтаризм (идеальное представляется как воля).
  Можно также выделить среди разновидностей И. идеалистический рационализм (идеальное имеет разумную природу и постижимо человеческим разумом) и иррационализм (идеальное непостижимо с помощью разума). И. проявляется в форме витализма в биологии, в форме философии жизни в понимании исторического процесса. Идеалистическое направление явственно прослеживается в философии прошлых веков. Современные философские концепции порой вообще невозможно однозначно связать с тем или иным философским направлением.
  И. близок теизму, однако понятие Бога в христианстве не тождественно идеальному первоначалу. Бог как абсолютное бытие - это преодоление ограниченности материального и идеального, существующей в сотворенном мире. По словам современного православного богослова митрополита Антония Сурожского, «этот материальный мир оказался способным вместить самого Бога… и в этом не сгореть». Для верующего неприемлем не материализм, а субъективный идеализм. Сверхъестественное, основной признак Божественного, не тождественно идеальному; это форма снятия противоположности материального и идеального. Г. К. Честертон, католический писатель первой половины XX в., считал, что субъективный идеализм ведет к вседозволенности, злу: «материалисты - в порядке, - говорил один из героев его рассказов, - они достаточно близки к небу, чтобы принимать землю и не думать, что они ее создали. Страшны не сомнения материалиста. Страшны, ужасны, греховны сомнения идеалиста».

  ИДЕАЛЬНОЕ - философская категория, соотносительная с понятием материи: И. - это нематериальное. Широта понятия И. не допускает конкретизации, которая может привести к сужению его объема. И. либо определяет возникновение и поддерживает дальнейшее существование материального (в идеалистической философской традиции), либо является продуктом и «функцией» материального первоначала (в материалистической философии), либо (в дуализме) совместно с материей порождает весь мир.
  В отечественной философии последних десятилетий И. интерпретируется как информация, зашифрованная в структурах мозга, как функция человеческого мозга или же как необходимая функция человеческой деятельности, без которой невозможно выдвижение цели, выбор средств ее достижения и контроль над процессом деятельности. В первом случае И. рассматривается как неотделимое от источника своего продуцирования - человеческого мозга - и оказывается тождественным индивидуальной человеческой психике. Во втором, более широком смысле И. оказывается неотъемлемой стороной общества в целом; он - структура человеческой деятельности, воплощенная в содержании нравственных норм, повседневных правил, научных теорий, в художественных образах, в религиозных догматах, в политических и правовых идеях, определяющих и регулирующих человеческие взаимоотношения. Мир И., «третий мир» (по выражению К. Поппера, который отделяет его от первого и второго миров - мира материальных вещей и мира индивидуальной жизни души) отрывается от своего непосредственного носителя - человеческого индивида - и начинает вести самостоятельное существование
в культуре.

  ИДЕОЛОГИЯ - систематизированная совокупность идей, связанных прежде всего с определенным пониманием общественной жизни, оценкой ее качества, перспектив ее преобразования. И. предполагает также определение целей человеческой деятельности по сохранению, изменению или разрушению существующей социальной действительности. Термин был впервые использован в конце XVIII - начале XIX в. французским философом и экономистом Дестю де Траси. И. рассматривалась им как «наука об идеях», объясняющая происхождение идей из чувственного опыта. Она должна служить основанием всей совокупности наук о природе и обществе и непосредственно влиять на социальные преобразования. Первоначально в понятии И. реализовывалась критическая направленность ума энциклопедистов, их желание развенчать философские иллюзии и религиозные предрассудки.
  В марксизме И. рассматривалась как ложное сознание, основанное на классовом интересе и его выражающее под маской общечеловеческого интереса. Вместе с тем в комплексе социальных воззрений, называемом марксизмом, его авторы усматривали уникальное совпадение истинности и социальной ангажированности, позволяющее марксистским идеям стать эффективным средством социальной организации.
  Особенности И. как особой мировоззренческой конструкции выражаются в незыблемости ее исходных принципов, в открытой апелляции к интересам, потребностям человека, в претензии на всеобщность и одновременно в конкретности, «зримости» выводов, нечувствительности к отдельным противоречиям, в «формульности», лозунговости выражения.
  Указанные особенности И. связаны с ее социально-организующими функциями. Попытка отказаться от нее как механизма социальной регуляции привела ряд западных социальных мыслителей в 60-х гг. XX в. (Р. Арон, Д. Белл, К. Поппер) к идеям деидеологизации общества. «Конец И.» рассматривался в качестве одного из аспектов «конца истории» как борьбы классовых интересов, политических амбиций, непомерных личных эгоистических желаний. В индустриальном обществе воцаряются рыночные отношения как универсальный тип социальных отношений, принцип максимизации полезности становится ведущим принципом человеческого поведения. Экономическая наука, изучающая эти отношения, естественным образом становится универсальной наукой об обществе.
  В условиях постиндустриального общества в 70 -80-х годах XX в. на смену концепции деидеологизации приходит концепция реидеологизации (Р. Арон, Д. Белл, Э. Шилз). Процесс реидеологизации стал синонимом возрождения аксиологического (ценностного) подхода к социальным взаимодействиям; одновременно внимание к человеческим ценностным ориентациям усилило мифологические компоненты И. Существуют две тенденции в процессе реидеологизации. Одна, неоконсервативная версия, связана с усилением идеологического компонента в процессе национально-культурной интеграции; в этом случае И. придает смысл традиции, традиция же освящает» И. Другая, либеральная версия ставит задачей формирование новой «глобальной И.» как основы планетарного единства.
  В качестве формы интегративно-коммуникационных процессов И. постоянно соприкасается с такими социальными феноменами, как миф, культура, философия, обыденное сознание, наука, утопия, традиция. Хотя И. является рационализированной структурой, она не требует доказательства своих положений в полном смысле слова: процедура обоснования идеологических положений по сути есть лишь демонстрация причастности их к миру абсолютного знания, справедливости, блага. Слово и дело в И. тождественны. Парадоксальная формульность И. не менее мифологична: «расцвет и сближение наций», «отмирание государства через его укрепление». Такого рода соединение противоположностей есть не что иное, как мифологическая представленность мира как единого целого в предельной сближенности его полюсов: для причастного к идеологии (и через нее - к системе абсолютных ценностей) нет ничего невозможного, поражение оборачивается победой, люди чудесным образом сближаются с богами.
  Однако И. не тождественна мифу. Способность выдавать желаемое за действительное, сближающая И. с мифом, основывается на аргументации «от науки». Идеолог-жрец надевает маску ученого и говорит: «Иного не дано, поскольку это последнее слово науки». У И. нет собственного голоса, она говорит голосом науки, но может заговорить и голосом религии, искусства, нравственности, философии. Она постоянно стремится поглотить культуру, использовать ее стереотипный, эталонный аспект, закрепленный в знаковых формах. Будучи фактически направленной на стабилизацию и консервацию социальных отношений, внешне И. является реализацией динамичной социальной модели, она «целеориентирована». При этом масштабные социальные цели выносятся за пределы социума, И. отодвигает их в будущее. Целеориентированность И. лишает самоценности наличные формы бытия, «вымывает» их реальное содержание, превращает искусство, религию, науку лишь в средства для достижения поставленных ею целей.
  С другой стороны, интегрируясь с культурой, И. становится устойчивым коммуникационным фоном социальных взаимодействий. Идеологические ориентиры, вынесенные за пределы конкретной ситуации, оказываются лишь внешним фоном жизни. Любая идеологическая задача воспринимается человеком как внешний эталон, как предлагаемый способ «знакового» поведения, который может стать инструментом решения своих частных задач. Отсюда - нежелание сопоставлять содержание идеологических «целей», игнорирование их противоречивости, основанное на неучастии И. в реальной духовной жизни личности. И. оказывается инструментом решения повседневных задач, а обыденное сознание с его ситуативностью, фактичностью - полем для беспроблемного существования И.
  И. как знаковый фон деятельности - элемент повседневной культуры, сливающийся с традиционным типом рациональности. И. как носитель интегративной функции культуры, как ее центр - крайне неустойчивое, нежизненное образование. И. - это маска культуры, это псевдокультура. Однако сложность распознавания «неподлинности» И. как культурного образования связана с тем, что она в переломные, экстраординарные периоды развития общества, как правило, вступает в союз с утопическим сознанием; в «нормальные», спокойные периоды И. «подключается» к философии, искусству, религии, нравственности, стремясь поглотить их и удобно расположиться в их уже мертвой оболочке.

  ИКОНА(греч. - изображение, образ) - в христианстве, буддизме, ламаизме изображение божества, святых на камне, дереве, полотне. В отличие от дохристианских идолов, И. в христианстве не тождественна божеству, это видимый образ божества, но без его сущностного бытия, она есть факт и акт мистического реализма христианства, существующего в символических изобразительно-выразительных формах. И. является вспомогательным средством проникновения в высший духовный мир через созерцание предмета материального мира. Отождествление иконного образа с Первообразом превращает И. в фетиш, в место присутствия самого Бога, что ведет к спиритуализации образа, к языческой теургии, поэтому И. не кланяются, но почитают; ей предстоят в акте молитвы и мысленного восхождения к Первообразу.
  Культ И. зародился во II в. и расцвел в IV в.; древнейшие сохранившиеся И. относятся к VI в. Время расцвета иконописи на Руси (А. Рублев, Ф. Грек, Дионисий, Симон Ушаков) - XIV -XVII вв.
  Содержательно-смысловой основой И. являются ее догматичность и каноничность, источник которых - Священное Писание, Священное предание и литургический опыт церкви. Цель И. - передать в постижимом непостижимое, в изобразимом - неизобразимое, передать иное, иноприродное твари. И. призвана свидетельствовать и делать ощутимым присутствие Бога. Религиозно-эстетические, нравственно-философские аспекты иконописи и иконопочитания разработаны в трудах Иоанна Дамаскина, на Руси - Иосифа Волоцкого. В их творениях раскрывается значение изображения как средства наглядного раскрытия христианских идей, богословских понятий как пути вразумления для тех, кто не может достичь этого с помощью книги. По словам Дамаскина, образ И. призван отражать в видимых формах невидимые свойства Первообраза, без чего мы «не в состоянии подниматься до созерцания духовных предметов, ибо мы имеем нужду в том, что нам родственно», то есть познавать Бога посредством образов и форм, содержащих в себе Его отличительные свойства.
  Воплощение большого круга идей догматического, литургического, эсхатологического, дидактического содержания представляло труднейшую задачу. Религиозно-эстетическая уникальность православной И. заключается в найденном равновесии реализма как «подобного подобному» и мистического символизма как «неподобного подобия». Идеализация человеческого тела, характерная для античности, в И. снимается красотой, призванной выявить богоподобие души человеческой: нежность, смирение, кротость находят выражение в И. В своих неизменных символических формах она передает не изменяющуюся вещественность, но преображенную природу и духовную жизнь человека в формах, говорящих об ином небе и иной земле.
  Вся образная структура И. подчинена свидетельствованию и трансляции уникальности человеческого бытия в вечности: И. показывает то, к чему призван человек, чем он должен быть. Она ставит его в иную перспективу: перспективе видимого мира противопоставляется перспектива евангельская. Выражению этого подчинены конструктивные принципы иконописи: нарушение перспективы (так называемая «обратная» перспектива); символика цветов и положений: отсутствие определенного светового фокуса; противоречивость освещения в разных точках пространства И.; своеобразное распределение теней, подчеркивающее несоответствие И. изображенному.
  И. свидетельствует высшую реальность. Отказ от изображения развития меняет структуру ощущения времени, образно-структурной единицей восприятия становится мгновение, не мгновение-остановка времени, за которым неизбежно следует смерть, но мгновение-вневременность.
  И. позволяет пережить вечность. Формальная сторона И. представлена как ряд фрагментов, которые не имеют временного измерения, выключены из потока, несущего человека от рождения к взрослению, старению, смерти. И. не просто изображает два мира, но является конструкцией, их связующей, она вводит в структуру бытия то, что не подчинено эмпирическому; производя совершенные образы мира, она представляет собой универсальную живопись, избавленную от капризов и случайностей субъективизма. Соединяя видимое и невидимое, единичное и всеобщее, мгновение и вечность, человека и Бога, И. при всей своей внешней статичности внутренне динамична, выражает напряженную духовную работу «внутреннего человека», его движение к Абсолютному Бытию.

  ИКОНОБОРЧЕСТВО - еретическое религиозно-философское движение против иконопочитания. В VIII - первой половине IX в. приобрело широкие социальные масштабы. Главными для представителей И. были соображения вероисповедного, богословско-философского характера: «неописуемость Христа во плоти». Иконоборческому мышлению представлялось, что иконой может быть только предмет, тождественный изображаемому. Если такого тождества нет, то и образа быть не может. В противном случае изображение Христа будет описанием лишь Его человеческой природы. Но если попытаться изобразить на иконе и человеческую, и божественную «природу» Христа, то слияние этих двух природ опять же дает на рисунке изображение только Его человеческой природы. И то, и другое есть ереси монофизитства и несторианства. В представлении иконоборцев икона не может передать истинного соотношения двух природ Христа, следовательно, Его икону написать невозможно. В доказательство этому иконоборцы приводили цитаты из Священного Писания и трудов Отцов церкви.
  Фактически иконоборцы выступали против единства чувственного и сверхчувственного миров, которое осуществляется как в личности Христа, так и в возможности человека достичь совершенства при помощи чувственных символов (церковное искусство, икона, таинство Евхаристии). Вопрос об иконах был связан с центральным догматом о Богочеловечестве и церковным учением об образе: если самый факт существования иконы основан на воплощении второго Лица Святой Троицы, то, в свою очередь, и реальность воплощения подтверждается иконой. Поэтому для церкви отрицание иконы было равносильно отрицанию самого Боговоплощения. Церковь защищала не просто воспитательную роль и эстетическое значение иконы, но догмат воплощения Бога.
  В полемике с иконоборцами Иоанн Дамаскин впервые проводит различие между «служением», подобающим Богу, и «почитанием», воздаваемым иконе, которое относится не к ее «веществу», но к первообразу. На Седьмом Вселенском соборе было принято определение о почитании икон. Оно начиналось словами: «Чем чаще при помощи икон они (Иисус Христос, Богоматерь, святые и праведные мужи - авт.) делаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самих первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им почитание, но никак не то истинное, которое по нашей вере приличествует одному только Божественному естеству…». В России иконоборчество известно с конца XIV - начала XV вв.

  ИЛЬИНИван Александрович (1889 -1954) - русский религиозный философ, испытавший влияние идей Гегеля, Франка, интуитивизма Лосского. Основные работы: «Понятие права и силы», «Религиозный смысл философии», «Путь духовного обновления», «О сопротивлении злу силой», «Аксиомы религиозного опыта», «Путь к очевидности».
  На первом этапе своего творческого пути И. выступал как представитель неогегельянства. В магистерской диссертации (за исключительно высокое качество труда И. была присуждена степень доктора) философ предложил свою интерпретацию диалектической логики Гегеля. И. считает, что по методу философствования Гегель должен быть признан не диалектиком, но интуитивистом, или, точнее, «интуитивно мыслящим ясновидцем».
  Другая тема размышлений И. - связь философии и религии. Поскольку, как утверждает И., философия с самого начала приняла на себя «тот самый предмет, в аффективно-иррациональном переживании которого пребывала религия», постольку религиозное содержание теперь существует в формах «разумного и адекватно мыслящего познания». Оказывается, что у религии и философии не только единый предмет - Бог, но и единый «духовный опыт», открывающий человеку природу Божества («философия есть адекватное понятие абсолютного предмета»). Размытые грани между религиозным восхождением к Истине и философской рефлексией об истине позволяют И. настаивать на «религиозном смысле философии», говорить о «верующем знании и знающей вере», которые вводят в глубины Богопознания. «Люди разные, но предмет один и истина одна», - повторяет мыслитель.
  Анализ и оценка духовного содержания культуры - еще одна тема размышлений И. Европейская культура последних двух столетий - это тотальная анонимность, существующая в отсутствие любви (любовь превратилась в инстинкт, «нужный для деторождения», или в «лицемерную фразу») и ненависти («вера стала пережитком», «совесть есть выдумка блаженных»). Всё покрыто дымкой внешней благопристойности, скрывающей разрушенные социальные связи и самого человека с его «расколотым сознанием». Девиз времени: «человек человеку - прохожий». Если же затронуты личные интересы, то «человек человеку - волк». Рассуждения И. опережают высказывания Э. Фромма, Г. Маркузе, М. Бубера и других современных западных мыслителей о гуманитарной катастрофе наших дней.
  Как бороться со злом в его разных обличьях? Этому посвящена книга «О сопротивлении злу силою». По словам самого автора, в первой части он «расчищает дорогу от мусора», раскрывает содержание понятий добра и зла. Вторая часть - «погребение набальзамированного толстовства» с его концепцией «непротивления злу насилием». Третья часть - разрешение проблемы. И. считает, что «зло начинается там, где начинается человек». Поэтому, пока в человеческой душе живет зло, меч будет необходим для пресечения его внешнего действия - меч, сильный в своей неизвлеченности, в своем пресекающем ударе. Необходимо активное противодействие злу, даже если оно требует применения силы. И. не отрицает даже необходимости смертной казни. Но борьба эта требует духовной зрелости, поскольку ее участники решают не только вопрос соотношения целей и средств, но и проблему незыблемости нравственных границ человеческого поведения. Для И. одним-единственным универсальным правилом является: «противься злу из любви, - из любви отдавая всё свое, где это нужно; из любви понуждая и пресекая, где нужно; из любви уговаривая, и из любви казня, и из
любви не отдавая ничего своего, если это «твое» есть больше, чем твое, если оно есть в то же время Божие: святыня, церковь, родина или их вещественное воплощение».
  В «Аксиомах религиозного опыта» И. развернуто излагает религиозно-философские аспекты мировоззрения и практические шаги человека, вставшего на путь восхождения к духовности, которая только и придает человеческой душе и всей культуре высшее значение и ценность. Не изменение социальной среды, но индивидуальная воля, опирающаяся на религиозную веру, любовь к Родине, нерушимость семейных уз есть предпосылки развития человеческой личности. «Волевое начало» важно не только в жизни отдельного человека, но и целого государства. И. - сторонник сильного, целостного российского государства. Монархия - не только прошлое, но и будущее России, считал И. «Идеальная» монархия должна быть лишена недостатков существовавшей в России монархии; она должна способствовать развертыванию творческих способностей народа и открывать простор для развития отдельной личности.

  ИММАНЕНТНОЕ(от лат. immanens - пребывающий в чем-то, свойственный чему-либо) - внутренне присущее предмету, явлению или процессу свойство. Термин «И.» восходит к Аристотелю, применялся в средневековой схоластике, используется в истории философской мысли. Так, например, Бог в пантеизме Спинозы имманентен природе. Понятие И. используется и при характеристике философии марксизма: движение является атрибутом материи, имманентно ей. И. в кантовской философии приобретает характер проблемы определения границ человеческого разума: И. движение разума - это движение в рамках феноменов, явлений, но не «вещей в себе», трансцендентных (запредельных по отношению к человеческому разуму). Данная традиция продолжена в феноменологии Э. Гуссерля, который под И. подразумевает рассмотрение феноменов в особой феноменологической установке как «чистых», непосредственно данных сознанию.
  В философии жизни И. становится центральной категорией, характеризующей сущность жизни. И. для Г. Зиммеля выходит за границы жизни как «субъективной непосредственности», жизни как индивидуального процесса. «Жизнь» с точки зрения представителей этой концепции становится универсальной категорией, объемлющей не только индивидуальное существование, но и все обособившиеся от него культурные формы - науку, искусство, нравственность, религию. В рамках этой концепции всё рассматривавшееся как запредельное, трансцендентное жизни - смерть, истина, добро, красота - оказывается имманентным ей. Все находящиеся за пределами жизни в ее непосредственности ценности открываются как имманентные жизни в широком понимании, которая становится чем-то «более чем жизнью».
  Для философии постмодернизма характерна предельно широкая интерпретация И. Трактовка всей человеческой реальности как бесконечного и безграничного текста лишает самостоятельности, внеположенности, «трансцендентности» позицию самого познающего субъекта, что было присуще классической философии. Противопоставление И. и трансцендентного, таким образом, окончательно проблематизируется.

  ИНДИВИДУАЛИЗМ - мировоззренческая программа, провозглашающая в качестве высшей ценности интересы индивида, форма осознания индивидуальности. И. проявляется в отношениях человека к человеку, индивида к обществу и государству, к социальной группе.
  Оценки социальной значимости и философского смысла И. разнообразны. Он рассматривается как позиция индивида, отделяющая его от массового, «стадного» поведения, от социального конформизма. И. часто противопоставляется этатизму - поглощению жизни индивида и его интересов интересами государства. И. может рассматриваться как расширение чувства обладания, как «право собственности на самого себя» (М. Штирнер). Существует интерпретация И. как осознанного стремления предприимчивого, энергичного индивида к личному успеху. И. как необщительность, стремление к уединению оценивается в качестве необходимой предпосылки творческой деятельности (И. Кант). Противоречивость оценок И. определяется противоречивостью самого И. как типа мировоззрения.
  Принципы индивидуалистического мировоззрения сложились не сразу, поэтому об античном И. и И. средневековой культуры можно говорить условно, опираясь на расширительную трактовку термина. Расширительное толкование И. отождествляет его с признанием относительной автономности индивида. Так, античный И. есть форма ослабления родовых и групповых связей, реализуемая посредством признания связей индивида с космическим целым. Индивидуалистические мотивы в средневековом мышлении связаны с обоснованием личной свободы человека и его ответственности перед Богом. В гуманистическом И. Возрождения находит выражение идея деятельно-конструктивной природы человека.
  Содержание И. в узком смысле определяется тремя постулатами. Первый постулат - рассмотрение общества не как сложной системы социальных отношений, но как совокупного человеческого существования, коллектива, собрания индивидов. Второй постулат предполагает антропологический подход к человеку. Сущность человека рассматривается как совокупность определенных качеств, изначально ему присущих, отданных ему в безраздельное владение, неотчуждаемых. Третий постулат предполагает полное несовпадение законов жизни общества и законов жизни личности.
  Эти три закона И., взятые в сопоставлении, обнаруживают свою противоречивость, чем и определяется неустойчивость И. как мировоззрения, многообразие его форм. Если индивид - лишь набор определенных качеств, которыми он обладает, а общество - совокупное «индивидное» существование, то между индивидом и обществом не должно быть пропасти. Ничто не должно стоять между ними, кроме самого обладания, в котором сосредоточены устремления человека к автономному, свободному существованию. Постепенно уступки обществу приводят к чувству утраты, собственность индивида поглощается более сильным коллективным партнером - обществом. Человек стремится вернуть свое утраченное «Я» двумя способами: либо путем законного выкупа, либо - насилием, «грабежом», подчинением себе человеческого сообщества.
  Так возникают две формы И.: И. мещанский, обывательский и И. бунтарский. Для первого характерно стремление «договориться» с обществом-коллективом, «выкупить» себя за отчуждение части своих прав. Бунтарский индивидуалист не торгуется с обществом, а стремится подчинить его себе, превратить в проекцию «Я». Обе формы И. носят универсальный характер, могут проявляться в любую историческую эпоху. Однако они имеют свою «историческую родину». Мещанский И. наиболее законченную форму обретает в эпоху Просвещения. Г. Зиммель назвал его «количественным» И. Это И. равных («одинаковых») в правовом и нравственном отношении обособленных индивидов. И. бунтарский ярче всего был выражен в философии Возрождения, в немецком романтизме, в ницшеанстве. Г. Зиммель назвал этот И. «качественным», воплощающим в себе мировоззренческое кредо творческой личности.
  Мировоззренческая установка И. в широком смысле характерна для любого общества с достаточно высокой степенью социальной дифференцированности и является необходимой предпосылкой социальной коммуникации. Распространение И. в узком смысле - свидетельство неэффективности функционирования наличной системы социальных связей, несбалансированности частей социального целого.

  ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - часть мировой философии, выражающая своеобразие национальной жизни, стиля мышления народов Индии. Истоки ее - в древних священных текстах, составление которых продолжалось со 2 тысячелетия до н. э. по VI в. до н. э. 1028 гимнов «Ригведы», древнейшей части сборника текстов «Веды» (санскр. «веда» - знание, ведение) дают полное представление о древних религиозно-философских воззрениях народов древней Индии. «Ригведа» существует в нескольких редакциях: «Черной Яджурведе», сопровождающей религиозные формулы предписаниями относительно обрядовых действий, и «Белой Яджурведе», выделяющей детальные предписания в обширное дополнение - «Брахмана». В литературу, называемую обычно ведийской, входят также обширные брахманы, которые рассматриваются как приложение к Ведам, и мистические араньяки и упанишады (буквально - «сидение у ног наставляющего учителя»), которые, в свою очередь, являются приложением к брахманам. Религию народа, который создал эту литературу, называют брахманизмом или ведизмом, в отличие от индуизма.
  В «Ригведе» часто упоминается Брахман - нечто сверхъестественное, основа, из которой происходит Вселенная. Жрец обладает Брахманом, поэтому он имеет магическую силу, заключенную в словах, которые произносит. Позже из этих слов, подвергшихся дополнительному анализу, были выделены слоги, считающиеся священными, прежде всего слог «ом», содержащий сущность мистического знания и наделенный таинственной силой. Литература Брахман признавала возможность переселения душ после смерти. В упанишадах излагается первоначальное учение о сансаре (перевоплощении) и о карме (результатах поступков этой жизни, влияющих на ход последующих перемен). Так все жизненные проявления были увязаны в единую систему.
  Учение о карме (буквально - «деяние») стало одной из основ большинства направлений индийской мысли. Отвечая на вопрос о причине страданий, оно стало нравственным регулятивом в повседневной жизни, поскольку предлагало каждому бесконечный ряд возможностей в виде новых перерождений. Одним из способов выпадения из круга сансары являлось достижение мистического знания с помощью глубокой медитации и аскетизма. Отшельники-аскеты, занимавшиеся психическими и умственными упражнениями, медитацией, оказали большое влияние на развитие религиозно-философской мысли этого периода.
  В VII -VI вв. до н. э. появляются космогонические теории натуралистического характера. Одни объявляют первоосновой мира огонь, ветер, или эфир, другие - некий принцип «созревания» или внутренней эволюции. Объединяет все направления мысль о том, что пространство и время заполняет единая сущность - Брахман, или мировая душа. Брахман пребывает в душе человека. Более того, он и есть душа, это «атман», то есть «Я». Человек, осознавший это, сливается с Брахманом и выходит из круга перерождений, перевоплощений, выходит за пределы страдания и радости, жизни и смерти. Состояние достигнутости Брахмана невыразимо, поэтому в религиозно-философской литературе складывается традиция образности, метафоричности, символизма, отрицательных определений, призванных выразить невыразимое. Мысль о тождестве индивидуальной и мировой души приводит всё многообразие и непоследовательность мира к единству, которое, в свою очередь, становится объяснительным принципом для последующих умозрительных конструкций. Поскольку смыслом индивидуальной жизни является познание Брахмана с целью личного спасения, то философия брахманизма
этична и мистична.
  С одной стороны, добро и зло, растворяясь в Брахмане, являются таковыми лишь относительно друг друга, поэтому сами по себе они лишь его условные обозначения. С другой - добро есть то, что помогает познать Брахман; всё, что отвлекает от медитации, - зло. Чтобы достичь блаженства, надо отказаться от желаний, то есть восстановить первоначальную ситуацию Брахмана - мировой души, пребывающей в себе. Не активизм, направленный вовне, но созерцание, погружение в себя надолго становится особенностью религиозно-философского мироощущения.
  Наряду с учениями упанишад, которые вошли в систему брахманизма, в VI -V вв. до н. э. развились и другие учения, несовместимые с канонами ортодоксальной религии: буддизм, джайнизм и влиятельная секта адживики. Джайнизм (основатель - Махавира Вардхамана, 540 -468 гг. до н. э., один из главных оппонентов Будды) не распространился за пределы Индии и не обнаружил тенденции к развитию. Мир существует и функционирует согласно всеобщему закону, утверждает джайнизм. Вселенная вечна, но существование ее делится на бесконечное число циклов, каждый из которых состоит из периода улучшения и периода упадка. В кульминационный период люди отличаются гигантским ростом, живут необычайно долго, не нуждаются в законах и собственности. В наше время мир деградирует. Процесс упадка продлится 40 тысяч лет, деградация приведет к тому, что люди, забыв «азы» культуры, будут в конце концов жить в пещерах. Затем постепенно всё начнет улучшаться, чтобы в свое время опять прийти в упадок, и так до бесконечности. Джайнизм существует до сих пор. Он требует выполнения строгих аскетических правил для того, чтобы, разрушив карму,
накопленную душой, остановить процесс перерождений и круговорота, сансары. В неуклонном следовании принципу ненасилия (ахимсы) джайнизм пошел гораздо дальше прочих религиозно-философских направлений.
  Учение адживики (основатель - Гошала Маскарипутра, VI век - 487 г. до н. э.) напоминает взгляды Парменида: мир вечен и неподвижен; всякое изменение и движение - лишь иллюзии. В мире существует безличный принцип, который определяет всё, вплоть до мельчайших деталей, поэтому «и глупый и мудрый должны пройти свой путь и положить конец своим страданиям».
  В религиозно-философской литературе много внимания уделяется опровержению учений чарваков и локаятов. Так назывались материалистические школы той эпохи. Общая позиция всех материалистических школ сводилась к признанию бесполезности всех религиозных ритуалов и моральных предписаний. Человек должен взять от жизни как можно больше и добиться в ней счастья, насколько это в его силах. Лейтмотивом проходит мысль: «Тот, кто в страхе отвертывается от радости, которую он видит перед собой, - глупец, он ничуть не лучше животного». Раз всё кончается смертью - жертвоприношение, рай, спасение и потусторонний мир - обман. Жизнь человека состоит из счастья и страдания. Единственной целью должно быть сокращение доли страдания и увеличение доли счастья. «Если необходимо для счастья - бери масло в долг и ешь».
  Своеобразным синтезом религиозно-философской мысли древности является индуизм, сформировавшийся в процессе соперничества брахманизма и буддизма. Энциклопедией индуизма являются «Махабхарата», великий эпос Индии, священная книга «Рамаяна», дополненная «пуранами» (древними сказаниями и наставлениями), а также «Бхагавадгита», представляющая собой компиляцию из разных источников. В основе индуизма лежит священная триада, «тримурти» - тройной образ, объединивший Брахму - создателя, Вишну - вседержителя и Шиву - разрушителя. Реально же всегда существовало тяготение к выделению из троичности какого-то одного бога.
  Около первого века нашей эры в системе индуизма сформировались шесть философских учений, которые рассматривались как одинаково действенные пути к спасению. «Ньяя» (анализ) была не столько теологическим учением, сколько школой логики и эпистемологии, которые способствуют достижению высшего блаженства. Таким образом, логико-философское мышление получило религиозное освящение. «Вайшеншика» («вайшешика»), школа индивидуальных свойств, дополняла ньяя; в Средние века они слились в единую школу. Основным положением вайшеншики является признание атомарного строения природы. «Санкхья» (счет) отличается дуализмом. Она учит, что космическая эволюция происходит за счет динамики «материи и сознания», которая в итоге приводит к положительному или отрицательному взаимодействию мира и человека. «Йога» (дисциплина духа) подчеркивает значение психического тренинга как главного средства спасения. Во II в. возникает буддийская философская школа «мадхьямика», или «срединное учение». Основателем ее был Нагарджуна. Критикуя все шесть философских школ, Нагарджуна указывает на иллюзорность мира. Основное понятие «мадхьямика»
- «шуньята», пустотность. Высшая форма познания - интуитивное сверхразумное познание. «Миманса» (исследование) и «веданта» (завершение вед), дополняя друг друга, нашли свое законченное выражение в работах философа Шанкары (788 -820). В его учении индуизм превратился в стройную систему, существующую до сих пор, поэтому его роль в индуизме сравнима с ролью Фомы Аквинского в учении католической церкви. Мастерски владея диалектической аргументацией, Шанкара пришел к выводу, согласно которому в этом феноменальном мире единственной реальностью оказывается Брахман, безличная мировая душа, которой идентична индивидуальная душа. Спасение (как и в упанишадах) достигается осознанием этой идентичности с помощью медитации. Учение Шанкары стало классической философией индуизма. В XIX - начале XX в. этот индуизм усилиями индийских религиозных реформаторов Вивекананды и Ауробиндо Гхоша был приближен к понятиям европейской философии с целью сближения сознания Запада и Востока на основе единой религии индуизма - «матери всех религий».
  Степень влияния философии Индии на Древний мир является предметом споров до сих пор. Неоднократно отмечалось сходство между учениями древних греков - от Пифагора, Платона до Плотина и учением упанишад. Хотя нет свидетельств тому, что кто-либо из греков знал санскрит и индийскую религиозную литературу, полностью исключать возможность индийского влияния на неоплатонизм нельзя.
  Несомненно влияние индийской мысли на культуру Европы и Америки в XIX -XX вв., когда на Западе были основаны различные религиозно-философские общества (Теософское общество, общество последователей бенгальского мистика Парамахансы Рамакришны и его ученика Свами Вивекананды и др.). Признавали влияние на свое творчество индийской эстетики и философии Гёте, Шопенгауэр, Толстой. В англоязычном мире индийская религиозно-философская мысль оказала заметное воздействие на Р. Эмерсона, У. Торо, У. Уитмена и др.

  ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ - общезначимость познавательного опыта, основа передачи результатов познания от одного субъекта к другому, основа обучения, научных контактов. И. - необходимое условие научной деятельности. В качестве предпосылки И. может рассматриваться в зависимости от философских установок исследователя наличие единых законов природы, общества и мышления, универсальная структура субъекта познания или форм познавательной активности, наличие «коллективного бессознательного». В феноменологии основанием И. служит наличие особого жизненного мира - совокупности первичных познавательных установок, в неокантианстве - наличие мира общезначимых ценностей. И. может пониматься не как исходный пункт познания, но как «горизонт» возможностей понимания, как итог коллективных усилий человечества (поздний Гуссерль, Бубер).

  ИОАНН ДАМАСКИН(около 650 -754) - византийский богослов, философ и поэт. Родился в христианской арабской семье. Получил энциклопедическое греческое образование. В своих трудах «Источник знания», «Три слова против порицающих иконы», «Священные параллели» выступает как систематизатор наследия ранневизантийской богословско-философской мысли. Разносторонность познаний позволила ему соединить разнородный мыслительный материал в единую замкнутую систему.
  Главным сочинением считается «Источник знания», состоящий из трех частей. Первые две части - «Диалектика», содержащая изложение философии Аристотеля, и «Список ересей» - служат как бы философским и историческим введением к третьей части - «Точному изложению православной веры», представляющему собой первый опыт систематического изложения христианского богословия. Большое место занимает учение о Боге, космология, христология, антропология. По замыслу и структуре «Источник знания» предвосхищает «суммы» западных схоластов. В течение длительного времени эта книга служила учебником философии и богословия. В X в. она была переведена на славянский язык, в XII в. - на латынь.
  В своих «Словах» в защиту икон И. Д. исходил из понимания иконоборчества как христологической ереси. Иконоборцы основывали свои возражения на ветхозаветном запрете кумиротворения, игнорировали Боговоплощение. Отвечая им, И. Д. писал: «Я не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему вселиться в вещество и через посредство вещества соделавшему мое спасение». Исповедуя свою почтительную любовь к материи как творению Бога, он пишет: «Я поклоняюсь материи… она прекрасна… А с тех пор, как в нее вселилось Слово Божие, вещество стало достохвальным, а потому вещественные образы необходимы и имеют положительный смысл».
  В полемике против обвинения его в идолопоклонстве И. Д. впервые проводит различие между «служением», подобающим лишь Богу, и «почитанием», оказываемым тварным вещам, к которым относятся и иконы. «Слова» И. Д. против иконоборцев являются его самым большим вкладом в православное Предание. В историю литературы И. Д. вошел как поэт, создавший ряд знаменитых церковных песнопений.

  ИОСИФ ВОЛОЦКИЙ, в миру Иван Санин (1439 -1515) - русский мыслитель, богослов, публицист, видный церковный и общественный деятель Московского государства. В 1578 г. причислен к лику святых. Основное произведение: «Просветитель, или окончание ереси жидовствующих». Вопреки сложившемуся о нем мнению как о начетчике, «законнике», стремящемся вписать церковь в структуру государства, стороннике обогащения церкви, И. В. - просветитель, пытавшийся в основанном им монастыре близ Волоколамска осуществить «Град Божий», реализовать первую в истории России рационалистическую утопию.
  Его монастырский «Устав» - это развернутый проект социально-нравственного воспитания личности, форма публичной полемики с «архаистами», представителями древнерусского благочестия, воспитанными на слепом доверии к традициям. Для И. В. формирование «внутреннего» человека начинается со строжайшей дисциплины тела и разума, непрерывного образования, развития чувства ответственности, достоинства и свободной воли. Значительное место в этом процессе у него занимает не только следование общежительным правилам, нормам, церковным обрядам, но и церковное искусство, иконопись.
  Критически выступив против реформации православия (ереси «жидовствующих»), И. В. впервые на Руси обосновывает двойственный характер истины: материальное («явленное в мире») - это предмет разума; Дух - выше разума, он - дело веры. Тем самым И. В. пытался в условиях усиливающегося тоталитаризма государственной власти восстановить утраченную еще в Византии «симфонию» церкви и государства, утвердить примат церкви в религиозно-нравственном смысле над волюнтаризмом царской власти. Воплощение в жизнь этой идеи требовало решения ряда политических, экономических, богословских вопросов, что нашло отражение в дискуссии 1505 г. по частному вопросу о церковном имуществе. Возглавляемое И. В. социально-политическое движение получило неадекватное название «стяжатели», или осифляне.

  ИРРАЦИОНАЛИЗМ(лат. irrationalis - неразумное) - в узком смысле - философское течение XIX - начала XX вв., отвергающее разум как единственную основу человеческого бытия. В широком смысле И. - характеристика различных философских концепций, авторы которых существенно ограничивают место разума в мире и в человеческой жизни и предлагают в связи с этим изменить основные способы человеческой познавательной деятельности.
  Он имеет много оттенков. За И. принимают отсутствие строгой логической выстроенности философского дискурса, использование элементов художественной образности, метафор, многозначность текста, отсутствие авторской позиции как выражения «привилегированной» интерпретации.
  И. часто называют учение о непознаваемости мира. И. тем самым сближается со скептицизмом и агностицизмом. И. - это также декларирование существования иной логики, отличной от традиционного «бинаризма».
  Этическая форма И. - признание абсурдности, бессмысленности человеческого существования в нечеловеческом, неразумном мире, безнадежность попыток гармонизации отношений между человеком и миром. И. может быть также связан с признанием существования в самом человеке противоположных сил, не подчиняющихся единой логике.
  И. порой приобретает характер особой онтологии. И. в этом смысле - признание существования хаоса как скрытой основы мира, придание особого онтологического статуса случайности; рассмотрение социального как арены действия неразумных сил; оценка творчества как спонтанного иррационального процесса, пронизывающего всю человеческую жизнь. И., следовательно, предполагает «неразумие» мира, нерациональные формы существования человека, невозможность рационального взаимодействия человека и мира.
  Понятие иррационального как антитезы разума, как неразумного в течение длительного периода не играло в философии существенной роли; доминировал образ Логоса, лежащего в основе мира. Все отклонения от рационального мироустройства рассматривались как запланированное «исключение из правил». «Отклоняющиеся» шальные атомы Эпикура являлись своего рода ассимиляцией иррационального единой логикой разума.
  К И. нельзя отнести теистические учения. Сторонники религиозной философии проводят различие между ограниченными возможностями человеческого разума и Разумом абсолютным, Логосом, но не лишают всё окружающее смысла. Образы цели, идеала, провидения, искупления, спасения выражают «сверхрациональный» смысл всего существующего. Теизм исключает хаос как основу абсурдности человеческой жизни; устанавливает соответствие между деятельностью человека, Богом и природой.
  Новое время рассматривает законы разума в качестве универсальной основы всего существующего. Иррациональному нет места в мире, оно сводится к индивидуальным ошибкам разума, к «изнанке разума» и не играет существенной роли в человеческой жизни. Но уже в XVIII в. появляется идея обращения к природе (Ж. Ж. Руссо) как к источнику «естественности», говорящей не языком разума, но чувства. «Естественное» как основа социальной жизни приобретает черты антиразумности. Маркиз де Сад, развеяв руссоистскую идею природности как подлинной социальности, вносит иррациональную ноту в понимание природы, показав, что насилие, безумие и смерть в обществе проистекают из разгула природных страстей.
  Иррациональное как сущность художественного творчества оказывается в центре внимания немецких романтиков (Ф. Шлегель). Идеи Кьеркегора, Шопенгауэра, Ницше сделали иррациональное синонимом человеческой свободы. В борьбе с всесилием разума, с гегелевским панлогизмом выдвигается идея обоснования сущности человека как недетерминированного «разумом-Логосом», «разумом-социальностью», даже собственным «разумом-целью». «Жизнь» - особая реальность, находящаяся вне Бога, природы, культуры, с ее непрерывностью, текучестью, - ломает перегородки между объектом и субъектом, материальным и идеальным, становится царством иррационального. Человек - выразитель И. жизни - воплощенное противоречие, нарушение закона тождества, синтез «того же самого» и «иного» («философия жизни»).
  В этот период в философии складывается двойственное отношение к И. Сфера социального рассматривается в И. как сфера существования тождественного себе индивида, как сфера «объективации», где исчезает подлинное человеческое бытие, поглощаемое фантомными образованиями - социальными институтами и институализированными формами сознания. Социальная «псевдорацинальность», разум без человека и без Бога становится новой сферой иррационального. Кьеркегоровский сумасшедший, повторяющий, что «Земля круглая», есть выражение такой псевдорациональности. Полная детерминация человека внешним ведет к возникновению особого «отрицательного» иррационального как формы отчужденного бытия.
  По отношению к современной философии оценки «рационализма» и «И.», строго говоря, неприменимы. Место понятий Бога, Единого, Абсолюта в современной философии занимают понятия Иного, Бытия, трансцендентного. Эти понятия не дают возможность объективировать, зримо представить ту реальность, которая стоит за ними, но выполняют роль познавательных, нравственных, эстетических регулятивов, избавляющих философское сознание от самодовольного антропоморфизма и «рациоцентризма». Идея разума как «зеркала природы» отошла в прошлое. Разум человека, несущий на себе печать социально-исторической ограниченности, не может претендовать на окончательную оценку всего существующего. Попытки человека войти «на равных» в игру мировых сил, правил которой он не знает, требуют дополнительного оснащения разума механизмом иронии (Р. Рорти). Разум современной философии не пытается подчинить себе окружающее, он утверждает себя как специфически человеческий способ бытия, как необходимый элемент мира, к которому неприменимы антропоморфные характеристики рационального и иррационального.

  ИСИХАЗМ(от греч. hesychia - покой, безмолвие, отрешенность) - мистическое религиозно-философское учение, возникшее среди христианского монашества в Египте, Палестине, Малой Азии в конце III в. Возродилось в XIV в. в Византии (Григорий Синаит, Григорий Палама) В И. основной формой связи человека с Богом признается Его молчаливое созерцание.
  В начальный период распространения и укрепления И. он находился под определенным влиянием идей неоплатонизма, в частности идеи «развоплощения» человека, выхода его за пределы собственного тела. Собор 553 года отделил исихию от неоплатонизма, осудил Оригена и его ученика Евгария, отстаивавших идею «развоплощения». Исихия стала рассматриваться как приобщение к «воплощенному Логосу» - Христу с помощью молитвы. Практика И., «умное делание», содержит в себе ряд приемов, способствующих концентрации внимания, «собирания» мысли. Это и произнесение молитвы с ритмичной задержкой дыхания, и особое согнутое положение молящегося, сидящего на низком сиденье. Сама молитва должна быть немногословной. В практике И. содержится надежда на преображение всего человеческого существа, на обожение человека в этой, земной жизни.
  В XIV в. Григорий Синаит считал, что с помощью исихии можно освободить ум человеческий от закона греха и смерти, от первородного греха. Цель жизни человека, наделенного с помощью Бога разумом, состоит в постоянном совершенствовании, в стремлении к истинному знанию видимых и невидимых вещей. Основная задача человека - сделать свой ум способным прямо взирать на Бога и непосредственно от Него принимать божественные мысли. Пределом постижения является чистое созерцание догматов веры - Троицы (троичной природы Бога) и двойной природы - божеской и человеческой - во Христе. Одна из самых больших опасностей, грозящих человеку, - это своеволие ума, сон разума, отдавшегося на волю фантазии, которая коварно играет запомнившимися человеку его собственными греховными помыслами. Тело, не прошедшее реального изменения, если не причина, то посредник греха. Поэтому невозможно отделить борьбу с грешными помыслами от задач изменения плоти, которая должна перестать продуцировать грешные помыслы. Обожение человека касается не только души, но и тела. Плоть человека изначально свята и нетленна.
  Григорий Палама развил учение об обожении в И. Он выступил против рассечения человека на рациональное и чувственное начала. Воссоздание человеком себя как цельности, единства души и тела позволяет человеку прикоснуться к божьему свету - энергии, в которой и проявляется присутствие Бога в мире. Молчание, безмолвие и есть способность созерцания Бога не опосредованно, а непосредственно. И. оказывается органическим соединением апофатического и катафатического путей познания Бога: невозможность познания Божественной сущности сочетается с признанием возможности созерцать в форме особого знания «выступления» Бога в мире - Божественные энергии, Благодать. Молчание в И. - это не абсолютная немота, это непереводимость переполненности смыслом на язык мертвых знаков, это священное символическое безмолвие.
  Движение И. распространилось в России, ярко проявилось в иконописном творчестве (Феофан Грек, Андрей Рублев), в деятельности преподобного Сергия. Определенное богословское продолжение И. нашел в лице «нестяжателя» Нила Сорского.

  ИСКУССТВО - практически-духовная деятельность по освоению и воплощению эстетических ценностей. И. есть ядро эстетической культуры, которая, в свою очередь, включает в себя эстетические ценности, эстетические потребности и способности (эстетическое восприятие, эстетический вкус и эстетический идеал), деятельность по их освоению и воплощению, эстетическое воспитание. Эстетическая деятельность может быть внехудожественной: эстетические аспекты присутствуют в деятельности ученого, социально-преобразовательной деятельности, в быту, в спорте и т. п.
  И. - это специализированная эстетическая деятельность. Оно существует для реализации эстетических ценностей, максимально активизирует эстетические переживания. И. концентрированно выражает эстетическое отношение к миру. В отличие от эстетического переживания, которое может присутствовать в любом виде деятельности, сопровождать ее, И. моделирует особую реальность - художественную, в которой эстетическое освоение мира заключено в особую «рамку», отгорожено от целесообразно-утилитарных видов деятельности.
  В истории человеческой культуры издавна сосуществовали, сталкиваясь, а порой и переплетаясь, взгляды на И. как на ПОДРАЖАНИЕприроде (мимезис), интерпретация И. как творческого САМОВЫРАЖЕНИЯ, ЗНАКОВО-СИМВОЛИЧЕСКАЯконцепция. То или иное понимание сущности И. неотделимо от понимания мира, природы человека и взглядов на общество. В зависимости от понимания сущности И. определяются его функции и происхождение.
  Понимание И. как ПОДРАЖАНИЯдействительности, ее отражения возникает в античности и остается популярным вплоть до XX в. Для Платона искусство - это подражание миру чувственных вещей. Царство идей может стать предметом созерцания только мыслителя, художник создает «тени теней». Поэтому художественное произведение обманчиво, препятствует познанию истины, хотя и заразительно.
  Для Аристотеля И. также основывается на подражательной способности. Подражание - это по существу познавательная способность. И. как подражательная деятельность включает также моменты удовольствия, которое основывается на радости узнавания. И. говорит о возможном, о том, что «могло бы случиться». Поэтому оно не погрязает в воспроизведении частностей, в чем и превосходит описательность истории.
  Аристотелю принадлежит разработка понятия катарсиса - очищения человеческой души от низменных страстей посредством созерцания - особой формы познания. И. обязательно включает элемент удовольствия, воспитывает, расширяет познавательный кругозор. Такой взгляд на искусство был весьма популярен в античности и в более позднее время. По словам Плутарха, переход от незнания к знанию труден, подобен резкому переходу от тьмы к свету. Искусство необходимо как низшее звено в познании. Основное назначение искусства - воспитание ума: «Как учитель детей наставляет на ум, так людей уже взрослых - поэты».
  Отношение к И. как к подражанию природе - «лучшему мастеру форм» - характерно для эпохи Возрождения. Воспроизведение природы и лучшего ее творения - человека - основная задача И., достижение внешнего правдоподобия оказывается сферой приложения специального знания - анатомии, математики, статистики. Деятели художественной культуры Возрождения ориентировались на идеал, выверенный с помощью точного знания. С другой стороны, художественная культура Возрождения - это культура признания безграничности творческого развития человека, его совершенствования; она стирала грани между телесным и духовным, «внешнее» делала равноценным «внутреннему». «человеческий взгляд на мир» (линейная перспектива в живописи) становится преобладающим. Так рождается «иллюзионизм» - удвоение реальности, в котором закрепляется абсолютность человеческой субъективности.
  В XVII в. французский теоретик классицизма Н. Буало также исходит из принципа подражания природе, однако он, опираясь на идеи французского рационалиста Р. Декарта, его программу очищения разума от страстей, выдвигает идею подражания природе не в ее чувственно-вещных характеристиках, но как постигаемой разумом структуре. Критерием красоты оказывается ясность, выявляемая только разумом, - особая модель человека нового времени, согласно которой познавательная способность тождественна сущности человека, определяет и воспитательное назначение И.
  В век Просвещения основное назначение И. и его сущность также определяются его познавательной функцией. Художник ничего не изобретает, однако он наделен более острым зрением, нежели обычный человек, который не может самостоятельно увидеть истинное положение вещей. Познавая, И. морализирует, становится «школой нравственности», воспитывает гражданина. Познавательная природа И. в эпоху Просвещения становится основой выполнения им не только морально-воспитательной, но и идеологической функции - «приговора о явлениях жизни».
  Для сторонников теории САМОВЫРАЖЕНИЯИ. является безграничной сферой проявления ничем не ограниченной активности. Представители немецкого романтизма рассматривали его в качестве внутреннего шифра души художника. «Музыкант, - писал Новалис, - изымает существо своего искусства из самого себя, и никакое подозрение, что он подражает кому-то, не может коснуться его». Эмоциональная перегруженность так понимаемого И. делает его естественным средством «заражения» читателя, зрителя эмоциями автора. И. с этой точки зрения превращается в исповедь. По мнению Л. Н. Толстого, И. опирается на единство душевного опыта людей: «Искусство есть деятельность человеческая, состоящая в том, что один человек сознательно известными внешними знаками передает другим испытываемые им чувства. А другие люди заражаются этими чувствами и переживают их».
  ЗНАКОВО-СИМВОЛИЧЕСКАЯконцепция рассматривает И. не в привычной системе «человек - мир», но либо как абсолютно замкнутую, автономную систему деятельности, либо как форму связи человека с чем-то запредельным, с Богом. История подхода к И. как к знаково-символической системе - это его современная история. Однако и в прошлом существовал подход к И. как к деятельности, результаты которой открывают нам дорогу в иной, потусторонний мир.
  Особенности иконописи как элемента художественно-эстетической культуры можно понять только в рамках символической концепции И. На иконе как целостном религиозно-эстетическом символе за явным постоянно угадывается тайное - «письмена Бога».
  Современное И., в котором отсутствуют строгие правила, каноны, символика которого далека от религиозной, тем не менее чаще всего функционирует в рамках знаково-символической концепции. По мнению современного испанского мыслителя Х. Ортеги-и-Гассета, И. идет по пути «дегуманизации», то есть изживания «слишком человеческого» содержания: индивидуальной ограниченности, субъективной пристрастности, самонадеянного стремления художника-творца к самовыражению. Лишь когда художник поймет, считает Ортега-и-Гассет, что его задача - конструирование выдуманного мира, а не исповедь и не проповедь, он станет подлинно свободным, сможет с помощью И. совершить невозможное - изменить наше видение мира, изменив с помощью метафоры наши переживания. Такой инструмент И., как метафора (особый художественный прием, связанный с перенесением свойств одного предмета на другой), - «игрушка, которую оставил человеку Бог» - позволяет постичь то, что находится слишком далеко от нас, до чего мы не можем «дотянуться» с помощью понятий. Метафора - это своеобразная «удочка» по уловлению разнообразных сторон бытия, это «мыслеобраз». С
помощью метафоры мы становимся способными разрушить «иллюзионизм», воспроизведение привычного образа реальности.
  По поводу происхождения И. существует ряд теорий. Сторонники БИОЛОГИЗАТОРСКОЙконцепции, выдвинутой еще Ч. Дарвином, усматривают исток И. в потребности привлечь внимание живого существа противоположного пола, всячески украшая себя. К данной концепции с известными оговорками можно отнести и психоаналитическую теорию З. Фрейда. И. возникает из аффективных конфликтов психики; И. - форма вытеснения и видоизменения влечений человека (использование энергии элементарных влечений для более высоких целей).
  ИГРОВАЯтеория (Г. Спенсер, Г. Аллен, К. Гросс и др.) причины возникновения И. усматривает в потребности расходования человеком нерастраченной в трудовой деятельности энергии, в необходимости «тренировки» для усвоения социальных ролей. В рамках МАГИЧЕСКОЙтеории И. оказывается формой различных видов магии, вплетенной в повседневную деятельность первобытного человека. Г. В. Плеханов, сторонник ТРУДОВОЙтеории, считал, что И. - «дитя труда», а не игры; полезные качества предметов затем становятся объектом художественного наслаждения.
  Трудовой процесс, магические действия, игра, манипуляции по «привораживанию» сексуального партнера в мифологическом мышлении первобытного человека составляли единое целое. Миф для первобытного человека был универсальной формой жизни и мысли, необходимой формой освоения окружающего. Все четыре версии происхождения И. можно назвать лишь абсолютизацией универсальной синкретической (нерасчлененной) формы архаической человеческой деятельности - мифа.
  Мифу присущи те особенности, которые можно обнаружить в современном художественном произведении: эмоциональная насыщенность, образность, вариативность, ценностная окрашенность, отсутствие субъект-объектной противопоставленности. Однако, если современное художественное произведение окрашено личностно-смысловым отношением, то «праискусство» ориентировано на коллективную значимость. Так, в изображении фигур, столь часто встречающихся в архаической культуре, гиперболизированы плодоносные функции женщины, имеющие коллективно-родовую значимость. Образность первобытного искусства не носила метафорический, «переносный» характер, а имела значение символа, онтологически (бытийно) связанного с символизируемым. Символ в рамках мифологического мышления - не изображение или обозначение вещи, но сама вещь. Прекрасные «обобщенные» изображения животных на стенах древних пещер - это не любование движением в «чистом» виде, это овладение животным через создание изобразительного символа движения. Наконец, совмещение, казалось бы, несовместимых признаков в одном изображении - появление, например, множества ног у животного
или изображение человека с головой животного (что мы назвали бы свободной игрой фантазии), - есть воплощение принципа «оборотничества» мифа, превращаемости всего во всё.
  Можно утверждать, что И. не тождественно мифу, но выросло из универсальных структур мифологического освоения действительности, содержащего в себе познавательные, магические, игровые, предметно-деятельные моменты. И. и до сих пор несет в себе элементы мифологического мышления; невозможно понять И., не учитывая его сходства с мифом.
  Проблема функций И. тесно связана с представлениями о его сущности, его происхождении, направлении его эволюции. Если ограничиться простым перечислением функций, то можно назвать следующие: эстетическая функция, познавательная, коммуникативная, гедонистическая (функция наслаждения), эвристическая (творческая), катарсическая («очищающая»), социально-организующая, воспитательная, игровая, компенсаторная.
  По поводу содержания функций И. и соотношения их между собой до сих пор ведутся споры. Если И. есть сгущение, концентрация эстетического отношения к действительности, осуществляемая с помощью моделирования особой художественной реальности, иллюзорного мира, который не претендует на подлинность, то ЭСТЕТИЧЕСКАЯфункция И. будет не «первой среди равных», но основной, определяя особенности проявления других функций.
  Эстетическое воздействие И. выражается, по словам крупнейшего отечественного психолога Л. С. Выготского, в «отсроченной реакции», опосредованной сложной работой мысли. КАТАРСИЧЕСКОЕвоздействие художественного произведения и выражает собственно его эстетическую сущность. И. очищает нашу душу, просветляет, видоизменяет наши эмоции с помощью «сострадания и страха», как писал еще Аристотель. Оно обращает человека к самопознанию, преображая «фальшивые» театральные слезы в настоящие. Оплакивая смерть трагического героя, зритель фактически предощущает возможности, которые таит в себе его собственная смерть, эстетическое переживание носит обобщенно-символический характер. Оно воздействует на нашу познавательную способность в целом, а не способствует познанию конкретных явлений, оно интенсифицирует нашу внутреннюю жизнь, но не формирует отдельные поведенческие навыки. Эстетические эмоции есть сигналы пробуждения в нас способности к творчеству, жажды осмысленной, свободной жизни. Поэтому жесткое разделение познавательной, воспитательной, игровой функций И. не имеет смысла, можно говорить лишь о различных
модусах, способах функционирования И. в нашей жизни.

  ИСЛАМ(арабск. - покорность) - наиболее поздняя по времени появления монотеистическая религия. Возникла в начале VII в. на Аравийском полуострове. Основное догматическое положение И.: «Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед - посланник Аллаха». Возникновение И. сопровождалось появлением священного Корана, который, согласно богословской традиции, был ниспослан Аллахом через архангела Джабраила в форме откровений в проповедях, обращенных к соплеменникам.
  По вопросу об авторстве Корана в науке существуют две точки зрения. Некоторые ученые усматривают в языке и стиле Корана несколько слоев, из которых лишь самый ранний относится ко времени пророка Мухаммеда, и считают памятник результатом коллективного творчества ряда лиц, создававших его на протяжении многих десятилетий. Согласно другой, господствующей точке зрения, творцом Корана был Мухаммед. Коран - это собрание проповедей Мухаммеда перед новообращенными или еще не признавшими новое учение. Отдельные части Корана были собраны, отредактированы и в окончательном виде разделены на 114 глав (сур) уже после смерти Мухаммеда, в середине VII в. В Коране отсутствует систематическое изложение основ мусульманской религиозной догматики; в нем содержатся лишь основные положения, которые позднее были разъяснены и приведены в систему исламскими богословами.
  Среди людей, не исповедующих И., особо выделяются иудеи и христиане - «люди Писания». Согласно догматике И., эти люди верят в того же Бога, что и мусульмане. Бог посылал им Моисея (Мусу), Иисуса (Ису), Гавриила (Джабраила), деву Марию (Мариам) с тем, чтобы они несли слово Бога. Однако люди исказили и забыли учение. Поэтому Аллах направил своего последнего пророка Мухаммеда с божьим словом - Кораном. Это как бы последнее предупреждение и попытка наставить «неверных» на путь истинный, после которого должен наступить конец мира и Суд, когда по делам своим люди попадут или в райские сады, или в адский огонь.
  Главные обязанности верующего: пятикратная молитва, пост в месяц рамазан (ураза), обязательная благотворительность (закят), паломничество в Мекку (хаджж). Несмотря на множество различных течений в И., главными из которых являются суннизм и шиизм, среди мусульман существует стойкое убеждение в принадлежности к единой общности людей, объединенных общей верой, традициями, начальной историей и общими интересами в мире. Идея превращения религиозной общности мусульман в единство политического порядка неоднократно выдвигалась и поддерживалась крупными исламскими государствами и религиозными центрами.

  ИСПОВЕДЬ - в христианстве - осознание человеком своих греховных помыслов и деяний и раскаяние в них перед священником в таинстве покаяния. И., покаяние - категории христианской антропологии и религиозной психологии.
  В христианской антропологии нет временного разрыва между средствами и целью, следствием и причиной: человек отождествляется с Богом, но во Христе. Именно в Нем гарантия («Истина и Путь») самоидентификации. Для эмпирического человека полнота Бога, оставаясь заданием для него, в то же время входит в его феноменологическое «сейчас». Это означает, что данность Христа в человеке и человека во Христе становится актуальной и действенной. Однако, когда дело доходит до их реального осуществления, у такой идеальной целостности сознания не хватает собственной энергии для практической деятельности самопреображения: человек оказывается на грани разрыва между своим житейским путем и Истиной, которая в нем тлеет.
  И. - религиозный императив и религиозно-психологический «орган», с помощью которого выявляются контуры (и провалы) целостности личности в ее эмпирическом существовании. Целостность эта «задана» Богом человеку, но не «дана» в наличном бытии. Смысл И. для духовно-практического сознания в том, чтобы оно смогло увидеть идеальное в реальном, вечное в тленном, контуры нравственного поступка в текучести повседневности. И. призвана сблизить, сколько это возможно, повседневную жизнь человека с заданной ему идеей целостности, вывести человека из мира привычного, вернуть ему целостность как замысел Бога.
  Иисус Христос, промышляя о спасении всех, в основу заповедей положил акт свободы. К ней человек приходит через покаяние, И. Сама И. также есть проявление человеческой свободы, это перманентно переживаемая ответственность за дарованную свободу. В процессе И. прошлое переживается в каждой своей точке. Человек сбрасывает груз собственной биографии, как бы заново рождаясь к жизненному творчеству.
  И. - один из механизмов общения, коммуникации личностей, прозревающих собственное «Я» в другом и другого в своем «Я». Этот процесс связи помогает человеку обрести чувство стыда и надежды. Общение, любовь к ближнему и Богу создают вертикаль и горизонталь христианского креста. Одно подразумевает другое: любовь только к ближнему трансформируется в себялюбие, желание «иметь»; любовь только к Богу оборачивается далями мистицизма, в котором без остатка растворяется человек. В акте И. как экзистенциальном акте общения с другим (человеком и Богом) человеку открывается сознание утраты того, кем он мог бы стать, но не стал. На И. человек - не сторонний созерцатель своих поступков, напряжением воли он становится «по ту сторону» греха. В плане религиозно-психологическом И. есть как бы предстояние перед всеми, но наедине с собой.
  Суть покаяния - через страдания, отчаяние к радости обретенной свободы. И. есть рождение «нового» человека из «старого». В этом плане И., покаяние есть культура достоинства. Цель И. - бунт человека против ложных «богов», идолов в себе и в других. Итог И. - смирение, которое не принижает личность, но раскрывает ее роль как посланца Бога.

  ИСТИНА - характеристика знания со стороны его соотношения как с материальным миром, так и с областью идеального. И. следует отличать от достоверности - характеристики знания с точки зрения его обоснованности, доказательности. Достоверность - это доказанная И. Истинность как характеристику результатов познания следует отличать также от правильности - соответствия рассуждения определенным правилам. И. может максимально сближаться с нравственностью, становясь «И.-верой», «И.-правдой». Правда - это вера в истинность и нравственную ценность отстаиваемых убеждений.
  Автором классической концепции И. является Аристотель. Согласно ему, И. есть соответствие наших знаний действительности. Эта теория И. получила название теории корреспонденции, или теории «соответствия». В ее рамках в зависимости от того, как это соответствие понимается, возникают различные теории И. К сторонникам теории корреспонденции относят, кроме Аристотеля, Фр. Бэкона, большинство французских философов-просветителей, Л. Фейербаха, представителей марксистской философии.
  Чаще всего под соответствием понимается процесс отражения - воспроизведения особенностей одного предмета в структуре другого. «Отражение» - это, скорее, метафора, схватывающая суть классической концепции рациональности: смотря в зеркало, я вижу нечто и благодаря своей «самоудостоверяющей инстанции» - сознанию - устанавливаю связь, соответствие между мной и этим изображением. Установление соответствия, следовательно, предполагает дополнительное условие - наличие сознания.
  Соответствие, следовательно, может определяться как воспроизведение познавательными структурами объективной реальности. В этом случае сознание приобретает черты абсолютного арбитра, абсолютной удостоверяющей инстанции. Соответствие может быть понято как соответствие чувственного рациональному, или, наоборот, чувственное и рациональное в познании неразрывны. Соответствие может рассматриваться как соответствие одних утверждений другим, но при этом «истинность» становится формой условного соглашения, конвенции, и критерий теряет свою фундаментальность. Легче всего с этими трудностями справляется теория деятельности, где соответствие есть соотношение внешних и внутренних операций (диалектический материализм, эволюционная эпистемология). Но и для них большую трудность представляют утверждения, которые носят всеобщий характер: «В мире царит случайность»; «Всё имеет свою причину».
  Еще одна широко распространенная теория И. - это теория когеренции, согласованности одних частей знания с другими, части с целым. Когеренция, согласование может быть реализовано внутри одной теории, одной отрасли знания; это понятие может быть применено и при оценке степени ассимилированности, вписанности знания в познавательные достижения целой эпохи. Тем самым в фундамент познания вводится культурно-исторический, релятивный момент. Данная теория, по существу, также есть особая интерпретация теории соответствия, поскольку когеренция - особый вид соответствия, соответствия внутри самого знания. Истоки идеи когеренции можно обнаружить во взглядах Д. Юма - как соответствие знания ощущениям, И. Канта - как соответствие знания априорным формам рассудка. Идея когеренции как согласованности внутри данной теоретической системы отстаивалась в логическом позитивизме Р. Карнапом и О. Нейратом.
  Своеобразной попыткой объединения теорий корреспонденции и когеренции была теория конвергенции, т. е. схождения, сближения разнообразных подходов к исследованию объекта, что позволяет максимально приблизиться к объективному положению дел (М. Хартман). Конвергенция используется в данном случае в двух смыслах: «схождение» в одной точке методов исследования объекта; «схождение», сближение на этой основе знания и действительности.
  Существует также прагматистская концепция И. Представители прагматизма выступают против теории корреспонденции как «копирования» реальности. И. - это полезность как разновидность блага, считает У. Джемс. Полезность рассматривается в прагматизме как возможность полезных следствий - то есть способность И. стать основой человеческих убеждений, веры, побуждающей действовать. Прагматизм выделяет также такую особенность И., как ее релятивность и, следовательно, процессуальность.
  Марксистская, «диалектико-материалистическая» трактовка И. является попыткой соединить понимание И. как корреспонденции, когеренции с релятивизмом и процессуальностью прагматистского подхода, расширенного до социально-исторического понимания И. Трудности, возникающие при попытке создания такого синтетического подхода, являются выражением кризиса классических идеалов рациональности. Основные элементы марксистского учения об И.: конкретность И., И. как единство абсолютности и относительности, объективность И., практика (совокупная материальная деятельность человечества, рассмотренная в исторической ретроспективе и перспективе) как критерий И.
  Объективность И. означает, что она - это такое содержание знания, которое не зависит ни от человека, ни от человечества. Но социально-историческая обусловленность познания, открыто признанная марксизмом, положение о том, что человек осваивает мир в формах его деятельности с предметом, а не созерцательно, противоречит учению об объективности И.
  Относительность И. - это ее человеческая, социально-историческая ограниченность. Абсолютность как полное, всестороннее, конкретное знание либо оказывается недостижимым пределом, идеалом, либо рассматривается в качестве некоего «неразложимого осадка», остающегося после всех форм манипуляций со знанием, всех исторических «относительных» трансформаций. Но какая абсолютная инстанция «взвесит» этот осадок и когда это произойдет? Марксистская теория И., пытаясь сохранить связь с классическим идеалом рациональности, фактически встает на путь социально-исторического релятивизма. Недаром Ленин писал, что критерий практики не может помочь нам подтвердить или опровергнуть каждое положение, выдвинутое учеными, но может помочь нам в борьбе против идейных противников.
  В современной философии проблема И. часто трансформируется в проблему интерпретации (герменевтика), проблему научности (неопозитивизм и постпозитивизм), проблему ценности как регулятора научной деятельности.

  К

  КАМПАНЕЛЛАДжованни Доменико, в монашестве - Томмазо (1569 -1639) - итальянский мыслитель, представитель раннего утопического коммунизма. Разделяя натурфилософские взгляды эпохи Возрождения, К. в своих сочинениях «Защита Галилея», «Об ощущении вещей и магии», «Три части универсальной философии, или учения о метафизических вещах» развивал идеи деизма и сенсуализма. Призывая к опытному познанию природы, он предложил ряд технических нововведений.
  Свои мечты о возможном благоденствии человечества, о необходимых для его достижения социальных преобразованиях К. выразил в книге «Город Солнца», утопическая идея всемирной теократической монархии высказана им в сочинении «Монархия Мессии». В идеальной коммунистической общине упразднены собственность, семья (детей воспитывает государство); рабочий день длится 4 часа; огромное внимание уделяется науке, искусству, просвещению и воспитанию. В городе Солнца «не люди служат вещам, а вещи служат им». Все люди «принимают участие в военном деле, земледелии и скотоводстве… А тот, кто знает большее число искусств и ремесел, пользуется и большим почетом; к занятию же тем или иным мастерством определяются те, кто оказывается к нему наиболее способным. Самые тяжелые ремесла… считаются у них и самыми похвальными, и никто не уклоняется от занятия ими. Менее тяжелыми ремеслами занимаются женщины…».
  Много внимания уделяет К. организации воспитания и образования. Обучение ведется на основе наглядного метода: «Во всём городе стены, внутренние и внешние, нижние и верхние, расписаны превосходнейшей живописью, в удивительно стройной последовательности, отображающей все науки». Другой принцип обучения - игровой: в процессе игры-развлечения дети незаметно и постепенно овладевают знаниями.
  Власть в городе находится в руках представителей учено-жреческой касты, «соправителями которых… являются Мощь, Мудрость и Любовь. В ведении Мощи находится всё касающееся войны и мира… Мудрости принадлежат свободные искусства, ремесла и всевозможные науки». К компетенции Любви относится рождение детей и их воспитание. К. надеялся, что программа его преобразований будет осуществлена европейскими государями и Папой Римским, что духовное единство человечества будет достигнуто в рамках реформированного в соответствии с его идеалами христианства.

  КАМЮАльбер (1913 -1960) - французский философ экзистенциальной ориентации, публицист и писатель, лауреат Нобелевской премии. Основные философско-литературные произведения: «Посторонний», «Миф о Сизифе», «Калигула», «Бунтующий человек», «Чума», «Падение» и др.
  В отличие от современников-экзистенциалистов - Хайдеггера, Ясперса, Сартра, К. размышляет не о бытии сущего, но только о смысле существования человека в его конечности и одинокости. Отказываясь от опоры на сложившиеся традиции философской рефлексии, К. «логикой честного человека и мыслящего индивида» пытается понять себя, жизненное назначение и смысл человеческого существования, исходя из убеждения в изначальной и неустранимой «абсурдности» бытия. Об эмпирической бессмыслице, «трагизме» жизни, обреченной на смерть, познания (истина недоступна человеку), любви (она прерывается смертью), свободы (на стремлении человека к ней вырастает нечто противоположное - вся социально-политическая идеология) писали в начале XX в. Н. Бердяев, М. Метерлинк. Буквально повторяя слова русского философа, К. пишет о том, что сущность жизненного абсурда - «в глубоком несоответствии между духовной природой человека и средой», бездушным природным и социальным миром. С другой стороны, «человек обречен жить в феноменальном мире» - мире собственных образов сознания. Стремясь к счастью и единству с миром, человек сталкивается
лишь с его бессмысленным молчанием. Поэтому человеку, вынужденному пребывать в чуждой и непроницаемой среде, жизнь представляется хрупкой, незащищенной, тревожной. Для Метерлинка единственный выход из безысходного трагизма жизни - «оправдание мира как эстетического феномена». Бердяев строит «антроподицею», он делает титаническую попытку оправдания жизни человека его служением сверхличным ценностям, творчеством, которое является продолжением миротворения.
  Абсурд (лат. absurdum - ответ глухого невпопад, несоответствие) - центральная категория философии К. «Абсурд есть всегда расхождение… между действием человека и миром, который превосходит его… Абсурд равно зависит и от человека, и от мира. Помимо человеческого ума, нет абсурда. Следовательно, вместе со смертью исчезает абсурд, как и всё остальное. Но абсурда нет и вне мира». По логике мысли К., «абсурд» имеет два значения: расхождение, разлад человека с миром и «сознание абсурда» или «чувство абсурда». Последнее, т. е. ощущение человеком своей чуждости миру, разрыва с ним и с самим собой, мыслитель называет «ясным сознанием» или «ясным разумом». Сам по себе мир не абсурден, он просто неразумен, так как является нечеловеческой реальностью, не имеющей ничего общего с нашими желаниями и нашим разумом; в мире нет смысла, который человек может «извлечь» из него. Конечный, смертный человек заброшен в космос, в историю. Решение вопроса о смысле нашего существования зависит только от наших собственных устремлений. Наш «целостный взгляд» на существующее может превратить этот мир в дом индивидуального бытия.
Разумное мышление есть осуществленная «ностальгия ясности» мира. Отсутствие такой ясности К. называет «уклонением», усиливающим абсурд индивидуального существования.
  В повести «Посторонний» герой лишен естественного чувства противостояния миру, постоянное чувство скуки есть выражение растворения его в не связанных между собой эпизодах - ситуациях повседневной жизни. Только перед казнью для Мерсо, героя повести, его собственная будущая смерть становится основой осознания его чуждости миру, возникающее ощущение абсурдности происходящего пробуждает его спавшее до сих пор «Я». В пьесе «Калигула» иная исходная ситуация: императору, впавшему в отчаяние, открывается абсурдность этого мира, в котором нет ни добра, ни зла, всё лишено смысла. Есть только человек, считает Калигула, со своей необузданной свободой, которой он хочет пользоваться как «бичом божьим». Но на этом пути его ждет возмездие; незадолго до смерти Калигула осознает неправедность избранного пути. Ни растворение в мире, ни игнорирование его не решают проблему человеческого существования. В романе «Чума» К. стремится показать, что абсурд - неотъемлемая часть социальности. Не игнорирование его и не «согласие» с ним, но борьба, всеобщая ответственность позволяют «удержать» человеческое начало в мире.
  К проблеме смысла и бессмыслицы жизни К. возвращается в «Мифе о Сизифе»: «Есть лишь одна серьезная философская проблема - проблема самоубийства». Самоубийство как добровольный уход из жизни есть «затмение ясности», примирение с абсурдом. Но существует также «философское самоубийство» - «прыжок через стены абсурда». В этот момент в человеке умирают старые схемы и рождаются новые смыслы. Это ситуация, когда обессмысливаются старые, «готовые» ответы на вопросы: что я могу знать, во что я могу верить, что мне делать? Ситуация абсурда, в которой существует человек, заставляет его постоянно искать новые ответы на «вызовы» мира. Человек постоянно преодолевает абсурд ценой собственного «Я». «Человек - единственное существо, которое не хочет быть даже тем, что оно есть». Философское самоубийство свидетельствует о незавершенности, незамкнутости человека, обладающего «ясным разумом». Борьба с иррациональным требует осознанного применения иррациональных средств: Сизиф избирает «бунт» против абсурда, предназначенного ему богами.
  Бунт как «борьба интеллекта с превосходящей его реальностью… отказ от примирения с ней» утверждает человеческую индивидуальность, но при этом «забывает» о самоценности другого. В дальнейшем К. расширяет содержание понятия «бунт», которое наполняется требованием человеческой солидарности, утверждающей свободу, равенство, достоинство каждого. «Бунт хочет, бунт требует и кричит, чтобы скандальное состояние мира прекратилось и наконец-то запечатлелись слова, которые безостановочно пишутся вилами на воде. Цель бунта - преображение… В бунте, выходя за свои пределы, человек сближается с другими, и с этой точки зрения человеческая солидарность является метафизической» («Бунтующий человек»).
  К. обосновывает необходимость перманентного бунта, вырастающего из стремления людей к порядку и гармонии: «Будучи поборником единства человеческого удела, бунт является силой жизни, а не смерти. Его глубочайшая логика - логика не разрушения, а созидания». Понимая, что вторгается в современные социально-политические реалии, К. резко противопоставляет разрушающую негативность революции «творчеству бунта» и достаточно неопределенно говорит о границах его социального пространства. «Бунт» К. далек от дела социального переустройства, являясь образом трансформации сознания. Идеи «перманентного бунта», способного радикально изменить культуру, повлияли на формирование идейной основы выступлений «новых левых» 60-х годов XX в.

  КАНЕТТИЭлиас (1905 -1994) - австрийский философ и писатель, проживший большую часть жизни в Англии; разрабатывал проблемы философской антропологии, теории культуры в русле постмодернистской традиции. Лауреат Нобелевской премии по литературе. Основное сочинение - «Масса и власть».
  Центральной для К. является проблема власти. Власть - не политологическая категория; К. использует это понятие в широком философском контексте. Власть как принуждение - это естественное порождение человеческого взаимодействия с миром, это «воля к жизни», к выживанию. Шопенгауэровские интуиции претворяются К. в исследование сложной символики власти, ее ритуалов. Вместе со стремлением к власти в жизнь человека входит смерть, оборотная сторона власти. «Момент выживания - это момент власти. Ужас от ощущения смерти переходит в удовлетворение от того, что мертв не ты, а другой». Жизнь - борьба за выживание. Выживание становится победой, знаком счастья и удачи. Власть - подтверждение уникальности, исключительности человека, она и есть «он сам». Вопреки распространенному мнению, в основе власти находится отнюдь не инстинкт самосохранения. Самосохранение предполагает изолированного, «обороняющегося» индивида.
  Знаковое оформление присутствия власти в человеческой жизни порой выглядит шокирующе: зачатие, переживание смерти близких, доживание до старости, отношение к далеким предкам. «Выживающий-победитель» один свободен по отношению к растущей массе умерших. Выживающий выходит из массы, питается ею, получает подтверждение своей единственности только благодаря ей. Отношение «человек-масса» - это выражение сущности человека к окружающим как властвующего индивида. Человек хочет «стать массой», разрушить собственные границы, за которыми притаилась смерть, и боится быть поглощенным ею. Масса - это «двойной» символ: это и носитель бессмертия (огонь, река, звёзды, море, лес - символы массы); но масса - это и угроза жизни. За каждым индивидом просвечивает масса: человек стремится поглотить другого, растворить в себе.
  К. считает ложной идею духовного преображения индивида, находящегося в «пограничной» ситуации; он также критически оценивает идею уникальности человеческого существования как подлинного. Человек не стремится к уникальности, он стремится к тотальности.
  Вся человеческая культура, с точки зрения К., - это порождение взаимодействия «выживающих». Метафора социальности для философа - это «охота» и «поглощение» добычи. Выслеживание, подглядывание, прыжок, прикосновение, хватание, съедение, усвоение, убегание, превращение, обман, утаивание - все эти элементы охоты трансформировались в обществе в формы социального контроля, общение, обучение, любовь, наказание, познание. «Всё, чем человек является и что он может, всё, что представляет собой его культура, он сперва присвоил себе путем превращений». Орудием власти является невинный вопрос, за которым стоит «допрос», суждение, за которым стоит «судья». От отношений власти нельзя укрыться и в молчании, недеянии, тайне. «Молчащий» не может «превратиться», не способен нигде укрыться. Даже классические образы метафизики оказываются объективациями «выживания»: принудительность каузальности, познавательная мощь, всевластие Бога, бесконечность пространства и времени («преодоление границ» - смерти), даже язык («язык - это кулак, в котором зажат мир»). Творчество есть также понятие мира власти, творчество - это
«превращение», за пределами которого человека ждет смерть.
  Человек не может перестать быть «выживающим»; власть нельзя ликвидировать, но ее можно «усмирить» жертвоприношением - добровольным расточительством («потлач» североамериканских индейцев), искусством как даром слова, замещающим реальный дар. Выводы К. более радикальны, чем идеи современных философов относительно репрессивного характера современной культуры. К. считает, что всё, к чему когда-либо прикасался и прикоснется человек, обретает причастность к отношениям власти.

  КАНТИммануил (1724 -1804) - немецкий философ, основатель так называемой трансцендентальной философии. Основные работы: «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения». Идеи К. представляют собой поворотный пункт в развитии философии, они знаменуют начало так называемого «второго антропологического поворота» в философии. (Авторство первого антропологического поворота приписывается Сократу).
  Творчество К. делится на два периода - «докритический» и «критический». В докритический период философ выступал в качестве эмпирика. В работе «Всеобщая естественная теория и история неба» он выдвинул знаменитую гипотезу о происхождении Солнечной системы из холодных вращающихся туманных масс. К. изучал взаимосвязь приливов и вращения Земли, разрабатывал систему классификации животного мира, выдвинул идею естественной истории человеческих рас.
  Критический период начинается с 70-х годов. Вопреки традиционным взглядам на познание в философии того времени, К. пришел к выводу, согласно которому всё знание неоднородно: есть различные объекты познания, которым соответствуют различные типы познавательной деятельности, не сводимые друг к другу. Существуют также духовные способности, которые не сводимы к познанию. Само познание не является ни пассивным отпечатком природы, как склонны считать представители эмпиризма, ни созерцанием врожденных идей, на чем настаивают рационалисты. К. ищет «третий» путь в споре рационализма и эмпиризма, спора разума и чувств: «Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы». Мысли изначально «заражены» чувственностью, чувственность «нагружена» внечувственными структурами. Как в этом случае возможно познание?
  К. различает не зависящий от наших ощущений и мышления мир - мир «вещей в себе», или «самих по себе». Для теоретического познания мир «вещей в себе» закрыт. Однако существует мир феноменов, данных нам в ощущении и мыслимых рассудком. Человеческая способность познания феноменов безгранична.
  В нашем познании всегда присутствуют априорные и апостериорные элементы. Априорное знание предшествует опыту, оно независимо от опыта. Априорное знание не существует само по себе, это не «врожденная идея», оно лишь «оформляет» чувственный материал. Апостериорное знание получено из опыта. Оно также не существует в чистом виде. Мир явлений, феноменов - не хаос, он упорядочен с помощью всеобщих и необходимых форм чувственного созерцания и категорий рассудка.
  Характеризуя взаимоотношения нашего опыта с миром «вещей в себе», К. пользуется понятиями «трансцендентный» и «трансцендентальный». «Трансцендентальный» в понимании К. - это относящийся к познанию, которое интересуется не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание возможно априори. Трансцендентальный - это выходящий за пределы эмпирии и организующий эмпирический опыт с помощью априорных форм. «Трансцендентный» означает выходящий за пределы любого возможного опыта, находящийся по ту сторону теоретического познания; это предмет не столько знания, сколько веры.
  Синтез чувственности и рассудка осуществляется с помощью особой способности - силы воображения. Она проявляется в присоединении различных представлений друг к другу, в создании единого образа. Репродуктивная сила воображения проявляется в воспроизведении в памяти однажды созерцаемого. Синтетическая способность проявляется также в апперцепции, в «узнавании» человеческих представлений как тождественных соответствующим явлениям. Процедура узнавания применяется и к самому себе как к единому субъекту всех познавательных актов. К. назвал единство познающего «Я» трансцендентальным единством апперцепции.
  Процесс познания для К. оказывается не воспроизведением «вещи в себе», а конструированием мира явлений: «рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей». К. ставит задачу выявления особенностей различных видов познания, лежащих в основе различных наук: как возможна математика, как возможно естествознание, как возможна метафизика.
  Математика опирается на априорные формы чувственности - пространство и время. Человек обладает как бы особыми «очками», сквозь которые он смотрит на мир, чистыми формами чувственного созерцания. Теоретическое, «чистое» естествознание основывается на рассудке. Рассудок - это способность оперировать понятиями. Понятия есть продукт синтеза данных опыта и категорий. Категории - это как бы схемы мышления, это априорное содержание понятия, не зависящее от опыта. Любое опытное содержание может быть подведено под категории количества (единство, множество, совокупность), качества (реальность, отрицание, ограничение), отношения (субстанция и акциденции, воздействующее и подвергающееся воздействию), модальности (возможность - невозможность, существование - несуществование, необходимость - случайность). Деятельность рассудка предполагает выделение в познании субъекта и объекта, однако это противопоставление не абсолютно, это лишь условное разграничение в мире феноменов. Рассудок не выявляет безусловные характеристики субъекта и объекта, не говорит о «вещах в себе», они трансцендентны рассудку. Рассудок
представляет собой способность создавать единство феноменов посредством правил.
  Другая познавательная способность - разум - является основанием метафизики. Разум - это способность вносить единство в сами правила, стремление к безусловному синтезу. Однако действовать разум может по-разному. Он - регулятор познания, высшая инстанция для рассудка. Разум порой подталкивает рассудок к выходу за пределы самого себя в область трансцендентного. В этом случае познание оказывается в плену иллюзий. Поскольку разум стремится к «безусловному синтезу», он закономерно приходит к трем идеям. Идея - это понятие о безусловном, о том, что является причиной самого себя, «вещью в себе». Всё, что дано человеку в опыте, обусловлено. Содержание идей, следовательно, находится за пределами человеческого опыта.
  Первая идея - это идея абсолютного единства субъекта, идея души. Вторая - идея абсолютного единства явлений, идея о мире как безусловной целостности. Третья - идея абсолютного единства всех предметов мышления, идея Бога. Первая и третья идеи непротиворечивы, так как мы ничего не можем сказать об их предметах. Вторая идея порождает четыре антиномии (неразрешимых противоречия). Можно обосновать, что мир безграничен - и что мир ограничен, что всё в мире просто - и что всё в мире сложно, в мире есть причинность через свободу - в мире нет свободы, всё необходимо - и всё случайно.
  Эти противоречия свидетельствуют о том, что философия как мышление о «вещах в себе», о мире невозможна. Философия должна быть лишь «критикой» разума, должна устанавливать границы познания, демонстрировать неоднородность человеческой познавательной деятельности. С помощью философии можно уловить необходимость перехода от «чистого» разума, теоретического, к разуму «практическому» - нравственности.
  Третья кантовская антиномия обнаруживает два измерения человеческой жизни: человек принадлежит миру явлений, феноменов, миру обусловленного, несвободного; но человек есть одновременно и «вещь в себе» (ноумен). Когда он относится к себе как к единственному основанию собственного бытия, он действует свободно. Соответственно человек имеет два характера - эмпирический и ноуменальный. Ноуменальный характер обладает «свободной причинностью», он действует сообразно идее свободы, обнаруживает себя не как само действие, но как правило в действии. Сами же действия человека всегда можно объяснить с помощью причинно-следственных связей. Когда мы смотрим на человека со стороны, мы не можем определить, когда он действует свободно, а когда нет. Заслуга и вина его остаются скрытыми, человека как свободное существо нельзя познать с помощью чистого разума, к нему нельзя подходить как к «явлению», объекту. Человека как субъекта свободного самообусловленного действия можно познать только «изнутри». Но это познание осуществляет особая познавательная способность - «практический» разум.
  Практический разум - это основание воли, он говорит человеку о необходимости действия вне зависимости от возможных последствий этого действия. Человек как носитель практического разума может действовать в условиях полной «познавательной неопределенности», неосведомленности о последствиях своего действия. Практический разум автономен. Все философы до К. пытались вывести нравственность из природы, показать ее обусловленность Божьей волей или мощью человеческого разума. К. же, напротив, считает, что сама идея Бога приобретает для человека безусловность благодаря практическому разуму, нравственности. Нельзя пытаться обнаружить причины нравственности, ибо это выводит человека за границы его самого, в мир феноменов.
  В рамках практического разума можно обнаружить лишь императивы (повеления), заставляющие человека действовать независимо от будущего результата. Удовольствие, счастье, желание, традиционно относимые мыслителями к источникам нравственного поведения, К. отвергает. Нравственный поступок ценен сам по себе, он не зависит от человеческих желаний, приковывающих человека к миру феноменов. Нравственный императив - это императив категорический, он заставляет действовать несмотря на условия. Его следует отличать от императивов гипотетических, предполагающих обусловленность поступка целью. Практический разум существует независимо от философии. Однако с помощью философии человеку легче отличить категорический императив от условного, долг - от желания. Категорический императив не содержит конкретных предписаний, он «формален», так как апеллирует к автономному субъекту и ничего ему не навязывает, говорит лишь о необходимости относиться к себе и к себе подобным как к носителям свободной воли: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла всегда стать и принципом всеобщего законодательства». К. формулирует
категорический императив и несколько по-другому: относись к человечеству в своем лице и в лице всякого другого только как к цели, но никогда - как к средству.
  Особенности эстетического отношения к миру исследованы К. в «Критике способности суждения». Эстетическая оценка - это попытка преодолеть разрыв между «чистым» и «практическим» разумом. Эстетическая оценка несет на себе отпечаток всеобщности и необходимости. С другой стороны, произведение искусства всегда несет в себе некий «смысл», рассматривается как целесообразное. Но это «целесообразность без цели», это заинтересованная незаинтересованность.
  Идеи К. повлияли на всю последующую философию. Они непосредственно получили дальнейшее развитие в философии конца XIX - первой трети XX в. - неокантианстве. Такие различные направления философии XX века, как неопозитивизм, философия жизни, феноменология, экзистенциализм, несут на себе отпечаток его постановки проблем.

  КАРСАВИНЛев Платонович (1882 -1952) - русский религиозный философ и историк. Создатель самобытной философии истории, К. опирается на мистический пантеизм Николая Кузанского. Основные философские работы: «Восток, Запад и русская идея», «Церковь, личность и государство», «Диалоги», «Философия истории», «О личности».
  В основе концепции К. лежит идея Абсолюта как «онтологического принципа всеединства». Указанный принцип предполагает создание иерархической системы построения бытия, в которой каждое отдельное «единство» является моментом некоего высшего единства, «всеединства», по словам К., «стяженно» содержащего все отдельные единства в себе и, в свою очередь, присутствующего в бесконечном множестве собственных моментов. С идеей всеединства в теории К. связан принцип триединства, под которым понимаются необходимые стадии всякого процесса становления и развития: первоединство - саморазъединение - самовоссоединение. Третий принцип философской концепции К. (наряду с принципами всеединства и триединства) - отождествление бытия с бытием личности, утверждение личностного бытия.
  Бытие по К. может быть истинным (совершенным, божественным) и эмпирическим (земным, несовершенным). На тварное, эмпирическое бытие переносится личностная характеристика, и каждому его элементу приписывается личностная форма. Общество, отдельные культуры, человечество в целом трактуются К. как личности, субъекты, высшие индивидуальности, которые осуществляют себя «качествуя», то есть актуализируясь в процессе бытия.
  Актуализация личности непосредственно связана с процессом развития, раскрывающего себя как процесс становления «всеединой души в эмпирии, раскрытия ее во временном сосуществовании и последовательности всех ее моментов». Основной характеристикой развития в эмпирической сфере является постоянное взаимодействие находящихся в ней субъектов, базирующихся на познании развития других субъектов и соотнесенности его со своим собственным развитием. При этом, по мысли К., взаимодействие развивающихся субъектов представляет собой «чистую данность». «Во мне, - пишет мыслитель, - есть знание о развитии другого субъекта, всё равно - каким бы путем я его ни получил. Но раз оно во мне, оно в известном смысле мое. Развитие иного субъекта, будучи его развитием, протекает и во мне, хотя и с меньшею полнотою и яркостью… Каким же образом чужое развитие протекает и во мне?… Моя душа и другая душа, познаваемая мною, составляют двуединство. Обе они - индивидуализации и индивидуальности - моменты высшего субъекта, высшей души… Поэтому индивидуализированное в одной душе находится, хотя и по-иному, и в другой. Или иначе -
данная душа через двуединство свое и в двуединстве своем с другою видит свершающееся в этой другой и участвует в свершающемся».
  Описывая взаимодействие человеческой индивидуальности с окружающим миром, К. находит, что в нем с неизбежностью создается и открывается некое динамическое единство рода человеческого, в глубине которого уже реализован Бог. Значит, если центром тварного мира является «всеединый человек» («Адам Кадмон»), то в тайне Человека заключена и тайна Бога. Отсюда вытекают основные положения философии истории К.: как человеческое бытие определяется диалектикой взаимодействующих субъектов, так и исторический процесс определяется развитием «всеединого всепространственного субъекта», то есть рода человеческого. Поэтому в истории нет никаких чудес, как и нет некоего божественного плана, ибо само Абсолютное есть «историческая индивидуальность всеединого человека», тождественного культуре.
  «Всякая культура, - писал он, - индивидуализация человечества, всеединого во всех их, и надорганическая индивидуальность… В своей специфичности всякая культура должна выразить всё человечество; и человечество может быть совершенно выраженным лишь в том случае, если всё оно стало каждою своею культурою и всеми ими, то есть если каждая из них растворила в себе другие и во всех других растворилась. Эмпирически этот процесс, конечно, целиком не совершается: все культуры в своем становлении лишь бесконечно приближаются к идеалу». Так мысль К., постепенно покидая религиозные основания бытия, приходит к формулированию принципов диалогического понимания историко-культурного процесса, в который Бог просто не вмещается; Он лишь «сопребывает в твари».

  КАССИРЕРЭрнст (1874 -1945) - немецкий философ, представитель Марбургской школы неокантианства. Основные работы: «Познание и действительность», «Философия символических форм», «Миф государства».
  Вся история философской мысли рассматривается К. как предыстория кантианства. «Трансцендентальный», «критический» метод кантовской философии направлен, по мнению К., не на «вещь в себе», но на научные формы ее познания. Познающий субъект внутри содержания опыта проводит разграничения, фиксирует определенные отношения. Предмет познания, таким образом, «создается» самим процессом познания, является «заданным», а не «данным», объективно существующим. Все понятия естественных и точных наук рассматриваются К. как понятия об отношениях, то есть как «функции». Априорный (доопытный) «конструктивный ряд» определяет место каждого понятия в системе «функций».
  В поздний период своей деятельности К. выходит за рамки проблематики Марбургской школы. Он начинает думать, что математическое и естественнонаучное знание не являются образцом познания человеком мира и себя самого. К. приходит к выводу, что существует единый мир культуры, конструируемый с помощью символических априорных форм, представляющих высшие человеческие ценности. Различные сферы культуры (миф, религия, язык, искусство, история, наука) - это не сводимые друг к другу «символические формы». Естественнонаучное мышление - это лишь одна из форм творческой энергии, реализуемой в символических формах культуры. Человек, по словам К., «не может прожить свою жизнь, не выражая ее». Каждый способ выражения - это «род вечности», чисто человеческий способ преодоления единичного и эфемерного человеческого существования через элемент культуры - символ как объективацию ценности.
  Человек, по мнению К., не есть простое субстанциональное единство, его нельзя определить через перечисление ряда неизменных неотъемлемых качеств. Человек - единство «функциональное», он реализует себя через постоянное различение и отождествление с другими. Он буквально разрывается между двумя тенденциями - стремлением к сохранению старых форм и утверждением новых. Процесс «перебирания» символических форм для собственного выражения - бесконечный. Именно поэтому развитие человеческой культуры есть последовательный процесс самоосвобождения и самопознания человека.
  Невозможность в деле познания обойтись без посредника - социальной организации жизни - всё яснее осознается человеком. Его глубинное стремление к вечности разворачивается на полотне истории в форме бесконечного противоречивого процесса удержания старого и созидания нового, закрепленного в культурных символах. «Символическая функция» любого продукта человеческой деятельности в интуитивном акте соединяет теоретический и практический разум. Человек - это «символическое животное». Только пространство символа открывает перед человеком просторы творческой деятельности, сохраняя в то же время инвариантные структуры деятельности. К., рассматривая поэтапное развертывание символических форм в истории культуры, не считал неизбежным исчезновение генетически исходных форм. Так, миф как одна из первых «символических форм», организующих человеческую деятельность, сохраняет свое влияние и в настоящее время, воплощаясь в представлениях человека о власти («Миф государства»).
  Прочно связав понятие символа, символической формы с человеческой деятельностью, с культурой, К. одновременно реабилитирует в качестве объекта социально-культурного исследования повседневную человеческую жизнь во всей ее противоречивости. Интуитивное и дискурсивное, индивидуальное и общее, консервативное, косное и творческое в повседневной человеческой деятельности уже не разделены; они становятся сторонами единого объекта изучения.

  КАТАРСИС(греч. katharsis - очищение) - термин античной философии и эстетики, используемый для обозначения сущности эстетического переживания. Восходит к пифагореизму, представители которого считали музыку лучшим средством очищения души. В античной культуре того времени К. имел медицинское и религиозное значение. С медицинской точки зрения он означал очищение тела от ненужных элементов во время болезни, ведущее к выздоровлению. В религиозном смысле К. - это способ освобождения души от тела. В платоновской философии К. - очищение души от тела, наслаждений и страстей. Согласно принятой в Греции морально-психологической точке зрения на музыку, Аристотель приписывал музыке воспитательное и очистительное значение, рассматривал ее как разрядку чувств и очищение души. Особое значение приобретает К. в учении Аристотеля о трагическом. Его определение сущности трагедии в качестве необходимого элемента включает К., «путем сострадания и страха очищение подобных аффектов». Неясность аристотелевского определения К. явилась причиной появления множества сочинений, авторы которых различно интерпретировали центральную
категорию аристотелевской эстетики.

  КАТАФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ(греч. kataphatikos - утвердительный) - возможность восхождения к богопознанию по иерархической лестнице аналогий, посредством выявления «позитивных» атрибутов, свойств, понятий, которые выражают Его божественную сущность («мудрость», «благость», «красота», «любовь» и др.)

  КАТЕГОРИИ ДИАЛЕКТИКИ - наиболее общие познавательные структуры, с помощью которых человек улавливает противоречивость, изменчивость, всеобщую связь всего существующего. Категории в самом широком смысле - это предельно общие понятия. Вместе с тем категориями в философской традиции называли не только теоретические образования, но и те предельно общие человеческие формы видения, созерцания мира, которые присущи каждому человеку и часто не формулируются им в понятийной форме. В философии эти два смысла термина «категория», как правило, совпадают. Вместе с тем некоторые философы (например, Аристотель) шли еще дальше, рассматривая категории как «роды бытия». Количество категорий, насчитываемое философами, различно. У Аристотеля можно обнаружить 10 категорий; Кант выделил 12 категорий, Шопенгауэр оставил только одну - категорию причинности. Для Гегеля категории - это формы движения абсолютной идеи, это К. Д.
  К. Д. - это так называемые «парные» категории: сущность и явление, количество и качество, часть и целое, свобода и необходимость, возможность и действительность, единичное и всеобщее, причина и следствие. Эти категории выражают стороны противоречия, показывают разные типы и формы противоречий. Законы и К. Д. нераздельны, законы есть принципы связи этих парных, противоречащих друг другу и связанных друг с другом категорий.
  Попытка сторонников диалектики как универсального метода научного познания представить категории в качестве системы, в основе которой лежат отношения субординации, оказалась неудачной. Учитывая, что диалектика объективного мира и диалектика мышления совпадают в основном, но не тождественны, за основу классификации были взяты два принципа - рассмотрение категорий как «ступенек познания мира» и как «родов бытия». Субординация категорий в мышлении должна была отражать субординацию реальных процессов. Задача эта оказалась практически неосуществимой, поскольку уже на основе использования принципа единства логического и исторического очевидно, что логика познания и логика объективная - «обратные» процессы.

  КАТЕГОРИЧЕСКИЙ ИМПЕРАТИВ(греч. kategoricos - решительный, безусловный, лат. imperativus - повелительный) - формула долженствования, безусловного нравственного веления, введенная И. Кантом для выражения нормы нравственной воли. Это центральное понятие кантовского учения о нравственности. К. И. - повеление в душе человека, заставляющее его действовать, не ориентируясь на результат, часто вопреки собственной выгоде. Кант писал: «Представление объективного принципа, имеющее принудительное значение для воли, называется заповедью разума, а формула этой заповеди - императивом». Императивы бывают условные и безусловные, или категорические, в отличие от первых, которые называют гипотетическими. При гипотетических императивах известное действие называется хорошим только по отношению к другим, а в К. И. это действие хорошо само по себе. К. И., по Канту, «это такой императив, который мыслит известное действие как объективно необходимое и делает его необходимым не посредством представления цели, могущей достигаться этим действием, а посредством представления только этого самого действия (его формы), т. е.
непосредственно». Нравственный императив кантовской этики: «действуй по такому правилу, относительно которого ты мог бы желать, чтобы оно стало всеобщим законом». Императив практический: «действуй так, чтобы человечество как в твоем лице, так и в лице всякого другого всегда было бы для тебя целью и никогда - только средством».

  КАЧЕСТВО - устойчивая совокупность свойств предмета, отличающая его от всех других предметов и помогающая установить сходство с определенными группами предметов. Свойства, специфические для данного предмета, называются признаками. Некоторые свойства несущественны для данного предмета или класса предметов, их называют акциденциями. Другие являются неотъемлемым свойством предмета, это атрибуты. Таким атрибутивным свойством для всех явлений материального мира является, например, способность к изменению. Существуют также актуальные (проявившиеся в настоящее время) свойства и потенциальные (или диспозиционные, скрытые) свойства. Качественная однородность ряда предметов (наличие у них общих свойств) открывает возможность количественного подхода к ним, т. е. к измерению. Подход к предметам с точки зрения их количественных характеристик основан на отвлечении, абстрагировании от их качественной определенности, только тогда можно сравнивать скорость протекания процессов в различных областях, размеры, вес, массу, температуру и т. п.

  КВИЕТИЗМ(лат. quietus - спокойный) - 1. В широком смысле - безвольная жизненная позиция, лишенное эмоциональных проявлений поведение. 2. Мистическое теологическое христианское учение, в котором главной религиозной и нравственной ценностью для человека является душевный покой, подчинение воле Бога; в силу этого - безразличие к добру и злу, отсутствие трепета пред собственным будущим. К. возник в XVII в. в русле католицизма. Основателем его является испанский священник М. Молинос. В К. проповедуется идея отречения души от мирской суеты, от исполнения нравственного долга, от всех «внешних» правил. Отказ от своеволия, от проявлений собственной воли имеет целью непосредственное единение с Богом. К. был осужден в католицизме как ересь, но был крайне популярен в Западной Европе и в России. Он повлиял на формирование мировоззрения А. Шопенгауэра, на учение Л. Толстого.

  КИНДИ, аль-Кинди Юсуф Ибн Исхак (ок. 803 - ок. 872) - первый оригинальный мыслитель арабо-исламского мира, философ, математик, астроном. Основные сочинения К., «философа арабов»: «Об определениях и описаниях», «О первой философии», «Об интеллекте», «О природе сна и сновидения», «Как уберечься от печали».
  Видимо, под влиянием Аристотеля К. считал разум единственным источником и критерием познания действительности. Отождествляя деятельный разум с мировым Логосом, К. содержание человеческого мышления определил как оперирование «универсалиями» - общими понятиями, аналогичными платоновским идеям. Тем самым К. «наводил мосты» между миром вещей и миром идей в процессе познания. В противоположность своим современникам-схоластам, К. считал философию («фальсафа») и инструментом истинного познания мира, основанным на логике, математике, результатах опытного знания, и образом жизни, единственно достойным человека. В небольшом эссе «Как уберечься от печали» его рекомендации носят характер практической жизненной философии «на каждый день». «Нам надлежит заботиться о том, чтобы быть счастливыми и избегнуть страданий», - пишет К. Содержание произведения несет на себе отпечаток идей поздней античности. Но если римско-эллинистические философские школы пытались ответить на вопрос, как человеку выжить в мире распадающихся социальных связей, то К., живя в более спокойные времена, считал, что счастье - это искусство и
умение мыслить. Счастье нужно искать в «Мире Разума», интеллигибельном мире, который единственно неизменен и постоянен. Соизмерение себя с этим миром помогает не погрязнуть в стремлении к выгоде, к «прибытку»; спасает от неоправдавшихся надежд и притязаний, от утрат и огорчений. Философ - это человек, осмысленно проживающий свою жизнь. Эта мысль К. стала лейтмотивом арабской классической философии.

  КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - уникальная составная часть мировой философии, оказавшая влияние на формирование культурной общности, системы ценностных ориентаций стран Дальнего Востока. На рубеже перехода предфилософии в философию (XXI -VII вв. до н. э.) развивающееся сознание осмысливает все явления природно-родовой жизни в круговой динамике чередования активности и пассивности, свертывания и развертывания, пробуждения и засыпания, взаимодействия мужского и женского начал - противоположностей, образующих основу жизни. Наглядным выражением единства противоположностей стали свет («ян») и тень («инь»). Они взаимодействуют в ритме «раскачивания», чередования и сталкивания. В движении противоположностей рождаются «перемены», то есть всё многообразие явлений окружающего мира.
  Эта же «естественная» ритмика, образующая основу динамической гармонии мира, получит название Дао («то инь, то ян - это и называется Дао»). Дао - верховный закон и конструктивный принцип мироздания. Тогда же, в древности, было понято, что за всем многообразием природы скрывается небольшое число первоэлементов. Их насчитывали пять и природу каждого определяли через посредство хорошо известных человеку представлений: воды, огня, дерева, металла и земли, которые, таким образом, превратились в символы первоэлементов материального бытия. «Небо и земля» рассматривались как «родители» человека, а «тьма вещей» - как его «сотоварищи». Считалось, что Небо - мир вечных добродетелей, недифференцированно содержащий в себе всё прошлое, настоящее и будущее Поднебесной: «если само Небо поможет, ничего плохого не бывает».
  Процесс перерастания представлений коллективного родового сознания в философское самосознание начинается с поисков анонимными «совершенно-мудрыми» («шэн жэнь») людьми совпадения «пути человека» и «пути Неба» («жэнь дао» и «тянь дао»). Первыми произведениями (написанными не позднее VII в. до н. э.) древнекитайских мудрецов, по праву включенными в сокровищницу мировой философской мысли, были «И цзин» и «Шу цзин» («Книга перемен» и «Книга истории»). Обращение к этим произведениям в их смысловой многоуровневости позволяет понять ключевые категории системы мышления в Древнем Китае, ориентированного в основном на нравственные проблемы. Разрушение кровно-родственных отношений привело к расслоению целостности Универсума на небесный мир родовой вечности и наземный мир нового социального настоящего, для которого прошлое как история и будущее как идеал остались в родовой вечности.
  Наступившая дисгармония вызывает всеобщую нужду в «Учителях», «совершенномудых», которые становятся центром мироздания («Поднебесной»). Пытаясь реставрировать в своих школах аналог семейно-родовых отношений прошлого «золотого века», воссоздать ее мировоззренческую систему, «закрепленную в узорах Неба», они сближают родовую традицию и современность настолько, что новые социальные отношения осознаются в старых социокосмических образах родового сознания. Этому способствовали особенности экономико-политического развития Китая: аграрная экономика, иерархическая социальная организация, где базовой структурой общества являлся клан с его жесткими этическими нормами. Становление государства как своего рода расширившегося клана, распространение «совершенномудрыми» (выступавшими от имени Поднебесной) этических норм клана на государство привели к огосударствлению моральных принципов, к соединению философии, этики и политики в одно целое, ядром которого были «три устоя и пять постоянств».
  «Три устоя» определяли нравственные отношения государя и подданного, отца и сына, мужа и жены; «пять постоянств» определяли этические нормы социальности: гуманность («жэнь»), справедливость («и»), ритуал («ли»), мудрость («чжи»), доверие («синь»). Китайской традиционной этике были также свойственны дух организмической целостности, подчеркивание примата общности («чжэн ти»), в качестве которой выступали социум и государство. «Общее» («гун») противопоставлялось «частному», своекорыстному («сы»). Центральным понятием сложившегося этико-политического единства являлось «ли» (ритуал). Первоначально «ли» означало поклонение духам, божествам, предкам. К VII в. до н. э. «ли» становится обобщенным названием для морали, которая аналогична закону, регулирующему поведение своей силой внешнего принуждения; закон же приобретает этическую окраску. «Ли» становится своего рода осью для многих философских, политических, социологических и эстетических представлений.
  Наличие иерархической, «закрытой» социальной структуры привело к возникновению ориентаций на «достижение всеми и каждым» гармонии с Дао. В такой этико-психологической, политической атмосфере зародилась китайская философия «классической поры».
  VII -III вв. до н. э. - время расцвета и соперничества философских школ конфуцианства, даосизма (Лао-цзы), моистов (Мо-цзы), законников-легистов (Шан Ян) и последователей натурфилософской концепции «инь-ян». Конфуцианство и даосизм, оказавшие влияние на всю последующую философию Китая, исходят из диалектики «ян» и «инь» бестелесной сущности Дао. Эти противоположности предписывают человеку в его деятельности «либо выходить (действовать), либо пребывать (на месте); либо безмолвствовать, либо говорить». Дао-Абсолют, вынесенный в теоретическую область, своей вечностью и противоречивой текучестью рождает в человеке стремление сохранить непрерывность собственного существования. Для этого надо наладить отношения с Дао, с вечностью, обрести с помощью Дао свободу и бессмертие: осмыслить собственный путь, идя по которому можно прикоснуться к «первоосновам мира», с тем чтобы прорваться к недостижимому. Так в человека вселяется философский демон, вечно утверждающий и отрицающий, который не дает ему покоя всю жизнь. Дао предлагает двуединую поведенчески-познавательную форму жизнедеятельности -
«покойно-деятельную», «естественную» и одновременно «искусственную».
  Так из лона классической «И цзин» родилось два типа философствования: совершенномудрие Лао-цзы с его методом недеяния («у вэй») и молчания («бу янь») и конфуцианский идеал «цзюнь цзы» (благородного человека), в своей жизни ориентирующегося на «жэнь» (гуманность) и «ли» (правила, нормы общежития). В «качании» противоположности «естественный - искусственный» родились два противоборствующих идеала: «человек естественный» (даосский идеал) и «человек политический» (конфуцианский). Не случайно в космологической символике Лао-цзы обозначает даосского совершенномудрого в виде земного квадрата (совершенномудрый - «квадрат без ущерба»), а Конфуций обозначает «цзюнь цзы» в виде небесного круга («цзюнь цзы» - «круг без сравнения»).
  Однако, решая по-своему основной вопрос философии - вопрос отношений между Небом и человеком как смысло-жизненную направленность «человеческой натуры», и конфуцианство, и даосизм стремятся к одному и тому же - к гармонии Поднебесной. Конфуцианство привлекало гуманизмом, любовью к знаниям и размышлению. Даосизм - своей возможностью освободиться от оков конформистского традиционализма, жестких предписаний ритуала. Даосизм не вытеснял конфуцианство, а наслаивался на него. В результате их синтеза человеческое «я», оставаясь в жестких рамках внешнего выражения, получало большую возможность для развития внутреннего, своей творческой индивидуальности.
  В период с III в. до н. э. до VIII в. н. э. в даосизме философское учение уступает место магии, а конфуцианство, выполняя роль официальной идеологии, приобретает характер канона, требующего исполнения буквы, а не духа Совершенного.
  VIII -XVI вв. - это время возрождения философской мысли (Хань Юй, Чжоу Дунь-и, Чжан Цзай, Чжу Си и др.) Восстанавливаются конфуцианство и даосизм в их истинном виде как наука «совершенных и мудрых». Возрождение учений означало не повторение текстов и их толкование, но отношение к «древней науке» как к животворному источнику новых доктринальных идей. При всём различии в понимании онтологических и гносеологических проблем позиции философов совпадают в трактовке свойств человеческой природы. «Основная» и «вещественная» стороны природы выводятся из общего положения, согласно которому всё бытие есть действие «закона» и «материи». Основная природа отражает «закон», вещественная - «материю». Первая определяется как «истина», а в этическом плане именуется «добром». В человеческой природе это добро реализовано в «четырех свойствах»: человечности, чувстве должного, чувстве законности, знании. Первое свойство - человечность - важнейшее. Категория «человеческого начала», гуманизма как сущности самой человеческой природы через этическую категорию добра восходит к гносеологической категории истины, а от нее - к
онтологической категории закона. Ставя человека как носителя высокого нравственного начала в центр всего бытия, мыслители сходятся в том, что «человеческое начало - это и есть душа мира, это и есть закон».
  Гуманистический настрой философской мысли во многом определялся влиянием буддизма, проникшего в Китай в I -II вв. н. э. и противостоящего крайностям ритуализованного конфуцианства и оккультным обрядам и магическим заклятиям даосизма. В эпоху Мин (1368 -1644) конфуцианский мыслитель Линь Чжаоэнь (1517 -1598) провозглашает единство трех учений и создает их синтез, традиции которого в той или иной мере присущи до сих пор современной китайской культуре.

  КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ, до обращения в христианство - Тит Флавий (150 - ок. 215) - раннехристианский мыслитель и писатель, один из Отцов церкви, руководитель школы-университета в Александрии. Основная задача, которую поставил перед собой К. А., - сделать христианство доступным миру, осуществить синтез эллинской культуры и христианской веры. Список творений К. А. известен лишь по «Церковной истории» Евсевия. К ним относятся «Увещание язычникам», написанное с целью обращения греков в христианство, три книги под названием «Педагог», содержащие в основном нравственное учение, восемь книг под названием «Строматы» (узоры, смесь), содержащие «ученые записки касательно истинной философии».
  К. А. пытается «проложить мосты» между христианской верой и греческой философией, объяснить соотношение между верой и знанием, доказать превосходство христианства над язычеством, в то же время сохраняя положительное отношение к греческой философии. Он говорит, что философия полезна для развития религии «как подготовительная дисциплина», и возможно даже, что «философия была дана грекам непосредственно, ибо она была «детоводителем» (Гал. 3, 24) эллинизма ко Христу, приуготовлением человека к совершенной личности Христа. Стремление К. А. к объединению веры и знания («нет веры без знания и знания без веры») нашло отражение в искусстве: на некоторых фресках его времени на Афоне среди ветхозаветных святых изображены Платон и Аристотель. Этот сюжет возрождается в европейском искусстве XV в., но автора идеи уже никто не помнит к этому времени.
  Для К. А. обязанностью христианина, человека стремящегося к совершенству, является знать как можно больше из наследия греческих мыслителей; наука есть ступень к высшему знанию, а философия, по его мнению, является техникой мысли, стремящейся к вере. В этом пункте начинается расхождение К. А. с церковью, ибо он считает, что высшее знание доступно не общине, не иерархам, но - избранным, образованным интеллектуалам. Во всех своих сочинениях К. А. ведет речь о том, что и поныне волнует человеческий ум: о взаимоотношениях философии и христианских истин, о составе акта веры, о смысле истории, о познании и его критериях, о социальном и религиозном символизме, о путях совершенствования человека и общества. В истории христианской мысли это первый богослов, заложивший основы культуры, вдохновленной идеями христианского гуманизма.

  КОГЕНГерман (1842 -1918) - немецкий философ, основатель Марбургской школы неокантианства. Основные работы: «Логика чистого познания», «Этика чистой воли», «Эстетика чистого чувства».
  К. отказывается от кантовского понятия «вещь в себе». Предметом философии, по мнению ученого, должна быть не проблема отношения мышления и бытия, но логика чистого познания; философия должна изучать логические условия существования научного знания. Чувственность, ощущение К., в отличие от Канта, не рассматривает в качестве источника познания; различия между чувственностью и рассудком - несущественны. Фактически философия у К. становится методологией науки. Один из основополагающих принципов его философской системы - самоограничение опыта: человек стремится к познанию целого, но находит лишь частичное, неполное, и это стимулирует дальнейший поиск.
  Научное знание, по К., - это автономная, бесконечно развивающаяся система, в пределах которой складываются отношения между познанием и действительностью. «Действительность» есть лишь форма знания, различие между предметом и нашим знанием о нем - это различие между этапами познания. Предмет познания не «дан» извне, а «задан» в виде неизвестного «х», постепенно наполняясь содержанием в процессе познания, протекающего по априорным (доопытным) законам. Познание есть бесконечный процесс определений неопределенного. Таким образом, познание является одновременно и процессом становления предмета познания. Философия должна, по мысли К., быть занята поиском «первоначала» познания - исходной точки соприкосновения мышления и бытия, «бесконечно малой» величины. Такой «бесконечно малой» не может быть факт науки. Бесконечно малое оказывается тождественно бесконечно большому, «первоначало» трансформируется в идею трансцендентного (запредельного человеческому опыту), в идею Абсолюта.
  Этическая концепция К. легла в основу учения «этического социализма». Свобода человека рассматривается К. как абсолютный нравственный идеал, достижение которого, однако, постоянно отодвигается в будущее. Цель социального движения выполняет регулятивную, «методическую» функцию и никогда не станет «вещью», не воплотится в жизнь.

  КОНВЕНЦИОНАЛИЗМ(лат. conventio - соглашение) - подход к исследованию научного знания, близкий позитивизму. Представители К. (А. Пуанкаре, П. Дюгем, Э. Леруа) утверждают, что общие положения в науке носят условный характер, являются продуктом научного соглашения, за ними не стоит никакая, выходящая за рамки человеческого опыта реальность. Так, принципы геометрии не предписываются нам ни логикой, ни ощущениями, следовательно, эти принципы конвенциональны, они должны удовлетворять лишь требованию непротиворечивости. Выражением К. является «принцип терпимости» Р. Карнапа. Элементы К. присутствуют во многих концепциях современной философии науки.

  «КОНЕЦ ИСТОРИИ» - емкий и неоднозначный образ, с помощью которого представители различных философских школ стараются соотнести концепцию исторического процесса с концепцией человека, понимания смысла его существования, границ и возможностей его свободы. Разнообразные концепции «К. И» всегда имеют аксиологический характер, несут в себе критический заряд по отношению к настоящему и прошлому.
  Релятивизм, представление истории как набора не связанных между собой уникальных социально-культурных образований, цивилизаций, является залогом уникальности человека как элемента этих социальных организмов. Однако способность индивидуального самовыражения достаточно жестко ограничена: выбор занятий, образа мыслей, чувств, веры диктует культура. История оказывается сменой бесплодных надежд и горьких разочарований. Завершение каждого исторического цикла означает окончательный и бесповоротный конец того мира, который является единственно возможным для людей определенной культуры. В рамках данной концепции «К. И.» как завершение одного из ее циклов является синонимом ее бессмысленности для человека как свободного существа.
  «Прогрессизм» придает истории целостность и единую направленность, в ней скрыто или явно реализуется некое подобие цели. Казалось бы, так понимаемая история должна разрешить все человеческие смысложизненные проблемы. Человечество целенаправленно идет вперед к конечной цели, к последнему идеальному состоянию, а все предыдущие эпохи - лишь этапы на пути к этой цели. «К. И.» в данном случае - это полное и окончательное достижение той цели (либо программы, или же объективно неизбежного состояния), которая одновременно выражает заветные чаяния каждого человека. Тем самым история обретает смысл.
  Человек может уловить тенденции развития мировой истории, осознать свое место в ее движении и тем самым обрести свой, личный смысл жизни. В таком выражении идея «К. И.», тесно связанная с идеей прогресса и смысла истории, присутствует у Гегеля. Однако у него не было окончательного ответа на вопрос о конкретном наступлении «К. И.». Он считал высшим достижением истории, знаменующим ее «конец», и прусскую конституционную монархию, и наполеоновскую Францию. Конечным «пунктом» исторического прогресса для Гегеля было достижение абсолютного знания, торжество разума, что тождественно свободе.
  Младогегельянцы, к числу которых принадлежал и К. Маркс, считали, что историческое развитие еще не завершено, разум не царит еще во всех сферах социальной жизни и «К. И.» - это пока еще неясная перспектива. «Свободное развитие каждого - условие свободного развития всех» - вот то идеальное состояние, когда закончится история как мировая драма и установятся «прозрачно-разумные» отношения между людьми. История как противоречивый процесс, сходный с «естественной историей», с природными процессами, не есть достойный «дом» для свободного человека. Это, собственно, предыстория человечества, когда прогресс был подобен языческому идолу, пившему нектар из черепов побежденных. Далее, с наступлением коммунистической эпохи, начнется бесконечный процесс совершенствования человечества, развертывания его возможностей, который не имеет конца. Другими словами, «К. И.» для основоположников марксизма - это конец лишь определенного этапа исторического развития, когда человек был средством, но не целью истории. «Предыстория» имеет смысл только для человечества в целом; смысл «подлинной» истории, истории свободного
человечества, является одновременно основой смысла жизни отдельного человека.
  Идея «К. И.» получила осмысление и в концепциях философов, которые, стоя на различных позициях, всё же были единодушны в одном: история не есть арена развертывания и реализации сущности человека, достижения им смысла жизни. «Историзм» как чисто человеческая особенность переносить структуры своей целерациональной деятельности на историческую стихию, видеть в ней «смысл», направление, цель, ожидать ее конца обесценивает человеческую жизнь в ее конкретности и единичности. «К. И.», с точки зрения Бердяева, - это утопическая надежда на то, что земное существование человека совпадет наконец с его сущностью. В этом смысле «К. И.» - это гибель человека, превращение его в тождественную самой себе «вещь», неспособную к трансцендированию, к дальнейшему развитию. Подлинный смысл истории заключается в необходимости выхода за ее рамки в область священного, считает Бердяев. Вечность приходит на смену времени. В этом смысле «К. И.» - это конец земного мира.
  Если в концепции Бердяева образ «К. И.» представляет собой концентрированное выражение критического отношения философа к тенденциям современного общества, то в работах авторов концепций постиндустриального общества, стоящих на позициях ТЕХНОЛОГИЧЕСКОГО ДЕТЕРМИНИЗМА, ЭКОНОМИЧЕСКОГО УНИВЕРСАЛИЗМА,этот образ выполняет апологетическую функцию, оправдывает существующее состояние общества. Для американского исследователя Ф. Фукуямы «К. И.» имеет вполне конкретный смысл. Это разрушение противостояния двух систем, разрушение национальных рамок культуры, экономики, политики; перенос всех проблем из сферы политической в сферу экономическую.
  Иной смысловой оттенок понятие «К. И.» приобретает в работах философов, которых интересует не сам процесс социальных изменений во времени, но принципы исторического сознания как отношения ко времени, самосознания культуры в целом. С точки зрения Ж. Делеза, Ж. Деррида, М. Мамардашвили, культура может существовать только тогда, когда в ней постоянно открываются новые смыслы, когда в ней нет «старого и «нового», когда ничто не отбрасывается и не забывается, когда всё созданное человечеством вовлечено в круговорот идей, образов, воспроизводится индивидуальным человеческим сознанием. Не «К. И.», но другой символ - «вечное возвращение», - «переоткрытый» Ф. Ницше, характерен для самосознания европейской культуры конца XX в.

  КОНТОгюст (1798 -1857) - французский философ, основатель позитивизма и позитивной социологии (понятие «позитивный» мыслитель определял как «реальный, достоверный, точный, положительный, организующий»). На него повлияли идеи Монтескье, Кондорсе, Сен-Симона. В своих трудах («Курс позитивной философии», «Позитивистский катехизис», «Система позитивной политики, или трактат, устанавливающий религию человечества») К. в качестве модели социальных процессов рассматривает организм; биология для него фундамент социологии.
  К. считал, что открыл «закон двойной эволюции» - социальной и духовной - и воплотил его в концепцию трех стадий исторического развития. Согласно этому закону, механизм индивидуальной мотивации составляют «инстинктивные импульсы», которые на первой стадии развития объединяются «теологическим синтезом». Теологическая установка, естественно вытекающая из потребности в гармонизации человеческих чувств, приводит к военно-авторитарному режиму в государстве. Падение веры ведет к возникновению «метафизической эпохи» - эпохи тотального критицизма, которой соответствует тяга к демократии, к свержению монархического режима. Третья стадия, стадия «позитивного знания», обеспечивает органическую связь порядка и прогресса. Наука становится основой организации общественной жизни, однако на этой стадии еще нельзя говорить об обществе как о едином организме и о человечестве как о едином «Великом существе». Естественным путем ни сообщество ученых, ни народ не могут прийти к единству. Необходим второй «теологический синтез», обращение к богостроительской идее «социолатрии» - религиозному культу человечества.
  Три стадии в развитии человечества соответствуют трем стадиям индивидуального развития. Первая стадия соответствует антропоморфизации мира ребенком, вторая, метафизическая, - Любви, времени принцев и принцесс; третья соответствует трезвому миру взрослого. Закон трех стадий носит универсальный характер, считал К. Три стадии оказываются тремя закономерными этапами познания любого предмета: познавая огонь, люди сначала видели в нем бога огня Гефеста, затем - флогистон (особую огненную материю). В итоге они пришли к научному объяснению горения, обратившись к кислороду.
  Для решения задач реорганизации общества на рациональной основе и преодоления социальных кризисов нужно «рациональное предвидение будущего развития человеческого сообщества», то есть научное знание об обществе. Полагая, что наука об обществе должна заимствовать у физики ее точные методы, К. разрабатывает «социальную физику», или социологию, устанавливающую законы развития общественных явлений. Социология должна состоять из «социальной статики» (существующие структуры общества, взятые как бы в застывшем состоянии: семья, разделение труда, кооперация и др.) и «социальной динамики» (изучающей процессы социальных изменений). Последнюю К. считал более важной, поскольку она изучает законы развития общества, главные из которых - закон трех стадий и закон прогресса.
  Социология является вершиной научного знания. Классифицируя науки, К. располагает их по принципу усложнения: математика, астрономия, физика, химия, биология. Психология частично включена в биологию, частично - в социологию. Кроме «научного порядка» есть еще порядок логический, исторический и педагогический. Основой классификации являются критерии простоты, времени возникновения и связи с практикой. В представлении К. старая «метафизика» не имела своего метода. Задачей новой, «позитивной» философии является систематизация того, что есть «научного в науках». Философия, сведенная К. к методологии наук, становится в его учении «истинно рациональным средством, делающим очевидным логические законы человеческого духа».

  КОНТРКУЛЬТУРА - оппозиция существующей культуре, отрицание ее принципов, образцов, смыслов. Понятие К. отражает реальную противоречивость культуры. Культура осуществляет себя в процессе сохранения, трансляции образцов, норм, традиций, теорий, ценностей, тем самым реализуя функцию стабильности социума. Но она «обслуживает» и «ответы» на многочисленные внутренние и внешние «вызовы», что ведет к самоизменению общества, появлению новых форм деятельности, нуждающихся в новых культурных формах. В диалектике сохранения, разрушения и созидания образцов и проявляется сложная культурная динамика. Эти взаимодополняющие друг друга в теории «измерения» культуры в реальной жизни противоборствуют. Одна культурная оппозиция реализуется в деятельности определенных социальных групп, ее «обслуживают» люди определенного психологического склада. Другая оппозиция вызывает к жизни совершенно иной тип «исполнителей». Творческий, созидательный аспект, как свидетельствует история, всегда воспринимался как оппозиция, «антикультура» в пространстве существующей культуры. Так в патриархальной России были восприняты новации Петра
I, так же воспринималось в свое время и движение романтизма в Западной Европе, философские идеи Ницше, без которых сейчас немыслима философская культура.
  В XX в. К. как абсолютизация творческого начала культуры, несущая гибель всему наличному культурному бытию, оформилась в молодежном движении 60 -70 гг., основанном на утопическом стремлении вернуть современного человека к его «естественному» состоянию. Понятие К. было введено американским социологом Т. фон Роззаком для обозначения «континуума мысли и действия» нонконформистской молодежи, никак не связанной жесткими идеологическими, политическими, религиозно-социальными программами и объединенной лишь негативным отношением к существующей системе культурных ценностей. К. присущи ориентация на «принцип удовольствия», связанного с самоосуществлением «здесь, сейчас и немедленно», и устремленность к социальным изменениям во всех сферах жизни.
  Выступая против традиционного рационализма и веры в безграничные возможности разума, К. констатирует «бесцветность жизненной рациональности», «бесчеловечность современной науки». В качестве антитезы предлагаются «контркультурная эпистемология» (нерациональные способы познания); интроверсия (сосредоточенность на внутренних переживаниях личности), доходящая до отталкивания от «дурного мира», ухода из него, вызванного разочарованием в возможностях изменить его на путях социальных преобразований; «новое видение» жизни на фоне «выпадения» из общества, понятое как Великий отказ от существующих норм и ценностей.
  Неприятие существующего порядка вещей рождает интегративные ценностные образы-лозунги, определяющие горизонты контркультурного сознания: «назад к природе», «новая чувственность», «неорелигиозность и мистицизм», «свобода», «музыкоцентризм». Лозунг «назад к природе» является специфическим продолжением культурно-философской традиции возвращения к «естественному» существованию человека, освобожденного от давления социальности (Антисфен, Диоген, Ж.-Ж. Руссо, Ш. Фурье, Г. Маркузе и др.). Идея «новой чувственности» продолжала традиции противостояния прагматизму и утилитаризму радикальной интеллигенции XIX в. (Р. Эмерсон, Г. Торо, А. Олкотт и др.). Но романтика «бесконечной гармонии» человека обогащается фрейдо-марксистскими идеями, связывающими политическое и экономическое освобождение с освобождением «психосексуальным», возможность которого связывается с «наркокультурой». Движение «вспять», к изначальной природно-инстинктивной сущности человека обусловило особый интерес к культурам народов, сохранивших свою самобытность, и прежде всего - к африканской культуре. Поэтика инстинктивности жизни, склонности к
насилию и эротизму в сочетании с сатанинской символикой во многом определила эстетические принципы и особенности рок-музыки, создающей ощущение «ухода» от тягот повседневности в убежище звукокомплексов (от шоу-рока до хард-рока, панк-рока и хэви-метал начала 80-х гг.).
  Поиски новых средств компенсации жизненной неустроенности приводят К. к «неорелигиозности» и «неомистицизму»: неохристианство, йога, дзен-буддизм, восточные учения переплетаются с теософией, оккультизмом, язычеством. Призыв к «свободе» должен был «изменить и разрушить существующее общество без насилия, без захвата политической власти». Свобода в данном случае означает тотальный отказ от норм, культурной традиции, от рационализма и репрессивных социальных институтов, подавляющих непосредственность человека. Внутренняя противоречивость и непоследовательность идеи проявилась в ориентации на сиюминутные спонтанные переживания в сочетании с «самоидентификацией с коллективом». Массовый экстаз и культ лидера, гуру, культ звезд в практике К. усилил запутанность в решении проблемы свободы личности.
  «Музыкоцентризм» К. определялся особенностями музыки, эмоциональные возможности которой оказались наиболее адекватными средствами спонтанного порыва «новой чувственности, естественности человека». Отвечая установкам сознания на «невербальные», «неидеологические» способы общения, музыка давала мощные импульсы к ощущению единства и слияния с коллективом, приобретающего характер ритуальных массовых «радений». Оказывая мощное давление на психику, она способствовала реализации потребности в «расширении сознания», выхода за пределы обыденного, повседневного, реализации идеи «возврата к природе, к инстинктивному ощущению жизни». В соответствии с контркультурным лозунгом «каждый человек - художник!» музыка в ее рок-качестве способствовала привлечению к музыкальному самовыражению широких масс молодежи. Именно «музыкоцентризм» К. явился свидетельством ее неоромантических ориентаций, поскольку «панмузыкальность» во все времена сопровождала романтическое мироощущение.
  Рубеж 70 -80 гг. связан с кризисом К. как социального явления, нарастанием коммерциализированной «псевдокультуры», появлением стиля диско и панк-культуры. Последняя лишь довела до крайности дух альтернативности и эпатажа, вызова, свойственный агрессивному полюсу К., которая в итоге растворилась в шоу-бизнесе.

  КОНФЛИКТ(лат. conflictus - столкновение) - в широком смысле - частный случай противоречия. К. социальный - противостояние или даже столкновение субъектов социального действия. Иногда социальный К. рассматривается более широко - как рассогласованность элементов функционирования общества (К. производительных сил и производственных отношений, К. нравственных и правовых норм). Социально-философское изучение К. связано с пониманием характера функционирования и развития общества. Создана особая дисциплина, изучающая К., - конфликтология. К проблемам изучения К. в рамках социальной теории непосредственно в конце XIX - начале XX в. подошел Г. Зиммель, который обратил внимание на позитивные функции К. в обществе. Однако ранее идея конфликта, борьбы, революции стала одной из центральных в социальной теории К. Маркса.
  Согласно концепции марксизма, в архаических обществах область действия К. ограничена внешними, межобщинными отношениями. В далекой исторической перспективе К. должны утратить свою остроту и «античеловеческую» форму; из сферы экономики и политики они переместятся в области взаимоотношения общества и природы, в сферы искусства, межличностных отношений. К. перестанет носить классовый характер, он станет либо общечеловеческим, либо межличностным. Но на определенной стадии общественного развития эта форма становится господствующей, охватывает все сферы жизни общества.
  Классовый К., с точки зрения марксизма, имеет две формы: антагонистическую и неантагонистическую. Антагонистический (непримиримый) К. между классами имеет экономическую основу - противоречие между собственниками средств производства и теми, кто ими не владеет и, соответственно, не может распоряжаться плодами своего труда. Однако К. приобретает общесоциальный размах только тогда, когда классовое сознание достигает определенной ступени развития - когда «класс в себе» превращается в «класс для себя», то есть осознает свой классовый интерес, пути изменения отношений собственности, обращается к политической борьбе, с помощью которой он надеется захватить власть и с ее помощью изменить экономические основы своей жизни.
  Антагонистический классовый К., таким образом, разрешим только с помощью революции - коренной ломки всех социальных институтов; он формируется в экономике, отражается в той или иной форме на уровне идеологии и приобретает наиболее острую и часто кровавую форму в сфере политики, в сфере борьбы за власть. Государство в обществе с антагонистическими классовыми интересами не может, по мнению представителей марксистской теории, выполнять роль беспристрастного арбитра - выразителя общесоциального интереса; оно включено в классовую борьбу на стороне господствующего до сих пор класса.
  Пожар разгоревшегося классового К. никто не может погасить, с его помощью коренным образом меняется вся социальная система. Все социальные институты - собственности, права, государства, семьи и т. д. - меняют классовую направленность. Меняется и природа самих классов - участников К., изменяется их отношение к собственности, политическое положение, идеология. На социальную арену выходят новые участники, начинается новый виток развития социального К. Однако поскольку этот К., как правило, институализирован (организационно оформлен), он не ведет мгновенно к новому социальному взрыву, а развивается медленно, будучи обставлен множеством противовесов, сдерживающих факторов. Новый классовый К. должен вызреть в глубинах экономики, «подняться на поверхность» - проявиться в каждодневных человеческих взаимоотношениях. Кроме того, для нового революционного взрыва необходима особая революционная ситуация, общенациональный кризис, в условиях которого перестают действовать привычные методы сдерживания недовольства.
  Современные западные исследователи (Р. Дарендорф, Л. Козер), отдавая дань Марксову анализу социальных противоречий, тем не менее считают, что значение классового К. в XX в. снижалось. Уже нельзя сказать, что промышленные рабочие - самая передовая, самая массовая, самая организованная и в то же время самая обделенная часть общества. В постиндустриальном обществе на первый план выдвигаются инженерно-технические работники, управляющие, представители сферы услуг. К. между предпринимателем и рабочим приобретает локальный характер, он не распространяется на все сферы жизни общества; четко отработаны формы регулирования К. в экономической области.
  Вместе с тем, по мнению Дарендорфа, К. вездесущ, его формы становятся всё многообразнее (сам исследователь выявил не менее 15 типов социальных К.), К. «накладываются» друг на друга, уже не прослеживается прозрачная связь между экономическими и политическими характеристиками класса. Р. Дарендорф даже вводит понятие «ситуационный класс». Это та вполне реальная, известная всем группа людей, которая официально правит в данный момент. К «ситуационному классу» относятся президент, премьер-министр и министры, высшие судебные чиновники, администрация, неоппозиционная часть парламента. Такой «класс» не имеет целостного и устойчивого экономического, политического и идеологического лица, это временная общность, а не универсальный субъект социального действия. Такой «класс» - носитель одной из многообразных форм К. в системе управления.
  В любой иерархически построенной системе социальные отношения существуют в рамках навязанных индивидам социальных ролей, которые ощущаются как принуждение. Всякая норма, правило, традиция предполагает исполнителя и того, кто следит за их исполнением. К. есть форма проявления свободы, возникает он из простейшей «клеточки» отношений неравенства - отношений господства и подчинения. Любая регуляция социальных отношений, основанная на законе, норме, правиле, включает элемент принуждения и может вызвать К. К. неотделим от хорошо организованной социальной системы. Но если общество не хочет признавать саму возможность возникновения К., этого порождения свободы, то оно загоняет К. внутрь, что делает его неизбежное проявление в будущем более разрушительным.
  Если К. - порождение отношений управления, то его надо превратить в рычаг управления: надо выявить, осознать, сделать его предметом общественного внимания. Это поможет определить реальные причины К., область его возможного распространения. Каждый конкретный К. имеет относительный характер, он локализуется в определенной области; К. в целом есть универсальная форма человеческого общежития, он абсолютен. Осознание этого обстоятельства есть условие индивидуальной свободы, предпосылка противостояния личности силе обстоятельств. К. в этом случае не затягивает человека целиком, ибо в современном стратифицированном обществе нет абсолютного согласия и абсолютного противостояния, мы не играем всю жизнь одну и ту же пьесу, а участвуем одновременно в самых разных спектаклях. Социальный мир если и предполагает «войну всех против всех», то «войну» по правилам, «войну» организованную, «войну», в которой твой противник, поднимая забрало, обнаруживает поразительное сходство с тобой: войну-игру, войну-диалог, войну-противоречие.

  КОНФУЦИЙ, Кун-Фу-цзы, чаще - Кун-цзы, «Учитель Кун» (551 -479 гг. до н. э.) - китайский мыслитель, политический деятель, педагог, создатель оригинальной этико-политической системы на основе идей самовоспитания и всеобщих правил нравственности. Его изречения собраны под названием «Суждения и беседы». К. приписывается авторство книги «Вёсны и осени», комментариев к «И цзин» («Книге перемен») и др.
  К. поставил перед собой задачу демифологизировать архаичные религиозные мировоззренческие модели: Небо перестает быть богом, но остается началом, хранящим порядок. К. хотел убедить человека, что его спасение заключается в его собственном самосовершенствовании, в организации и управлении социальной жизнью.
  В духе традиционного древнекитайского родового мировоззрения К. выдвигает тезис, согласно которому природа человека определяется «предначертанием Неба», но подчиняется закономерностям Земли и человеческой натуры, ее стремлению к выгоде, богатству, радостям, знатности. Ближе всего к своей собственной природе (Небу) человек находится в момент своего рождения; по мере следования по своему жизненному пути он удаляется от нее. В древности воля Неба и воля Земли были едины. Корректируя и направляя натуру человека (его интересы, притязания), они определяли его целостность и гармонию человеческих отношений. Разрыв былого единства Неба и Земли вылился в противостояние небесного мира вечности, содержащего в себе недифференцированное единство прошлого, настоящего и будущего, земному миру настоящего, для которого прошлое (уже история) и будущее (еще идеал) остаются в вечности. В ситуации расслоения первомира человеческая натура осталась наедине с собой, «зависнув» в абсолютной пустоте мирового пространства. Иначе говоря, человек общества периода разложения родовых отношений получил свободу для реализации
притязаний собственной натуры.
  Однако такая свобода обернулась утратой былого единства общества, падением нравов. Сам человек оказался незащищенным ни перед Небом, дела которого «бесшумны и не имеют запаха», ни перед грядущими событиями Земли. Положение катастрофически ухудшается, поскольку общество еще не выработало всеобщих устойчивых форм государственной саморегуляции. Сложившаяся ситуация, по мнению К., настоятельно требовала прихода «совершенномудрого человека» («шэн жэнь»), Учителя, способного уравновесить природу человека («мин») и его натуру («син») и найти срединный Путь («Дао») для человеческого общества и для каждого индивида, Путь, который позволит сохранить равновесие между «волей Неба» и «волей Земли».
  Таким наставником для мира Поднебесной является сам К. Постоянно разъезжая с поучениями для правителей, «не имея даже времени согреть циновку, на которой сидел», К. постоянно повторял: «Передаю, но не творю». Пытаясь возродить размытые мировоззренческие ориентиры, К. считал себя лишь транслятором родовых традиций. Он не говорил о необычном: о богах, духах («если не могут служить людям, как могут служить духам?»), о смерти («мы не знаем даже, что такое жизнь»). Всё внимание он сосредоточил на взаимоотношениях людей, которые должны быть «правильными» и имели бы силу естественной необходимости настолько, что осуществлялись бы без видимого вмешательства правителя, государственных чиновников.
  «Жэнь» (гуманность, человеколюбие) и «ли» (правила, нормы общежития) - основные категории этико-политической системы управления К. «Если человек не обладает человеколюбием, как он может соблюдать правила поведения?» - спрашивал Учитель. Возродить основной механизм «высокой старины», пришедшей в упадок, можно только на основе всеобщего нравственного воспитания и самовоспитания. Чтобы сделать нравственность «домом» своего индивидуального бытия, надо «войти» в прошлое собственного народа. Учиться нужно каждому: «Любовь к человечности без любви к обучению вырождается в тупость, любовь к мудрости без стремления научиться вырождается в то, что человек разбрасывается… Любовь к прямоте без желания учиться приводит к грубости, а восхищение мужеством - к смутьянству». В процессе учебы, приобщения к прошлому человек «исправляет имена». Говоря современным языком, индивидуальным смыслам употребляемых слов-понятий возвращаются их истинные первоначальные значения. Строгое им следование в повседневной жизни приводит к «всеобщему согласию и счастливой жизни», когда «правитель будет правителем, слуга - слугой, отец -
отцом, сын - сыном».
  Самовоспитание начинается с момента «сдерживания» каждым себя и «почтительности» к другому. «Цзюн цзы» - совершенномудрый человек; его синонимы - «да жэнь», «шэнь жэнь» - гуманный, великий человек. Он всегда следует долгу и «ли» (правилам благопристойности); он снисходителен и правдив, милостив и великодушен, почтителен к старшим и заботлив по отношению к младшим. Его жизненный принцип: «чего не желаешь себе, того не делай людям». Поставленный в критическую ситуацию, он выберет смерть, но не откажется от нравственных принципов. В повседневной жизни он «и прост, и утончен»; во всём соблюдает меру («срединный путь»), без которой «почтительность превращается в суетливость, тщательность - в робость, смелость - в смутьянство, прямота - в грубость». Мера в понимании К. не есть нечто усредненно-безликое; это интуиция мудрости разума в повседневной жизни, которая достигается любовью к знаниям и к размышлению. Учитель всегда повторял: «Учиться и не размышлять - пустая трата времени; размышлять и не учиться - губительно».
  Противоположностью «цзюн цзы» является «сяо жэнь» (маленький, ничтожный человек): «цзюн цзы думает о совершенстве, человечности, гуманизме, сяо жэнь - о мелкой выгоде». Конфуцианская концепция личности, утверждающая призвание всех людей к осуществлению идеи человечности, позволяет сказать, что идеи гуманизма, полноты человеческого существования как цели социального развития появились в древнем Китае задолго до европейского Ренессанса.
  К I в. до н. э. конфуцианство, соединившись с космологическими идеями даосизма (см. Лао-цзы), воплощается в системе жесткой регламентации образа жизни жителей Поднебесной, в обрядах, ритуалах, церемониях, системе экзаменов, опирающихся на авторитет Неба, Земли и К. Принцип «ли» постепенно приобретает значение онтологической категории, сообщающей смысл человеческому существованию.
  Во II -III вв. н. э. конфуцианство проникает в Корею и Японию. Оно соединяется с буддизмом, позже - с «чань». С XIV в. конфуцианство становится в Китае государственной религией. С 80-х годов XX в. интерес к идеям конфуцианской этики, принципам организации государственного управления возрастает.

  КОНЦЕПТУАЛИЗМ(лат. conceptus - мысль, понятие) - одно из направлений решения так называемой проблемы универсалий, возникшей в Средние века. Идеи, сходные с К., развивались в учении стоиков. В отличие от реализма, К. отрицает возможность существования общего вне человеческого ума, до вещей или в самих вещах. По мнению представителей К., общее находится в уме познающего. К. отличается от того варианта номинализма, в котором общее рассматривается лишь в качестве знака, словесного обозначения (Росцелин). Концептуалисты, которых называют также умеренными номиналистами, полагают, что универсалии возникают в чувственном опыте; путем абстрагирования от индивидуальных свойств вещи происходит «собирание свойств», сближающих различные вещи (Абеляр). Наличие универсалий в человеческом уме - свидетельство его несовершенства. Индивидуальная вещь без упрощающего обобщения открыта только божественному уму. Наиболее последовательно К. выражен Иоанном Солсберийским, учеником Абеляра. Элементы К. можно найти в трудах У. Оккама. Большое распространение К. получил в XVII -XVIII вв. (Локк, Гельвеций, Кондильяк и др.)

  КОСМИЗМрусский - специфическое мировосприятие, умонастроение, основанное на вере в органическое единение человека и Вселенной, «всего со всем». С древности до конца XIX в. космическая тема развивалась только в мифе, поэзии, ряде философско-утопических произведений. С середины XIX в. в России вызревает уникальное космическое направление мысли, развернувшееся широко в XX в. и разделяемое философами и религиозными мыслителями, учеными и поэтами, музыкантами и художниками. Их объединяло ощущение глубинной причастности человека космическому бытию, поиски целостной картины мира, основанной на понимании органического единства микрокосма (человека) и макрокосма, мирового целого.
  В К. выделяются три основных направления: поэтически-художественное (В. Одоевский, Ф. Тютчев, А. Фет, А. Скрябин, Н. Рерих, А. Белый, В. Хлебников, В. Маяковский); религиозно-философское (Н. Федоров, Вл. Соловьев, С. Булгаков, С. Трубецкой, П. Флоренский, отчасти Н. Бердяев); естественнонаучное (Дм. Менделеев, И. Сеченов, К. Циолковский, Н. Холодный, В. Вернадский, А. Чижевский).
  Критикуя индивидуализм европейского антропоцентричного мышления, вырывающего человека из природы, мыслители-космисты ставят вопрос о действительном месте человека в Космосе и перспективах его существования в структуре космических процессов. Забота о Земле, биосфере, мироздании, считают представители К., органична глубочайшим запросам конкретного человека, мечтающего преодолеть болезни, смерть, обрести бессмертие. Космисты предлагают самые разнообразные подходы к решению этих проблем.
  Регуляция природы, выход в космос для его освоения, преображения и обретения бессмертного статуса собственного бытия, причем в полном составе прежде живших поколений - такова главная мысль Н. ФЕДОРОВА. По мысли ВЛ. СОЛОВЬЕВА, достижение состояния «богочеловечества» осуществимо в процессе «превозможения» человеком и человечеством его наличной духовно-телесной природы и стяжания бессмертного, преображенного Божественного бытия. План К. ЦИОЛКОВСКОГОвключал следующие этапы: полное преобразование Земли для обеспечения потребностей человечества; освоение околоземного пространства; колонизация других планет и дальнего Космоса, распространение «ударной волны разума» по неживой материи; преобразование биологического вида Homo sapiens и возникновение расы высокоорганизованных разумных существ, приспособленных к жизни в открытом Космосе.
  По мнению В. ВЕРНАДСКОГО, появление человека в ряду восходящих жизненных форм означает, что эволюция переходит на уровень психического, духовного порядка. С первой мысли человека о мире и о себе началось преобразование биосферы, ее эволюция в ноосферу, то есть такое состояние планеты, при котором человеческий разум и направляемая им деятельность представляют собой новую «мощную геологическую силу». Условием становления и существования ноосферы являются: заселение человеком всей планеты; преобразование средств связи и обмена между странами; преобладание «геологической роли человека» над другими геологическими процессами, протекающими в биосфере; расширение биосферы и выход в космос; открытие новых источников энергии; равенство людей всех религий и рас; продуманная система образования и свобода научного поиска; разумное преобразование девственной природы; исключение войн из жизни общества. Своеобразным дополнением к этому комплексу идей является идея Н. Г. Холодного относительно необходимости формирования в человеке нового антропокосмического мировоззрения, проникнутого идеей единства человека и
космоса, дающего знание перспектив космического бытия.
  Аналогичное видение изменений в жизни «планеты людей» было выражено французским мыслителем П. ТЕЙЯРОМ ДЕ ШАРДЕНОМ, развивающим мысль о восходящем характере космической эволюции, о возрастании роли разумного начала в ней и о необходимом наступлении сознательно-активного этапа эволюции - этапа ноосферы.

  КОСМОС(греч. Kosmos) - понятие древнегреческой философии, в котором выражено представление о мире как упорядоченном, рационально организованном, одушевленном целом. К. противоположен хаосу как неопределенному, бесформенному состоянию мира. Предполагается, что понятие К. было введено Пифагором, использовалось Гераклитом, Анаксагором, Эмпедоклом, Парменидом, Демокритом, Платоном, Аристотелем, стоиками. Наиболее ярко античные представления о К. отражены в «Тимее» Платона.
  Понятие К. достаточно противоречиво. С одной стороны, оно является концентрированным выражением мифологического мироощущения: К. - универсальное живое существо, сохраняющее свою неизменность благодаря постоянным внутренним взаимопревращениям. С другой стороны, понятие К. как рационально организованного целого открывает возможности последующей рационализации представлений о мире, его познания и дальнейшего совершенствования. Упорядочивающая деятельность Демиурга есть первый шаг к рационализации представлений о К.

  КРЕАЦИОНИЗМ(лат. creatio - создание, сотворение) - религиозное учение о создании мира Богом из ничего. В средневековой христианской философии К. также рассматривался как учение о сотворении Богом человеческой души, которая затем соединяется с телом, возникшим «земным» путем.

  КРИТИЦИЗМ - гносеологическая позиция, одна из современных версий скептицизма. Первый философ, осознанно ставший на позиции К., - И. Кант.
  К. - сложное понятие, воплощающее совокупность установок на «неприятие безусловного». Он становится общей характеристикой познания, которое не занимается «переоценкой ценностей», но открывает те способы, с помощью которых для нас существует любое, самое фантастическое явление. К. не ищет общего основания для всех многообразных духовных феноменов, а пытается выяснить собственное основание для каждого класса явлений. К. всегда начинает с вопроса «как возможно?» (искусство, наука, человек, Бог, смерть, бессмертие, свобода). Он ничего не отвергает и ничего не навязывает. Он сопоставляет и анализирует без заранее установленного масштаба. Раскрывая человеку основы его собственной познавательной активности, К. оставляет ему возможности выбора. К. существует в различных формах (эмпириокритицизм, критический реализм, критический рационализм, философия Франкфуртской школы, постмодернизм).

  КРОЧЕБенедетто (1866 -1957) - итальянский философ, общественный деятель, представитель неогегельянства. Наиболее известные сочинения: «Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика», «Философия практики. Экономика и этика», «Теория и история историографии», «Исторический материализм и марксистская экономия», «Характер современной философии» и др.
  В своей философии «абсолютного историцизма» К. рассматривает дух - единственную реальность - в его бесконечном движении. В отличие от Гегеля, К. не признает однонаправленное движение от низшего к высшему, отвергает триаду - одно из центральных понятий гегелевской философии. Движение духа, по К., происходит по замкнутому кругу, в котором невозможно определить «начала» и «концы». К. делит философию на эстетику, логику, философию экономики и этику, которые соответствуют четырем проявлениям духа: эстетическому, логическому, «жизненному» (экономика), этическому. Сфера духа делится на теоретическую и практическую формы. Эти формы связаны в диады. В практической сфере движение духа осуществляется от экономики к этике, к «сфере всеобщего». В теории движение идет от эстетической интуиции к логике понятий. Ведущую роль играет первая, автономная сторона диады, заключающая в себе многообразие жизни и произведений искусства.
  Критикуя Гегеля за унитаризм Идеи, «предзаданно стремящейся к собственным целям», К. отказывается от трехчастного деления философии «на рациональную, реальную и метафизику (философия духа, философия природы и логика-метафизика)». С его точки зрения, «философия как философия духа» создает понятия, вооружившись которыми человечество всё яснее судит о жизни и всё увереннее постигает реальность. Поэтому абстрактные обобщения, натурфилософские спекуляции, «чувства или комбинации воображения» никогда не были истинным философским методом. «Обдумывание универсального, остающегося внутренне присущим индивидуальному… постижение внутренних связей всего живого… постижение особенного, как того же всеобщего, конкретно актуализированного… только критические понятия - вот предмет философии духа».
  Формами, или логическими категориями, этой всепоглощающей философии духа являются «истинное, прекрасное, благое и полезное». Каждая из этих форм предполагает необходимым образом другие. Принципиально отказываясь от гегелевской систематики, К. вводит свою «бессистемную систему», в которой «поэзия оставалась поэзией, а не философией, практика и мораль не смешивались ни с философией, ни с поэзией, наконец, философия оставалась сама собой: каждая из форм питается своими соками, а вместе питают целое. Моральность в определенном смысле можно назвать объединяющей силой духа. Она выступает в качестве усмиряющей правительницы в империи, где нет места тирании, ибо повсюду царит уважение к автономии».
  Философия не может быть ничем иным, кроме как «философией духа». Стремясь отмежеваться от спиритуализма гегелевской философии духа, К. уточняет: «Не философия, а историческое познание, история выделяется в первую очередь. Ведь именно история есть философия в ее конкретности». «Дух» для К. есть культурно-историческая жизнь человечества. История, познающая в частном всеобщее, является, по существу, философией; имея своим предметом исторический процесс движения духа, философия становится философией истории.
  К. предпочел назвать свою концепцию «абсолютным историцизмом»: воля обусловлена обязательством верности исторической правде, залог которой - эстетическая интуиция и экспрессивность форм. Эстетическое не просто предшествует логическому, но является тем первоначальным синтетическим отношением человека к миру, из которого рождается весь спектр исторически взаимообусловленных социальных деятельностей и технологий. «Тайной эстетического», знакомой, по мнению К., лишь творцам, он дорожил настолько, что просто игнорировал социологические аспекты искусства («Проблемы эстетики», «Краткое изложение эстетики», «Эстетика как наука об экспрессии и общая лингвистика»).

  КУЛЬТУРА(лат. cultura - возделывание, воспитание, образование, почитание) - совокупность внебиологических средств и механизмов человеческой деятельности, необходимых для адаптации к природной среде и для регуляции общественной жизни. К. присущи качество системности, наличие общих смыслообразующих принципов, осознанность культурных образцов, знаково-символическая форма их функционирования.
  Указанные особенности К., при всём различии подходов к ней, позволяют рассматривать ее как универсальную форму человеческих коммуникаций: К. является механизмом преемственности различных этапов развития общества и индивида, формой взаимосвязи различных элементов социума. Вне культурной сферы невозможно межличностное общение, становление и развитие личности.
  Первоначально слово «К.» означало процесс возделывания земли, выращивания. К XVIII в. смысл понятия изменился, расширился. Под К. стали понимать процессы совершенствования человечества в целом, очищение нравов, развитие общества в соответствии с потребностями «естественной» природы человека. В России слово «К.» встречается в словарях с 1843 г. Согласно словарю В. Даля, оно означает обработку, уход, возделывание, образование умственное и нравственное.
  И. Г. Гердер обращает внимание на внутреннюю целостность К., наличие различных ее типов. Его идеи положили начало сравнительно-историческому изучению культур, конкретному анализу традиций, обычаев, нравов. В немецкой классической философии (Кант, Гегель) сфера К. лежит за пределами социального в узком смысле, как сферы межличностных связей; она - область свободы человеческого духа, подчиняющаяся единым внутренним законам развития.
  Уже в XVIII в. формируется критический подход к К., ее противопоставление чистоте нравов «естественного» человека (Ж. Ж. Руссо), которое затем перерастает в противопоставление К. и жизни. К. начинает рассматриваться как притворство (Шопенгауэр), как средство подавления творческих жизненных инстинктов человека (Ницше). Возникают идеи культурной самобытности (Данилевский, Шпенглер), авторы которых отрицают единый исторический процесс культурной преемственности. В XX в. в рамках фрейдизма и неофрейдизма складывается представление о репрессивности К. по отношению к человеку (Маркузе).
  С конца XIX в. К. стала объектом внимания социологов, антропологов, этнографов, что дало толчок к разработке новых культуроведческих проблем (Э. Тайлор, А. Крёбер, В. Малиновский, А. Радклифф-Браун и др.) От понимания К. как совокупности традиций, обычаев того или иного народа исследователи переходят к пониманию ее как системы образцов, парадигм деятельности, скрытых в жизни народа. Возникает проблема выявления этих скрытых мировоззренческих констант, структурирующих социальное целое и являющихся основой отнесения людей к определенному типу К. Возникает проблема определения форм осознания этих констант членами этноса, а также проблема проникновения в дух определенной К., часто не имеющей письменности. Особое внимание в культурной антропологии уделяется коммуникативному аспекту К. (Э. Сепир, К. Леви - Стросс), способам передачи культурного наследия и внутрикультурным контактам. В концепции коммуникативной природы К. основным предметом изучения оказывается ее знаковая сторона.
  З. Фрейд положил начало тому направлению в изучении К., которое связано с анализом взаимоотношений личности и К. В концепциях фрейдизма и неофрейдизма (К. Хорни, Х. Салливен, Ж. Лакан) К. рассматривается как продукт сублимации бессознательных психических процессов, закрепленной в знаковой форме. Коммуникативная природа К. проявляется в усвоении личностью (посредством знаковых образований) общезначимых культурных образцов, трансформирующихся в индивидуальные поведенческие навыки.
  Представитель неокантианства Э. Кассирер рассматривает К. как совокупность символов, символических форм, представляющих высшие человеческие ценности, не сводимые друг к другу (миф, язык, история, религия, искусство, наука). Поиск культурных инвариантов, в основе которых лежат национальные архетипы, восходит к идеям К. Юнга, положившим начало психологии (Р. Бенедикт, М. Херсковиц).
  Феноменологический подход к К., напротив, предполагает общее содержание всех национальных К., определяемое универсальными структурами человеческого сознания (Э. Гуссерль). Философия К. экзистенциализма (К. Ясперс) в «осевом времени» осевой изначальности К. видит универсальный код К., с помощью которого можно раскрыть внутренние шифры последующих эпох.
  Важным разделом современной философии К. являются проблемы культурной динамики, направления развития К. В этой области можно выделить два основных направления: культурный эволюционизм и концепции культурной самобытности. Культурный эволюционизм (Г. Спенсер, Л. Морган, Э. Тайлор, Дж. Фрезер, Т. Парсонс) базируется на следующих принципах: «природа человека» как основание эволюции общества; универсальность культурных закономерностей; необратимость и непрерывность культурного процесса. Главный критерий культурного прогресса в рамках этой теории - адаптационный, К. рассматривается как восполнение недостаточности биологической основы человеческой жизнедеятельности. Следствием распространения данной концепции явилась идея «общечеловеческих ценностей» и «универсальных прав» человека. Эволюционизм и возникшая в его рамках «теория модернизации» разработали концепцию культурных различий традиционного и современного общества как двух ступеней единого культурного процесса. Для традиционной (аграрной) культуры характерны стабильность социальной структуры, преобладание аскриптивных (изначально заданных) статусов,
диффузные взаимодействия (отказ от ролевой оценки поведения друг друга, «тотальность» восприятия). Современная культура характеризуется преобладанием рационально-целевых ориентаций, функционально-ролевым восприятием людьми друг друга, мобильностью, стремлением к новизне.
  Философия К. часто обращается к проблеме соотношения К. и цивилизации. Термин «цивилизация» неоднозначен. В самом общем смысле это социокультурная общность, целостное конкретно-историческое образование, существующее длительное время, объединенное духовными ценностями и характеризуемое устойчивыми социально-политическими особенностями. Предпосылки противопоставления К. и цивилизации возникли в XVIII -XIX вв. Доминировали ценностные аргументы: действительность не соответствовала К. как идеалу. О. Шпенглер противопоставлял К. и цивилизацию как две стадии культурного целого. Г. Маркузе видел в противостоянии К. и цивилизации противоречие свободы и необходимости, А. Тойнби - противоречия внешнего и внутреннего. Для А. Тойнби цивилизация - это не умирание К., а оболочка, внутри которой всегда находится культурное «ядро».
  Поскольку К. является универсальным механизмом коммуникаций, она обеспечивает как целостность, стабильность общества, так и протекание переходных процессов; она оказывается формой внедрения новых ценностей и слома старых. В «нормальные» периоды развития общества ведущей формой культурной коммуникации становится стереотипизация жизни: упрочиваются традиции, складываются общезначимые системы ценности, устанавливается социальная иерархия, затрудняется мобильность. В экстраординарные, переломные периоды, в периоды «культурного смятения» коммуникативная функция К. осуществляется в более сложной форме. Появляются феномены культурной жертвы, культурного подвига, харизматического лидера, воплощающих в своей жизни новые культурные ценности и отказ от старых. Часто только ценой собственной жизни можно подключить общество к новым культурным ценностям.
  Культурная коммуникация может осуществляться в двух формах: в форме прямой регламентации определенной сферы человеческой жизнедеятельности (технологические нормативы в производстве, нормы языка, канон в искусстве, моральные запреты и императивы) и косвенным путем - в знаково-символической форме (мода, вкус, стиль жизни) в культурных инсценировках.
  В современном обществе четкие разграничения стереотипной К. и состояния культурной трансформации, «высокой» и «низкой», элитарной и массовой К. размываются. Появляется понятие «мозаичности» К. (А. Моль), отсутствия в К. иерархической структуры, мировоззренческого ядра. Процесс культурной коммуникации индивидуализируется, его осуществление предполагает понимание и интерпретацию, что предъявляет большие требования к личности как источнику интеграционно-культурной активности.

  КЬЕРКЕГОРСёрен (1813 -1855) - датский философ и писатель, предшественник философии экзистенциализма. Основные сочинения: «Или - или», «Страх и трепет», «Болезнь к смерти», «Дневник соблазнителя», «Повторение».
  В центре внимания К. - проблема смысла индивидуального человеческого существования в мире, утратившем незыблемость. Для решения ее необходимо изменить внешний и внутренний облик философии, превратить ее из философии общих правил в философию исключений. Дневник, переписка, эссе - вот, по мнению К., подходящая форма для философии. Загадка, намек, ирония - методы философствования. Философия не является наукой. Наука абстрагируется от субъекта, это мышление без мыслящего человека. Культ системосозидания, сложившийся прежде всего по отношению к гегелевской системе, безнравствен: такая философия несет гибель индивиду; безумие - обратная сторона рационализма. Философия должна быть экзистенциальной.
  Экзистенция - индивидуальное человеческое существование. Основные ее параметры - свобода, возможность выбора, страх и отчаяние. Страх - это отношения человека с миром: страх перед возмездием за содеянное, страх за собственное несовершенство, боязнь греха и ощущение его неизбежности. Отчаяние - это взаимоотношения человека с самим собой, «сомнение личности». Отчаяние - это состояние внутреннего неприятия себя, состояние вины и основа свободного выбора: «Предайся отчаянию, и легкомыслие уже не в состоянии будет довести тебя до того, чтобы ты стал бродить, как не находящий себе покоя дух среди развалин потерянного для него мира; предайся отчаянию, и мир приобретет в твоих глазах прелесть и красоту, твой дух не будет более изнывать в оковах меланхолии и смело воспарит в мир вечной свободы».
  К. выделяет три основные формы человеческого существования и три типа личности, соответствующие этим формам. Первая форма человеческого существования - непосредственно-эстетическая. «Эстетик» живет мгновением в погоне за чувственными удовольствиями. Более утонченный эстетик стремится к красоте - иллюзии свободы. Для «эстетика» основным инструментом является ирония: говоря «да», эстетик одновременно говорит «нет». Ироник не выбирает, он не воспринимает реальность всерьез, погружен в настоящее и отрицает прошлое. Образцом иронического мироощущения были для К. идеи романтиков. Ирония для художника - это недовольство достигнутым, превосходство творца над творением. Иронический эстетизм может вести к утрате человеческой индивидуальности: с точки зрения мелькающих перед глазами эпох, народов, человек оказывается затерянным в истории, его существование кажется незначительным. Начинаются бесконечные поиски себя, рефлексия, «меланхолия». Возникает чувство страха, потерянности, несвободы. Мнимая свобода «эстетика» приводит его к отчаянию, он решается на акт выбора, выбирая одну из жизненных возможностей.
  Выбрав саму способность отличать добро от зла, человек входит в мир этического, в мир «или - или». Этический человек в известной степени ограничен. Он не стремится к всесторонности, он стремится к добру. Эстетическое развитие личности похоже на развитие растения, человек становится тем, чем его наделила природа. Такое развитие несвободно, у него нет «я», стоящего выше природного многообразия склонностей. Этическое мировоззрение основывается не на том, что могло быть или не быть, но только на том, что должно быть. Для этического человека благодаря выбору возникает чувство вины и раскаяния. Он должен каяться «во всём и за всех, и в своих грехах, и в грехах предков, и всего человечества». Выбрать себя - значит взять ответственность за каждое свое слово и дело. «Этик» даже свою природность, свои задатки, в конечном итоге мир в целом превращает в продукт свободной воли. «Этик» всегда «без вины виноват», его вина непомерна, он отвечает за всё.
  Подлинная религиозная вера преодолевает требования нравственности с их всеобщностью. Библейский Авраам («рыцарь веры»), принося в жертву Богу своего сына Исаака, выходит за рамки земной морали. Мораль принимает жертвы только ради общего, нужного людям, всеобщее, абсолютное пугает ее. Однако подлинная уникальность человека, его «неприродность» реализуема только во взаимоотношениях со всеобщим, запредельным миру социального, миру общего. «Единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, и единичный индивид стоит в абсолютном отношении ко всеобщему». Религиозный выбор опасен, он связан с риском. Авраам порывает все связи с миром.
  Выбор эстетика несет в себе демоническое начало, нравственный выбор делает человека человеком, выбор религиозный превращает его в сверхчеловека, приближает к Богу. Индивид, «единичный» К. - это не кантовский мыслитель, ищущий «мосты» между миром природы и миром свободы. Отчаяние заставляет его переходить из одного мира в другой, ирония помогает осуществлять эти переходы. Уникальность человека - в его неуловимости, постоянных переходах. Человека нельзя «обнаружить», он, как К., скрывается под псевдонимами, это не «вещь в себе», открытая нравственно вооруженному разуму.

  Л

  ЛАМЕТРИЖюльен Оффре де (1709 -1751) - французский философ-материалист. Основные произведения: «Человек-машина», «Человек-растение», «Естественная история души».
  Л. считал себя последователем Декарта, имея в виду его учение о материи. Он дал первое систематическое изложение механистического материализма. В мире нет ничего, кроме движущейся материи. Материя в себе содержит принцип движения. Законы механики - универсальные законы, органические и неорганические формы материи одинаково им подчиняются.
  Дух - это функция мозга. Отличие человека от животного заключается в более развитом мозге и, соответственно, в большем объеме памяти и в большем количестве потребностей. Л. считал, что при соответствующей организации воспитания можно обезьяну научить говорить. Нет качественного различия между живой и неживой природой, нет качественных различий и между человеком и животным.
  Всё, что человек знает, приходит извне посредством мозга, отражается на «мозговом экране». Люди, оторванные с детства от мира, от других людей, не имеют обычных для человека представлений. Если человеческая душа неразрывно связана с мозгом, то она и умирает вместе с ним. Бессмертия души не существует, так же как и Бога. Более того, идея Бога опасна, поскольку препятствует счастью индивида, а порой и миру между государствами.
  В области этики Л. - сторонник эвдемонизма, он считает, что основное человеческое побуждение - стремление к счастью. Для него счастье заключается в основном в чувственных удовольствиях. Эвдемонизм Л. переходит в гедонизм. Добро, с этой точки зрения, есть то, что ведет к наслаждению. Так называемые духовные наслаждения, например стремления к знаниям, - это лишь «извращение» естественных потребностей человека. Разум может лишь понять различия между простыми, грубыми и утонченными удовольствиями и упорядочить стремление человека к наслаждению. Кроме того, разум помогает человеку избавиться от «предрассудков»: религиозной веры и угрызений совести. Угрызения совести, раскаяние относятся к навсегда ушедшему прошлому, а не к будущему, поэтому их надо отбросить, не заниматься самоистязанием, которое отравляет настоящие и предвкушение будущих удовольствий. Нельзя осуждать преступника, утверждает Л., поскольку преступление - это разновидность безумия, болезни, вызванной материальными причинами. Пытаясь согласовать эгоистическую природу человека с интересами общества, Л. обращается к чувству чести, которое,
будучи, в сущности, эгоистическим чувством, способствует реализации общих целей. Развитие общества зависит от активизации просветительной деятельности.

  ЛАО-ЦЗЫ(ок. VI в. до н. э.) - китайский мыслитель, основатель даосизма. Имя Л.-ц. прославила небольшая книга в пять тысяч слов «Дао дэ цзин» («Классический канон пути и достояния», или «Книга о дао и дэ») - квинтэссенция даосизма.
  Как и Конфуций, Л.-ц. осуждает тенденции социально-политической жизни своего времени и призывает вернуться к «золотому веку» прошлого. Однако социальным идеалом мыслителя была не мудрость древних, не жизнь «высокой старины», упорядоченная традициями и ритуалами, не человеколюбие и справедливость, а природная простота и естественность, уход от суетности, страстей и желаний, столь отрицательно влияющих на натуру людей и характер общества. Лишь возвращение к «младенческому неразумению», отказ от всяких попыток что-либо насильственно переделать в этом мире, «недеяние» («у-вэй») дают возможность вернуться к истинной жизни Вселенной, идущей по «Великому Пути» («Дао»).
  В отличие от Конфуция, видевшего в Дао систему верховных законов Неба, предписывающих сумму регламентов, дисциплину и порядок в обществе, Л.-ц. утверждает, что Дао есть невидимое и непостигаемое абсолютное начало, из которого «произрастает» мир и к нему же возвращается. Дао есть «нечто хаотическое, но завершенное, существовавшее уже до рождения неба и земли, беззвучное и бесформенное, неизменное и ни от чего не зависящее. Его можно считать матерью Поднебесной… Великое - оно в бесконечном движении. Находящееся в бесконечном движении не достигает предела. Не достигая предела, оно возвращается (к своему истоку)». Если суммировать основные характеристики Дао, то окажется, что это - всё и ничто; никто его не создавал, но к нему всё приходит; оно никому не ведомо и недоступно для органов чувств. То, что можно понять, услышать, увидеть, ощутить, - не Дао. Оно неисчерпаемо и постоянно. Ему нельзя дать ни имени, ни названия, его не с чем сравнить. Дао - «форма без формы, образ без образа», но является причиной всех форм и образов. Дао вне времени и пространства, оно бесконечно, абсолютно. Даже Небо следует
законам Дао, а само Дао следует своей естественности, «самому себе».
  Дао порождает всё, но это всё проявляется лишь через посредство «дэ». Дэ - конкретное качество Дао, средство его обнаружения. «Дао рождает вещи, дэ вскармливает (их), взращивает их, воспитывает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их». Мыслеобразы в «Дао дэ цзин» (отсутствие строгого понятийного языка как следствие «недуальной» картины мира, стремление не разделять сущность и явление, идею и образ) дают основание различным истолкованиям даосизма - от философской доктрины древнекитайского материализма до крайностей мистицизма. В книге постоянно подчеркивается превосходство небытия над бытием, пустоты над полнотой («полезность именующегося зависит от пустоты»), недеяния над активностью, молчания над речью, естественной жизни над человеколюбием и справедливостью («совершенномудрый предпочитает недеяние, не прибегает к словам, не обладает честолюбием, справедливостью»), изменчивости над постоянством («имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя» вещи), единого над многим («стремление ко многому ведет к заблуждению»), тяжелого над легким («тяжелое является
основой легкого»), безвестности над известностью, низкого над высоким и, в конце концов, глупости над умом. «Только я один, - пишет Л.-ц., - похож на глупого и низкого».
  Эти положения не следует трактовать в упрощенных терминах отрицания жизни или полноты человеческого существования. Цель Л.-ц., как и последователей философии даосизма, - достижение человеком «совершенномудрия», и если повезет, и бессмертия. Человек, вставший на Великий Путь, органично вписывается в систему вечно «восстанавливающегося» мира, в котором нет жестких противоположностей. Их взаимопроникновение (постепенное убывание и нарастание друг в друге) и взаимочередование создают циклическое, вечное «возвратно-поступательное» движение: «превращение в противоположное есть действие Дао». Этот механизм позволяет обосновать идею целостности, равновесия мира, в котором «бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и низкое взаимно определяются, звуки, сливаясь, приходят в гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом». Процесс спонтанного самоизменения мира недоступен разуму, точнее, логическому мышлению.
  Мир изменчив, но в нем нет прогресса: то, что появляется, есть восстановление старого в новом временном цикле. Идея создания нового для Л.-ц. абсурдна. Поскольку между прошлым-настоящим-будущим нет разрывов, постольку прошлое имеет абсолютную ценность. Ориентироваться на него - значит следовать Дао, начало которого в совершенствовании «дэ» - добродетели, которая обладает «всепобеждающей неисчерпаемой силой». Быть добродетельным означает «следовать своей природе», единой с природой окружающего мира. Закон следования «древнему началу», основой которого является механизм спонтанного самоизменения абсолютно всего, с неизбежностью приводит к осуществлению основного принципа даосизма - «недеянию». «Совершенномудрый… не действуя добивается успеха». Наоборот, активная деятельность - свидетельство неумения, незнания закона Дао: «Когда правительство деятельно, народ становится несчастным». Недеяние в философии даосизма - не бездействие, схожее с ничегонеделанием, с ленью, но «действие недействием»: «Дао постоянно в недеянии, но нет ничего, чего бы оно не делало». В философском аспекте действие недействием
означает осуществленное тождество субъекта и объекта, их максимальное единобытие, но не растворение одного в другом, а осмысленное «вживание» одного в другое.
  В социально-функциональном плане этот принцип проявляется как результат тщательной оценки ситуации, обстоятельств, в которых всегда содержится некий потенциал. Этим потенциалом можно воспользоваться благодаря гибкости, открытости сознания объекту. Говоря еще точнее, стратегия действия состоит в том, чтобы содействовать развитию ситуации таким образом, чтобы полезный эффект как бы возникал спонтанно, сам по себе, будучи при этом обусловленным извне. В ситуации, как только она начинает разворачиваться, уже заложен результат. Сообразно этой мудрости Л.-ц., основной принцип деятельности императора Поднебесной таков: «сидеть лицом к стене, в полной уверенности, что тысяча тысяч вещей совершают свое нужное дело сами». В данном случае европейской логике отношений «цель - средство» даосизм противопоставляет стратегию недеяния, невмешательства, или логику процесса: направлять ситуацию, не прилагая особых усилий для достижения цели.
  В этическом плане взгляды Л.-ц. просты: «тот, кто содержит в себе совершенное дэ… он держит (Дао) крепко». Это означает: нравственность заключается не в кричащей о себе добродетели. «Дэ» есть оформленность Дао в мысли и в поступке. «Обладающий высшим человеколюбием действует, осуществляя недеяние», т. е. он действует спонтанно, без цели, поскольку целью нравственности является она сама. Спонтанное проявление нравственности в реакциях на мир «совершенномудрого» есть акт «недеяния». По логике Л.-ц., дело, «деяние» всегда предумышленно и содержит в себе момент выбора, прикидку на результат, а потому вызывает «нарочитые действия». Опережая позднейшие философско-этические идеи, Л.-ц. не просто ставит диагноз, но и четко определяет причины безнравственности: «человек высшей справедливости деятелен, и его действия нарочиты; человек, во всём соблюдающий ритуал, действует (надеясь на взаимность). Если он не встречает взаимности, то он прибегает к наказаниям. Вот почему дэ появляется только после утраты Дао; человеколюбие - после утраты дэ; справедливость - после утраты человеколюбия; ритуал - после утраты
справедливости. Ритуал - это признак отсутствия доверия и преданности».
  Попытка максимально ясного описания самого Дао и метаморфозы чувственно-сверхчувственного мира, неотделимого от чувственно-интеллектуального, интуитивного опыта человека, привела Л.-ц. к созданию уникальной эстетической философии, которая насыщена образами, метафорами, взывающими к ассоциативности восприятия. Тотальный символизм этого феноменального мира, который раскрывается в двуединых, относительных и взаимопереходящих категориях (бытие-небытие, трудное-легкое, длинное-короткое, пустота-неисчерпаемость и т. д.), видимо, послужили отправной точкой для сближения даосизма, конфуцианства, буддизма, что привело к возникновению цельной философской школы «Чань», широко распространенной в восточном мире.

  ЛЕВИ-СТРОССКлод (р. 1908) - французский философ и этнограф, представитель структурализма. Основные работы: «Структурная антропология», «Мифологии», «Структура мифов» и др.
  Обнаружение единой структуры познания, культуры, истории, природы является в структурной антропологии Л.-С. фундаментом поиска универсальных взаимосвязей мира, в котором живет человечество. Ценностный аспект наличия универсальных мировых связей выражен Л.-С. в характеристике своей концепции как «нового гуманизма», позволяющего людям жить в согласии друг с другом и с природой. В сфере познания поиск универсальной структуры, объединяющей различные уровни и аспекты человеческой духовной деятельности, приводит Л.-С. к понятию сверхрационализма, в котором интегрируются понятия чувственного и рационального, сознательного и бессознательного, разума и опыта. По его мнению, скрытый универсальный принцип организации опыта - это структура разума, состоящая из бинарных оппозиций («природное - культурное», «сырое - вареное» и т. п.) Структура разума бессознательна; более того, она никогда не осознавалась человеком, она просто «дана» нам природой и тождественна самой природе.
  Внутренняя связь существует также между философией и наукой. Л.-С., исключая из философии субъект-объектную проблематику, видит в ней набросок единой структуры мышления, развиваемый и детализируемый наукой. Внутренний мир человека - это «священный тайник». Внешний мир - это также «священный тайник». Философы до сих пор разделяли два этих тайника на субъект и объект, однако, по мнению Л.-С., объект исследования надо искать не во внешнем мире, а в самом человеке. Выявив структуру его разума, мы тем самым выявим и структуру другого «священного тайника» - природной реальности.
  Постулируя единство человеческих культур, Л.-С. в то же время обращает внимание на различие способов выявления их внутренних взаимосвязей. Каждое явление культуры содержит два слоя информации - поверхностный и глубинный. Связи внешнего и внутреннего проявляются в символах. В современных культурах код символической связи оказался утраченным в ходе исторического развития. Эти культуры пытаются уловить универсальные основания Вселенной с помощью «инженерии» - интеллектуальной техники, использующей понятия. Современные культуры - это «горячие», динамичные культуры. Лишь в «холодных» (традиционных) культурах эта связь сохраняется в ритуалах, мифах, формах брака, системах родства, масках.
  Л.-С. демонстрирует свое построение, обобщая жизнь индейских племен Бразилии. Восстановить утраченный код может только этнолог с помощью метода зеркала, или «бриколажа» (буквально это означает удар бильярдного шара отскоком от борта), то есть обходным путем. Выход из хаоса современной культуры, по Л.-С., - это интеграция «горячих» и «холодных» культур с помощью структурной антропологии - синтетической науки о человеке, объединяющей методы естественных, гуманитарных и социальных наук. Познание должно идти от этнографии как регистрации фактов, этнологии как первой стадии синтеза путем сравнительного метода к структурной антропологии - конечной стадии синтеза, выявляющего бессознательную структуру человеческого разума. В результате человечество получит ключ к разрешению кажущихся неразрешимыми противоречий с помощью овладения техникой примирения бинарных оппозиций в мифе и обретет утраченную гармонию.

  ЛЕВИ-БРЮЛЬЛюсьен (1857 -1939) - французский философ-позитивист, этнограф, социолог. Основные работы: «Первобытное мышление», «Сверхъестественное в первобытном мышлении». В центре размышлений Л.-Б. - мифологическое мышление, его структура и особенности по сравнению с рациональным мышлением современного человека.
  Позиция Л.-Б. близка идеям французской социологической школы, отстаивающей социальную обусловленность духовной жизни, идеям Э. Дюркгейма. Л.-Б. полемизировал с представителями английской антропологической школы (Э. Тайлором, Дж. Фрезером), которые рассматривали человека первобытных обществ как мыслителя-одиночку, чья познавательная активность никак не связана с условиями его существования. По строению мозга и по своим чувственным проявлениям первобытный человек ничем не отличается от современного, утверждает Л.-Б., однако мышление первобытного человека нельзя объяснить по аналогии с познавательной деятельностью современного европейца, которая определяется аристотелевской логикой и современными научными достижениями.
  Мышление первобытного человека, по мнению Л.-Б., находится целиком во власти коллективных представлений, которые, хотя и не врождены человеку, обладают высокой степенью принудительности, передаются от поколения к поколению в неизменном виде, не рефлектируются, не осознаются индивидом. Они получают свое выражение в верованиях, обычаях, в языке. У современного человека образ объекта, вызываемые им чувства и поведенческие акты разделены и в большинстве случаев осознанны. Современное мышление концептуально, понятийно, опирается на способность к абстрагированию и обобщению. В коллективных представлениях первобытного мышления интеллектуальный момент слит с эмоционально нагруженным поведенческим актом. Коллективные представления, по мнению Л.-Б., носят «мистический» характер. Мир представляется первобытному человеку как единство естественного и сверхъестественного, мистического и обыденного. Первобытная мистика отлична от более поздних проявлений мистического, для которых характерно разделение естественных и сверхъестественных миров.
  Коллективные представления не подчиняются закону противоречия. Они основываются на так называемой партиципации (сопричастности). Явления классифицируются не по объективным признакам, но по наличию в них «мистических» сил, отождествляющих самые разнородные вещи и явления. Отдельные вещи являются лишь проводниками, символами этих сил. Тотемизм - типичное проявление партиципации, отождествляющей, например, человека и крокодила, человека и попугая. Первобытное мышление, таким образом, мистично по содержанию и пралогично, наделено особой иррациональной логикой связи различных представлений.
  Термин «пралогическое» у Л.-Б. обозначает не низшую стадию мышления, предшествующую современному мышлению. Логическое и пралогическое - это лишь различные мыслительные структуры, сосуществующие в одном и том же обществе и в одном и том же сознании. Анализ пралогики на материале первобытных обществ объясняется лишь большей отчетливостью ее проявлений у примитивных народов. На ранних стадиях социальной эволюции в мышлении преобладает пралогическая структура. На современной стадии пралогика присутствует скрыто, в качестве отдельных вкраплений; она оттесняется на окраинные области сознания, проявляет себя в суевериях, в интересе к сказкам - «дезаффектированным мифам».
  Стремление Л.-Б. исследовать причины преобладания закона партиципации в первобытном мышлении привело его к мысли об эмоциональной основе пралогики. В работе «Сверхъестественное в первобытном мышлении» пралогическое заменяется на «аффективную категорию сверхъестественного». Партиципация рассматривается как эмоциональное обобщение объектов, наделенных сверхъестественными невидимыми качествами. Основа эмоционального обобщения - чувство страха, внушаемое невидимыми силами и потребность защиты от них.
  Идеи Л.-Б. повлияли на формирование концепции К. Юнга, на М. Шелера, на русскую мифологическую школу; подверглись критическому переосмыслению К. Леви-Строссом.

  ЛЕЙБНИЦГотфрид Вильгельм (1646 -1716) - немецкий философ-идеалист, ученый, организатор науки. Основные произведения: «Монадология», «Новые опыты о человеческом разуме», «Теодицея», «Новая система природы». Л. создал дифференциальное и интегральное исчисление, внес вклад в развитие логики; был организатором Прусской Академии наук, подготовил для Петра I проект организации Российской Академии наук.
  Строя свою онтологию (учение о бытии), Л. обращается к понятию субстанции. Л. - плюралист. Он рисует картину мира, в основе которого лежит множество субстанций. Эти субстанции Л. называет монадами (единицами), элементами вещей. Однако монады отличаются от атомов у материалистов. Монада не имеет частей, следовательно, пишет Л., она не имеет и таких свойств материальных тел, как делимость, протяженность, фигура. Она нематериальна, неповторима и неуничтожима. Монады обладают способностью к саморазвитию, к восприятию (перцепции). Монады - это «представляющие силы».
  Существует иерархия монад. Есть низшие, способность к перцепции в которых бесконечно мала. Существуют монады-души, наделенные смутными перцепциями, ощущением и памятью. Наконец, существуют монады-духи, наделенные не только способностью к отчетливым восприятиям (перцепцией), но и апперцепцией (сознанием). Венчает всю эту иерархию Бог - единственная высшая монада.
  Монады самодостаточны, не изменяются под внешними воздействиями. «Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти». Перцепции монад - это духовная деятельность, сходная с саморазвитием. Монады не получают информации извне и не влияют друг на друга. Вместе с тем каждая из них является постоянным и живым «зеркалом Вселенной», она отражает все другие монады, все движения монад согласованы. Это оказывается возможным благодаря предустановленной гармонии, данной Богом. Проблема тела и души также решается Л. исходя из принципа предустановленной гармонии. Каждая из этих субстанций развивается по своему «плану», их взаимодействие - лишь видимость; согласование телесных и духовных человеческих проявлений предустановлено Богом.
  Л. в своей системе не противопоставляет онтологию (учение о бытии) и гносеологию (учение о познании). Он выдвигает ряд единых принципов, определяющих и структуру бытия, и процесс познания. Среди них - принцип универсальной взаимосвязи, связи «всего со всем»; принцип индивидуации, принцип тождества неразличимого, принцип возможности бесконечного числа миров, принцип непрерывности, принцип достаточного основания и т. д. Все принципы тесно связаны: например, принцип непрерывности предполагает, что в мире нет «пустых промежутков», нет случайного, чудесного, не имеющего достаточного основания для своего существования.
  Применив общие принципы организации всего существующего к нашему миру, Л. приходит к выводу, что мы живем в наилучшем из миров, поскольку он сотворен Богом. Это положение сразу же было подвергнуто критике (см., например, «Кандид» Вольтера»). Разве могут иметь место в наилучшем из миров несправедливость, зло, войны, стихийные бедствия, болезни, говорили его критики. Л. выдвинул свои аргументы, оправдывая Творца за существующее в мире зло («Теодицея»). Принцип различия, многообразия, лежащий в основе мира, требует, чтобы в мире существовало не одно только добро. Человеческие бедствия - временны, они лишь этапы на пути к совершенству. Следуя путеводной нити - разуму, человек должен быть готов к невзгодам.
  В теории познания Л. - рационалист, он отстаивает теорию врожденных идей. В ответ на тезис Локка «нет ничего в разуме, чего не было бы в чувстве» Л. отвечает: кроме самого разума. Однако он не отстаивает врожденность человеку всего корпуса научного знания. Понятие врожденности Л. связывает с потенциалом человеческого разума. Человеку прирождена некая способность к познанию таких категорий, как «Я», «бытие», «тождество», «восприятие», а также истин логики и математики. Все знания можно разделить на необходимые и всеобщие «истины разума» и случайные истины, «истины факта», полученные путем индукции. Знание, полученное из опыта, Л. относит к знанию вероятному.
  Идеи Л. являются попыткой систематизации основных идей философии 17 столетия. Вместе с тем идеи его «монадологии» отразились в одном из направлений философии XX в. - персонализме.

  ЛЕОНТЬЕВКонстантин Николаевич (1831 -1891) - русский религиозный философ, социолог и публицист, творчество которого при жизни не получило заметного признания. Основные работы: «Византизм и славянство», «Племенная политика как орудие всемирной революции», «Отшельничество, монастырь и мир. Их сущность и взаимная связь. (Четыре письма с Афона)».
  Интерпретации его идей И. С. Аксаковым, Вл. Соловьевым, В. Розановым, С. Н. Трубецким, Н. Бердяевым противоречивы: от обвинения Л. в реакционном консерватизме, политическом утилитаризме - до эстетства в вопросах морали и утверждения гуманистических идеалов, побеждающих религиозную веру.
  По образованию медик, Л. участвовал в Крымской войне, десять лет был на дипломатической службе в странах Востока, в 1887 г. принял монашеский постриг. Л. - автор десятитомного собрания сочинений.
  В первый период творчества (до конца 70-х гг.), близко примыкая к славянофилам, Л. разделял учение Данилевского о множестве «культурно-исторических типов», но значительно его видоизменил. Л. пытается установить законы созревания и гибели культуры. Каждое общество является неким подобием организма, в жизни которого присутствуют рождение, развитие (рост, усиление, ослабление) и затем - смерть. В этом природно-неизбежном процессе он обнаруживает периодическое триединство: «первоначальную простоту», «цветущую сложность» (расцвет, проявляющийся в дифференциации частей при интегрировании их в единое целое) и «вторичное упрощение» (умирание) в процессе «уравнительного смещения». Применительно к обществу второй период есть период социального неравенства, образования элиты. Третий период характеризуется как стремление ко всеобщему равенству и демократизации, которое имеет своим результатом расцвет техники и умирание искусства, усилившуюся жажду наслаждений и опошление жизни.
  По мнению Л., демократизация Европы, успех «уравнительных» идей как «эгалитарно-либеральный прогресс» есть антитеза социального развития и безусловный симптом духовного разложения. «Сложность машин, сложность администрации, судебных порядков, сложность потребностей в больших городах, сложность действий и влияний газетного и книжного мира, сложность в приемах самой науки… всё это лишь орудия смешения - это исполинская толчея, всех и всё толкущая в одной ступе псевдогуманной пошлости и прозы; всё это сложный алгебраический прием, стремящийся привести всех и всё к одному знаменателю. Приемы эгалитарного прогресса - сложны, но цель груба, проста по мысли по идеалу, по влиянию. Цель всего - средний человек - буржуа, спокойный среди миллионов точно таких же людей, тоже спокойных». Появление в истории «среднего», массового человека является объективным итогом пребывания общества в периоде «вторичного упрощения», но следующая затем деградация и гибель общества осуществляется именно «руками среднего человека», который оторван, обособлен, отчужден от своей собственной истории и противостоит ей как сила слепая
и разрушительная. Историю ему заменяет опыт толпы, частью которой он является и вне которой он ничто.
  Причину гибели государства и форм общественности Л. видит в человеческой психологии, точнее, в разнонаправленности интересов. Никто не может судить об обществе и государстве беспристрастно, только об этом никто и не догадывается. Поэтому все разговоры об общезначимых идеалах прогресса - поверхностное скольжение досужих умов, не способных увидеть истинное положение дел. С точки зрения Л., на самом деле существует не прогресс, но лишь «процесс развития». Идея прогресса, как показала история, толкает людей на разрушение традиционных норм, императивов, социальных институтов. В результате - либо всеобщий упадок, либо усиление государства, устанавливающего более жесткие нормы регламентации человеческой жизнедеятельности.
  Л. беспокоит не цивилизация как набор технологий, но разрушение традиционной европейской культуры. В связи с этим он предлагает Европе проект объединения национальных государств в единую политико-экономическую федерацию, позволяющую сохранить и развивать остатки собственной национально-культурной самобытности.
  Для России Л. видит два пути: или подчинение Западу, или сохранение самостоятельности, обособленности от Запада, восстановление принципов византизма, означающего сохранение исторической преемственности: самодержавие (централизацию в сочетании с монархией), православие и уклад национальной жизни. До конца 70-х гг., разделяя славянофильскую идеологию Данилевского, он отстаивает независимость и самостоятельность исторического пути России, которая должна заняться строительством собственной, отличной от известных миру культур - славяно-греческой культуры.
  Начиная с 70-х гг. Л. всё реже обращается к самобытному пути России. В его душе поселяются сомнения в ее великом будущем, в реальности осуществления в России византийского идеала. В 1889 г. в одном из писем Л. сообщает, что под влиянием Вл. Соловьева впервые изменил своим взглядам и стал склоняться к мысли, что если Россия и имеет какую-то сокровенную историческую цель, то она должна носить исключительно религиозный характер. Затем его охватывает сомнение и в религиозной миссии России. Он пишет: «Всё мне кажется, что и религиозность наша, и наш современный национализм - всё это эфемерная реакция, от которой лет через 20 -30 и следа не останется». И наконец, полностью отказавшись от религиозно-византийского идеала, Л. произносит: «Окончить историю, погубив человечество развитием всемирного равенства… сделать жизнь человеческую окончательно невыносимой - не в этом ли уготовано наше предназначение?». Означают ли эти слова окончательное пророчество мыслителя? Сам Л. в книге «Восток, Россия и Славянство» еще в 1886 г. задал этот вопрос себе и ответил: «Окончательное слово? Что такое окончательное слово на
земле? Окончательное слово может быть одно: конец всему на земле! Прекращение жизни и истории».

  ЛЕРМОНТОВМихаил Юрьевич (1814 -1841) - русский поэт, мыслитель. Философские основания его творчества были предметом исследования Вл. Соловьева, Д. С. Мережковского, В. Ф. Асмуса, Ю. М. Лотмана. Ими были выявлены определенные аналогии идей Л. с творчеством Шопенгауэра («воля к жизни»), Ницше («поэт сверхчеловечества»), Шиллера (в вопросах сущности искусства, отношений художника со своим произведением), с ранними славянофилами (Россия - носительница культурного синтеза «старой» Европы и «старого» Востока; синтеза, в котором, как считал Л., должны слиться «европейская жажда счастья» и восточное стремление к покою).
  Для Л. как мыслителя и поэта характерна нелюбовь к отвлеченной мысли, которая не переходит в жизненное действие. Испытав влияние Байрона, французского романтизма и немецкой философии, Л. максимально приземляет отвлеченно-трансцендентные, а потому практически недостижимые идеалы Канта и Шеллинга к условиям русской национальной действительности. Идея практического разума как синтеза мысли и воли к действию становится руководящим принципом и основанием всякой человеческой жизни, стремящейся закрепить себя в зыбкой текучести мира. Для Л. ценность представляет не идея сама по себе и не мысль, «иссушенная наукою бесплодной», но мысль как форма и основание действия, изменяющего человека и его жизнь. Поэт формулирует: «… идеи - создания органические… их рождение дает уже им форму, и эта форма есть действие; тот, в чьей голове родилось больше идей, тот больше других действует» («Герой нашего времени»).
  На языке Л. форма - это не внешнее выражение содержания поступка, а состояние собранности человека, это качество, с необходимостью вызывающее единственно нужное в данной ситуации действие. По мысли поэта, это означает, что человек, в чьей голове «родилось больше идей», является самым страдательным существом. Ведь многие люди, жалуется он М. А. Лопухиной, «вовсе не созданы мыслить, потому что мысль сильная и свободная - такая для них редкость». Не оттого ли «гений, прикованный к чиновничьему столу, должен умереть или сойти с ума, точно так же, как человек с могучим сложением, при сидячей жизни и скромном поведении, умирает от апоплексического удара»? («Герой нашего времени»). Мысль эта отчетливо выражена в «Княгине Лиговской»: «Свет не терпит в кругу своем ничего сильного, потрясающего, ничего, что бы могло обличить характер и волю: - свету нужны французские водевили и русская покорность чужому мнению». В светской искривленности жизненного пространства и существуют герои Л. - мыслителя, эпатирующего окружающих, и поэта, мифологизирующего собственную личность в духе романтических веяний времени.
  Идеализм умонастроения приводит Л. к признанию высшего значения «Я» человека как центра и единственной силы, организующей мироздание. «Страшно подумать, что настанет день, когда я не смогу сказать: я! При этой мысли весь мир не что иное, как ком грязи» (из письма М. Лопухиной). Но что есть «Я»? Это «смешенье пламени и хлада, смешение небес и ада, сияние лучей и тьма». Понимание двойственности «Я», различающего в акте самопознания собственную двойственность, у Л. (в отличие от идеализма Канта, Шеллинга, по мнению поэта, зовущих дух человека к чистоте бестелесности) являлось началом мук недремлющего сознания, стремящегося к полноте осуществления, к собственному совершенству. «Когда б в покорности незнанья / Нас жить Создатель осудил, / Неисполнимые желанья / Он в нашу душу б не вложил, / Он не позволил бы стремиться / К тому, что не должно свершиться; / Он не позволил бы искать / В себе и в мире совершенства, - / Когда б нам полного блаженства / Не должно вечно было знать». Как жить - вопрос, мучающий Л. «Страдания, любовь и рай» доступны лишь «земле». Но повседневность есть реальность, «где страсти
мелкой только жить, где не умеют без боязни ни ненавидеть, ни любить» («Демон»).
  Л. задолго до Достоевского наметил идею, разработанную автором «Братьев Карамазовых». «Демон» Л. - символ сверхчеловечества, о котором мечтает «подпольный человек», желающий «всё знать, всё чувствовать, всё видеть», мечтающий до исчерпания постичь «святыни истины, любви и красоты». Такой личностью в границах авантюрно-приключенческого жанра «Героя нашего времени» является Печорин. Он живет в хаотичном, загадочном, необъяснимом мире. Хаотичность и необъяснимость присутствуют в нашей жизни постоянно, но они нами не замечаются в силу обыденности жизненных деталей. У Л. жизненная ситуация моделируется с помощью экстраординарного. Сюжет разворачивается в окружении, богатом приключенческими возможностями (Кавказ, горцы, разбойники, столкновение разных культур), с участием романтических эффектов (ущелье, стремнины, контрабандисты). «Жажда жизни» героя, его «стремление быть для кого-нибудь причиной страданий и радостей, не имея на то никакого положительного права» далеки от мистики «воли к жизни» Шопенгауэра. Невероятные приключения Печорина в сущности лишь отражают в художественно впечатляющих красках тайну
повседневного бытия человека.
  Тайна личности Печорина - это тайна каждого, кто стремится реально совершить задуманное, возвыситься над сдерживающими волю принципами и запретами, в борьбе с другими и с собой перешагнуть черту, отделяющую в обыденном сознании добро от зла. «Я готов на все жертвы… но свободы моей не отдам», - говорит Печорин. Однако мир оказывается настолько непрогнозируемым, что герой начинает чувствовать себя марионеткой в руках случая. Печорин не знает, что готовит ему следующий день, как не знает и читатель, что готовит ему следующая страница. Главная проблема лермонтовского миросозерцания - несоответствие реальности предопределения, неотвратимости событий творческой активности как сущности человеческой жизни.
  Попытки согласования жизненного предопределения с интенсивным личным началом у Л. являются причиной богоборчества, богоотступничества. Они же вызывают чувство абсолютного одиночества и богооставленности, становятся источником лихорадочных поисков оснований для своего права на самоутверждение. На главный вопрос своей жизни - «бунт или смирение?» - Л. не дал ответа. В последующем на него отвечают опытом своей жизни и творчества Гоголь и Достоевский, Л. Толстой, Вл. Соловьев, Н. Бердяев.

  ЛИЧНОСТЬ - отдельный человек, характеризуемый со стороны его целостности, осознанно-волевых проявлений. Первоначально слово «Л.» (лат. - persona) означало маску, роль, исполняемую актером в античном театре. В отличие от понятия индивида, которое определяется как обособление в рамках единства, смысловое поле понятия Л. - это проявление внутреннего во внешнем. Смысл понятия Л. раскрывается через понятие свободы, ответственности, поступка как действия сообразно свободно принятому решению; самосознания и саморазвития. Действия личностного характера есть фактор саморегуляции общественного организма.
  Л. в философии исследуется со стороны содержательных процедур самоинтеграции - поиска смысла жизни, осмысления собственной судьбы, размышлений о жизни и смерти и способности к преднамеренным свободным поведенческим актам - поступкам. Л. в социологии исследуется в качестве продукта социальных взаимосвязей и субъекта социальной активности. В общей психологии Л. - это системное качество, приобретенное индивидом в процессе деятельности (устоявшаяся система мотивов, глубинных смысловых образований, установок). В социальной психологии Л. рассматривается со стороны ее взаимоотношений с социальной группой.
  Важнейшая особенность Л. - умение избегать отождествления себя как определенной целостности с конкретными формами своего социального поведения, умение «быть» и «казаться». Мобильность личности, умение менять стиль поведения, отделять себя от своих поступков, чутко реагировать на меняющиеся социальные требования есть важный элемент регулирования социальных взаимодействий.
  С точки зрения ролевой концепции Л., исследующей возможности человеческой способности «казаться» (Т. Парсонс, М. Вебер в социологии, Дж. Мид, М. Кун, Ч. Кули в социальной психологии), не существует «человека вообще». Существуют лишь явления, «роли» Л. в социуме. Человек всегда проявляет свои потребности, актуализирует жизненные смыслы в конкретных социальных взаимодействиях - выступая как «специалист», как «студент», как «ученый», как «отец», как «зритель» и т. п. Другими словами, человек всегда есть «кто-то» - носитель определенных норм, идеалов, традиций, он не бывает «никем». Социальная роль не означает сознательно принятого на себя актерства, надевания «маски». В рамках теории ролей Л. в каждой конкретной роли проявляет себя как индивид, как носитель групповых норм.
  Марксизм, фактически выступая сторонником данной концепции, расширяет групповой интерес до классового и общесоциального, что делает невозможной безболезненную смену ролей для Л.; обессмысливается само понятие роли. Роль превращается в призвание, миссию, срастаясь с Л. Изменение социальной роли оказывается возможным только с изменением самих социальных отношений, в которых существует и действует индивид. Способность Л. осознавать включенность в ролевые отношения, способность выхода за рамки роли, потребность в самореализации и представления о себе как уникальной целостности также являются важным механизмом социальной регуляции. Коммуникативные межличностные связи на этом уровне носят специфический и часто непредсказуемый характер; на ролевом уровне коммуникативный процесс осуществляется в рамках общего «нормативного поля».
  В ситуации выхода за рамки роли актуализируются другие качества Л. - потребность в самоактуализации, рефлексивно-интегрирующие способности, самопроективность Л. Она в данном случае проявляет себя не как носитель общих норм, ценностей; не как индивид, но как индивидуальность. В психологической теории самоактуализации (А. Маслоу, Г. Олпорт, К. Роджерс) сущность Л. интерпретируется как непрерывное стремление человека к самовыражению. Л. нарушает устойчивость социальных отношений, разрывает коммуникационные сети, устанавливает новые правила коммуникации.
  В философии (персонализм, экзистенциализм, философская антропология) Л. рассматривается как процесс самопроектирования, самоинтеграции, саморефлексии, протекающей в рамках общения «Я» с Другим. Общение, понимаемое как субъект-субъектное отношение, включает переживание, понимание и трансцендирование (соотношение Л. с абсолютными ценностями и их носителем - абсолютной Личностью). В философии марксизма присутствуют элементы понимания Л. как самопроективного процесса, однако само развитие Л. неотделимо от реального изменения социальных отношений и обязательно воплощается в нормативном социальном поведении.
  Устойчивость общества и его способность к саморазвитию во многом определяется балансом рассмотренных выше двух форм межличностной коммуникации. В зависимости от соотношения настроенности Л. на социально-ролевые коммуникативные взаимоотношения или же на экзистенциальную коммуникацию (определяемую особым характером мироощущения) можно выделить следующие типы личности (Э. Шпрангер).
  Политический тип Л. воплощает стремление к господству, к распределению социальных ролей, осуществляемое через прямое навязывание своего нормативного поля общения. Эстетический тип тяготеет к общению в неролевой ситуации. Общение для него - средство самовыражения. Однако индивидуализм эстетической Л. порой может привести к закреплению собственного мироощущения в знаково-ролевой форме. Социальный тип Л. неотделим от установки, что общение есть форма самоотдачи, растворения себя в другом. Любовь - основная форма жизни социальной Л. Этот тип Л. не признает нормативных рамок общения, однако в зависимости от объекта любви (отдельный человек, семья, группа, человечество) может быть склонен либо к анархическому поведению, либо к патриархально-ролевому, поскольку вживание в объект любви для социальной Л. означает безусловное принятие всех форм его жизнедеятельности. Для религиозного типа Л. главное - общение с Абсолютом, в котором сливаются два типа общения, роль превращается в призвание. Основной для экономического типа Л. выступает прагматическая ориентация, поэтому ролевая коммуникация является для нее
необходимым условием достижения пользы. Теоретический тип Л. воплощает всепоглощающую страсть к познанию, ему не свойственно условно-ролевое общение. Однако теоретической Л. чужды вживание, трансцендирование, характерные для экзистенциальной формы общения. Теоретическая Л. может лишь сделать оба эти способа объектом исследования.

  ЛОГИЧЕСКОЕ И ИСТОРИЧЕСКОЕ, принцип единства логического и исторического - один из принципов диалектики, помогающий понять, как конкретное в действительности трансформируется в конкретное в познании. Логическое - это теоретическое воспроизведение закономерностей реального развития, историческое - процесс развертывания действительности во времени во всём многообразии ее конкретных форм. Помимо тривиального, лежащего на поверхности смысла этого принципа (нет прямого совпадения предмета и его реальной истории; теория - это история. очищенная от случайностей), в нем заключены идеи, связанные с пониманием возможностей познания прошлого, с характером предвосхищения будущих событий, способом существования общего («логического») в нашей жизни.
  Научный анализ избирает путь, противоположный объективному развитию предмета: развитая форма исследуемого объекта позволяет судить об истоках возникновения этого объекта, «анатомия человека - ключ к анатомии обезьяны». Развитая, «классическая» форма объекта - это достижение полной выявленности его структуры, доступности, «прозрачности» его внутренних связей. Предмет как бы сам «показывает» себя, открывает нам то общее, «логическое», что является законом его развития. Для своих прошлых состояний высшая стадия предмета становится своеобразной «целью». Для исследователя предмет как своеобразная осуществленность возможностей, заложенных в нем, как достижение «цели» становится инструментом изучения стадий его развития, поиском момента его возникновения. Логическое помогает нам «опознать» прошлое, в результате чего логика развития предмета и его реальная история совпадают. Этот принцип неотделим от принципа тождества бытия и мышления в его гегелевской интерпретации: общее («логическое») начинает жить своей самостоятельной жизнью в ткани истории, на определенной стадии оно вступает на путь саморефлексии и
возвращается к своим истокам с помощью рефлектирующего мышления. Хотя в материалистической диалектике этот принцип лишь указывает пути человеческому познанию истории, исследователи, пытаясь воспроизвести этот принцип во всём объеме его смысловых оттенков, пришли к идее объективного существования логического в истории как идеального. (Э. В. Ильенков).
  Другой нетривиальный вывод из принципа логического и исторического - обращенность диалектики в прошлое, но не в будущее. «Сова Минервы вылетает в полночь» - человек не может уловить пути, направление трансформаций предмета в будущем, поскольку закономерности, «логика» его еще не сформировалась, она еще тонет в бесчисленных внешних связях-возможностях. Судить можно только о прошлом, когда мы имеем уже путеводную нить в виде результата процесса, достигшего своего предельного смыслового развития. Попытка предвидения будущего на основе наших знаний о еще не развившемся предмете, еще не устоявшейся целостности неизбежно ведет к произволу мышления.

  ЛОГОС(греч. logos) - термин античной философии, усвоенный современной мыслью. В самом широком смысле Л. - это разумное начало. Л. несет в себе гносеологический, онтологический, аксиологический смысловые оттенки. Данный термин употреблялся уже Гераклитом. Для Гераклита, а позже и стоиков Л. - одновременно закон, разум, слово, нравственная норма, первоначало. Понятие Л. - посредника между Богом и миром - можно обнаружить у Филона Александрийского. В христианском учении Л. - это Христос, «Бог-Слово», это явленность Бога в откровении. В русской философии XIX -XX вв. Л. как этически и религиозно насыщенная мысль зачастую противопоставляется «рацио» западного интеллектуализма и субъективизма. (В. Эрн).

  ЛОККДжон (1632 -1704) - английский философ-просветитель, сторонник сенсуализма. Основные работы: «Опыт о человеческом разуме», «Трактаты о государственном правлении», «Мысли о воспитании».
  В центре внимания Л. - теоретико-познавательные проблемы. Философ считал, что только чувственные данные обладают качеством непосредственной истинности, всё знание должно быть выведено из чувственных восприятий. Сенсуализм - необходимая составная часть более широкой концепции - эмпиризма. Эмпиризм рассчитывает в познавательной деятельности только на опыт, прежде всего - чувственный. Кроме того, опыт обязательно носит личный, индивидуальный характер. Врожденных идей не существует, утверждает Л., поскольку не у каждого человека можно обнаружить представления о причинно-следственной связи, о необходимости запрета противоречия (их нет у детей и слабоумных). Представления о Боге, добре и зле разительно отличаются друг от друга в различных культурах. Душа человека - «чистая доска» (tabula rasa), на которой опыт посредством единичных восприятий пишет свои знаки. Есть два вида опыта - внешний и внутренний. Первый опирается на ощущение, второй - на рефлексию, самовосприятие. Внешний опыт более фундаментален, поскольку дает толчок рефлексии - источнику внутреннего опыта. Но внешний опыт не монолитен, он
включает в себя «идеи» первичных и вторичных качеств («идеей» Л. называет не только теоретическую конструкцию, но и представление, основанное на ощущении).
  Первичные качества, по мнению Л., находятся в самих телах и адекватно представлены в наших ощущениях. К ним относятся плотность, протяженность, фигура, движение или покой, число. Вторичные качества, по мнению Л., не находятся в самих вещах, они лишь кажутся таковыми; на самом же деле это продукт движения частиц, недоступных человеческому восприятию. Это цвет, вкус, тепло или холод.
  «Идеи», полученные из внешнего и внутреннего опыта, - лишь материал познания. Только после обработки их с помощью процедур сравнения, сочетания, абстракции возможно знание. Знание определяется как правильным комбинированием идей, так и отбором исходных, «простых» идей. Ошибки возникают как в результате несоблюдения правил комбинирования идей (чем сложнее идея, тем больше риска, тем вероятнее ошибка), так и в результате использования не только идей первичных, но и вторичных качеств. Все общие идеи - произведения разума, реально существуют только единичные вещи. «Дружба», например, это комбинация более простых идей - любви, действия, человека. Идея субстанции - тоже сложная идея, в ней обобщены многие сходные характеристики самых различных вещей. Мы не знаем, что такое субстанция, считает Л., но нет у нас и оснований сомневаться в ее существовании.
  Истина представляет собой согласие представлений друг с другом, правильное сочетание представлений. Истинным можно назвать только то знание, которое представляет собой мыслительную форму, которое обработано с помощью разума. Исключительно опытное знание носит вероятностный характер, это не знание, но мнение. «Разум ставит человека выше остальных чувствующих существ и дает ему то превосходство и господство, которое он имеет над нами».
  Социальные взгляды Л. отличаются умеренностью и здравым смыслом. Его социально-политические идеи нашли отражение в Конституции США. В центре его концепции - взаимоотношения людей друг с другом и с государством. Как и Гоббс, Л. рассматривает «естественное состояние людей», предшествующее образованию государства. Однако, в отличие от Гоббса, Л. не видит оснований для изначальной вражды людей в естественном состоянии. Люди - «собственность Бога», поэтому живут по «естественному закону», восходящему к Божьей воле - по правилам мудрости и благоразумия, здравого смысла. Люди равны, не зависят друг от друга и не покушаются на собственность друг друга. Природа отдана Богом всем людям, однако обработка природного материала человеческим трудом дает основания человеку быть собственником, владеть результатами своего труда. Таким образом, собственность возникает еще в естественном, догосударственном состоянии. Потребность в регулировании отношений собственности и стала основанием для заключения «общественного договора» - образования государства. Естественное состояние и гражданское состояние не противоречат друг
другу. Общественный договор лишь помогает упорядочить отношения собственности, выводит человека из затруднительного положения, в котором он оказался, будучи одновременно и законодателем, и исполнителем правил общественной жизни. Переходя из естественного состояния в гражданское, люди отказываются от части естественных прав - права на власть - в пользу государства.
  Л. создал учение о разделении властей. Государственная власть делится на законодательную, исполнительную и федеративную. Федеративная власть решает вопросы внешней политики. Отношения с другими государствами - это как бы «внегосударственные» отношения, они регулируются «естественными» законами (мудростью и здравым смыслом), а не законами гражданского общества. Стоящие у власти не могут нарушать установленных в государстве законов, в противном случае возможна революция. Установление конституционной парламентской монархии - залог успешного функционирования государства. Религия должна быть независима от государства, все вероисповедания и секты имеют право на существование, если их деятельность не противоречит законам государства.
  Говоря о нравственности, Л. отрицает наличие единого нравственного закона. Добро и зло - это длительное удовольствие и, соответственно, длительное страдание. Вместе с тем избежать возникающих из такого понимания добра конфликтов можно, если люди будут координировать свое поведение с Божьей волей. Л. отстаивал идеи «свободного воспитания». Игра, физические упражнения, наглядный характер обучения, индивидуализация образования способствуют формированию естественных склонностей человека. Идеи Л., лишенные крайностей., свойственных многим его современникам и последователям, делают его воплощением парадигмы Просвещения.

  ЛОСЕВАлексей Федорович (1893 -1988) - русский религиозный философ и эстетик. Далеко не полный список его работ включает свыше 600 наименований. Среди них: «Философия имени», «Античный космос и современная наука», «Диалектика художественной формы», «Музыка как предмет логики», «Очерки античного символизма и мифологии», «Диалектика мифа», «История античной эстетики» и др.
  Работы мыслителя, написанные порой нарочито сложным языком (по-видимому, из-за цензурных соображений), представляют собой синтез русской и западноевропейской философии, синтез платонизма и христианства, не выходящего за рамки православной ортодоксии. Сам Л. считал себя учеником Вяч. Иванова и П. Флоренского. Тексты его трудов свидетельствуют о том, что он творчески воспринял как философские, так и математические, физические, музыкальные идеи мыслителей прошлого и современности, ученых, композиторов. В частности, можно обнаружить связь его работ с идеями Вл. Соловьева и Ф. Ницше, Э. Кассирера и Э. Гуссерля, А. Эйнштейна и Х. А. Лоренца, Л. Бетховена и Н. Римского-Корсакова.
  Исходной категорией для Л., нигде не употреблявшего слово «Бог», является Единое, Абсолют, Субъект «сверхумного мышления, который содержит в себе всё». Мир в отношении Бога есть Его «инобытие». Из смысловой взаимосвязанности мира, восприятия действительности как целого и непознаваемости Первосущности, с точки зрения Л., вытекает неизбежность применения диалектики. По Л., диалектика - это техника расшифровки «смыслов» человеческого мира, это логика символа. Поскольку же Л. убежден, что только «диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом», весь мир, всю Вселенную, космос как «лестницу разной степени символов», постольку «абсолютная диалектика есть абсолютная мифология». С точки зрения Л., не экономика, не идеология, не политика, не искусство и не церковь управляют историей; они сами в своем становлении и изменении управляются мифологическими силами, которые отражают различные варианты совмещения в личности ее одновременных стремлений к вечному и к преходящему.
  Признание тотальности мифологии, в которой живет человек, вовсе не означает его фатальной обреченности на несвободу. Напротив, Л. стремится помочь человеку решить задачу обретения своего подлинного места в бытии, дать ему чувство устойчивости, избежать опасности растворения в мире. Поэтому философ идет не от абстрактного гносеологического субъекта, но от человека, погруженного в жизнь, то есть «жизненного субъекта», для которого существуют некоторые жизненные очевидности, делающие его жизнь осмысленной и не позволяющие «погрузиться в хаос и безумие». В таком подходе к человеку заключается «неклассичность» Л.: человек вначале живет, а потом решает ту «задачу», которая задана жизнью. Это и означает, что человек живет в мифе.
  Лосевская диалектика также далека от привычного «школьного» образа диалектики. Она не решает традиционные вопросы импульсов, механизмов, направленности развития. Она - «жизненная диалектика», «подлинный и единственно возможный философский реализм». В основе такой жизненной диалектики лежат пять категорий - «личности, жизни, сердца, вечности и символа». Прошлая философия ставила человека в противоречивую ситуацию и заставляла мучительно думать, выбирать в ситуации «или - или». Диалектика Л. имеет особый смысл, она помогает человеку не выбирать, но жить в противоречии: «противоречие есть жизнь и жизнь есть противоречие, ждущее синтеза».
  По сути дела, Л. говорит о двух типах (или уровнях) диалектики. Во-первых, это «всегда непосредственное знание… это самое простое, живое и жизненное, непосредственное восприятие». это «первичная» диалектика, устанавливающая ту гармонию бытия, которая необходима, чтобы жить. Но человеку, прошедшему искус разделения субъекта и объекта, духа и материи, необходим иной синтез - понятийный. Здесь-то и возникает новое понимание диалектики, попытка не только найти разрешение противоречий, но и показать, в чём жизненный исток противоречий и почему человеку надо их разрешать. Диалектика не только «захватывает вещи, но она и есть сами вещи в их смысловом саморазвитии». Сама исходная жизненная ситуация (первичная диалектика) требует духовно-смыслового оформления мира. Человек, обживая свой мир, превращая его в «свой дом, придавая ему уют, тем самым преодолевает судьбу и смерть». Улавливание ритма жизни, ее оформление и осмысление на основе диалектики как «непосредственной основы жизни» на деле есть развертывание диалектической мифологии.
  Диалектика Л. - постоянно развертывающийся «смысловой синтез» в сознании человека и одновременно - теория, объясняющая, в чём исток жизни человека. У Л. миф диалектичен, а диалектика мифологична; это и есть два смысла «абсолютной мифологии». Человек, живя в этом мире, может построить свой «дом» (уютный миф), в котором он будет отгорожен от всего мира. Но можно обрести «дом» в универсуме, в мировом целом с помощью мифа. Третьего не дано, человек обречен жить в мифе и выйти за его рамки не может. Но какой это будет миф - «первичный миф» человека повседневности или миф возвышающий, дающий мужество жить в «большом» мире? Л. считает, что только через любовь к общему, к идее человек начинает чувствовать себя смысловым центром мира, он отталкивается от повседневности и ее преодолевает. Философия в такой ситуации меняет свою направленность. Основной ее задачей становится рефлексия по поводу возможных структур человеческого пребывания в мире.
  Общая недоговоренность, а подчас и эзотеричность воззрений мыслителя чрезвычайно затрудняет реконструкцию системы его идей и в определенной мере делает ее зависимой от субъективных предпочтений интерпретаторов. Поэтому диапазон прочтений Л. крайне широк. Тем не менее любая из возможных интерпретаций утверждает за Л. совершенно особое место в истории русской философской мысли.

  ЛОССКИЙНиколай Онуфриевич (1870 -1965) - русский религиозный философ, создатель теории интуитивного знания, согласно которой весь мир, включая природу, других людей и даже Бога, познается нами так же непосредственно, как и мир нашего субъективного «Я». Л. удалось разработать и связать воедино гносеологию (теорию познания), онтологию (теорию бытия) и этику (теорию нравственного поведения). Большое влияние на философа, особенно в ранний период его творчества, оказали Платон, Плотин, Лейбниц, Вл. Соловьев. Главные труды мыслителя: «Ценность и бытие», «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция», «Бог и мировое зло», «Условия абсолютного добра».
  Основой онтологической конструкции Л. являются «единицы бытия» - «субстанциональные деятели». Они творятся Богом неопределенными, но имеют творческую силу, благодаря которой в процессе свободной эволюции из них вырабатываются все виды жизни. В самом бытии существует иерархия субстанциональных деятелей - от низших, проявлением которых является материя, до высших, достигших степени человечности или еще более высоких ступеней развития. Л. называет свою систему «иерархическим персонализмом». Неразложимые единицы бытия - «субстанциональные деятели» - нужны Л. как залог непреходящей и неуничтожимой множественности бытия, как обоснование его принципиального плюрализма. Неопределенность, потенциальность «единиц бытия» призвана санкционировать творческую динамику человека - «субстанционального деятеля» в мире. «Из рук Божьих, - пишет Л., - тварь выходит лишь как потенция личности, но еще не действительная личность»; судьба человека определяется им самим.
  «Плюрализм бытия» не абсолютен. «Субстанциональные деятели» составляют органическое, иерархически организованное единство. Низшая сфера этой иерархии - область, населенная эгоистическими деятелями, стремящимися к полноте жизни «для себя». Путь эгоизма, самоутверждения - это путь зла, добровольно избранный субстанциональным деятелем. Иной, высший мир - это царство духа. Обитатели этого мира также добровольно избрали отказ от обособленности; каждый в этом мире внутренне объединен с целым. Все его члены свободно живут в Боге, они наделены совершенным космическим сознанием. В основе этого мира лежит «всепроникающее мировое единство», всё переплетается со всем, «всё имманентно всему».
  Декларирование единства субстанциональных деятелей, их духовное родство и добровольное подчинение единым высшим ценностям, царству Духа, преодоление в конечном итоге разрыва духа и материи позволяет Л. выйти за рамки гносеологического рационализма, отказаться от противопоставления субъекта и объекта познания. И субъект, и объект познания - субстанциональные деятели, неразрывно связанные друг с другом. Познание в связи с этим предстает как основанное на «гносеологической координации», на изначальной «сочетанности субъекта и объекта» непосредственное интуитивное созерцание реальности. Познание в системе Л. оказывается лишь одним из способов взаимодействия субстанциональных деятелей в идеальном плане. Тем самым гносеология превращается в один из разделов онтологии.
  «Не зависящая от времени и пространства координация, - пишет Л., - есть не что иное, как связь самих сверхвременных и сверхпространственных деятелей друг с другом, благодаря которой всё, что переживает один деятель, как свое проявление, существует не только для него, но и для других деятелей всего мира». В такой гносеологии нет места для традиционной теоретико-познавательной проблемы «копии» и «оригинала»: «в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале». Познание - это выделение вещи из всего многообразия взаимодействий; интуиция освещает лучами знания определенный фрагмент бытия. Интуиция сама является элементом взаимодействия субстанциональных деятелей, механизмом мирового единства. Чувственная, идеальная, мистическая стороны бытия открываются посредством различных видов интуиции: интеллектуальной, мистической и чувственной.
  Личность, по мнению Л., находится в центре мироздания: «Личность есть центральный онтологический элемент мира». Основу личности составляет воля как устойчивое, идеальное, творческое начало. Воля продолжает творческое дело Бога. Бог каждого наделил «сверхкачественной творческой силой», то есть свободой воли и «нормативной индивидуальной идеей», которая является путеводной звездой для человека. Человек абсолютно свободен от своего прошлого, от зависимости от окружающей среды, даже от Бога, поскольку Он сотворил нас свободными. Понимая, что перспективы каждого к «самотворению» содержат опасные возможности злоупотребления свободой, Л. обосновывает необходимость «теономной» морали, принципы которой будут основаны не на исторически относительных социальных нормах, а на абсолютных религиозных ценностях. Самоценность личности возможна только в случае ее направленности на достижение сверхличных ценностей, без которых всё становится относительным, мир перестает быть единым целым. Л. видит силу зла, которое коренится не столько в слабости человека, сколько в его воле, направленной на разрушение во имя своего
собственного самоутверждения. Разрушение в итоге обрекает человека на одиночество и внутренний разлад. Осознание этого в перспективе каждым человеком дает, по мнению Л., надежду с оптимизмом смотреть в будущее.
  В религиозной философии Л. его учение находит свое завершение. Этический пафос мыслителя, пронизывающий его систему, превращает онтологию познания в онтологизированную этику.

  ЛУНАЧАРСКИЙАнатолий Васильевич (1875 -1933) - русский философ, чьи воззрения тесно связаны с марксизмом, эстетик, критик, публицист и драматург, первый нарком просвещения советской России. Основные работы философского характера: «Очерк позитивной эстетики», «Этюды критические и полемические», «Р. Авенариус. Критика чистого опыта в изложении А. Луначарского», «Религия и социализм», «Мещанство и индивидуализм». Л. испытал влияние различных философских направлений, пытался синтезировать идеи марксизма, махизма, философии жизни.
  Основная проблема его размышлений на протяжении всей жизни - способы овладения личным и социальным будущим вопреки объективному разворачиванию событий, другими словами - поиск способов личного и социального освобождения. Л. считает, что социальному прогрессу высшую ценность придает стремление всего живого, и главное - человека, привести жизнь к ее полному развитию и подъему. Стремление к совершенству - «душа религии»; действия, которые позволяют достичь расцвета жизни, можно назвать «религиозными действиями». В своих работах до 1917 г. Л. обосновывает идею, согласно которой марксизм есть «философия религиозная», поскольку продолжает искания пути к совершенной жизни.
  Проблему личности, ее взаимоотношений с обществом Л. пытается решить одновременно как бы с «двух точек зрения» - с точки зрения научной теории и с точки зрения практического разума, ценностного сознания. Он прекрасно понимает особенности массового сознания в период социальных катаклизмов. Когда разрушению подвергаются старые устои, а очертаний нового уклада не видно, тогда примитивно-религиозная вера становится богатым резервуаром человеческих сил для движения, направленного против основ существующего порядка. Помочь человеку ощутить себя не «винтиком» в механизме социальности, но творцом, обладающим бесконечными возможностями, «богом» и, засучив рукава, «здесь, сейчас, сразу, вместе» начать строить «царство небесное на земле» - вот цель усилий философа.
  Л. характеризует человека (богочеловека) новой религии следующим образом. 1. Наличие желания собственного интегрального развития, что возможно лишь в коллективе, в обществе, преобразованном с помощью пролетариата. 2. Стремление к счастью, возможное в совместной, коллективной деятельности. Достижение счастья как высшего идеала человеческой жизни приводит к социализму, где человек человеку друг и радость. 3. Стремление совершить нечто социально значимое, полезное. Результатом явятся «потребность в совместном труде» и «великие чувства».
  Л. защищает идею предрасположенности человека к духу коллективности. Социализм как «религия подлинного коллективизма» отвечает человеческому призванию. В статье «Вопросы морали и Метерлинк» Л. писал: «Группа лиц объединяется здесь в нечто солидарное, целостное, а главное, соединяется воедино с данной личностью, с единицей. «Я» чувствует ярко и непосредственно радости и горести этого «мы», этого большого «Я». «Мы» в тысячу раз увеличивает поверхность ощущений, оно дает возможность радоваться победам, которые осуществляются лишь через столетие после смерти «маленького я», жить жизнью давно погибших поколений, которые тоже принадлежали к «мы», составляли его часть». Установку на то, что Я» находится внутри «Мы», Л. называет «макропсихическим индивидуализмом, широкосердечием», в отличие от традиционного индивидуалистического эгоизма, который, хотя и может быть разумным, всё же является «микропсихикой, узкосердечием».
  «Макропсихический индивидуализм», по мысли Л., расширяя жесткие рамки существования реального индивида, позволяет ему компенсировать индивидуальную смерть чувством расширения «Я» до великого «Мы», чувством «сотрудничества в великом строительстве». «Бессмертие обретается в виде» - человечестве. Аргументы для своей теории преодоления смерти путем расширения «Я» Л. пытается найти в «теории элементов Э. Маха. Богочеловек Л. - это символ совпадения «видовых» («Мы») и индивидуальных характеристик. Чтобы воздействовать на чувство и «заразить» человека интересами человеческими, Л. свободно использует художественные образы, разнохарактерную религиозную терминологию, даже бравирует ею. Всё это - своеобразная «игра в религию», прием, с помощью которого он как бы отгораживается от всех видов традиционно-религиозного миросозерцания. Для Л. «бог» выступает в качестве метафоры, образно-художественного отношения к миру (послесловие к пьесе «Иван в раю», предисловие к пьесе «Маги»).
  Стремясь превратить философию марксизма в «мудрость жизни» пролетарских масс, Л. рассчитывал, что идеи богостроительства легко усвоятся традиционным сознанием, находящимся под влиянием религиозного миросозерцания. Иной смысл образов, постепенно внедряясь в сознание, переродит чувства, потребности, ценностные ориентации масс. Однако его идеи привели к прямо противоположному эффекту. Рассудок вписывал образы в традиционные воззрения, и «новое мирочувствование» угасало в рационализированных формах обыденного сознания. С одной стороны, образы «новой религии» Л. часто лишались общедоступности и непосредственности эмоционального воздействия. С другой - размывались границы между философской теорией и мифологией обыденного сознания, что оставляло впечатление мистификации, под власть которой попал и сам автор. Богостроительские идеи оказались крайне неудачной формой решения проблемы формирования внутреннего мира личности, проблемы личностной обращенности философских абстракций. Значительно позже, критически оценивая свою попытку подвести народные массы к истинам социализма через «полупоэтическую
публицистику», Л. назвал ее «ложным шагом»: невозможно решить проблему формирования практического миросозерцания созданием «адаптированной» философии.

  ЛЮБОВЬ - в узком смысле - тяготение, стремление людей друг к другу, включающее телесные, душевные и духовные аспекты. Философское содержание понятия «Л.» связано с жизненно значимыми для человека вопросами, касающимися сущности счастья, свободы, творчества, смерти и бессмертия.
  Эволюция содержания понятия Л. связана как с историей человеческих взаимоотношений, так и с развитием философской проблематики. Среди многообразных интерпретаций Л. следует выделить две наиболее значимые. Первый (исторически более ранний) подход к Л. - это ее объективизация, рассмотрение ее в качестве одной из сил, определяющих не только человеческие действия, но и природные процессы. Второй подход - рассмотрение Л. как субъективного феномена, выражающего интимно-личностные состояния человеческой души. Но и субъективный подход к Л. не сводит ее к отношениям между противоположными полами. Л. к детям, к родителям, к людям вообще, к родине, к идеям - вся эта гамма чувств заключена в содержании понятия «Л». Существуют попытки преодоления односторонности этих двух подходов. В прошлом такие попытки были связаны с «расширением» человеческой Л., т. е. с рассмотрением ее как особой энергии, связывающей индивидуальное с всеобщим, человеческое - с Божественным.
  Универсализация Л., в отличие от ее космизации, имеет ярко выраженную этическую окрашенность. В настоящее время разрушение границ между объективной и субъективной интерпретациями Л. связано с подходом к человеку как к «культурно оформленной» субъективности. Любое выражение Л. есть выход интимного чувства в мир общего - знаково оформленного мира культуры.
  Исторически первой формой вхождения темы Л. в человеческое сознание была ее мифологическая интерпретация. В древних мифах Л. - это космический процесс, столкновение противоположных начал, ведущее к возникновению («рождающее») всего существующего. Отношения между мужчиной и женщиной, рождение новой жизни служили моделью для космогонии. В греческой философии мифы приобрели философское звучание: Л. - это та сила, без участия которой невозможно решить проблему взаимоотношений единого и многого. Однако Л. в качестве энергии объединения и «вражда» в качестве энергии разрушения (Эмпедокл) у греков равноценны онтологически и нейтральны в моральном отношении. Л. и ненависть - лишь две тактики космической «войны», которая является отцом всего существующего (Гераклит).
  Более сложная концепция Л. присутствует в сочинениях Платона. Для него Л. - не только принцип взаимоотношения природных «стихий», но и могучее стремление к объединению материального и духовного, стремление к прекрасному, истинному, благому; это синкретическое единство онтологии, гносеологии и аксиологии. В Л. соединяются созерцательная деятельность философа, пророческий дар и творческая одержимость художника. Это постоянное стремление к совершенствованию, восхождение от низшего к высшему.
  В Древней Греции уже была выявлена та гамма смысловых оттенков, заключенных в понятии «Л.», которые рассматривались в более позднее время: Л.-страсть и Л.-дружба, родственная Л. и Л., направляемая разумом. Однако только в Средние века на первый план в понимании Л. выступает аксиологическая (ценностная) сторона. Л. не космическая необходимость и не рационально обусловленное человеческое стремление - это милость, дар с одной стороны и «самоумаление», смирение с другой. Блаженный Августин выделял Л. человека к Богу, выражающуюся в смирении, покаянии, стремлении к совершенствованию; Л. к ближнему как к подобию Бога и Л. самого Бога к своему созданию. Только в Боге полностью совпадают объективная и субъективная интерпретации Л., воля к совершенству, созидание и познание.
  В Новое время оценки места Л. в человеческой жизни различны. В сочинениях Ламетри и Гельвеция можно обнаружить сенсуалистически-физиологический подход к Л. как сексуальному притяжению, сходному с действием механических сил. Субъективно-психологический подход к Л. был воплощен в апологии «естественных чувств» Ж. Ж. Руссо. «Интеллектуальная Л. к Богу» Спинозы совпадает с познанием природы сотворенной. В понимании Л. немецкими романтиками сочетались эстетический субъективизм и магический космизм. В широко известном трактате Стендаля «О любви» она становится объектом беспристрастного анализа, рассматривается в связи с социальными взаимоотношениями.
  В системосозидающей немецкой классической философии осмысление Л. сопровождает и оттеняет философские построения. Для Гегеля это форма проявления конкретно-всеобщего. Кант рассматривает Л. в связи с долгом. Фейербах, считавший основной своей задачей создание антропологически ориентированной, «человечной» философии, сделал Л. центральной категорией. Каждый человек оказывается энергетическим центром Л., источаемой по отношению к природе, к человечеству, к отдельному человеку, к самому себе как потенциальному совершенству. Эмпирическое воплощение Л. - Л. чувственная - является для Фейербаха основой человеческой жизни. В марксизме сохраняется осуществленное Фейербахом максимальное сближение Л. с человеческим отношением к миру вообще. Вместе с тем ощущение разрыва между единичным и «родовым» в человеке уже осознается как катастрофа и закрепляется в понятии отчуждения, утраты.
  В философии XX в. Л. рассматривается как энергетическое начало человеческой культуры, как стремление к бессмертию (фрейдизм и неофрейдизм); как форма человеческого «присутствия» в мире, как самоподтверждение собственного существования, как форма свободного проявления человеческого бытия («философия жизни», экзистенциализм). В философии постмодерна Л. рассматривается как определенная форма пребывания человека в культуре. Особое внимание уделяется не Л.-нужде, Л.-дару или Л.-господству, но Л.-соблазну. Именно Л. как соблазн находится в сфере «знака и ритуала» (Ж. Бодрийар). Расшатывание мышления, заключенного в рамки оппозиций «да - нет», «черное - белое», «мужское - женское» приводит к тому, что Л. превращается из стремления к недоступному, желаемому, прекрасному в символ зыбкости, текучести, обратимости человеческих отношений, в символ игры. Она уже не притягивает противоположности, но разрушает незыблемость границ между мужским и женским, прекрасным и безобразным, имманентным и трансцендентным. Меняется традиционная практика Л. как практика слияния «двух в одно». Надо «любить Л.», но не объект Л.
Погружение в игровую вселенную делает Л. метафорой реализации человеческого бессмертия в культурном универсуме.

  ЛЮБОМУДРЫ - философский кружок, возникший в Москве в 1823 г. В него входили писатель и критик В. Одоевский (председатель), поэт Д. Веневитинов, славянофил И. Киреевский, теоретик искусства и критик С. Шевырев, историк М. Погодин, публицист В. Кошелев и др.
  Деятельность кружка была направлена на осмысление настоящего и будущего России. В программной статье «О состоянии просвещения в России» Веневитинов писал: «У всех народов самостоятельных просвещение развивалось из начала отечественного: их произведения, достигая даже некоторой степени совершенства и входя, соответственно, в состав всемирных приобретений ума, не теряли отличительного характера. Россия всё получила извне; оттуда это чувство подражательности, которое самому таланту приносит в дань не удивление, но раболепство; оттуда совершенное отсутствие всякой свободы и истинной деятельности. Как пробудить ее от пагубного сна? Как возжечь среди этой пустыни светильник разыскания?» Л. верили в создание «абсолютной теории» в рамках отечественной философии, которая бы удовлетворяла все духовные потребности человека и могла стать основой для самобытного пути русской культуры. В литературно-философских журналах «Мнемозина» и «Русский вестник» Л. популяризовали философию и «применение оной ко всем эпохам наук и искусств», считая, что именно в философии Россия «найдет твердые основания» своей самобытности,
нравственной свободы, которая «заставит ее развивать свои силы и образовать систему мышления».
  Наиболее полное выражение идеи Л. нашли в творчестве В. Одоевского (1803 -1869), в лице которого русская философия от отдельных замечаний, разрозненных идей впервые переходит к систематизированному изложению вопросов человеческого бытия. Впервые в истории русской мысли Одоевский высказывает мысли о «целостности» человека как о повседневной задаче каждого, о необходимости целостности знания и создания «новой науки, преодолевающей специализацию, способную охватить Природу как живое единство», о «рационализме Запада», ведущего к утрате творческого духа культуры и мессианстве России: «Всё должны оживить мы!.. Девятнадцатый век принадлежит России!». В иной форме и с иными аргументами мысли Одоевского затем развиваются в трудах славянофилов, Вл. Соловьева, в творчестве Достоевского.
  Считая своей первостепенной задачей просветительство в целях постепенного преобразования жизни, Л. критикуют современное состояние культуры: «Толпе еще не нужен Рафаэль, а размалеванная картина, не Бах, не Бетховен, а Верди или Варламов, Не Дант, а ходячая пошлость. Но одна ли толпа в том виновата?» Причиной неудовлетворительности культурной ситуации являются «сбивчивые суждения французов о философии и искусстве, почитаемые законами» (Веневитинов); позитивизм в науке и этика утилитаризма, утверждающая индивидуализм: «со времен Бентама фразы мало-помалу всё сжимались и наконец обратились в одну гласную букву: «Я»» (Одоевский); антропологизм французов, мысль Руссо, что природа человека сама по себе прекрасна, «отчасти проговорена, отчасти ложна… Человек только тогда человек, когда он идет наперекор природе». «Грубый эмпиризм науки», ориентирующий на часть вместо целого, лишает человека способности к панорамному, «всеобнимающему» видению мира. Так появляется «частичный, рассудочный человек» с его прозой жизни.
  По мнению Л., «творцом нового положительного направления… в Германии и России является Шеллинг - Колумб философии XIX столетия», отрицающий «человека рассудочного» и стремящийся к формировании «человека разумного», способного постичь мир целостно в акте интеллектуальной интуиции. Идея человека-творца, обладающего качеством полноты эстетического созерцания, становится главной в творчестве Одоевского. По его мнению, «эстетическое чутьё вводит человека в истину», оно - вершина в структуре внутреннего мира человека, сообщающая ему гармоническую цельность. Для обретения этой полноты человек должен не просто упорядочить свои чувства, мысли, желания, но, будучи на высоте знаний современной ему культуры, он должен уметь «вернуться к инстинктуальной зрячести древних людей» или же «к цельности восприятия ребенка, не испорченного никакою схоластикою». Возможные пути перехода от непосредственно-эмоционального отношения к миру к целостному интеллектуальному созерцанию рассматриваются Одоевским в написанных им многочисленных «предисловиях», «комментариях», «примечаниях» к своим произведениям.
  Русская философия в кружке Л., получив импульс от шеллингианства, начинает идти своим путем. Философские идеи Л., высказанные в основном в художественно-публицистической форме, прокладывали путь течению славянофильства 40-х гг. XIX в.

  М

  МАГИЯ(лат. magia) - волшебство, колдовство, чародейство, призванное сверхъестественным путем воздействовать на явления природы, мир вещей, людей, духов. Магические ритуалы, обряды и то, на достижение чего они направлены, являются неотъемлемой частью бытия первобытного рода, племени, семьи; М. была натуральным, естественным знанием, отвечающим на вопрос о причине события и возможном его исходе.
  Первые наброски общенаучной теории М. дали Дж. Фрезер, Л. Леви-Брюль, Б. Малиновский, А. Лосев. По Малиновскому, основания магических верований и практик берут истоки из энергии переживаний, которыми заполнена жизнь, и из опыта, из которого человек черпает уверенность в своей способности достигать поставленных целей. По Лосеву, М. есть «живое, жизненное, одухотворенное общение живого человека с живой природой». В целом идеи и представления о магическом сводятся в конечном счете к убеждению, что М. дает человеку власть над определенными вещами; это реальность, которая является предметом веры, отвечающей психологическим потребностям общества, группы людей или отдельного человека. М. не изобретается в какой-то момент и не исчезает в определенное время; она является необходимым условием и дополнением всех вещей и процессов, входящих в сферу жизненных интересов человека, оставаясь за гранью его критической мысли.
  М. основывается на непосредственном связывании явлений по сходству и последовательности возникновения (подражательная М.), по смежности (использование частей одежды, ногтей, волос для воздействия на их владельца). Она также опирается на веру в силу и активность языка, слова, предполагает связь предмета и его наименования, человека и его имени (вербальная М.). Виды М. различают также в зависимости от области ее приложения (лечебная М., аграрная М., любовная М., промысловая М. и т. п.).
  Объектом М. является не сама природа, вещи, но человеческое отношение к ним и человеческие действия с ними. Более того, результаты магических действий воспринимаются не как то, что дает природа под влиянием заклинаний, но как то, что природа сама произвести не может и что подвластно лишь нацеленному магической силой человеку. В ряде случае речь могла идти об особой «магической субстанции», разлитой в мире, истекающей непосредственно от тотемов - духов-покровителей рода. Но в любом случае нормализация ситуации препоручается целиком и полностью человеку (колдуну, шаману, магу). Практическая направленность М. предполагает достижение конкретных целей с помощью точного воспроизведения колдовской формулы, совершения ритуала, соблюдения табу и церемоний обряда. М. призвана соединить неутолимость человеческих желаний со своенравной игрой случая, для того чтобы человек совершил прыжок из царства необходимости непосредственно в царство свободы. Игре желаний, имеющих как позитивный, так и негативный характер, соответствует М. «белая» или же М. «черная». С точки зрения христианства М. осуждается, хотя сам факт
ее существования не отрицается. Однако если в области М. практическое действие есть средство для достижения цели, то в религии совокупность ритуальных действий (например, таинства крещения, исповеди, причастия) есть сама по себе цель. Таинства закрепляют и усиливают все ценностно-значимые установки человека данного общества, они раскрывают ему истину о себе самом в самом широком смысле слова.
  Убеждая человека в его сверхъестественной исключительности, М. внушила ему идею господства над природой и хаотически многообразным миром социальной жизни. С помощью М. человек упрощает мир социального опыта и делает его более предсказуемым. Становясь основой социального символизма, она упорядочила общественную жизнь, иерархизировала социальную структуру, организовала и ритуализировала формы социальной деятельности и пространство человеческой жизни от рождения до самой смерти.
  Магические обряды максимально усиливали ответственность человека перед обществом: нарушение табу не оправдывалось ссылкой на злую силу враждебного колдовства, но требовало самого сурового наказания. Главная функция М. заключается в ритуализации человеческого оптимизма, этим и объясняется неизбывность магического отношения человека к миру. Там, где практика не достигла регулярности, а наука не может дать убедительного объяснения, всегда остается место М. Поскольку природа неисчерпаема, а наука и практика всегда ограничены, то и М. суждена вечная жизнь.
  Исторически М. играла существенную роль в жизни первобытного человека; магические представления и действия присутствовали в поздней античности и в Средние века. Пантеистическое воззрение на мир в эпоху Возрождения в известной степени активизировало интерес к М. (Дж. Кардано, Парацельс). Даже один из основоположников эмпиризма Нового времени Фр. Бэкон допускает существование «натуральной М.». В настоящее время отдельные магические действия нашли свое пристанище в повседневной практике.
  Достаточно сложны взаимоотношения М. с художественно-эстетической сферой, где разум уступает место переживанию. Существует «магическая» теория происхождения искусства. Вместе с тем, вырастая из М., искусство как бы «снимает», преодолевает магическое. В частности, изображения идолов, музыка и танец как средство экстаза - часто условия магического воздействия; колдуны и маги в качестве священных певцов, магически стереотипизированный звукоряд в качестве будущей основы тональности, магически выверенные архитектурные особенности храмов, с одной стороны, укрепляли магическое отношение к миру, а с другой - делали иррациональные формы магических действий источником художественной стилизации.

  МАЙЕВТИКА(греч. maieutike - повивальное искусство) - духовно-практическая деятельность философа, способствующая «духовным родам» - обнаружению учеником, собеседником той истины, которую он носит в себе, но не осознает этого. Термин «М.» ввел Сократ, считавший себя продолжателем профессии своей матери-повитухи, только в области поисков и рождения истины. Метод Сократа описан Платоном в «Теэтете» и «Пире». В каждом человеке, считал Сократ, скрыто знание об общем. Философ побуждал своих собеседников вспомнить истину, задавая серии вопросов и не навязывая своего мнения.

  МАКИАВЕЛЛИНикколо (1469 -1527) - представитель итальянского Возрождения, мыслитель, политический деятель, развивавший идеи сильной государственной власти. Основные сочинения: «Государь», «Рассуждения на первую декаду Тита Ливия», «История Флоренции».
  Человек для М. - индивидуалист, более того, неисправимый эгоист, лицемерный, трусливый и жадный. Известно высказывание М.: люди скорее простят вам смерть собственного отца, чем потерю имущества. Каждым человеком, группами людей правит частный интерес. Только на основе совпадения своих интересов люди и могут объединяться. Реализация интереса возможна только с помощью воли. Воля - основа человеческой активности, человек - не созерцательное, но деятельное существо. Воля, направляемая интеллектом и стимулирующая достижение больших целей, рассматривается М. как особое моральное качество - «доблесть». Христианство с его «пассивностью», созерцательностью, проповедью ухода от активной общественной жизни мешает эффективным социальным преобразованиям, не говоря уже о продажности служителей церкви. Церковь как политическая сила должна уйти с общественной арены. Но обновленная религия может стать одним из стимулов человеческой доблести, поэтому необходимо «дополнить» христианство языческими культами, даже ввести ритуальные жертвоприношения.
  Развивая идеи Пико делла Мирандолы, М. рисует картину неограниченного развертывания человеческих возможностей на общественном поприще. Понятие Фортуны, судьбы занимает важное место в его воззрениях. Фортуна Ренессанса - это не слепой и неумолимый рок античности. Фортуна - это скорее «судьба-случай», а не «судьба-необходимость». Ее можно обыграть, обмануть: «Фортуна распоряжается половиной наших поступков, но управлять другой половиной или около того она предоставляет нам самим». Фортуна - «подруга молодых», ибо они способны ее укротить.
  Все люди эгоистичны, но степень их дерзости, активности различна. Большинству недоступны великие замыслы, волевые усилия, доблесть. Только в рамках сильного государства такие эгоисты смогут сосуществовать, не уничтожая друг друга. М. развивает идеи государства как человеческого соглашения, «общественного договора». Основа государственности - сила. Во главе государства должен стоять человек, чья «доблесть» максимальна, он не должен требовать любви, он должен внушать страх, не вызывая при этом ненависти народной. «Новый» государь хитер как лис и силен как лев; это человек, в котором эгоизм «частный» вырос до масштабов всенародного интереса. Единое национальное государство - идеал М. Государь - воплощение государственного «блага», поэтому он имеет право «не чураться зла» при достижении великих целей, национальных интересов. Оптимальным для М. является государство. в котором смешаны «три правительственных начала» - монархическое, аристократическое, демократическое. М. стремился отделить сферу политической деятельности от философско-теологических спекуляций, он сторонник политического реализма.
Одновременно в работах М. можно обнаружить идеи, служащие основой будущих теорий манипуляции массовым сознанием.

  МАКЛЮЭНХерберт Маршалл (1911 -1980) - канадский философ и социолог. Выдвинутая им концепция стадий исторического развития разработана в русле технологического детерминизма. Основные работы: «Гуттенбергова Галактика», «Понимающая коммуникация».
  Человеческая история в интерпретации М. предстает в виде поэтапной смены средств массовой коммуникации. К массовым коммуникациям, по мнению ученого, относится не только язык, но телега, колесо, дорога, автомобиль, бинокль, деньги, одежда и т. п. Средства коммуникации определяют все стороны жизни человека, создают целостный мир. Всю информацию человек получает с помощью своих пяти органов чувств. Средства коммуникации изменяют сенсорный баланс - соотношение этих чувств, выдвигая на первый план то слух, то зрение.
  Первый этап истории - это эпоха дописьменного варварства, счастливый период единства слова и дела, когда сохранялся непосредственный контакт с природой и с соплеменниками. В этот период господствует «оральная» - устная коммуникация, в сенсорном балансе лидирует слух. Человек живет, погруженный в племенной транс всеобщего братства, исключающий индивидуализм, он не отделяет себя от окружающего, действительность для него предстает целостным образом.
  Второй этап - эпоха кодификации. Это распад племенного сознания, на смену «племенному человеку» приходит «типографский человек». Орудием разложения бытия и мышления становится алфавит, письменное слово. Он разрывает слово и дело, нарушает естественную коммуникацию, что ведет к одиночеству, возникновению шизофрении, к постоянным войнам. Люди утрачивают чувство непосредственной причастности социальному целому, что ведет к национализму и классовой борьбе. После изобретения типографского станка в XV в. искажается картина мира, нарушается сенсорный баланс. Человек общается с миром в основном с помощью зрения, он видит только черное и белое, забывая о богатстве цветов, запахов. Это «цивилизация глаза», гуттенбергова Галактика, эпоха отчуждения.
  Наконец, в наше время наступает третья, аудиовизуальная эпоха, эпоха электронных средств массовой коммуникации. Она избавляет человека от тирании печати, от бед рационализма, от страха одиночества. Телеграф, телефон, радио, кино, телевидение меняют гуттенбергов «сенсорный баланс», целостное восприятие мира восстанавливается, реальность становится конкретной, многоцветной; человек становится участником события в момент получения информации о нем. Рациональное мышление, самосознание, расчленяющее душу человека, отходят на второй план, заменяются эмоционально насыщенной пластикой чувственного образа, происходит возврат к «коллективному бессознательному». Человек сбрасывает с себя вериги индивидуальной ответственности, происходит рождение заново «естественного» человека. Устанавливается вечный мир, все испытания человека приходят к концу, разрушаются унижающие человека индивидуальные различия, мир превращается в «глобальную деревню».

  МАЛЬБРАНШНикола (1638 -1715) - французский философ-идеалист. Главные труды: «Разыскания истины», «Беседы о метафизике». М. находился под влиянием идей платонизма, Августина Блаженного, Декарта. Противоречия рационалистической философии приводят М. к мистике.
  М. представитель окказионализма - направления, сторонники которого утверждали принципиальную невозможность взаимодействия души и тела. То, что представляется телесной причиной мысли, желания - в действительности лишь повод для проявления истинной причины - Бога. Взаимоотношения тела и души - результат непрерывного чуда, прямого вмешательства Бога. М. даже считал невозможными воздействия тела на тело, причинные взаимоотношения между телами. Бог находится во всех телах, во всех частях материи. Не Бог существует в мире, но мир - в Боге. Процесс познания представляет собой созерцание вещей в Боге, познание есть результат Божественного внушения. Предмет нашего познания, по мнению М., - только идеи вещей. Причина возникновения идей - не воздействие на человека материальных тел, но вера, устанавливающая связь нашей души с Богом - местом пребывания всех идей. Себя человек также познает не иначе как осознавая свою связь с Богом, а не с вещами и с собственным телом. Однако идея Бога, равно как и идея нашей духовной сущности, затемнена для человека, иначе человеческие притязания стали бы безмерными.

  МАЛЬТУСТомас Роберт (1766 -1834) - английский мыслитель, экономист, священник. Стал широко известен благодаря сочинению «Опыт о законе народонаселения, или Изложение прошедшего и настоящего действия этого закона на благоденствие человеческого рода». М. сформулировал надысторический закон народонаселения, согласно которому рост населения происходит в геометрической прогрессии, в то время как средства существования увеличиваются в арифметической прогрессии, что создает основу для классовых противоречий и социальных проблем (нищета, голод, преступность, войны). Причина перенаселения и недостатка средств существования, по М., коренится в абсолютных и вечных законах природы, а также в «чрезмерной плодовитости» бедняков. Пытаясь обосновать тезис, согласно которому возможности производства продовольствия ограничены, М. ссылался на «закон убывающего плодородия почвы». Он выступал против правительственной помощи беднякам, которая, по его мнению, лишь обостряет проблему перенаселения.
  Концепция М. со временем претерпела определенную эволюцию. Его позднейшей модификацией явилось неомальтузианство, усматривающее трагедию будущего человечества в «мировом кризисе перенаселения», следствием чего уже является разрушение окружающей среды и экологический кризис. В связи с этим представители неомальтузианства (У. Томпсон, Г. Ражо, Э. Ист и др.) призывают к сокращению рождаемости с целью добиться «оптимума населения», к отказу от индустриализации и преобразования хозяйства развивающихся стран.

  МАМАРДАШВИЛИМераб Константинович (1930 -1990) - отечественный мыслитель, синтезировавший в своей концепции достижения феноменологии, герменевтики, экзистенциализма, марксизма. Основной предмет его исследования - динамика человеческого духа во всём богатстве его проявлений. Концепция М. известна как «философия сознания» или «отрицательная онтология». Основные работы: «Как я понимаю философию», «Классический и неклассический идеалы рациональности», «Психологическая топология пути», «Кантианские вариации», «Лекции по античной философии», «Необходимость себя», «Стрела познания».
  Одной из центральных тем философии М. являлось размышление о специфике философии как универсальном культурно-коммуникационном коде. М. разделял такие понятия, как «философия» и «философствование». Философия мыслима в безличных результатах, она является формой структурирования, схематизации сознания. Философствование неотделимо от личности философствующего, оно носит символический характер и представляет собой синтез вербального (выраженного словесно) и невербального. В этих своих двуединых проявлениях философия есть и вневременная структура мысли, и сама мысль как философское странствие, некое вневременное посредничество, организация нескончаемого диалога человечества и сам этот диалог.
  М. развивал концепцию философского сознания как человеческого трансцендирующего усилия (в данном случае - выводящего человека за рамки собственной единичности). В известном смысле его работы - это построение концепции философии как формы индивидуального самосознания в его предельном выражении и одновременно - сама «реальная» философия, философствование, философский акт, который встроен в режим выполнения человеком своих смысложизненных целей.
  Особенность движения индивидуального самосознания от замкнутого Я к некоей гиперличности М. представил как «связь понимания». Первоначально человек живет, «прислонясь к теплу непосредственно доступной нам человеческой связи». Однако «непосредственная человечность», данность человека самому себе в качестве набора вполне определенных «человеческих качеств» - это первое, что мешает мыслить, что отгораживает человека экраном от себя самого, от своего реального положения в мире, от своего призвания. Способность отказаться от мира, с которым мы срослись, есть проявление «отрицательной онтологии» личности. Реальный философский акт, возникающий на этом этапе движения сознания, - это невербальное состояние активности, нахождение в пространстве собственного усилия. Трансцендирующее усилие состоит в способности поставить самого себя «на предел», который символизирует для человека его готовность расстаться с самим собой, каким он был к моменту события, расстаться со «слепившейся с ним скорлупой».
  Перевод живого невербального акта философствования как выражения спонтанного (возникающего как бы «изнутри» человека) действия на язык философских категорий не есть простая рационализация, в которой умирает наше неповторимое Я. Философия сохраняет связь с живым проявлением человеческой спонтанности, если ее язык рассматривать не как язык только понятий, не как язык «строгой науки» с ее смысловой определенностью и предметной заданностью, а как язык «предельных символов», в которых просвечивает трансцендентное, «всесвязность космического целого». Символизм философского мышления открывает бесконечную возможность самоинтерпретации. В связи с этим М. полем для своих размышлений делает не только движение философской мысли, но и образную ткань искусства, использует математические аналогии, обращается к экономической теории, к психологии. Концепция «отрицательной онтологии» дает способ осознания личностью себя как творческого начала, как субъекта деятельности; эта концепция делает историю полем развертывания драмы человеческого существования, связывает индивидуальное с общечеловеческим.
  Основное противоречие сознания, по мнению М., являясь одновременно и основной проблемой личности, ее предназначения, - это способность «поместить себя в свою мысль». Это означает не адекватное отражение Я в образе «Я», но способность к жизненной интерпретации своей мысли о себе, способность мысли сделать мысль о себе - собою, способность мысль о свободе воплотить в свободный поступок, мысль о добре - в акт добра. Философская символизация как некая «пауза недеяния» оказывается посредником между духовным невербальным актом выхода за пределы «непосредственной человечности» и поступком как ценностно-ориентированным действием. Опосредование проявлений человеческой спонтанности с помощью философии предельными культурными символами долга, красоты, справедливости, добра, истины характеризует самосознание как социальный феномен.
  Философия оказывается формой автокоммуниации через культуру. Именно философия структурирует, оформляет хаос эмоций, желаний, надежд в культурно-значимые формы, в символический строй души. Философия - это «код» личности. Путь к себе через философию труден, однако без посредника человек будет постоянно вращаться в кругу самодовольно-бесплодной констатации «Я есмь Я». Философия - это форма собирания себя во времени, что выражается в понятии судьбы как постоянного связывания вереницы своих поступков в единое целое, интерпретации своего жизненного пути. Философия - это форма утверждения себя в пространстве своих желаний, возможностей, множественности своего Я - в пространстве выбора; философия - это форма личностного самополагания.

  МАМФОРДЛьюис (1895 -1990) - американский философ, социолог, представитель «негативного» технологического детерминизма. М. ставил задачу «внетехнического» обоснования привязанности общества к машине и преодоления фетишистского отношения к технике, превращающей человека в «пассивное, обслуживающее машину животное». Основные работы: «История утопий», «Техника и цивилизация», «Искусство и техника», «Город и история», «Миф машины» и др.
  С точки зрения М., существующая приверженность к техническому и научному прогрессу «как цели самой по себе» восходит к распространенному взгляду на человека как, по существу, на животное, изготовляющее орудия труда. Историко-культурные экскурсы М. призваны доказать противоположное. Человек есть животное, «творящее собственный разум и самопрограммирующее себя прежде всего». Техника, производство орудий лишь поддерживают способности человека к самовыражению, дисциплинируют, укрощают его необузданную творческую силу, не позволяя уйти в «магию слов». Человек начинает не с «делания орудий труда, но с переоформления себя, органов собственного тела, которое не создано для какого-либо одного рода деятельности, и - своих внутренних психических ресурсов». В отличие от других антропоидов, человек иррационален. Отсюда его вечная предрасположенность к ошибкам, заблуждениям, «первородному греху». Избавившись от фиксации иррационального на органическом уровне, человек обрел относительное равновесие, но его «сумасбродные отклонения» привели к наиболее ценным открытиям.
  Благодаря особенности видеть сны и сновидения человек стал более конструктивно относиться к миру жизни. С другой стороны, он «догадался» о существовании мира, недоступного опыту. «Если бы человек не встречался с драконами и грифонами в своих снах, быть может, он никогда не додумался бы до идеи атома». Еще более важное значение в процессе развития человека и общества М. придает изобретению лингвистических и других символов, способности к общению, упорядочиванию мира, из которых рождаются ритуалы и мифы. Повторяясь, миф сакрализуется, становится священным. Взывая к священным силам, человек приобретает привычку контролировать свое поведение. Миф, игра, символ, ритуал, песня, танец, как подчеркивает М., изначально занимали в жизни сообществ более важное место, нежели утилитарный труд или производство орудий.
  Именно в точке пересечения и взаимодополнения этих «символических» искусств «Человек Познающий и Постигающий предстает в той роли, которая характерна для всей его позднейшей истории: он теперь не просто уныло борется за существование, хватая и собирая, изготовляя орудия и охотясь, но уже отчасти отстраняется от этих животных потребностей - танцует, играет, рисует, лепит, жестикулирует, гримасничает, подражает, разговаривает… и возможно, впервые смеется. Именно смеху, а не орудиям предстоит отличать человека и утверждать его господство».
  Окультуривание человеком себя, природы и животного мира «вызвало пробуждение жизненных сил, сопровождавшееся чувством благополучия и безопасности», что нашло выражение в образе жизни человека неолита. Неолитический способ существования (кроме использования каменных орудий) напоминает проживание в деревне до наступления периода современной урбанизации. Прочное, устойчивое общение, полововозрастное разделение труда, коллективность производства, «отсутствие любознательности, эксперимента, гармония внутренней («принцип удовольствия») и внешней («принцип реальности») жизни - таковы «реальные успехи неолитической сельской общины». Дальнейшее развитие общества требовало иного устройства. К третьему тысячелетию до н. э. складывается авторитарный социальный организм с централизованной властью. Новое общество образует своеобразную пирамиду социальной иерархии. В центре находится институт царской власти. Идея царя связывается с идеей управления и ограничения человеческого своеволия. Абсолютная власть нуждается в отлаженном механизме послушания.
  Так появляется, по М., «миф машины» как «тотального механизма», унифицирующего всех людей, превращающего их в «вещи», которые можно использовать для выполнения заданий и поручений как «покорное стадо». Все становятся винтиками «мегамашины». Мегамашина - это «архетипическая форма», которая получает у М. различные названия в зависимости от условий ее функционирования. Одновременно в этих различных наименованиях выявляется сущность этого сложного понятия. Если речь идет о взаимодействии социального целого независимо от возможностей непосредственных физических контактов, М. называет ее «незримой машиной»; если речь идет о коллективной организации труда - «рабочей машиной». Если же речь идет о механизмах принуждения и уничтожения, то мегамашина именуется «военной машиной». М. считает эту мегамашину самой ранней моделью из всех позднейших машин, хотя постепенно акцент смещался с «человеческих рабочих звеньев на более надежные механические элементы».
  В основе этой коллективной машины лежали богословско-магические представления. Посредством мегамашины царская власть стремилась сделать «силу и славу Небес достоянием человека». Мегамашина навязывала людям способы принуждения, наказания и награждения, заставляя человека выполнять одно-единственное задание в течение всей жизни; она расчленяла человека, стандартизовала все сферы жизни. Мегамашина как осуществление стремления к невозможному призвана была создать картину «вечной жизни». Для нее невозможного не было (об этом свидетельствуют грандиозные сооружения древних египтян, вавилонян, народов Индии, Греции, Рима). Благодаря участию в «машине» человек ощутил свои возможности. Именно это, по мнению М., явилось важной составляющей так называемой «городской революции».
  Главное достоинство мегамашины - принудительная коллективная форма порядка - в итоге привела к патологии власти. Как альтернатива и соперник мегамашине появляются города. В отличие от мегамашины, мощь города заключается не в механизации производства, а в осмысленном накоплении навыков, возможностей, интересов. Город не «выравнивает человеческие различия, а их подчеркивает». Город - это диалог цитадели (зримого воплощения власти мегамашины) и качества жизни, не входящего в изначальный замысел власти. Протест против мегамашины ярче всего был выражен, по мнению М., в трех религиях - иудаизме, христианстве и исламе. Но этот протест имел узкое значение временного освобождения от бремени принуждения (суббота - день отдыха и свободы). В целом же устройство мегамашины не подверглось радикальной модернизации, она лишь «довела» себя до более высоких степеней автоматизации. Проклятие труда рождает в качестве компенсации мечту о «золотом веке» беззаботной жизни и идею механического автомата, который будет делать работу за человека.
  Первая серьезная попытка уделить внимание «подражающим человеку механизмам, а не машинной перемолке человеческих частей» произошла в христианской церкви». М. считает, что именно христианство привнесло в мегамашину «преданность нравственным ценностям и целям, выходившим за рамки установленных норм цивилизации». Не принуждение людей, но действенное управление машинами - главное достижение бенедиктинских монастырей. Труд в течение пяти часов, эстетика труда (просторные помещения, ухоженные сады, организация производства, перемена труда), интеллектуальные занятия сделали монастырь первой моделью «государства всеобщего благосостояния». Здесь же, по мнению М., были заложены основания и для капиталистического устройства, и для дальнейшей механизации, и для нравственного возвышения трудового процесса. «Трудиться - значит молиться». То есть труд и ритуал взаимозаменимы, и вместе с тем каждый из них направлен к некоему возвышенному предназначению. Гармония труда, самосовершенствования и отдыха с неизбежностью должны были привести к успеху.
  Но христианская церковь «в критический момент XIV века обратила всё свое могущество на поддержание сил, специализировавшихся на власти, - абсолютизма, милитаризма и капитализма - оторванных от общественных интересов монастырей, гильдии и свободного города». То, что произошло, пишет М., не удивило бы Маркса, «однако это остается одним из наиболее противоречивых поворотных моментов истории». Франциск Ассизский, пытаясь возродить ранние идеи христианства, оказался раздавленным капиталистической машиной и был обречен на неудачливость бедняка. Фоме Аквинскому оставалось лишь констатировать, что страсть к деньгам не знает ныне границ. По М., в условиях капитализма была даже искажена первоначальная «теория накопления капитала, сформулированная в Средние века: накапливая земные заслуги путем воздержания и самопожертвования, мы тем самым приуготовляем себе награду на Небесах». Уже в XIII веке богословы убеждают трудиться ради накопления, которое приведет к возрастанию богатства. Капитализм, удовлетворяя страсть к материальному богатству, способствует техническим новшествам, но теперь инициатива переходит к
машине. Мегамашина, которая была изначально делом и приметой «божественной царской власти», становится окончательно бездушной и безликой. Ее высшие ценности - «Власть, Прибыль, Престиж… все они, практически не меняя личин, явились из эпохи пирамид», то есть из третьего тысячелетия до н. э.

  МАНДЕВИЛЬБернард де (1670 -1733) - английский философ-деист, моралист, испытал влияние идей Гоббса и Локка. Автор «Басни о пчелах», одной из самых нашумевших книг своего времени.
  М. свое представление о состоянии современного общества воплотил в образе пчелиного улья. В этом обществе-улье все сословия стремятся к удовлетворению своих эгоистических, зачастую порочных влечений. Тем не менее общество процветает: порочные устремления стимулируют активность его членов, действующих «хитростью» - обманом, лицемерием - чтобы добиться достижения своих целей. Зевс, уступая многочисленным просьбам, сделал всех добродетельными. Возникшая в улье тяга к честности привела к деградации общества, ибо пчелы перестали стремиться к новшествам, утратили эгоистические амбиции. Никто не воровал, не обманывал, все платили долги. Полиция бездействовала, конкуренция во всех сферах жизни исчезла.
  М. в наглядной форме сформулировал проблему несовместимости общественного и личного, справедливости и стремления к обогащению, предприимчивости и добродетели. Невозможно развитие общества без частного интереса, без эгоистической устремленности его членов. Трезвый взгляд М. на общество и человека был своего рода прозрением, развенчивающим социальные утопии будущего.

  МАНИХЕЙСТВО - религиозно-философское учение, возникшее в III в. на Ближнем Востоке и просуществовавшее около тысячи лет. Было распространено среди народов, подчиненных Римской империи, в Китае, Индии, Северной Африке, Средней Азии. М. одно время было государственной религией в Средней Азии. Повлияло оно и на ряд религиозных движений в Европе. Основатель М. - перс, прозванный Мани. М. испытало влияние иудаизма, христианства, гностицизма, зороастризма, целого ряда других восточных религиозных учений.
  М. - дуалистическая концепция, признающая существование в мире двух равноправных, самостоятельных субстанциональных начал: зла (или тьмы), материи и добра (или света). Вся история мира и человека рассматривается в М. как история борьбы двух космических начал, которая подчиняется определенным циклам. Первый цикл, «первое время» - это время обособленного существования добра и зла (материи). Место концентрации зла в мире - юг. «Второе время» - это время смешения доброго и злого начал. Весь окружающий нас видимый мир и есть лестница смешанных в определенных пропорциях добра и зла, света и тьмы, божественного и дьявольского. «Третье время» - это время окончательного отделения добра от зла и гибели зла (материи) во вселенском пожаре. Борьба добра и зла происходит и в человеке, разделенном на плоть и душу. Душа человека также разделена на две части, которые борются между собой. Путь преодоления зла в человеке доступен лишь избранным. Они должны отказаться от семьи, от всех материальных забот, вести аскетический образ жизни.
  М. постоянно обращается к христианским символам, чем часто вводит в заблуждение тех, кто впервые знакомится с этим учением. Мани высоко ценил учение Христа, однако Его воплощение понимал как иллюзорный акт. М. принципиально отличается от христианства в понимании взаимоотношений Бога и мира, места человека в мире, соотношения веры и разума. Понятие греха, свободы воли также далеко в М. от христианского их понимания. Грех объясняется в М. не проявлением свободной человеческой воли, но наличием в человеке космического злого начала.
  Одно время приверженцем М. был Августин Блаженный. М. повлияло на еретические народные движения в Европе (богомилов, катаров, альбигойцев). В широком смысле М. рассматривается в качестве устойчивой структуры массового сознания: зло в обществе, в жизни отдельного человека неистребимо и всегда имеет внешнюю причину. Борьба со злом поэтому неотделима от поисков конкретного виновника несчастий, носителя мирового и социального зла. М. снимает с человека личную ответственность за совершаемое им добро и зло, чем и объясняется притягательность этого учения даже в наше время.

  МАНХЕЙМКарл (1893 -1947) - немецкий философ и социолог, с 1933 г. жил в Великобритании. Один из основателей «социологии знания» - концепции, утверждающей социальную обусловленность всех духовных образований и исследующей их социальные функции. На формирование взглядов М. повлияли идеи неокантианства, феноменологии, марксизма. Основные работы: «Идеология и утопия». «Диагноз нашего времени», «Интеллигенция и ее роль в прошлом и настоящем».
  В центре внимания М. - проблемы сущности идеологии, изменений, происходящих в культуре XX в., социального предназначения интеллигенции, проблемы воспитания и образования. М. различает частичную и тотальную идеологию. Частичная идеология - форма социального самосознания индивида или группы. К тотальной идеологии М. относит господствующие идеологии эпохи. Основная функция тотальной идеологии - сохранение существующего социального порядка. Основная функция утопии - его разрушение. Утопия - такое же, как и идеология, «частичное» знание, которое пытается выдать свою одностороннюю позицию за абсолютную истину. Утопия и идеология взаимообратимы, изменение социальных условий меняет их местами, превращает утопию в идеологию. М. выделяет четыре типа утопического сознания: «оргиастический хилиазм анабаптистов» (веру в тысячелетнее царствование Бога и праведников на земле), «либерально-гуманистическую идею», «консервативную идею», «социалистически-коммунистическую утопию».
  Интеллигенция («интеллектуалы»), по мнению М., не укорененная в социальном бытии, в силу своеобразного социального положения способна корректировать идеологию, продуцировать критическое сознание, являющееся импульсом к разрушению старых утопий и созданию новых. Интеллигенция - необходимый инструмент социальной регуляции. Отношение к интеллигенции в обществе является косвенной формой принятия или отвержения тотальной идеологии - основной опасности нашего времени. Считая себя приверженцем «релятивизма» (в данном случае - концепции, рассматривающей социальную обусловленность и социальную ограниченность любой социальной позиции), М. возлагает большие надежды на интеллигенцию, способную вырваться из оков социальной ограниченности и помочь политической элите проводить сбалансированную политику. М. вводит понятие «социальной технологии» - особой формы социального контроля, основанной на балансе социальных интересов и корректировке группового сознания.

  МАРБУРГСКАЯ ШКОЛАнеокантианства - направление западной философии последней трети XIX - первой трети XX в., интерпретирующее идеи И. Канта в духе панлогизма (учения, полагающего логические закономерности всеобщими и определяющими для всех сфер жизни). Основные представители: Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер.
  Философия М. Ш. рассматривает кантовскую философию как учение о конструировании мышлением с помощью априорных (доопытных) форм науки, нравственности, религии, искусства, Представители М. Ш. стремились очистить учение Канта от налета психологизма: от исследований психо-физиологической организации субъекта, от анализа ощущений. Ощущение не является самостоятельным источником познания, оно не противостоит мышлению. Отрицая какой-либо рациональный смысл в кантовском понятии «вещь в себе», выражающем уверенность в существовании объективного мира, представители М. Ш. всё же стремятся найти объективную основу использования априорных форм в процессе познания: это Логос (Наторп), Бог (Коген). Философию представители М. Ш. рассматривают лишь как метод достижения знания, но не как теорию о мире. Предмет познания изначально не дан извне, а задан, он постоянно уточняется самим субъектом и постоянно содержательно обогащается в бесконечном процессе движения знания. Процесс познания в интерпретации М. Ш. представляет собой абсолютно автономный бесконечный процесс построения предмета с помощью априорных категорий
мысли. Мысль не обрабатывает материал ощущений, но сама задает предмет познания. Действительность существует лишь в «напечатанных книгах» (Коген).
  Ориентируясь в основном на анализ естественных и точных наук, представители М. Ш. обращаются и к исследованию культуры, рассматривая ее как сферу конструирования с помощью символических функций (Кассирер). Философия М. Ш. социально ориентирована. Изначальная «заданность» всех параметров человеческой деятельности с точки зрения ее представителей предполагает постоянную социальную активность, регулируемую и направляемую познавательными и нравственно-религиозными идеалами. Идеи М. Ш. повлияли на идеологию так называемого «этического социализма».

  МАРКСИЗМ - одно из влиятельных направлений в развитии общественной мысли конца XIX -XX вв. До конца 80-х гг. XX в. в СССР рассматривался в качестве основы партийно-государственной идеологии. М. является комплексом знаний, включает не только философию, но и экономическую доктрину - марксистскую политическую экономию, а также систему политических воззрений - теорию научного коммунизма.
  М. возник в середине XIX в., возникновение его связано с именами немецких мыслителей К. Маркса (1818 -1883) и Ф. Энгельса (1820 -1895). Традиционно начало периода «зрелого» М. относят к 1844 -45 годам. До этого времени Марксом были написаны докторская диссертация «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура», ряд интересных в философском отношений статей, вышедших в «Рейнской газете», «Немецко-французском ежегоднике». Большой интерес представляет незаконченная работа Маркса, опубликованная только в 1932 году, - «Экономическо-философские рукописи 1844 года». Контуры философского подхода к пониманию проблемы человека, к специфике философии намечены в небольшой работе «Тезисы о Фейербахе». Идеи общефилософского плана содержатся и в «Капитале».
  Философские работы Энгельса достаточно многочисленны: ранние работы «Шеллинг о Гегеле», «Шеллинг и Откровение», «Шеллинг - философ во Христе»; «Анти-Дюринг», «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», «Происхождение семьи, частной собственности и государства», «Развитие социализма от утопии к науке», незаконченная работа «Диалектика природы». Социально-философская доктрина М. изложена и в совместных работах Маркса и Энгельса: «Святое семейство», «Нищета философии», «Немецкая идеология» и др.
  М. в силу своей включенности в идеологический процесс всегда нес на себе груз ограниченных интерпретаций, однозначных оценок. Перед современными исследователями стоит задача открытия М. заново. Среди дискуссионных вопросов истории М. - круг концепций, повлиявших на формирование философии М. Сами основоположники учения и их продолжатели не раз вполне однозначно связывали М. с философией Гегеля и Фейербаха, экономическими взглядами А. Смита и Д. Рикардо, идеями социалистов-утопистов - Р. Оуэна, А. Сен-Симона, Ш. Фурье. Однако современные исследователи выявляют более широкий круг идей: это и разнообразные учения «первого» позитивизма, и идеи Фихте, и французские материализм 18 столетия, и идеи «мировой воли» Шопенгауэра, и кантовский критицизм. Другая проблема связана с периодизацией М., определением начала подлинного, «аутентичного», зрелого М. Предметом исследования является также степень расхождений между философскими воззрениями Маркса и Энгельса. Современные исследователи отмечают не только различие их теоретических интересов, но и «взаимоисключающие» философские ориентации Маркса, связанного с
немецкой идеалистической философией, и позитивистски ориентированного Энгельса (Т. Рокмор).
  Философская оригинальность М. связана с изменением понимания задач философии, с разработкой ряда проблем, связанных с методологией социально-гуманитарного познания, в частности экономической теории; с радикальной модернизацией материалистической концепции; с исследованием проблем генезиса общества, человека, таких социальных институтов, как семья, государство, собственность; с созданием оригинальной философии истории и общесоциологической теории; с осмыслением роли идеологии в социальном процессе, с осмыслением соотношения бытия и сознания в сфере социального; с созданием основ философской антропологии, с изучением «превращенных» форм сознания, таких, например, как фетишизм.
  Марксистская модель познания представляет особый, «переходный» тип рациональности, выходящий за рамки классической рациональности и открывающий дорогу новому типу философствования. Одним из принципов марксистской теории познания является «историзм», или культурно-исторический релятивизм, познание рассматривается как «свернутая» форма человеческих предметных действий в мире, «практика» - социально-историческая материальная деятельность - является критерием истины. Однако образ полного и законченного знания и образ совершенного субъекта познания всё же сохраняется в гносеологии М. В неопределенном будущем возможно радикальное изменение и объекта, и субъекта познания. Общество, изжившее внутренние антагонизмы, становится таким объектом познания, который готов открыть себя, всё богатство своих связей человеку. Объект уже не производит иллюзорные формы сознания, он «прозрачен» для познающего субъекта, преодолевшего свою социальную ограниченность и ставшего «всеобщим» субъектом.
  Для М. характерен системный подход к обществу, рассмотрение его как многомерной системы социальных взаимосвязей. Центральное понятие общесоциологической теории М. - общественно-экономическая формация, иными словами, «скелет» общества, идеальная модель, позволяющая абстрагироваться при его исследовании от случайного. Формация включает в себя «базис» - производственные отношения, прежде всего отношения собственности и соответствующую политико-юридическую «надстройку». Наряду с понятием формации в М. выделяются понятия общества, социального организма, общественно-исторической эпохи. Исторические типы формации составляют ступени мировой истории. Реальная история не совпадает с ее идеальной моделью, существуют уникальные социально-исторические образования. Так, сам Маркс писал о наличии особого типа общества в странах Востока.
  Другой раздел социальной теории М. - это исследование общества с точки зрения его классовой структуры, то есть как совокупности социальных групп, прежде всего «классов». Только взаимодействие этих двух подходов к обществу (общество как система отношений и общество как совокупность больших групп людей) позволяет понять механизмы общественного развития, специфику «социальной формы движения материи». Определенный вклад внес М. в решение вопросов антропо - и социогенеза, взаимоотношений природы и общества. Некоторые исследователи считают бесспорным приоритет Энгельса в разработке экологической проблематики.
  Философская антропология, учение М. о человеке стало предметом многочисленных, часто противоположных интерпретаций. По мнению М., человек, взятый вне коллективных форм своей жизнедеятельности, - ничто. Сущность человека - это не его «личная» собственность, не его неотчуждаемые свойства, не «абстракт», присущий отдельному индивиду, - это совокупность всех общественных отношений. С точки зрения русского философа С. Булгакова, М. - это «похоронная песнь» личности. Ж. П. Сартр считает Маркса основоположником близкой экзистенциализму концепции личности. Многие исследователи в прошлом и в настоящее время отмечают «двойственность» М., наличие в нем социологически-экономического подхода к явлениям общественной жизни и ценностно-гуманистическую линию.
  В статье «Исторические судьбы учения Карла Маркса», написанной к 30-й годовщине его смерти, в 1913 году, В. И. Ленин выделяет три этапа развития М: 1. С революции 1848 года до Парижской коммуны, до 1871 года - М. одерживает победу над всеми социалистическими течениями. 2. От Парижской коммуны до русской революции 1905 года - распространение М. в массах и борьба с «внутренними» врагами М. 3. От русской революции и далее - эпоха грядущих триумфов М. Судьба М. оказалась не столь безоблачной. Вместе с тем внимание к нему мыслителей самых разных направлений, настойчивое стремление ассимилировать М. свидетельствует о большом эвристическом потенциале этого учения, не реализованном и поныне.
  Попытки реформировать М. начались уже со времени его возникновения как в западной, так и в российской общественной мысли. Позитивизм, эмпириокритицизм, неокантианство, философия жизни, фрейдизм, экзистенциализм претендовали на адекватное прочтение философии М.
  Уже в конце XIX в. Э. Бернштейн увидел серьезное противоречие между «экономическим детерминизмом» М. и этической окрашенностью этого учения. В духе кантианства он признал, что учение М. о грядущем коммунизме является не реальной целью прогрессивных политических движений, но лишь их «регулятивным принципом»: конечная цель - ничто, движение к ней - всё. Путь политических компромиссов, а не кровавых переворотов должен стать основным. Государство утрачивает свою «антагонистическую природу», становится органом управления. Кантовско-позитивистский вариант М. получил развитие в России в конце XIX - начале XX в. в среде русской социал-демократии (Богданов, Базаров, Луначарский и др.) В работах Луначарского стремление рассматривать М. лишь как социально-экономическую теорию, которая нуждается в философском «дополнении», соединилось с эстетико-религиозным комплексом идей, близких «философии жизни». В послеоктябрьский период в России делались попытки сближения марксистских представлений о человеке с фрейдизмом и прагматизмом, инструментализмом Дж. Дьюи.
  Гегельянский вариант М. представлен в трудах Д. Лукача (1885 -1971). Главная характеристика социальной реальности - «тотальность», всеобщность связей. Пролетариат - это «тотальный субъект», деятельность которого есть фактически воплощение стадии «абсолютного Духа» и ведет к полному слиянию мысли и действия. Особое место в неомарксизме гегелевского толка занимает философия Э. Блоха (1885 -1977) - «философия надежды», «еще-не-бытия».
  Французский философ Р. Гароди (1913 -1973) отталкивается от фихтеанской идеи интерпретации М., от идеи абсолютной субъективности. Он сторонник «социализма с человеческим лицом», «персоналистского М.», «реализма без берегов» в теории искусства, сторонник культурной полифонии. «Аутентичный» М. Л. Альтюссера предлагает противоположную интерпретацию М. Необходима полная его «дегуманизация», рассмотрение общества как сложного структурного объекта, доступного строго научному анализу.
  Итальянский марксист А. Грамши (1891 -1937) насыщает марксистскую теорию образами Ницше и Макиавелли. В центре его философской интерпретации - понятия воли, господства, гегемонии. Центральной силой, способной повлиять на историю, оказывается у Грамши интеллигенция.
  Попытка дополнить М. достижениями психоанализа была осуществлена во «фрейдо-марксизме» (Г. Маркузе, А. Шмит, А. Лоренцер, З. Бернфельд и др). У истоков фрейдо-марксизма стоят Э. Фромм и другие философы Франкфуртской школы. Маркс не понимал, считают сторонники этого направления, что совершенное общество не может быть создано людьми, не свободными от невротических влечений. Психические заболевания - это своеобразный «революционный потенциал», проявления протеста. Борьба государства с психическими заболеваниями - это своего рода социальная репрессия. Идею классовых антагонизмов М. также необходимо трансформировать, учитывая более фундаментальный антагонизм - антагонизм полов.

  МАРКУЗЕГерберт (1898 -1979) - немецко-американский философ, представитель так называемой Франкфуртской школы, один из создателей «негативной диалектики». Основные работы: «Разум и революция», «Эрос и цивилизация», «Одномерный человек». Концепция М. - попытка синтеза идей Гегеля, Маркса, Фрейда и философии экзистенциализма и использование результатов этого синтеза в социально-политической сфере.
  М. критикует гегелевский вариант диалектики, в котором развитие рассматривается как результат столкновения противоположных начал и дальнейший их синтез. М. ищет иной, «третий» путь в развертывании любого процесса развития. Столкновение бытия и небытия заменяется им взаимодействием бытия и инобытия. Особое значение М. придает категории возможности. Инобытие - это не единственная возможность, это не отрицание бытия, а бесконечный спектр всех мыслимых форм жизни. Пробуждение человеческого разума для «иных» возможностей осуществляется с помощью игры, искусства, любой нерегламентированной формы деятельности.
  Диалектический разум может стать основой практического политического отрицания существующего. Неконтролируемый социальный взрыв, катастрофа, в отличие от того мрачного аскетического предприятия, которое до сих пор называлось революцией, пробуждает сознание человека, создает в нем пространство возможного. Революция социально-политическая без революции «интегральной», по мнению М., бессмысленное предприятие. Интегральная революция - это революция человеческого сознания, отказ от восприятия мира сквозь призму добра и зла, прогресса и регресса, своих и чужих. Революция человеческого воображения - источник и цель любых революционных изменений; революция социальная играет вспомогательную роль стимула в раскрытии творческих возможностей сознания. Всякий план, программа, стратегия - излишни. Интегрированное сознание сможет найти «иное» - третий путь, свободный от ограниченности классового противостояния. Идея Великого Отказа от «данного», от социальной действительности заключает в себе и отказ примириться с утратой единства человека и природы и потребность воссоединения с утраченным в процессе создания
инобытия - новой социальной реальности и «новой чувственности».
  Анализируя современную цивилизацию с помощью понятийного аппарата, сложившегося в рамках фрейдистской концепции, М. дополняет фрейдистское учение, вводя понятие «прибавочного подавления». Естественный и неизбежный путь каждой цивилизации - путь принуждения к труду и отказа от влечений - в современном обществе дополняется социальной сверхрепрессией - «репрессивной организацией сексуальности». Современная цивилизация не просто способствует сублимации, «переключению» влечений в сферу социальной активности, труда; часть влечений не сублимируется, а просто подавляется, происходит «десексуализация» организма. Сфера «Оно» разрушается: сексуальные влечения либо подавляются, либо урезываются до «служебных» функций по воспроизводству населения.
  Сфера «Оно» включает также и деструктивные силы, стремление к смерти. Изгнание Эроса из сферы «Оно» ведет к завладению человеком силами смерти, Танатосом. Силы смерти и разрушения, оторванные от Эроса и направленные внутрь индивида, ведут к распаду целостности его Я, а направленные вовне, они питают технический прогресс, овладение природой. Общество, находящееся во власти Танатоса, разбивает, распыляет природную целостность, разрушает исходное единство человека и природы. Высвобождение разрушительных сил в человеке ведет к гибели в нем творческого начала, к исчерпанию импульсов социального развития. Идея «Великого Отказа», уклонения от общественных отношений, начавшись на уровне политическом и социальном, должна дойти до самого глубокого пласта - до структуры витальных влечений. Она должна «революционизировать» эти структуры и обеспечить полную и окончательную эмансипацию «принципа удовольствия» (т. е. Эроса) и «ликвидацию принципа реальности». Освобожденный Эрос и будет тем гарантом социальных преобразований, которые позволят осуществить действительное освобождение человечества.
  Танатос должен быть неразделен с Эросом, считает М. Нарцисс и Орфей символизируют такое неразрывное единство. Игра и песня, покой и тишина оттеняют друг друга. Человек не должен забывать о смерти, думая о жизни. Воссоединение человека с природой, с самим собой невозможно без освобожденного Эроса и его «смертельного партнера» - Танатоса, указывающего на цену, которую человек платит за свободу.
  Особые надежды М. возлагал на социальные группы, еще не интегрированные современным обществом, не имеющие «репрессивную структуру влечений»: на студенческую молодежь, национальные меньшинства, маргинальные сообщества. Новая эротическая рациональность, которая разрушит барьеры между разумом и фантазией, «высшим» и «низшим», трудом и игрой, индивидуальным и коллективным, является для М. основой преобразования общества и человека.

  МАТЕРИАЛИЗМ(лат. materialis - вещественный) - одно из главных направлений в философии наряду с идеализмом. Субстанцией, первоосновой всего существующего, он считает материю - независимую от сознания, духа реальность, часто рассматриваемую как вещественную, «телесную». М. считает, что материя вечна, является источником многообразия и единства всего существующего. Законы материального мира распространяются на весь мир, в том числе на общество и человека. В области теории познания материалисты стоят на позициях сенсуализма. Как правило, материалистам свойствен социальный и гносеологический оптимизм, вера в возможности науки и преобразовательную деятельность человека. Термин «материализм» был введен Г. Лейбницем.
  М. имеет различные формы. Исторически первой его формой является наивный М., отождествляющий материю с каким-то видом вещества (водой, воздухом, огнем и т. п.). Первые греческие натурфилософы (Фалес, Анаксимен, Анаксимандр, Гераклит, Эмпедокл) были яркими представителями этой формы М. Для Лейбница наиболее яркой формой выражения наивного М. был античный атомизм. В XVIII в. был широко распространен механистический М., основное свойство материи усматривающий в протяженности (Дж. Толанд, П. Гольбах. Ж. Ламетри) В середине XIX в. возникает так называемый «вульгарный» М., сводящий все мыслительные процессы к материальной основе (К. Фогт, Я. Молешотт, Л. Бюхнер). Фогт считал, что мозг так же выделяет мысль, как печень - желчь. Для Молешотта химические процессы были универсальной основой объяснения духовной сферы. Причина рабства - употребление растительной пищи рядом народов Юга. Классовые различия Л. Бюхнер объяснял природой наследственности. Упрощенно понимал духовную жизнь человека и русский ученый В. М. Бехтерев.
  В особую форму можно выделить естественнонаучный, или стихийный М. - до конца не осознанную мировоззренческую установку исследователя, предполагающую уверенность в объективном существовании природных закономерностях и в способность человека познать эти закономерности.
  В XIX в. возникает марксистская материалистическая школа - диалектический и исторический материализм, который стал ведущим материалистическим направлением в XX в. Марксистский материализм избегает упрощенного понимания материи, не сводит ее к определенному виду вещества или к определенным свойствам вещества; признает бесконечное разнообразие материальных форм. Свойство развития, изменения органически присуще материи. Высшей формой развития материи является возникновение человека как общественного существа. Сознание нельзя свести к его материальному носителю - мозгу, сознание - производное общества, его продукт и необходимое условие функционирования. Процесс познания рассматривается в диалектическом материализме как результат отражения объективного мира в сознании человека.
  Ряд трудностей, возникающих в связи с попытками решить в рамках М. проблему свободы и ответственности, проблему генезиса и качественного своеобразия человеческого сознания, проблему социального прогресса, приводят М. к необходимости привлечения дополнительных посылок, философских принципов, разрабатываемых в других философских направлениях. Так возникают деизм - обращение к понятию Бога при объяснении возникновения мира, гилозоизм - учение о всеобщей оживленности материи, помогающее понять возникновение живой природы из неживой, пантеизм, растворяющий Бога в природе.
  М., как правило, тяготеет к атеизму, сознательной критике религиозных учений. Вместе с тем богословы, религиозно ориентированные философы считают философский материализм необходимым этапом духовного развития человечества. Человек, писал Вл. Соловьев, «не есть только разумно-свободная личность. Он есть также существо чувственное и материальное». Материальное начало в человеке связывает его со всей природой и ее творцом - Богом. Человек должен полюбить свою материальную природу, только признание «прав материи» в этом мире освободит человека от материального рабства. По словам современного православного богослова Антония Сурожского, христианство - единственный материализм, который отводит материи достойное место в мире, верит в ее бездонные возможности; ведь «этот материальный мир оказался способным вместить самого Бога… им в этом не сгореть». Для верующего обязательно настанет время, когда материальное обновится, преобразится, соединится с духовным, когда возникнут новое небо и новая земля, где всё будет пронизано Божеством.

  МАТЕРИЯ(лат. materia - вещество) - предельно широкая философская категория, содержание которой противоположно содержанию категории «идеальное». В категории М. заключены представления об единой субстанции, лежащей в основе видимого многообразия вещей, родственной вещному миру и порождающей этот мир. Представления о М. в основном развивались в рамках материализма, но к данному понятию обращались и представители иных философских направлений.
  В античной философии поиски субстанции, родственной миру вещей, осуществлялись в рамках натурфилософского подхода. Натурфилософия при решении проблемы субстанции воспроизводила схему специально-научного мышления, ставила задачу выявления единого закона, «управляющего» эмпирически удостоверенным многообразием какого-то фрагмента бытия, при этом менялся только уровень обобщений. По этой же причине М. изначально сближалась с веществом. Так, Фалес считал первоосновой воду, Анаксимен - воздух, Гераклит - огонь, Демокрит - единые неделимые частицы. В модернизированной форме эти взгляды просуществовали вплоть до XIX -XX вв. Идеи, сходные с позицией Фалеса, развивал в XVII в. Р. Бойль, а в XIX в. - Л. Н. Мечников, автор «океанической концепции». А. Лавуазье в XVIII в. вслед за Анаксименом называл субстанцией воздух (кислород), взгляды Анаксимандра относительно апейрона (неопределенного, но единичного вещества) нашли свое развитие в натурфилософском истолковании единой теории поля.
  Первые материалисты столкнулись с рядом трудностей при отождествлении М. и вещества. М. должна определять все вещи и одновременно существовать независимо от них, иначе ее нельзя назвать первоосновой. Поэтому появились умозрительные понятия «праводы», «праогня», не похожих на обычные огонь и воду и недоступных для чувственного восприятия. Понятие М. также должно объяснять изменчивость и многообразие видимого мира. Для решения этой проблемы древние «одушевили» и «оживили» М., придав тем самым ей внутренний динамизм. Поэтому М. первых философов - это нерасчлененное субстанциональное единство, в котором соединяются свойства М. как «материала», из которого создано всё окружающее, и М. как источника всех изменений в мире, структурности мира.
  В более поздних концепциях единое субстанциональное единство распадается. У Платона М. - некий универсальный материал, чистая возможность, вещественность без каких-либо конкретных свойств. В процессе миротворения участвуют, наряду с материей, идеи, мировая душа, Единое. Аристотель не только отвел М. единственную функцию - быть материалом; он утверждал, что источник движения и многообразия в мире кроется в форме, слитой с материей. Поскольку отдельная вещь имеет в себе в рамках уже созданного многообразия основу для самостоятельного существования, она названа Аристотелем субстанцией (в смысле независимого существования, содержащего в себе свои собственные предпосылки.) Философия с помощью Аристотеля освободилась от необходимости выводить существование каждой вещи из единого первоначала: дело философии - найти общий принцип этого порождения.
  Трудности, связанные с пониманием вещественного характера материи-субстанции, привели представителей новоевропейской философии к модернизации представлений о М. Она для них уже не конкретный вид вещества, но лишь свойства вещей, обладающие всё теми же традиционными признаками субстанциональности: непроницаемостью, протяженностью, весом, перемещением, фигурностью. Субстратом, носителем этих свойств чаще выступают атомы. Р. Декарт вообще снял проблему субстрата, отождествив М. с ее единственным свойством - протяженностью: «Природа материи… состоит не в том, что это вещь твердая, весомая, окрашенная или каким-либо иным способом возбуждающая наши чувства, но лишь в том, что она есть субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину». Такое понимание М. сохранилось и в более позднее время: Д. И. Менделеев, например, основной характеристикой М. считал весомость.
  М. в представлении философов нового времени лишена энергетического потенциала, порождающей силы правещества древних. Она ничем не движет, из нее ничто не может возникнуть; это абстракция, отделенные в мышлении от мира его общие характеристики. Вместе с тем категория М. в новоевропейском мышлении позволяет философу сказать, что фундаментальные субстанциональные свойства мира идеально прилажены к моим познавательным способностям. Мир открыт для познающего субъекта. Таким образом, началась гносеологизация понятия М., которая завершилась в рамках марксистской философии. В. И. Ленин считал, что непозволительно смешивать учение о строении материи (чем занимаются специальные науки) с М. как гносеологической категорией, раскрывающей вопрос об источниках познания, о существовании объективной истины. М., по словам Ленина, «есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в его ощущениях, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них». В данном определении М. выступает субстанцией лишь в одном смысле: для своего
существования она не нуждается ни в чём, кроме себя.
  Второй аспект понимания М. в марксизме - натурфилософский, М. выступает в качестве первоосновы. Проблема генетического порождения М.-субстанцией всего существующего, проблема структурности мира заявлена в марксизме как проблема материального единства мира. Данный аспект теории М. в марксизме преимущественно был развит Ф. Энгельсом.
  М. выражает себя в своих атрибутах - неотъемлемых свойствах (пространстве, времени, движении). С их помощью мир приобретает структурные характеристики. Конкретизацией данного подхода явилось учение об основных формах существования и «движения» М., созданное Ф. Энгельсом и развитое отечественными приверженцами марксизма (Б. М. Кедров). Наличие в марксизме двух форм понимания категории М. обнаруживает его внутреннюю противоречивость.

  МЕРА - категория, в которой отражено определенное соотношение качественных и количественных характеристик предмета. М. - это возможность количественных изменений предмета в рамках определенного качества. Превышение М. ведет к изменению данного предмета либо путем «скачка», либо путем постепенных изменений.

  МЕРЕЖКОВСКИЙДмитрий Сергеевич (1865 -1941) - русский религиозный философ, писатель, литературный критик. Его философские взгляды выражены в работах «Лев Толстой и Достоевский», «Грядущий Хам», «Не мир, но меч», «Тайна трех», «Тайна Запада, Атлантида и Европа», «Иисус Непознанный», а также в трилогии «Христос и Антихрист», написанной в форме романа культуры, куда входят «Смерть богов (Юлиан Отступник)», «Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)», Антихрист (Петр и Алексей)».
  Главный предмет размышлений М. - возможность достижения социальной справедливости, основанной на идее христианства как религии любви и свободы. Сближаясь с Вл. Соловьевым в постановке проблемы, мыслитель пытается проложить свой путь к ее решению. Сущность современных конфликтов, по М., заключается в антиномичности мира культуры, в столкновении противоположных начал, исторически в нем заложенных. Опираясь на ницшеанское противопоставление эллинизма («олимпийского») и христианства («галилейского»), М. создает универсальную схему историко-культурного процесса, в котором, по его мнению, противоборствуют язычество и христианство, власть Земли и власть Неба, дух и плоть, Христос и Антихрист, Богочеловек и человекобог, личность и коллективность, бытие и небытие, творческая созерцательность и заурядный повседневный прагматизм.
  Каковы перспективы человеческой истории, культуры и, главное, как человеку жить в пространстве взаимоисключающих противоположностей, загадочных даже для индивидуального бытия с его причастностью «тайнам духа и тайнам плоти»?
  Путь синтеза, достижимый в спекулятивной философии, опровергается внутренней логикой жизни. Трагические герои трилогии М. как бы иллюстрируют этот факт: попытка Юлиана возродить язычество обречена: он пришел слишком поздно; Леонардо да Винчи, пытавшийся синтезировать христианство, искусство, науку, пришел слишком рано; столкновение Петра и Алексея трагично: всё уже установилось и они оба «без вины виновны».
  Симпатии самого М. на стороне язычества с его культом полновесной телесности, искусством, пережившим века. Но очарованию «мраморного тела Эллады» не хватает пульсирующей сиюминутности жизни, ее духовности. На этом фоне испепеляющая духовность христианства, покорившего языческий мир, экстаз вечного напряжения духа, аскетика еще дальше уводят от теплоты человеческого мира, самой жизни. Трагизм языческого и христианского пафоса - в чрезмерности плоти и чрезмерности духа. Поэтому М. делает вывод: эстетически жить нельзя, эстетически можно только умереть; в этом заключается правда «реализма жизни». Единственный выход - продолжить дело Леонардо да Винчи, начатое в эпоху полуязыческого Ренессанса, с тем чтобы появилась новая религиозная культура христианского Возрождения. Для этого необходимо реформировать существующую церковь, неспособную решать современные проблемы («Богословы слишком привыкли к христианству. Оно для них серо как будни»).
  В 1901 г. М. и З. Гиппиус организовали «Религиозно-философские собрания», где обсуждались возможности формирования «нового религиозного сознания», необходимого для развития культуры, на основе христианского творчества, пересмотренной церковной догматики и «Нового Откровения», освящающего и плоть, и дух. В результате окончательного слияния преобразованной религиозной жизни с жизнью мирской, считал М., история придет к концу и человечество вступит в «сверхисторическую» стадию. Неохристианские идеи (веру в Третий Завет, в грядущее царство Духа, которое придет на смену современному царству Христа, на смену Второму Завету) М. связывал с надеждами на единую церковь. Иерархи православия к М. относились настороженно: в нем увидели русского Лютера, реформатора церкви. Так начался долгий путь М.-утописта.
  Столкнувшись с религиозным индивидуализмом исторического христианства, М. предлагает всем и каждому, кто идет по пути «личного спасения и личного делания», переориентироваться на вселенскую церковь как реально-земную коллективность (всечеловеческое «мы»), в религиозной общности которой только и может произойти становление творческой личности. Бог, повторяет М., существует лишь в общественности, в человечестве. Поэтому всякое неискаженное «я» может родиться только в «мы». Смысл и задача религиозно-мистической утопии в том, чтобы подчинить личность религиозной общественности (коллективной реальности, а не традиционно-православной соборности, носящей религиозно-символический характер). Только в рамках тотальной христианизации общества, в процессе совершенствования мира можно приблизиться к царству земной справедливости.
  Неохристианское учение М. не было принято русской интеллигенцией ни в России, ни в русской эмиграции. В последний период жизни главной темой творчества М. и смыслом его жизни была борьба с большевизмом, в котором он видел Антихристову силу. Чуткость мыслителя к кризисным состояниям эпохи, необычайно широкая эрудиция и утонченность вкуса литературного критика позволяли М. оставаться одним из самых творческих и стимулирующих умов для современной ему России.

  МЕТАФИЗИКА(греч. ta meta ta physika - букв. «то, что после физики») - учение о первоначалах бытия, лежащих за миром чувственно воспринимаемых вещей и постигаемых разумом, «интеллигибельных». Происхождение термина М. традиционно связывается с именем Андроника Родосского (I век до н. э.), систематизировавшего сочинения Аристотеля и расположившего его собственно философские сочинения, «первую философию», после сочинений специально-научной направленности. Термин «М.» иногда отождествляют с термином «онтология». В марксизме под М. понимается учение, противоположное диалектике как учению, полагающему развитие, движение фундаментальным свойством бытия. М. часто отождествляется с понятием спекулятивной умозрительной философии вообще, далекой от учета как достижений специального знания, так и от интересов, потребностей человека.
  До XX в. М. была преобладающей формой осмысления мира в его всеобщих характеристиках. Как учение об умопостигаемых началах бытия она была основана на идее единства категорий бытия и категории субстанции. Разрушение этого единства поставило под сомнение само существование М., а вместе с ней - и философии вообще. Вклад в разрушение традиционной М. внес позитивизм и неопозитивизм. В XX в. уверенность философии в возможности постижения первоначал мира поколеблена; «М. бесконечности» уступает место методологическим, антропологическим, аксиологическим исследованиям. В современных философских исследованиях существует идея возрождения М., но на принципиально иной основе - как аналитики конечного человеческого бытия.

  МЕТЕМПСИХОЗА(греч. metempsychoosis - одушевление, переодушевление) - термин, впервые встречающийся в I в. до н. э. у историка Диодора Сицилийского и обозначающий в греческой мыслительной традиции (пифагорейцы, неоплатоники и др.) переселение душ. Конкурировал с термином «метенсоматоза» (воплощение души в нескольких телах, в отличие от метемпсихоза - последовательного одушевления нескольких тел одной душой). Разработанные религиозно-философские системы М. получили распространение в Древнем Египте, Индии. Из пифагорейской традиции учение о М. воспринял и этически переосмыслил в духе нравственного воздаяния Платон. В его диалогах показано, как индивидуальная душа попадает в «темницу тела» («Кратил»), как она может избавиться от нее, если живет «философской жизнью» в отречении от плотских желаний. Душа «совершенного философа» удостоится переселения в горний мир, где несколько тысячелетий будет созерцать бессмертные идеи; затем она вновь вселится в грубую телесную оболочку. Если в течение нескольких таких циклов она победит свое тело, то останется в вечном общении с нетленными идеями. Но если она не
устоит перед натиском тела, то будет возрождаться каждый раз в худшем виде. Низшее из воплощений - воплощение в тирана.
  К идее М. не раз обращался Лейбниц («Новые опыты о человеческом разумении», кн. 1, гл. III).

  МИКРОКОСМ(греч. mikros - малый, kosmos - Вселенная) - в античной философии понимание человека как мира, Вселенной в миниатюре. М. воплощает в себе макрокосм - Вселенную. Вселенная, макрокосм мыслилась также по образу М. - человека. Платон рисует образ космоса - человека-великана. Идея единство М. и макрокосма несла в себе зерна более поздней пантеистической философии. В эллинистический период человек представлялся в виде образа неба, где искусства, науки, ремесла являются «звездами».

  МИЛЛЕНАРИЗМ(лат. mille - тысяча), хилиазм (греч. chilioi - тысяча) - вера в земное тысячелетнее царство Христа и праведников перед «концом света». М. основывается на пророчестве, содержавшемся в Откровении Иоанна Богослова (Апокалипсисе). М. был осужден церковью в первые века христианства. Августин Блаженный говорил о существовании и умножении невидимого «Града Божия» уже в наше время. Идеи М. присутствовали в учении Иоахима Флорского (ок. 1132 -1202) о царстве Святого Духа, в ряде средневековых еретических движений, в учении Т. Мюнцера. В настоящее время идеи М. можно обнаружить в учениях ряда сект, в частности «свидетелей Иеговы», в социально-экологических утопиях.

  МИМЕЗИС(греч. mimesis) - термин, берущий начало в античной культуре и означающий подражание. Уже Платон использовал понятие М. для характеристики художественного творчества, оценивая деятельность художника как производство копии копий. Художник подражает предмету, который сам лишь копия идеи-образца, лежащей в его основе. Поэтому М. в лучшем случае искажение, в худшем - обман. Аристотель видит в искусстве подражание вероятное, творение реальности заново, стремление не просто воспроизвести виденное, но создать возможное. Теория искусства как М. сохраняет свое значение и в наше время.
  В более широком смысле М. - любая подражательная деятельность. В этом смысле миметической является познавательная, предметно-созидательная деятельность. А. Тойнби считал М. одним из важнейших механизмов регуляции социальных отношений. От эффективности и слаженности миметической деятельности большинства зависит способность цивилизации к восприятию нового, способность дать ответ на очередной «вызов».

  МИСТЕРИИ(греч. mysterion - тайна, таинство) 1. Тайные религиозные церемонии, обряды древних греков, римлян, народов древнего Востока, в которых принимали участие только посвященные - мисты. Жрец, посвящавший в таинства мистерии, - мистагог. 2. В Средние века М. - это жанр религиозной драмы в Западной Европе. Они разыгрывались в церквях, на городских площадях. Наиболее широкое распространение М. получили в XIV -XV вв. в Англии, Фландрии, Франции.
  Распространение М. характерно для периода становления философской мысли. М. представляли собой соединение противоречивых форм освоения мира: религиозно-экстатических устремлений человека, философско-символической деятельности, магической (практической) ориентированности.
  Среди большого числа языческих М. древности (VIII -I вв. до н. э.) наиболее влиятельными были египетские (Озирис и Исида), лидийско-фригийские (Аттис и Великая Матерь богов), элевсинские (Деметра, Прозерпина и Дионис). М. - это своеобразный «ответ» на вопрошания о загробной участи людей. Страдающий, умирающий и воскресающий бог - такова канва, по которой человеческой фантазией создается перспектива возможного обретения индивидуального бессмертия через соединение, слияние с воскресающим божеством, отождествление с ним. М. предполагали «посвящение», которому предшествовали омовение, воздержание, различные испытания. Все давали клятву о неразглашении тайн. Посвящение включало усвоение гносиса - нового знания, открывающего новую жизнь; поощрялся экстаз («исхождение» из себя).
  В М. соединяются противоположные начала: магическое, мистическое, символическое. В магии божество, вообще «высший» мир подчинен некоей таинственной силе, которой стремятся овладеть «посвященные» участники действа. Но приобщение к мистической жизни бога сопровождается сознанием неизвестности, неопределимости его воли. Цель М. - ограничение, подчинение, овладение волей бога. Средство - символически значимые в этом конфликте действия его участников. Поскольку мистериальное сознание не может подняться выше символического преодоления зла смерти, постольку неудовлетворенность этим еще более спиритуализирует «высший» мир, что ведет к усилению магизма, с одной стороны, а с другой - на первый план всё более выдвигаются духовные стороны человеческой жизни. Спиритуализация «тайны бытия», ощущение ее запредельности усиливается в связи с многочисленными политическими, финансово-экономическими, социальными катаклизмами, потрясающими Римскую империю. Повседневная жизнь каждого всё более дестабилизируется, отсюда - черты трагической неудовлетворенности, которая томит лучшие умы в языческом мире и находит свое
выражение в утонченной философии стоиков, скептиков, неоплатоников.
  Мистериальный пыл теряет свою школу: мистериальные культы дробятся, мельчают, порой сливаются друг с другом. Мистериальное творчество истощается и полностью обрывается с возникновением христианства. Отпечаток приобщения к «тайному» знанию лежал на ранних философских школах. Разложение М. ведет к укреплению христианства, развитию философии, обособлению художественного творчества. Вместе с тем и в наше время философия, утратив ореол священного, всё же претендует на особый статус в культуре.

  МИСТИКА(mistikos - таинственный) - духовная практика непосредственного постижения Абсолюта, сверхъестественного, Бога; философско-теологические теории, обосновывающие возможность познания без посредства разума. Ранние формы мистики обнаруживаются в древних оргиастических культах, в архаических формах религии. Собственно мистическая практика становится возможной после формирования осознанного представления о рациональных способах регулирования человеческого поведения, после развития разумных способов постижения мира. М. - это альтернативная обычной человеческой деятельности, основанной на разуме, практика, осуществляемая в исключительных случаях. М. не может стать повседневностью.
  Описать мистический опыт крайне сложно. Он выходит за рамки привычных образов, чувственных представлений, его нельзя передать с помощью языка. По словам философа У. Джемса, автора известного сочинения «Многообразие религиозного опыта», мистическое переживание не испытывали большинство из тех, кто пытается его исследовать. Мистический опыт косвенным образом передается через символы, намеки, «благородное молчание». Невыразимость мистического переживания связана с его целостностью, исключающей восприятие отдельных вещей. В мистическом опыте человек теряет всякую способность различать вещи, всё превращается в «ничто», растворяется в Боге. Рушатся границы между личностью и Богом, возникает чувство единства с Ним. Переживания мистика часто передаются в образах ослепительного света или «слепящего мрака», который заливает всё кругом. Это переживание сопровождается ощущением невыразимого счастья, восторга. Мистический опыт лишен обыденности. Он экстраординарен, это окно в другой мир.
  Путь к достижению такого состояния труден. Он предполагает системы физических упражнений, психотехники (повторение определенных словосочетаний, пляски, медитация, регулирование дыхания, особые позы и др.). Мистический опыт уникален и непередаваем, выходит за рамки установленных в религиозных организациях обрядов, хотя порой и инициируется ими. М. - составная часть религии, но может выходить далеко за ее пределы. В М. существуют две тенденции: уверенность в способности человека с помощью определенных действий, через концентрацию духовных сил самостоятельно прийти к единению с Абсолютом; напряженное упование только на волю Божью, когда человек неожиданно, в качестве «дара», получает способность к мистическому созерцанию.
  Мистический компонент ярко выражен в буддизме, даосизме, индуизме. В христианстве М. занимает центральное место в исихазме. Мистическое течение присутствует в исламе (суфизм), в иудаизме (хасидизм). Мистицизм как «теория» М. занимает значительное место в неоплатонизме, гностицизме, манихействе. Мистический опыт поучил обоснование в трудах Августина Блаженного, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Гуго Сен-Викторского, Бернара Клервосского, Мейстера Экхарта, Николая Кузанского, Я. Бёме. Апофатический путь познания Бога подводит сознание верующего к возможности непосредственного слияния с Ним. Мистический опыт предполагается в персонализме, экзистенциализме, в различных спиритуалистических течениях. В последнее время М. интенсивно ассимилируется обыденным сознанием.

  МИФ(греч. mythos) - 1. Древние повествования о богах и героях, о происхождении природного и социального космоса. 2. Один из способов осознания «вечных» проблем индивидуальной и общественной жизни. В исследовании М. можно выделить следующие направления: рационалистическое (Фр. Бэкон, Фонтенель, Вольтер, Монтескье), социокультурное (Дж. Вико, Ф. Ницше, А. Потебня, Э. Дюркгейм, Э. Кассирер, Б. Малиновский, М. Хайдеггер, А. Лосев), художественно-эстетическое (Шеллинг, братья Шлегели, А. Веселовский, Т. Манн, Я. Голосовкер и др.).
  Первое направление основывается на объяснении неизвестного через известное и использует логический прием аналогии. М. в данном случае понимается как результат перенесения человеческих черт на всю природу. С течением времени вопросы соответствия М. реальности «забываются», и он начинает рассматриваться как аллегория бытия и выражение первооснов духа народа. Рациональное знание постепенно сужает область мифологического мировоззрения; М. трансформируется в науку. Духовный опыт, не поддающийся «перестройке», объявляется «суеверием», обусловленным состоянием «слепоты» человечества. То, что в М. является волей богов и героев, в науке становится причинностью. Деление всего духовного опыта человечества на «истинный» и «ложный» или вытесняет М. как заблуждение из культуры, или сводит его к рациональному знанию.
  Начиная с XVIII -XIX вв. философия, опираясь на достижения этнографии, лингвистики, социологии, социальной психологии, пыталась объяснить М. как функцию культуры, как специфический способ социальной регуляции. Основным принципом такого объяснения стало рассмотрение М. как необходимой реакции коллективного сознания на социальные потребности в коллективных действиях, на потребности психологического свойства (преодоление страха, неуверенности, смягчение стрессов, потребность в образце для подражания). М. при таком способе его интерпретации сближался не столько с наукой, но и с идеологией, нравственностью, политикой, религией.
  Третий путь постижения М. - изучение произведений искусства как формы актуального бытия мифологического сознания. Общаясь с произведением искусства, мы словно начинаем жить в М., полном загадочных и чудесных событий. Произведение искусства, созданное художником-«мифотворцем», сохраняет особенности древнего М., но утрачивает его строгую архитектонику. Жизнь, открывающая в искусстве свое прекрасное, ужасающее, вызывающее смех, далекое от повседневности лицо, оказывается источником М. и основным объектом осмысления и переживания.
  В основе М. лежит особый тип освоения человеком мира - мифологическое сознание. М. всегда эмоционально окрашен, он есть синтез чувственного и рационального, своего рода «мыслеобраз». Мифологическое сознание лишено субъект-объектной структурированности, четкого противопоставления субъекта и объекта. Для М. характерна вневременность, архетипическая структура. В нем нет различия между естественным и сверхъестественным, характерного для религии. М. раскрывает себя через символы. Это форма не только мысли, но и жизни. «Жизненность» М. есть выражение потребности в мировоззренческой целостности человеческого сознания.
  Важнейшая функция М. - сохранение традиции в изменяющихся условиях. Устойчивость мифологических конструкций объясняется их способностью наполняться различным содержанием в различные исторические эпохи (М. об Орфее и Эвридике, М. о Сизифе, М. о Лаокооне и др.). Само восприятие М. предполагает его трансформацию. Поэтому он реально существует не в качестве «подлинного» первоначального варианта или в качестве выделения смыслового инварианта различных версий, но как сумма равноправных вариантов. М. - явление не познавательного, но поведенческого плана, поэтому он постоянно смешивается с обыденным опытом.
  М. не только выполняет функцию стереотипизации человеческого поведения. Мифологическое мышление пробуждается в человеке в экстремальных ситуациях. Когда рассудок бессилен справиться с абсурдностью ситуации, мифологическое мышление приносит спасительные образы, которые не являются ни истинными, ни ложными, но которые идут «вслед» за жизнью. Жизнь как нерасторжимое единство конечного и бесконечного, дискретности и единства - основа М. как неуничтожимой формы принятия жизни. По словам А. Лосева, только М. может удержать в себе и одновременно преодолеть коренное противоречие жизни - противоречие «вечного созидания» и «вечного пожирания созданного». Прагматическая функция М. состоит не в том, чтобы объяснять, а в том, чтобы подтверждать; не удовлетворять любопытство, а придавать уверенность и силу, связывая между собой смыслы происходящих событий.
  М. несет в себе два основных мотива. Один из них связан с человеческой судьбой, с тем эмоциональным напряжением, которое испытывает человек, предчувствующий неизбежность смерти. М. придает предчувствию яркую ощутимую форму, вписывает человека в контекст мироздания, возвышая его над обыденностью собственного физического существования.
  Другой мотив - отношение к проблемам социального устройства. К М. прибегают для обоснования социальных различий, для изменения, восстановления или сохранения прошлого. Социальный М., как правило, переплетается с легендами об историческом, культурном прошлом народа. Социальный М. осуществляет себя в устойчивых формах человеческого поведения, связан с обрядами, ритуалами, воплощается в таких предметных формах, как храмы, мавзолеи, эмблемы, одежда. Социальный М., рожденный противоречиями повседневной жизни и являющийся своеобразной формой их разрешения, - неизбежное явление. Он тесно связан с идеологией. Идеология актуализирует лишь одну сторону мифологического сознания - организующе-нормативную, отсекая творческое начало в М. В социальной мифологии, как правило, присутствуют следующие мыслеобразы: признание раскола всего человечества на «гонителей» и «гонимых», на носителей абсолютного зла и абсолютного добра; ощущение надвигающейся катастрофы, рассмотрение человека как деятельного, активного существа, от действий которого зависит конечный исход борьбы между добром и злом; наличие лидера-спасителя,
способного организовать человеческую активность, найти для всех путь спасения - борьбы за правое дело.
  Однако само мифологическое сознание не вырабатывает конкретных образов общества будущего, так необходимых идеологии. Идеология с этой целью создает своеобразный синтез М. и утопии. М. с помощью утопии переносит желаемое в будущее; образ катастрофы позволяет освободить «мировоззренческое пространство» для идеологических конструкций.
  М. - составная часть культуры. В ее системе он является основанием непрерывной перспективы, в которой хаотически-многообразный мир повседневных забот, печалей и тревог обретает осмысленность движения к некоей общей цели. Проходя свой жизненный путь, человек руководствуется верой, личным опытом и памятью прошлых поколений, хранящей следы тех времен, когда происходили события, ставшие толчком для возникновения М.

  МИХАЙЛОВСКИЙНиколай Константинович (1842 -1904) - русский философ, социолог, публицист и литературный критик, теоретик народничества. Его взгляды сформировались в 70-е годы под влиянием идей Герцена, Лаврова, Прудона, Конта. Основные работы: «Что такое прогресс?», «Теория Дарвина и общественная наука», «Вольтер-человек, Вольтер-мыслитель», «Орган, неделимое, общество», «Записки профана», «Письма о правде и неправде» и др. В центре его внимания - проблемы исторического прогресса, проблема человека, его целостности и всесторонности, особенности познания общественных явлений.
  Содержание общественного прогресса, с точки зрения М., составляет «борьба за индивидуальность», главным его критерием является движение от «общественной разнородности» к «общественной однородности», формирующей индивидуальность как «неделимую» целостность. Поскольку, с точки зрения М., буржуазное («органическое») общество уродует человека, делает его односторонним, постольку М. отказывается признавать даже относительную прогрессивность такого социально-исторического развития. «Прогресс есть постепенное приближение к целостности неделимых, к возможно полному и всестороннему разделению труда между органами и возможно меньшему разделению труда между людьми. Безнравственно, несправедливо, вредно, неразумно всё, что задерживает это движение. Нравственно, справедливо, разумно и полезно только то, что уменьшает разнородность общества, усиливая тем самым разнородность его отдельных членов».
  В соответствии с такой формулой прогресса М. выделяет «три типа и степени развития» социальности. Современный общественный строй, говорит он, с его социальной дифференциацией, сложной кооперацией, разделением труда есть «высокая степень» в развитии «низшего типа» социальности; наоборот, первобытный строй жизни, когда отсутствовала социальная дифференциация, господствовала простая кооперация, человек считал себя центром природы, представляет собой «высший тип» социальности, находящейся на крайне «низкой степени развития». Это же относится, по М., и к современной крестьянской общине, отсталой по сравнению с существующими формами капиталистического хозяйства; она представляет собой «высший тип» общественной организации, стоящей на «низкой степени развития». Задача людей, берущих на себя осуществление формулы прогресса, должна заключаться в том, чтобы привести «высокий тип общественного развития» к столь же «высокой степени». Это будет как бы повторением на более высоком уровне первой стадии, но человек здесь становится центром социальности.
  Личность М. рассматривал не только как единственный критерий прогресса, но и в качестве главного творца истории. В статье «Герои и толпа» он пытается вскрыть механизмы социально-политического лидерства. В современном обществе, считал он, огромное большинство людей подавлено однородностью и скудостью жизненных впечатлений. В этих условиях сознание и воля массы, «толпы» тускнеет, люди становятся терпеливыми, покорными, послушными; толпа легко впадает в состояние почти гипнотической пассивности и обнаруживает повышенную склонность к бессознательному подражанию. Человек с инициативой, «герой» может с легкостью увлечь за собой «толпу» на подвиг или на преступление. Человек этот может быть вовсе не великим, не выдающимся деятелем, и тем не менее он будет «героем» того или иного исторического события. Концепция «героев и толпы» послужила теоретическим обоснованием тактики индивидуального террора.
  Выдвигая на первое место индивидуальность и противопоставляя ее обществу, М. разрабатывает так называемый «субъективный метод» в социологии. Суть его в том, что любое знание включает в себя субъективный момент, а социальное исследование предполагает оценку реальности с точки зрения личности, ее желаемого будущего. Потребности, желания среднего, «типичного» индивида, поставленного в нормальные для его развития условия, должны стать своеобразной базовой моделью общества. Конструирование социального идеала должно стать инструментом социального познания. Подчеркивая, что человек относится к реальности прежде всего как член социальной общности, М. закладывал основы социологии познания, изучающей отношения между формами знания и социальной структурой, обусловливающей либо форму, либо содержание знания.

  МОЛИТВА - обращение верующего или священнослужителя к сверхъестественным силам, к Богу с просьбой о ниспослании милости и отвращении зла, с хвалой или благодарностью. В тайне молитвенного делания устанавливается глубокое единство, когда Бог и человек объединяются одной волей и одной жизнью. М. всегда есть акт личного общения с Богом.
  Ее истоки - в языческой теургии, в магических заклинаниях и вере во всесилие изреченного слова. Первоначально произносимые М. не имели точно установленных формул: содержание просьбы, хвалы допускало импровизационность в форме обращения. В период первого изгнания иудеев (до прихода Спасителя) были установлены обязательные правила для свершения М. Из иудаизма внешняя форма молений перешла в христианство: совершение М. стоя, коленопреклонения, воздевание рук и т. п. Постепенно на основании учения Спасителя и апостолов вырабатывается молитвенный канон и единообразный порядок свершения молений. Дается обоснование необходимости молитвенного делания.
  Христианская теология говорит, что крещение как первый акт веры человека есть только залог, антиципация, «предожидание» жизни вечной, открывающее спектр возможностей. Но в окончательной форме спасение каждого должно быть приобретено, оно должно стать личной реальностью каждого, кто поверил в совершенного человека Иисуса Христа, и всех, кто в Нём и с Ним, отвечая на Его призыв, входит в таинственное общение, обращаясь в М. к Господу «Отче Наш!» Поскольку мистика христианства безобразна (Бог есть форма форм, образ образов), постольку в М. категорически исключается боговоображение вообще и в частности по образу и подобию человека. Соответственно этому в молитвенной жизни главным средством является призываемое имя Божие.
  Ценность и главная сила М. в том, что она приводит христианина к основной цели, которая есть стяжание Духа Святого как высшей жизни, открывающейся в пределах земной человеческой жизни. Об этом в Евангелии сказано: «Царство Божие внутри вас есть», на пути к этому христианин проходит (должен пройти) долгий путь очищения и одухотворения. Низший и самый распространенный путь молитвенных обращений - как бы напоминание Богу всего того, что Он должен был сделать и не сделал. Такое домогательство земных благ есть просьбы нищего, протягивающего руку за подаянием. Между тем святоотеческое богословие повторяет, что человек есть «царский сын». Он вызван в этот мир, чтобы, осуществляя человечность, стать человекобогом. Поэтому не надо сводить свое существование к домогательствам мирского, земного. Во имя осуществления полноты внутренней жизни человеку надо просить духовной помощи и очищения от желаний, затемняющих его богосыновнюю сущность и уводящих от главной цели.
  В аскетике говорится об опасностях «похоти плоти» (гедонизм), «похоти очей» (желание «иметь»), «гордыни житейской» (эгоцентризм). Борьба с «похотью мира» в христианстве есть один из элементов молитвенного «вхождения в себя», в свое собственно человеческое. И в этом смысле человек должен иметь дерзновение, внутренние силы осудить зло в себе, а потом - зло в мире. Но это подразумевает высокую степень самосознания. Хорошие дела для христианства не критерий позитивности человека. Добро не высказуемо, оно не «формульно», оно есть выражение связи человека с Богом. Выявление этой связи и есть «умное делание» себя как творческое решение личной «сверхзадачи» молитвенного обращения к Богу. Хотя весь мир - поле деятельности человека, путь его начинается с собственного «сердца». Перестав просить о земном, человек освобождается для М. благоговения, вопрошания, созерцания Бога в природе и человеке.
  Христианство говорит о том, что увидеть человека в нём же самом - значит в какой-то мере увидеть образ Божий, икону, но поврежденную, испорченную, оскверненную злобой, суетными страстями. Но в тот момент, когда человек отрешается от себя и видит другого, только тогда он становится способен видеть собственно человеческое и, может быть, неосознанно приобщается к тайне общности человеческой, к богочеловеческой жизни. На этой ступени молитвенного делания происходит глубинная перестройка сознания, или, говоря языком аскетики, «трезвление ума», когда, перестав просить о земном, отодвинув мирские заботы, человек освобождается и для М. высшей степени духовности - М. покаяния, смирения, предания себя на волю Божью, М. любви, надежды и покоя. В этот момент преодолеваются не только земные заботы, но и слова, чувства, страсти, образы. Поэтому самое важное в молитвенном делании в православии составляет так называемая Иисусова молитва: «Господи Иисусе, Сыне Божий, помилуй меня грешного». Эта М., повторяемая без счета, вместе с определенной техникой произнесения входит как необходимый элемент в монашеское правило;
ею могут заменять и богослужение, и другие молитвенные правила. Имя Иисуса в ней имеет силу присутствия Бога. Действие Иисусовой М. описывали в разных проявлениях последователи Григория Паламы. Они свидетельствовали, что видели свет Христов и почитали этот свет Фаворским светом, как это и было подтверждено Вселенскими соборами XIV в. в Константинополе. В русском православии свидетельством мистических видений, «слепящей мглы» Фаворского света является «молитва в красках» - иконопись Феофана Грека в Новгороде.

  МОНАДА(греч. monas - единица) - центральное понятие философии Г. Лейбница. М. - неделимая, непротяженная, нематериальная, вечная субстанция. В основе мира лежит множество М., которые образуют иерархию. В М. заложено некое стремление к саморазвитию. Она наделена восприятием (перцепцией), а высшие М. - сознанием (апперцепцией). На вершине иерархии стоит высшая М. - Бог. М. самодостаточны, не испытывают внешних воздействий, «не имеют окон». Вместе с тем каждая М. является «зеркалом Вселенной» благодаря Богу, который координирует восприятия М. на основе принципа предустановленной гармонии.
  Понятие М. использовалось еще в Древней Греции в пифагореизме и в школе Платона, к нему обращались Дж. Бруно и Николай Кузанский, позже - Гёте. В XX в. понятие М. используется в персонализме.

  МОНИЗМ(от греч. monos - единственный) - учение, согласно которому всё многообразие явлений и процессов, существующих в мире, проистекает из единой первоосновы, субстанции. М. противоположен дуализму.
  Наиболее распространенная форма М. - генетическая, признание единого происхождения множества разнородных явлений. Существует М. материалистический (Демокрит, Гольбах, Маркс и др.) и идеалистический (Беркли, Гегель и др). Пантеизм, отождествляющий Бога с миром, также является формой монистической философии (Спиноза). В данном случае М. «генетический» дополняется структурно-функциональным: не только все вещи происходят из одного начала, но единое основание имеют и законы их существования. Существуют концепции («философия тождества» Шеллинга), которые ограничиваются только М. генетическим: исходное тождество субъекта и объекта, природы и духа затем расщепляется на противоположные начала.
  В конце XIX в. возникает новая форма - «нейтральный» М. Эта концепция представлена эмпириокритицизмом Маха и Авенариуса, философией прагматизма. Рассматривая опыт в качестве единственной доступной человеку реальности, представители этого направления отказались от «генетического» М. Элементы опыта «нейтральны», в зависимости от человеческих потребностей - «точек зрения» - мы можем конструировать из этих элементов как мир природной необходимости, так и «мир свободы» - мир идеалов, ценностей. Сторонниками «нейтрального» М. были также Дж. Дьюи, Б. Рассел, В. Вундт, А. Богданов.

  МОНТЕНЬМишель (1533 -1592) - французский философ-гуманист, представитель возрожденческого скептицизма. Основное сочинение: «Опыты». По словам Вольтера, М. - «самый несистематичный из философов, но самый мудрый и занимательный».
  М. жил в период, когда основные иллюзии Возрождения - убеждение в величии человека, в возможностях социального переустройства, вера в рациональное овладение законами красоты, попытка объединения религий - оказались утраченными. Это было время укрепления государственности, королевского абсолютизма, ограничения человеческой свободы. М. видит иллюзорность ренессансного титанизма, ограниченность возможностей индивида; он разоблачает самоуверенность человека, надевающего маску вседозволенности. Для М. главное - не «победить» общество, не конструировать социальную жизнь по собственной мерке, но - «выстоять» перед его натиском, сохранив себя. Не подвиги героя, но обычная человеческая жизнь составляет предмет его размышлений: «Я выставляю на обозрение жизнь обыденную и лишенную всякого блеска, что, впрочем, одно и то же. Вся моральная философия может быть с таким же успехом приложена к жизни повседневной и простой, как и к жизни более содержательной и богатой событиями; у каждого человека есть всё, что свойственно всему роду людскому». Индивид должен стать соразмерен своей сущности, должен быть не больше и
не меньше человека. Задача философии - помочь ему в этом: «Что дозволено тебе желать; чем жертвовать для своей родины и близких; что ты есть на самом деле и чем являешься среди людей; для чего ты живешь».
  Человек должен «прикладывать» к своим поступкам схемы философских решений. Но ответы философии не универсальны, в этом проявляется «скептицизм» М. Философствовать означает «знать и не знать». М. резко критикует существующую философию, причем не только схоластику, как принято считать. Его критика более радикальна, он выступает против умозрительной философии, которая «не находит себе применения и не имеет ценности». М. хочет построить новую «жизненную» философию, которая поможет человеку и в жизни, и в смерти. Философствовать, говорит он, значит «учиться умирать». Строя свою программу преобразования философии, М. не только опирается на взгляды античных скептиков, но и обращается к воззрениям Сенеки, Гераклита, Платона, Цезаря, Помпея, Катилины и др.
  Прежде всего человек должен научиться «играть» в социальные игры, но и не принимать их за действительную жизнь, не рядиться в тогу античных мудрецов, не пытаться играть роль богов-олимпийцев. Но не менее вредно для человека в мире, где царит «распущенность и безнаказанность», не уметь «представить себе ничего более величественного, чем его король». Необходимо отделять свое «я» от предписанной социальной роли. «Нужно добросовестно играть свою роль, которую нам поручили, но при этом не забывать, что это всего-навсего роль, которую нам поручили. Маску и внешний облик нельзя делать сущностью, чужое - своим».
  Ясность, «широта и богатство мысли» человека, который пошел по пути новой «науки о человеке», рождает в нем новое мироощущение. Он смотрит на «вселенную как на свой родной дом, отдавая свои знания, себя самого, свою любовь всему человечеству - не так, как мы, замечающие лишь то, что у нас под ногами». Но такой человек обречен на одиночество, «вечное уединение даже в кругу своей семьи». Его удел - «вести внутренние беседы с самим собой, и притом настолько доверительные, что к ним не должны иметь доступа ни наши приятели, ни посторонние». Всё же и человеку, и обществу необходимо соизмерять себя с чем-то внешним, иначе можно утратить импульс развития и совершенствования.
  Этим «внешним» для М. оказывается не другой человек, но и не Бог, но природа: лишь тот, кто «способен представить себе, как на картине, облик нашей матери-природы во всём ее царственном великолепии… кто ощущает себя - и не только себя, но и целое королевство, - как крошечную, едва приметную крапинку в ее необъятном целом, только тот и способен оценивать вещи в соответствии с их действительными размерами». М. недаром говорит о природе, изображенной на картине. Достижения искусства Ренессанса сделали художественные образы столь прекрасными, что они стали нормой действительности. Подлинная природа - на картине, «естественное» возвращается миру с помощью искусства, увидевшего в нем идеал жизни.
  Следование принципу согласования существующей социальности с «гармоничным, совершенным строем природы» способно вернуть культуре утраченное качество. В представителях культуры Нового Света, «не испорченных европейской цивилизацией», он видит «естественную природную одаренность, честность, отсутствие социальной зависимости, ясный ум». Поскольку они следуют «собственной естественной природе, постольку - равны, свободны и счастливы».
  Идеи М. подготавливали теорию «естественного права», разработанную мыслителями XVIII в.

  МОРАЛЬ(лат. mores - обычаи, нравы) - особая культурно-нормативная форма небиологической регуляции человеческих отношений. М. - сложное образование. В ней необходимо различать такие элементы, как моральное сознание, моральные отношения, моральные поступки.
  Поведение, опирающееся на моральные нормы, и поведение, опирающееся на обычай, на первый взгляд сходны. В самом деле, и М., и обычай регулируют человеческие отношения. Они не институализированы, то есть моральные предписания и обычаи не исходят от какого-то особого учреждения, которое добивалось бы принудительного их исполнения. И М., и обычай определяют то, что мы называем нравами, - привычные, широко распространенные в определенном сообществе формы поведения. Но между поведением на основе обычая и моральным поведением есть существенные различия.
  Обычай - это устойчивый, стереотипный способ массового поведения, сложившийся исторически. Он, как правило, требует буквального исполнения и не нуждается в индивидуальной интерпретации, в отличие от М. Обычай может требовать от представителей различных социальных групп исполнения различных действий. Требования же М. одинаковы для всех. Обычай находится в большей зависимости от общественного мнения, нежели М.: нарушение обычая вызывает общественное осуждение, нарушение же моральной нормы иногда проходит незаметно для окружающих. С этой особенностью обычая связана его большая по сравнению с М. внешняя оформленность. Обычай не затрагивает человеческой души, он в известной степени есть «деятельность напоказ». Он не ставит перед человеком перспективной задачи личного совершенствования, что характерно для морального сознания. Требования М. («должное») часто расходятся с повседневной человеческой жизнью («сущим»). Для морального совершенствования порой надо преодолевать рутину повседневности, выходить за рамки привычного, обычного, повторяющегося, идти наперекор общественному мнению.
  Обычай носит внеличностный характер, в нем совпадают должное и сущее. Обычай так же нормативен, как и М., но обоснование этой нормативности иное - «так должно поступать, потому что так поступают все».
  Правовое требование обосновывает свою принудительность ссылкой на государственную волю, закрепленную в законах, соблюдение правовых норм предполагает меры государственного принуждения. Субъект («исполнитель») нравственности - личность, а высшая инстанция - совесть; субъект обычая - человеческое сообщество, группа, высшая инстанция - общественное мнение. Субъект права - государство, высшая инстанция - суд. Но право, как и обычай, тесно связано с М. Известно, что незнание закона не избавляет от ответственности. Это обусловлено тем, что в основе правовых норм лежат нормы нравственности, известные всем: «не убий», «не укради», «не лжесвидетельствуй». Обычай также включает подобные запреты. Право обладает наибольшей принудительной силой, поскольку обеспечивает исполнение норм, являющихся основой общественной безопасности, оно имеет дело не с «идеальным совершенством некоторых, а с реальной безопасностью всех».
  Исторический тип М. определяется целой совокупностью признаков: соотношением моральных норм и обычаев, характером санкций, соотношением поступка и его мотива, в конечном итоге - степенью самостоятельности, автономности субъекта нравственности, зрелостью личности.
  СТРАХперед наказанием за совершённый поступок - самая простая форма социального контроля; в ранних человеческих обществах чувство страха преобладало по отношению к чужим, потенциально враждебным иноплеменникам.
  По отношению к «своим» внутри группы действует механизм СТЫДА. В чувстве стыда выражена уже простейшая форма социального контроля, отделившаяся от ее группового носителя и ставшая самооценкой индивида. Стыд - это страх осуждения «своими». Он не предполагает разграничения мотива и поступка. Стыдиться (или гордиться; гордость - положительная форма социального контроля этого типа) можно и случайной ошибки, гордиться можно случайной, немотивированной удачей, победой, не зависящей от победителя.
  Другой тип нравственности характерен для сословного общества. Здесь центральным оказывается такой регулятор поведения, как ЧЕСТЬ. Чувство стыда трансформируется в чувство бесчестья. Понятие чести не столько выражает персональную репутацию индивида, сколько определяет значимость той общности, к которой он принадлежит. Понятие чести воплощается в корпоративных «кодексах чести». Идеалом дворянского сословия было сознательное изгнание страха и утверждение чести как основного «законодателя» поведения индивида. Дуэль - процедура по восстановлению чести. С этих позиций храбрость - самоцель дворянина, а не средство служения отечеству, государству. В отличие от более ранних типов нравственности, в данном случае поражение или победа не есть критерий нравственного поступка. Главное - личное бесстрашие, следование закону чести, что предполагает уже индивидуальную мотивацию, внутреннюю решимость, а не только внешний успешный результат. Дуэль, способность добровольно взглянуть в лицо смерти, становится особым «очищающим» ритуальным действием, смывающим печать личного бесчестья. Для низших сословий понятие чести
часто связывалось с уровнем мастерства, с трудом как самым достойным человека занятием.
  Понятие ДОСТОИНСТВАстановится центральным в нравственном сознании уже в Новое время. Достоинство мыслится как то, что должно быть присуще каждому индивиду, должно носить всеобщий характер. Оно предполагает расхождение между должным и сущим, что открывает простор для самосовершенствования. Понятие человеческого достоинства предполагает ощущение индивидом себя как представителя «рода человеческого» в целом.
  Можно выделить следующие особенности нравственного сознания. Оно носит ЦЕННОСТНЫЙхарактер, то есть любая моральная норма и действие, совершённое на ее основе, соотносятся с некоей абсолютной системой координат - благом, добром, справедливостью - и оцениваются в зависимости от того, насколько они близки к совершенству.
  М. не есть только система представлений об абсолютном благе, моральное сознание понуждает человека стремиться к этому благу, следовательно, моральному сознанию присущ ДОЛЖЕНСТВОВАТЕЛЬНЫЙмомент, оно предписывает и запрещает. Моральные санкции идеальны, они НЕ НОСЯТ ХАРАКТЕР ВНЕШНЕГО НАСИЛИЯ - материального или духовного.
  Система реальных наказаний и наград или угроза наказания в потустороннем мире - это внеморальные санкции. Даже общественное осуждение носит, как правило, характер внешнего давления на совершившего аморальный поступок. «Высший судия» человеку - он сам. Но только тогда внутренняя санкция, примененная человеком к самому себе, будет выражением нравственности, когда он осудит себя с позиций абсолютного добра и абсолютной справедливости, то есть с позиций всеобщего закона, который он нарушил. Но, как правило, моральной оценкой в действительности дело ограничивается редко. К ней могут присоединиться общественное осуждение или одобрение, юридические санкции, санкции церковно-религиозного характера.
  Нравственное сознание и поведение носит ВСЕОБЩИЙи безусловный характер. Нравственные предписания должны выполняться всеми без исключения и без всяких условий. В М. нет «исполнителей» и «законодателей»; не существует «подходящих» для нравственного поведения ситуаций и «неподходящих».
  Нравственный поступок всегда носит осознанный характер. Нельзя совершить добрый поступок ненароком, случайно. Мотив поведения, а не только и не столько его внешний результат становится объектом нравственной оценки. Конечно, осознание это отлично от размышлений теоретика. Но всякий носитель нравственного сознания осознает, что он совершает поступок свободно, то есть исходя из внутренних моральных побуждений, а не из соображений выгоды, чувства страха, вызванного внешней угрозой, или из тщеславного желания заслужить одобрение окружающих.
  СВОБОДА ВОЛИносителя нравственного сознания, его автономность по отношению к природе и социальному окружению концентрированно выражает всю специфику нравственности. Свобода воли есть как бы итог перечисленных выше особенностей нравственности. Она включает осознанность поведения, способность быть самому себе высшим судией, способность преодолевать силу привычки, обычая, общественного мнения.
  Нравственное сознание включает в себя целый ряд элементов. ЧАСТНЫЕ ПРЕДПИСАНИЯ И ОЦЕНКИ - простейшая, исторически наиболее ранняя форма требования. Частное предписание диктует человеку совершение определенных поступков в конкретной ситуации.
  Основная форма морального требования, в котором выражены характерные особенности М. - это МОРАЛЬНАЯ НОРМА.Она включает долженствовательные и ценностные моменты, носит всеобщий характер, апеллирует к автономному субъекту. Она содержит в себе призыв совершать добро и воздерживаться от зла, следовательно, ее выполнение уже предполагает возможность самостоятельного различения человеком добра и зла.
  Исполнение моральной нормы предъявляет к человеку определенные требования: он должен быть достаточно упорным, самолюбивым, выдержанным, мужественным, чтобы быть способным отстаивать свое мнение, идти порой наперекор большинству. Речь идет о МОРАЛЬНЫХ КАЧЕСТВАХ - устойчивых чертах характера, необходимых для осуществления индивидом морального поведения. Сочетание этих качеств образует нравственный идеал совершенной личности. Процесс приобретения этих качеств носит осознанный характер, требует индивидуальных волевых усилий в процессе самовоспитания.
  Разум, функционирующий в нравственном сознании, имеет особые характеристики. Это «практический» разум, который позволяет человеку осознать основы своего действия, но не тормозит это действие, не уводит человека в теоретический лабиринт. Для человека как носителя нравственного сознания вполне достаточно такого обоснования своего поступка: «я это делаю, потому что иначе меня замучит совесть». НРАВСТВЕННЫЕ ПРИНЦИПЫпозволяют осознать нравственность как бы в рамках самой нравственности. В качестве нравственных принципов в различных этических системах могут выступать счастье, наслаждение, любовь, альтруизм, равное воздаяние (справедливость), гуманизм.
  Принципы морали могут успешно функционировать только в том случае, если совершение нравственного поступка становится особой задачей отдельной личности или конкретной социальной группы. В связи с этим особую значимость приобретает еще одна группа элементов нравственности - ДОЛГ, НРАВСТВЕННЫЙ ВЫБОР, ОТВЕТСТВЕННОСТЬ, СОВЕСТЬ. Переход нравственной нормы во внутреннюю установку, в собственное внутреннее воление есть ДОЛГ. Он связан с другим элементом нравственности - НРАВСТВЕННЫМ ВЫБОРОМ, т. е. самостоятельным определением своей нравственной позиции, готовностью действовать в соответствии с этим определением. Сходная с долгом категория - категория ОТВЕТСТВЕННОСТИ. В ней очерчиваются пределы, до которых я могу отвечать за содеянное, то есть границы моего долга, взвешивается способность осуществлять свой долг в конкретных обстоятельствах, определяется, в чем я виноват и в чем моя заслуга.
  СОВЕСТЬ - категория для обозначения наиболее сложного механизма внутренней нравственной регуляции человеческого поведения. Она - универсальный индикатор внутреннего «морального самочувствия» человека. Определенное состояние совести (спокойная совесть, неспокойная совесть, муки совести) есть форма самоконтроля над выполнением индивидом нравственного долга, показателем меры нравственной ответственности индивида.
  В моральном сознании присутствуют также и такие образования, функционирование которых требует привлечения определенных специальных (философских, социологических, экономических) знаний. Речь идет о понятиях СПРАВЕДЛИВОСТИ, ОБЩЕСТВЕННОГО ИДЕАЛА. Эти понятия предназначены для оценки не только поведения отдельного человека, но и общества в целом или определенной социальной группы. Поскольку для носителя нравственного сознания человек всегда цель, но никак не средство, то несправедливое общество надо либо разрушить и создать заново, либо реформировать сообразно потребностям человека. Хотя оценка общества исходит из моральных принципов, но достижение желаемого результата и само действие по его достижению (изменение общественных порядков) невозможно без специальных методов и привлечения знаний внеморального свойства.
  Особое место в моральном сознании занимает представление о СМЫСЛЕ ЖИЗНИ. Здесь на первый план выдвигаются ценностные, а не долженствовательные особенности нравственного сознания. Смысл жизни, являясь высшей ценностью для индивида, сам оказывается побудительной силой совершения отдельных нравственных поступков. Смысл жизни оказывается понятием, в свете которого личность определяет направление своей жизни, увязывает в единое полотно судьбы весь свой жизненный путь. Если добро - это нечто безусловное, то смысл жизни оказывается часто предметом мучительных размышлений, поисков, разочарований. Тем самым смысл жизни как осознанная доминанта человеческого бытия является одновременно и жизненной ценностной ориентацией, и предметом философских размышлений. Смысл жизни - и элемент нравственного сознания, и одновременно категория этики, одной из отраслей гуманитарного знания.

  Н

  НАРРАТИВНЫЙ(англ., франц. narrative - повествование, рассказ) - понятие современной философии, в котором зафиксировано отношение человека к социально-культурной, социально-исторической, «душевной» реальности, понимаемое как постоянная интерпретация меняющегося текста. В понятии «Н.» подчеркивается текучесть, процессуальность человеческой жизни в культуре, отсутствие изначально заданных смыслов, единство жизнедеятельности и ее осмысления. Понятие «Н.», наррации тесно связано с понятиями «смерти автора» как отказа от позиции вненаходимости по отношению к тексту, критикой «метарассказов», «метанарраций», то есть наличия окончательного и единственного авторского замысла, единой направленности исторического развития, абсолютной целостности «Я», единственно возможного прочтения философских идей, художественного произведения. Данное понятие используется в современной философии истории (А. Тойнби), герменевтике (П. Рикер), философии постмодернизма, в так называемой «нарративной психологии» (Дж. Брунер, Т. Сарбин). Представители последней считают, что представление о непрерывности и целостности «Я» рождается
в процессе повествования о самом себе.

  НАТОРППауль (1854 -1920) - немецкий философ, представитель Марбургской школы неокантианства. Основные работы: «Кант и Марбургская школа», «Социальная педагогика».
  Н., критически переработав идеи Платона, Декарта, Канта и Гегеля, выдвинул концепцию «первоначала» познавательного процесса - тождества мышления и бытия, бытия и познания, которое обнаруживается в первичном и простом «полагании» и затем разворачивается в бесконечный процесс познания. Синтезирующая деятельность мышления, которое является источником своих собственных законов (аналогов платоновских идей), обнаруживается при анализе фактов науки. Философия предельно близка математике. Математика ищет частные проявления единства в многообразии, философию интересует единство всякого знания. Философия является способом выявления внутренней логической структуры познания, то есть, по мнению Н., оказывается методологией познания. Н. не считал принципиальным кантовское различение априорных форм чувственности и категорий рассудка, считал это различие существенным лишь для начальных этапов научного познания. Кантовскому понятию «вещи в себе» Н. не находит предметных аналогов, считает это понятие допустимым лишь в качестве исходного импульса познавательной деятельности.
  Целью «социальной педагогики» Н. является пробуждение в человеке сознания внутренней свободы создания гармонии индивидуального и общечеловеческого. Разрабатываемая им «социальная педагогика» решала задачу включения индивида в бесконечный процесс движения к социальному идеалу, в котором человек представлен не в качестве средства, но как цель.

  НАТУРАЛИЗМ(лат. naturalis - естественный) - философское направление, объединившее различные философские школы. Натуралистический подход в философии существовал на протяжении всего ее существования, однако как философское направление был осознан в XVIII -XIX вв. Согласно Н., природа является единственным «предельным» принципом объяснения всего существующего, обращение к природе - основа решения всех философских проблем.
  Для Н. характерны следующие особенности. Природа рассматривается в качестве единственного субстанционального начала. Все законы, действующие в мире, имманентны природе, не существует трансцендентных, запредельных природе законов. Социальная жизнь подчиняется тем же закономерностям, что и природные явления. Н. свойствен редукционизм - сведение социальных явлений к природным. В природе отсутствует «смысл», ориентация на человека, скрытая «благая» цель. Натуралистический взгляд на мир лишает человека уникальности, неповторимости; человек не может стать выше природы, Н. предлагает человеку осознанно подчиниться природным закономерностям. Призыв Гольбаха «покоримся природе» как нельзя лучше выражает суть отношения Н. к человеку.
  В теории познания Н. проявляется в постулировании универсальных методов исследования, применимых в равной степени к исследованию неживой природы, живых организмов, человека и общества. Применение исторического подхода к явлениям социальной жизни в Н. крайне ограничено; исключается, как правило, ценностный подход в познании.
  В области социальной философии Н. проявляется в многочисленных попытках выявления природных факторов, определяющих развитие общества (неомальтузианство, географический детерминизм, геополитика), в рассмотрении общества как гигантского живого организма, подчиняющегося законам биологической эволюции (социал-дарвинизм, эволюционизм), в рассмотрении социальных изменений как результата возрастания или уменьшения энергии (социальный энергетизм).
  В философской антропологии Н. сводит сущность человека, особенности его поведения к набору врожденных «природных» качеств: инстинкта самосохранения, сексуального инстинкта, агрессивной установки.
  В этике Н. обнаруживает себя в теориях утилитаризма и гедонизма.
  В эстетике Н. проявляется в принципе подражании природе во всех подробностях; в отказе от ценностной интерпретации изображаемого.
  Вместе с тем различных представителей Н. многое не только объединяет, но и разделяет. Понятие «природа» крайне широко и неопределенно, содержание его определяется историческими условиями, состоянием наук о природе, индивидуальными установками исследователя. В рамках Н. может родиться уверенность в познавательных и социально-преобразовательных возможностях человека (Г. Спенсер, Дм. Писарев), а могут возникнуть фаталистические настроения. Н. может принять как форму пантеизма и гилозоизма (Спиноза, Дж. Бруно), так и материализма (Гольбах, Ламетри). Н. хорошо уживается с познавательным рационализмом, но чаще ориентируется на эмпиризм. Н. старается избавиться от эмоций, аффектов в процессе познания природы, но порой включает эмоциональное отношение к природе, экзальтированную любовь, поклонение ей, сопровождающееся отрицательным отношением к ее познанию (Ж.-Ж. Руссо).
  Понятие природы, центральное в Н., несет в себе скрытую оппозицию иному, это «соотносительное» понятие. Исторически самой ранней формой Н. можно назвать философию досократиков, где природа - это гармоническое целое, одушевленный космос, вечно движущийся и стоящий на месте, находящийся за пределами добра и зла, оптимизма и пессимизма. Он несет в себе как единое противопоставление «многого» - частному, отдельному. В эпоху Возрождения Н. противопоставляет природу миру трансцендентного - Богу теизма. В Новое время сливается с механицизмом; главная оппозиция здесь - противопоставление «естественности» как следования природе, где действуют «разумные» законы, человеческой субъективности, неразумности, предрассудкам. В XIX в. Н. обосновывается в сфере познания социальных явлений. Появляется эволюционная социология Г. Спенсера, идеи Н. подхвачены в России. Природа понимается преимущественно как живая природа, «естественность», органичность, целостность, способность к самоорганизации. Эта «природа» противопоставляется «искусственному» - механическому, мертвому, сконструированному человеком, природа
противопоставляется культуре. «Философия жизни» попыталась примирить противоположности естественного и искусственного, природы и культуры в понятии «жизнь».

  НАТУРФИЛОСОФИЯ - построение завершенной системы природы, претендующей на исчерпывающее объяснение всех природных феноменов. Для Н. характерно умозрительное выведение частных представлений из априорно заданных всеобщих принципов. Сам термин «натурфилософия» (philosophia naturalis) впервые употребил Сенека в I веке. Самые ранние натурфилософские построения можно обнаружить в учениях греческих философов. Вместе с тем в наследии древних много разрозненных специальных гипотез, которые никак не укладываются в образ Н. и являются скорее «протонаучными». К ним относятся, например, гипотезы Анаксимандра о происхождении града из замерзшей воды, о происхождении радуги, о природе затмений, о происхождении человека. Натурфилософские построения можно обнаружить в наследии Дж. Бруно, Парацельса, Галилея, Ньютона, Шеллинга, Окена, Гёте, Гегеля.
  Н. в виде целых систем или отдельных компонентов систем долго оставалась основной формой осмысления природы. Критическое отношение к Н. уже в XVIII в. высказывал И. Кант. В XX в. негативное отношение к Н. стало необходимым аспектом любой философской концепции. Представители некоторых философских направлений (экзистенциализма, прагматизма) считают, что философия вообще не должна заниматься изучением безжизненного мира объектов. Ее основной предмет - человек. Представители неореализма, критической онтологии, эмерджентной эволюции, холизма, марксизма считают, что Н. неверно подходила к познанию природы, пренебрегая данными естественных наук и подменяя их своими собственными спекуляциями. Единственная задача философии - исследовать инструменты познания природы.
  В основе конкретных натурфилософских систем лежит особый «натурфилософский стиль мышления», основанный на особом понимании специфики философии, соотношения философии и специальных наук. В рамках этого стиля мышления философия рассматривается как высший тип любого теоретического знания, обладает абсолютной достоверностью. Предполагается, что научное знание однородно; философские постулаты содержат в себе в скрытом виде всё богатство знаний о природе, необходимо только развернуть его, соблюдая правила логического вывода.
  Развитие экспериментального естествознания вело к постоянному столкновению натурфилософских идей и результатов научных исследований. Например, Гегель в своей «Философии природы» отрицает ньютоновское учение о световом спектре, критикует атомизм, идеи эволюции. В настоящее время Н. как системосозидание отошла в прошлое; натурфилософский стиль мышления до сих пор проявляет себя не только в области познания природы, но и в изучении социальных явлений.

  НАУКА - сложное явление общественной жизни; ее основным назначением является получение объективных знаний о мире.
  Н. - многоаспектное явление. Ее можно рассматривать как социальный институт - как совокупность устойчивых взаимосвязей, организационно оформленных, опирающихся на определенную вещественную базу. Функционирование научно-исследовательских учреждений, организация научных контактов, выпуск научной литературы относятся к данному аспекту функционирования Н. Существует и другой срез ее существования. Н. выступает как определенная социальная общность, как мир статусов, престижей, конкурентной борьбы, межличностных и групповых конфликтов. Н. можно рассматривать и в самом широком смысле - как социально-культурный феномен, как порождение определенного типа общества, как продукт человеческой истории, как фактор общественной жизни. Взаимодействие с экономикой, политикой, нравственностью, религией, искусством определяет характеристики этого аспекта изучения Н. Всё же центральным аспектом ее изучения является рассмотрение ее как системы знания особого рода.
  Каковы же особенности научного знания? Основным требованием к научному знанию является требование его истинности. В современной методологии Н. выявлено, что требование истинности является скорее идеалом, методологическим регулятивом познания, нежели реально достижимой целью. Поэтому традиционно при исследовании научного знания выделяют те его характеристики, которые должны быть присущи каждой научной теории. К ним относятся предметность, проблемность, обоснованность, интерсубъективность, системность.
  Предметность научного знания предполагает соотнесенность его со строго определенным фрагментом реальности, выделенным с помощью определенных процедур, способов, имеющихся у субъекта научной деятельности. Проблемность предполагает способность очертить область неизвестного в выделенном предмете исследования. Обоснованность требует обязательной аргументации в пользу полученного знания. Обоснованность отражает потребность ученого сделать знание достоверным, то есть доказанным. Характер обоснования может быть различным. Сюда относится и логическая непротиворечивость знания, и его согласованность с уже обоснованным массивом знаний, и объяснительная, предсказательная сила, эмпирическая проверяемость, непосредственная сопоставимость с опытом. Системность предполагает упорядоченность знания как внутри научной теории, так и в отдельной научной отрасли, в Н. в целом.
  Н. как система включает в себя естественные, общественно-гуманитарные, технические Н. Существует ряд дисциплин, занимающих промежуточное положение, - логико-математические Н. (математика, логика, кибернетика, общая теория систем), что позволяет использовать в различных отраслях знания общенаучные методы. Возможно также деление Н. на фундаментальные и прикладные (в зависимости от степени их непосредственной практической применимости).
  Помимо традиционных классификаций Н. по предмету, по методу, по практической применимости возникает иной, «проблемный» принцип их классификации. Проблемный подход предполагает наличие исследований комплексного, междисциплинарного характера, концентрирующихся вокруг одной проблемы.
  Процесс научного познания осуществляется на эмпирическом и теоретическом уровнях. На эмпирическом уровне объект фиксируется со стороны его внешних, доступных наблюдению проявлений. Ведущей логической формой выражения эмпирического является суждение, констатирующее факт, или система суждений, описывающих явление. Теоретическое знание основной своей функцией имеет не описание, а объяснение, выявление законов, связей, управляющих классом объектов. На теоретическом уровне используются такие приемы, как абстрагирование, идеализация, моделирование. Н. включает в себя определенные приемы своего осознания, поэтому теоретический уровень исследования можно разделить на собственно теоретический и метатеоретический, уровень методологии Н. Метатеоретический уровень включает представление об идеалах и нормах научности, о научных методах, научную картину мира. Учитывая, что самосознание Н. неизбежно апеллирует к философским аргументам, некоторые исследователи выносят метатеоретический уровень за пределы собственно Н., выделяя особый «уровень мировоззренческих оснований» Н., который включает как методологические
обобщения, так и собственно философские представления о мире, человеке, познании.
  Теоретическое знание включает в себя такие компоненты, как проблема, гипотеза и собственно научная теория. Проблема - результат противоречий, возникающих либо внутри самой теории, либо при столкновении теории с фактами, либо при столкновении двух теорий. Гипотеза - теоретическое предположение, возникающее в результате проблемной ситуации, его истинностное значение не определено и нуждается в обосновании. Обоснованная гипотеза становится теорией. Теория должна удовлетворять требованиям непротиворечивости, сопоставимости с опытом, должна описывать круг фактов, на который она опирается, должна быть наделена определенной предсказательной и объяснительной силой. Основные компоненты теории: исходные понятия, принципы, основополагающие законы; абстрактная модель изучаемого предмета («идеализированный объект»); совокупность научных положений, вытекающих из исходных постулатов теории.
  Следует помнить, что законы Н. - это законы той реальности, той идеализированной модели, которая сконструирована ученым; они не являются простой копией материальных связей и зависимостей. К основным функциям научной теории относятся следующие: описание определенного круга явлений с помощью понятий, используемых в данной теории; объяснение, то есть выявление существенных характеристик предмета, нахождение общего закона, которому подчиняется множество единичных явлений; предсказание существования неизвестных ранее объектов или их свойств, связей между ними. К функциям научной теории относят также синтезирующую функцию, т. е. возможность с помощью положений этой теории объединить существовавшие доселе обособленно знания в систему; методологическую функцию, т. е. создание новых методов исследования.
  Функционирование каждой научной теории предполагает использование целого ряда методов исследования. Метод - это совокупность приемов, применяемых в той или иной сфере деятельности. В Н. метод как система правил всегда разрабатывается на основании определенной теории; метод - теория в действии. Среди методов Н. можно выделить философский уровень, общенаучные методы, частные методы, методы междисциплинарных исследований. К философским принципам исследования, выполняющим функцию методологических регулятивов, относятся принципы развития, историзма, всесторонности, конкретности и т. п. К общенаучным методам относятся наблюдение, эксперимент, моделирование, формализация, структурно-функциональный метод, вероятностный метод, системный подход и т. п.
  Наблюдение - целенаправленное восприятие явлений, предполагающее их описание; эксперимент уже предполагает активное вмешательство в ход естественно протекающих процессов. Важным теоретическим методом является формализация, кодирование понятий данной теории. Существует также аксиоматический метод построения научной теории, гипотетико-дедуктивный метод. В Н. используется также ряд таких мыслительных процедур, как анализ и синтез (мысленное расчленение объекта и воссоздание целостности), индукция и дедукция (движение мысли от единичного к общему и от общего к частному), аналогия (установление сходства по некоторым признакам между несходными объектами), абстрагирование и идеализация (отвлечение от ряда свойств объекта и мысленное образование объектов, наделенных неосуществимыми в действительности свойствами), мысленный эксперимент, моделирование (воспроизведение ряда свойств исследуемого объекта на специально созданной модели - «заменителе»).
  Движение научного знания также является предметом исследования. Существует кумулятивистская (лат. cumulatio - увеличение, скопление) концепция роста научного знания, предполагающая плавное, без скачков наращивание массы знания в основном на эмпирическом уровне. Противоположная ей концепция научных «катастроф», «научных революций» предполагает периодическое коренное переструктурирование массива научных знаний. В качестве факторов, влияющих на изменения в Н., одни исследователи называют внутренние противоречия теории (интерналистские концепции), другие видят такие факторы вовне, в социально-культурной среде (экстерналистские концепции).

  НЕОБХОДИМОСТЬ И СЛУЧАЙНОСТЬ - философские категории, которые носят «соотносительный» характер; в них выражены диаметрально противоположные представления о характере детерминации всего существующего: либо то или иное явление, событие, изменение в явлении возникает обязательно, его появление предсказуемо, вытекает из самой сущности исследуемого процесса, определяется внутренними взаимосвязями («Н.»), либо определенное явление может произойти, а может и не произойти; само его появление, его особенности нельзя предсказать («С.»). С. не вытекает из сущности исследуемого процесса, она, как правило, является результатом не прямых причин, но сложных причинно-следственных цепей либо комплекса причин. С. может быть связана с широким кругом условий - той среды, в которой осуществляются причинно-следственные взаимодействия. С. не может быть объяснена «из самой себя», в отличие от Н. Вместе с тем и Н., и С. не выпадают из причинно-следственных связей, они существуют объективно.
  Соотношение Н. и С. в мире было предметом размышлений философов на протяжении всей истории человеческой мысли. В древности решение этой проблемы воплотилось в понятиях Хаоса и Космоса. К Демокриту восходит точка зрения, согласно которой С. не существует объективно. Оценка событий как произошедших случайно есть лишь результат нашего незнания. Эта идея была широко распространена в XVII -XVIII вв. в рамках механистического детерминизма. Эпикур, напротив, обосновал объективный, субстанциональный характер С. Он увидел основу всех случайных событий в том факте, что некоторые атомы, по его мнению, самопроизвольно отклоняются от обычной траектории, без участия какого-либо внешнего воздействия. И «линия Демокрита», и «линия Эпикура» исходят из понимания Н. как проявления внешней, «механической» причинности - воздействия одного тела на другое.
  Вместе с тем, начиная с Гегеля, идеи которого были продолжены в марксизме, понимание С. и Н. изменилось на диаметрально противоположное: Н. - это не результат внешних воздействий, а, напротив, то, что вытекает из внутренних закономерностей предмета; С. же - это результат внешних воздействий. С. для Гегеля существует объективно, но не вытекает из сущности данного предмета. Г. Плеханов рассматривал С. как результат «пересечения» линий необходимого развития процессов. В этом случае Н. сближается с понятием свободного развития. С. - это проявление несвободы. Диалектика С. и Н. предполагает, что С. есть форма проявления Н.: Н. пробивает дорогу через массу С. Различие С. и Н. не абсолютно, носит относительный характер. Существует также понимание Н. как отношения логического следования. В этом смысле Н. существует только в области логических тавтологий, законов логики, которые истинны независимо от значений «переменных» (логический позитивизм).
  В XIX -XX вв. умозрительные понятия Н. и С. конкретизировались в понятиях динамических и статистических закономерностей. Динамические закономерности определяют существование каждого единичного явления, а статистические управляют массовыми однородными, но существующими независимо друг от друга явлениями. Возникает понятие вероятности наступления того или иного события как «мера» его С. Конструктивная роль С. в мировом процессе оказывается в центре внимания современной философии. Особое значение для понимания соотношения С. и Н. приобретают исследования в области синергетики, трансформируясь в понятия «порядка» и «беспорядка». Возрастание внимания к случайным процессам в мире по-новому ставит проблему человеческой ответственности за принимаемые решения.

  НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО - течение в философии конца XIX - первой трети XX в. В 1930 г. была создана международная организация Н. - «Гегелевский союз». Представители: Ф. Брэдли, Т. Бозанкет, Дж. Мак-Таггарт, Р. Коллингвуд (Великобритания), Дж. Ройс (США), Б. Кроче, Дж. Джентиле (Италия), Т. Литт, Р. Кронер (Германия), А. Кожев, Ж. Ипполит (Франция).
  Н. трансформирует гегелевское учение о противоречии, его взгляды на соотношение индивидуального и всеобщего, на государство, личность, историю, сознание, религию. Центральный пункт гегелевской диалектики - учение о противоположностях - оценивается как ошибочное (Мак-Таггарт). Диалектическое мышление - не свидетельство мощи человеческого разума, основанное на тождестве мышления и бытия, но форма проявления неизбежной ограниченности человеческих познавательных способностей. Это «логика видимости» (Ф. Брэдли). Идея противоречия заменяется концепцией «синтеза различий». Триадная структура развертывания противоречий заменена Б. Кроче диадой.
  Н. делает попытку синтеза гегелевского учения об абсолютном духе и идей персонализма и экзистенциализма. Абсолютный дух рассматривается как совокупность индивидуальных сознаний (Мак-Таггарт), как высшая форма индивидуальности (Бозанкет). Философия духа, по мнению Ж. Ипполита, выявляет всеобщие характеристики человеческого существования. В Н. осуществлена попытка интерпретировать метод Гегеля как единство рационального по форме и иррационального по содержанию. Сделаны попытки объединения философии Гегеля с неокантианством (Виндельбанд, Риккерт, Кассирер), с философией жизни (Кронер).
  В области философии истории, философии культуры представители Н. стоят на различных, часто противоположных позициях в зависимости от своих идеологических пристрастий. Так, в Германии с помощью идей Гегеля утверждалось абсолютное господство нации, государства над атомизированными индивидами. Дж. Джентиле, официальный идеолог фашизма, рассматривал государство как высшее воплощение нравственной воли. Б. Кроче отстаивал относительную автономность сфер культуры, свободу отношения индивида к общему. Во Франции попытку синтеза идей Н. и экзистенциализма осуществил А. Кожев (Кожевников). В центре его философской концепции - бытие индивида в истории. В основе истории лежит конфликт между двумя измерениями человеческого существования - конфликт между «господином» и «рабом». Господское сознание - это «желание победить», которое выше желания выжить. Человек как свободное существо в фигуре «господина» берет верх над своим природным существованием, воплощенным в фигуре «раба». Однако «раб», стремясь выжить в борьбе с природой, воплощает также другое качество человеческого существования - бытие перед лицом смерти.
Взаимное отрицание господского и рабского, осознание собственной свободы и осознание собственной конечности и составляет импульс движения истории. Среди русских мыслителей тенденция перехода от неокантианства к Н. обнаруживается в работах П. Новгородцева. Идея объединения русской религиозной философии, феноменологии и гегелевских идей присутствует у И. Ильина, который стремился создать универсальную феноменологию религиозного опыта.

  НЕОКАНТИАНСТВО - см. Баденская школа неокантианства, Марбургская школа неокантианства.

  НЕОПЛАТОНИЗМ - философская школа античности, возникла в III в. до н. э. как развитие и систематизация идей Платона. Основатель Н. - Плотин, изложивший свое учение в лекциях, позже изданных его учеником Порфирием («Эннеады»). Взаимодействие с современными ему философскими школами, сложные взаимоотношения с христианством придают Н. особую философскую значимость. Деятельность этой философской школы была прекращена в 529 г., когда император Юстиниан издал декрет о закрытии языческих философских школ. Кроме Плотина и Порфирия, неоплатониками являлись Прокл, Ямвлих, Гипатия, Иоанн Филопон. В IV в. римский император Юлиан Отступник пытался соединить в своей концепции Н. и христианство.
  Первоначало в философии Н., исходное первоединство, Бог недоступен разуму, он «сверхбытиен». Постичь это Единое можно, только встав на путь апофатизма - абсолютной отрицательности, осознания невозможности приписать Единому какие-либо конкретные свойства. Постичь это первоединство можно только путем мистического экстаза, исхождения из тела. Единое можно представить в виде источника света, излучения, истечения которого («эманации») и есть путь творения разнообразных сфер бытия, находящихся в строгом соподчинении. Убывание света есть одновременно нарастание тьмы и хаоса. Творение мира не есть целенаправленный процесс, Единое не похоже на Бога-личность, Бога-творца христианства. Вторая нижестоящая ступень - это умопостигаемое бытие, Ум. Он раздваивается на субъект и предмет. Одна сторона обращена к Единому, другая направлена вниз, на многое. Ум заключает в себе как бы чистую структуру мира многого.
  Следующая ступень эманации - Мировая душа. Она также имеет две стороны: одной она обращена к Уму, другой - к чувственному миру, к Природе. Душа относится к идеям как к внешним по отношению к ней, она существует во времени, но нематериальна, она является источником изменений. Природа своей высшей стороной выступает как затененная сторона Души, низшая же ее сторона рождает Материю. Материя - это угасание света, исходящего от Единого, это недостаток добра, тепла. Материя не ведет абсолютно самостоятельное существование, о ней можно говорить только как об абсолютном недостатке света. Н. отвергает автономное существование материи, допускаемое Платоном. Душа человека также имеет две стороны, также стремится к свету и может упасть во мрак.

  НЕОТОМИЗМ - современная философская версия томизма, то есть учения Фомы Аквинского. Начало появления Н. как самостоятельного философского направления относится к 1879 г., когда Папа Лев XIII издал энциклику «Aeterni Patris», в которой система взглядов Фомы представала в качестве незыблемого фундамента, на который должны опираться католики в своих научных и философских исследованиях, в богословской аргументации. Томизм официально был признан в качестве основы католического мировоззрения. Лев XIII понимал, что всё труднее становится преодолевать пропасть, разверзшуюся между церковью и современным миром. Необходимо обновление христианства и одновременно приспособление его к реалиям современной жизни. В связи с этим и был выдвинут лозунг «accomodata renovatio» - приспособления католичества к новым условиям. «Aeterni Patris» была первой из обширной серии энциклик Льва XIII, в которых затрагивались философские, социально-экономические, политические вопросы в их соотношении с христианским мировидением. Все вместе они представляли упорядоченную систему социального учения церкви и призывали католиков быть на
уровне современных достижений науки, культуры, политики.
  Энциклика Папы Пия Х «Pascendi» (1907) явилась реакцией на движение модернизма в католическом мире, которое пыталось создать новую теологию в духе новых философских течений. В энциклике модернизму - «синтезу всех ересей» - выносился суровый приговор. Предписывая теологам следовать «истинному духу святого Фомы», Пий Х видел величие мыслителя в его искусстве теолога, связывающего разум с верой так, что и разум, и вера сохраняли свои права и достоинства в целостности и неприкосновенности.
  В первый период развития Н. усилия его сторонников (кардинал Д. Ж. Мерсье, архиепископ Мехелена, М. Дефурни, А. Д. Сертийадж и др.) были направлены на систематическое изложение учения Фомы и критику иррационализма, интеллектуализма в философии конца XVIII - начала XX вв. В философии Декарта, Канта, Гегеля, перенесших центр тяжести с бытия на сознание, Н. увидел опасности отрицания религиозной реальности и замену ее субъективизмом религиозных переживаний, ведущих к мистике. Обращение к Фоме Аквинскому было важно также потому, что он в классически ясной форме установил различие между естественным и сверхъестественным, между миром и Богом. Неотомисты считают это величайшим деянием. Этим Фома определил и ограничил область «естественной» философии, которая естественным разумом познает естественный мир. Философия не должна быть мистической, она представляет собой механизм рационального («естественного») познания мира. Наряду с рациональной философией Фома устанавливает область теологии, которая имеет дело со сверхъестественным, откровением и действием благодати (область мистики, которая есть созерцание
Бога и слияние с Ним). Всё распределено, всему отведено свое место; создана стройная иерархическая система, в которой невозможны перестановки и смешения. Для Н. разделение между естественным и сверхъестественным представляется краеугольным камнем христианства. Всякое нарушение этого разделения ведет к пантеизму, мирообожествлению, магии и «дурной мистике» - шарлатанству. Этой теме посвящена значительная часть литературного творчества Г.-К. Честертона, его детективные истории.
  С 20-х годов XX в. в Н. отмечается широкий интерес к социально-философским исследованиям, к вопросу взаимоотношений личности, общества, Бога (Э. Жильсон, Ж. Маритэн, А. Демпф, Б. Лакебринк, Ф. Ван Стеенберген и др.). Отрицая центральное понятие диалектики Гегеля - борьбу противоположностей, неотомисты признают катафатический («утвердительный») путь приближения к Богу, предполагающий возможность позитивных утверждений о Боге. Возможность эта основывается на так называемой «аналогии бытия» - центральном понятии Н.
  Согласно принципу аналогии бытия, между Богом и его творением существуют отношения несходства сходного и сходства несходного. Диалектика, понимаемая как единство различного (но не взаимоисключающего) и основанная на принципе аналогии бытия, получила название «аналектика». Главное в аналектике - взаимопроникновение полярностей, их гармония, единство различного, несходного - Бога и мира. Аналогия бытия вырастает в возможность сопричастного отношения, сопоставления отдельных предметов с единым. Аналогия - сложная форма взаимоотношения Бога и мира, содержащая в себе явный символический аспект. Полное сходство без внутренних различий - это тождество Бога и мира, их слияние, характерное для пантеизма. Признание абсолютного различия, несходства, противоположности Бога и мира ведет к различным вариантам дуализма, деизма, скрывающим полную богооставленность человека. Аналогия скрывает тайну творения мира Богом, позволяет избежать мифологических объяснений возникновения мира как результата отношений порождения, родства. В то же время принцип аналогии бытия, сходства в различии помогает избежать издержек
апофатической («отрицательной») теологии, направляющей человека на путь мистики.
  В отличие от диалектики, предполагающей единство и борьбу противоположностей, принцип аналогии бытия не требует рассмотрения мира как самодвижущегося целого, постоянно взрывающего установившееся было единство. Аналогия бытия оставляет в неприкосновенности иерархическую структуру мира, источником создания которой является Бог. Она помогает соотнести различные сферы бытия, различные его модусы (конкретные проявления), атрибуты (неотъемлемые свойства), помогает увидеть единый замысел в самом различном, построить целостную картину мира. Атмосфера компромисса, гармонии, сходства доминирует в этом варианте учения о единстве и многообразии мира.
  Важнейшая особенность Н. - стремление к универсальному синтезу самых различных духовных ценностей. Он берется объединить веру и разум, умозрение и опыт, индивидуализм и коллективизм (так называемая «христианская народная акция»). Лейтмотивом Ватиканских соборов XX в. становится мысль о том, что «христиане должны уметь гармонизировать данные новых наук, теорий и открытий с христианской моралью и мыслью». Н., по мнению Папы Иоанна Павла II, - это прежде всего диалог с современными философскими течениями, где необходим максимум внимания при анализе природы человека и его места в мире. В этом смысле, считает он, все католики - ученики Фомы Аквинского с его великим синтезом целостного органического опыта.

  НЕСТОРИЙ(умер около 450 г.) - знаменитый ересиарх, основатель секты несториан, считавших, что дева Мария родила не Бога, а человека Эммануила, с которым Слово Божье соединилось в особом нравственном плане. Решение вопроса о личности Иисуса (Иисус - человек, страдавший и умерший позорной смертью, и Иисус - второе лицо Троицы, то есть Бог) имело важный религиозно-философский смысл. В споре впервые столкнулись традиции антиохийской школы «антропологического максимализма» (сущность Иисуса - полнота человеческой природы, божество не страдало вместе с человечеством, поскольку оно лишь внешне было с ним связано) и александрийской, близкой к платонизму школы, утверждавшей, что Бог-Слово воспринял лишь материальную сторону «человечества», то есть плоть как тело, но не всю полноту душевно-телесной природы человека. Ефесский собор в 431 г. осудил учение Н. и принял определение о двух природах «человека и Бога в ипостаси», личности Христа. Однако христологический спор никогда так и не был разрешен, о чем свидетельствуют позднейшие многочисленные ереси.
  Отцы церкви, формулируя догмат о Христе-Богочеловеке, имели в виду вопрос соединения человека с Богом, говоря философски - соединения человеческого существования с Сущностью. Все аргументы, которые они приводили против односторонности ересей, относятся прежде всего к возможности достижения полноты человеческого существования, которая становится невозможной, если допустить в Христе одну лишь человеческую природу либо видеть в Нем только волю и действия божественные. В первом случае «земное» в потемках стремится к совершенству, в предельном случае человек начинает поклоняться самому себе. Во втором случае сущность человека, отрываясь от земного, материального, становится запредельной, трансцендентной, недосягаемой для земного, человеческого.

  НИГИЛИЗМ(лат. nihil - ничто) - в самом общем смысле учение, центральным постулатом которого является полное отрицание традиций, норм, правил, общественных устоев, авторитетов. Н. - сложное социально-историческое явление, имеет много разновидностей.
  Существует Н. социально-политический, связанный с отрицанием общественно-политического строя. Такой Н. проявляет себя в революционном движении; сторонники его склоняются к анархизму. Существует этический Н., отрицающий общечеловеческую мораль, существование добра вообще. Такой Н. переходит в пессимизм. Можно говорить и об эстетическом Н., отрицающем художественные каноны, само понятие прекрасного. Н. может быть познавательным, декларирующим недостижимость истины. Он граничит с агностицизмом и скептицизмом. Наконец, можно говорить о Н. как философской позиции, в рамках которой отрицается наличие абсолютных устоев существования, смысловой направленности жизни.
  Термин «Н.» давно вошел в культурный обиход. В Средние века еретиков, отрицающих историческое существование Христа, называли нигилианистами. О Н. как характеристике рационалистического способа философствования писали в XVIII -XIX вв. представители иррационалистической философии (Ф. Г. Якоби). Представитель философии романтизма Жан Поль называл «нигилизмом» романтическую поэзию. Для датского философа С. Кьеркегора эстетическая точка зрения, точка зрения иронии и игры являлась выражением Н. Многие исследователи считают, что термин «Н.» занял прочное место в европейской культуре благодаря И. Тургеневу и его роману «Отцы и дети». «В наше время полезнее всего отрицание», - говорил Базаров.
  Н. как российский культурно-исторический феномен связан с движением русской радикальной общественной мысли 60-х годов XIX в. (Н. Чернышевский, Дм. Писарев). Русский Н. включал в себя и критически-разрушительное отношение к современному обществу, и программу радикальных реформ. Утилитаризм как составная часть Н. стремился заменить абстрактные понятия добра и зла учением о пользе как основном критерии морали. Другим пунктом радикального умонастроения было «разрушение эстетики», борьба с «чистым» искусством, превращение искусства в «приговор» действительности. Наконец, Н. в области науки и философии выражался в отрицании всего, что находилось за пределами чувственного опыта, в отрицании всякой метафизики - «схоластики XIX века».
  Ф. М. Достоевский в своем «Объяснительном слове» к речи о Пушкине сблизил нигилиста как «отрицательный тип» с «лишним» человеком, «в родную почву и в родные силы не верующим» и от этого страдающим. Писарев, яркий представитель русского Н., писал: «Надо эмансипировать личность от тех разнообразных стеснений, которые на нее налагает робость собственной мысли, авторитет предания, стремление к общему идеалу и весь тот отживший хлам, который мешает живому человеку дышать». Русский Н. - это не синоним простого неверия, «усталости культуры», ее разложения. Русский Н. - это своеобразный синтез позитивизма, индивидуализма и социально-этического или социально-эстетического утопизма, это выражение потребностей «жизни», устремленной в будущее, как они поняты русской радикальной мыслью. Разрушение старого неотделимо в русском Н. от поисков новой науки и нового искусства, нового человека, нового общества. Можно провести определенные аналогии между разрушительным пафосом русского Н. и «переоценкой ценностей» ницшеанской философии. Недаром чешский мыслитель и политический деятель Т. Масарик называл Писарева «русским
Ницше».
  Дальнейшая судьба понятия Н. тесно связана с философией Ф. Ницше. Н. для Ницше - это не один из многих типов умонастроения, а характеристика ведущей тенденции в европейской философской культуре. Суть Н., с точки зрения Ницше, это утрата веры в сверхчувственное основание бытия. «Бог умер» - вот формула Н. Он, по мнению Ницше, некое «промежуточное» состояние, он может быть выражением и силы, и слабости человека и общества.
  В своем внешнем проявлении Н. есть следующее: «высшие ценности теряют свою ценность». Как это происходит? Постепенно, говорит Ницше, возникает осознание того, что в мире нет некоей «цели», достижением которой озабочен весь мир, в мире нет «единства», которое до сих пор было основой его спокойствия, «встроенности» в мир, нет «истины». С помощью этих понятий человек полагал себя смыслом и мерой ценности всех вещей, «он создал такое целое, чтобы иметь возможность веровать в свою собственную ценность». Человек создал мир, подтверждающий его собственную значительность, и вот этот мир зашатался. Нет истины, нет морали, нет Бога. Но Н. можно истолковывать двояко. Н. «слабых» - это упадок и разложение. Радикальный Н., Н. сильных» - это путь абсолютного авторства - созидания новой морали, нового человека. Необходимо, говорил Ницше, встать на путь «переоценки ценностей». Переоценка ценностей, по его мнению, должна осуществляться на пути формирования новых ценностных потребностей. Должны исчезнуть ценности «сверхчувственного мира» - всё то, что находится за пределами человеческой жизни. Основой новых ценностных
ориентиров должна стать «воля к власти» - основополагающее начало жизни. Воля к власти есть абсолютное превозмогание, она не имеет цели. Поэтому разрушительная программа Ницше не предполагала ликвидацию ценностей вообще; скорее, Ницше предлагал максимальное сближение цели и ценности, что позволяло говорить об относительности ценности-цели, ее достижении и преодолении. Ценности - это условие стимулирования и поддержания воли к власти, это «полезные ценности».
  М. Хайдеггер рассматривал Н. как завершение господствующей тенденции европейской философии - ее субъективизма - и в «определенном правильно понятом смысле - конец метафизики как таковой», вершиной которой является идея сверхчеловека. Для Хайдеггера сама философия Ницше - это завершенный «классический» Н., не столько сражающийся с прошлым, сколько выражающий его сущность. Декарт и Ницше - это две стороны одной медали. Наивный Н. Протагора, скрытый Н. Декарта лишь обнаружили себя в философии Ницше. Н. - это способ осознания европейской культурой себя, но и неспособность отрешиться от себя, от своего субъективизма, «гуманизма», «антропоморфии». Субъект в европейской философии всегда на первом плане - будь то познающий субъект Нового времени или «волящий» субъект, «белокурая бестия» Ницше. Вся прошлая философия нигилистична, это метафизика субъективности, метафизика человека как «рационального животного», будь то Декарт, Гегель или Ницше. В философии Ницше метафизика открыто заявляет о себе в качестве «антропологии», учения о «перспективах», «точках зрения», «мировоззрении».
  Хайдеггер утверждает необходимость мыслить бытие «из себя самого», «а не сообразно тому, как мы его схватываем и воспринимаем». Бытие для него - это не условие сущего, его нельзя понять исходя из человека как субъекта познания, деятельности, «власти». Избавленное от антропоморфизма западной метафизики, бытие лишается привычных человеческих характеристик, выступающих как «ценность» для человека. Бытие, таким образом, превращается для человека в «ничто». «Нигилизмом, - делает парадоксальный вывод Хайдеггер, - тогда нужно будет называть принципиальное недумание о существе Ничто».

  НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ(1401 -1464) - «первый философ Возрождения», немец по происхождению (настоящая фамилия Кребс, родился в селении Куза на реке Мозель), кардинал, автор концепции мистического пантеизма. Основной труд Н. К. - «Об ученом незнании». Другие работы: «О предположениях», «Книги простеца», «Апология ученого незнания», «О видении Бога», «О возможности-бытии», «О неином», «Игра в шар», «Компендий», «Охота за мудростью» и др. Н. К. усвоил достижения греческой философии, особенно неоплатонизма, прекрасно знал средневековую философию, был близок мистике Мейстера Экхарта, знал восточных Отцов церкви, был крупным ученым-математиком. Н. К. предложил реформу календаря, составил первую карту Европы. Он предвосхищает Лейбница идеей равного онтологического достоинства всех вещей в мире, Канта - развернутой системой космологических антиномий; Гегеля - учением о триадной структуре мира.
  В основе учения Н. К. лежит идея божественного Бытия-потенции как абсолютной возможности, возможности всего, которая одновременно есть и идея абсолютной действительности. Бог - это чистая возможность, чистое становление, которое пронизывает всю Вселенную. Непреодолимая грань между Творцом и его творением стирается: «Творец и творение суть одно и то же». Фактически Н. К. разрабатывает доктрину пантеизма, учение о деперсонализированном Боге: мир «свертывается» в Боге и развертывается из Бога. Такое учение вело к ряду выводов неортодоксального свойства. Рушится представление о мире как неподвижной иерархической структуре, где грани «ступеней» тварного мира непреодолимы: мир однороден, «всё во всём», поскольку Бог присутствует везде. Мир един, нет мира земного и мира небесного, законы мироздания едины. Мир бесконечен, поскольку бесконечен Бог. Вселенная - сфера, центр которой - везде, граница - нигде. Вместе с тем Н. К. не стирает полностью различия между миром, человеком и Богом: «если всё во всём, то «всё» явно предшествует каждому. Это «всё» не есть множество, ведь множество не предшествует каждому».
  Учение Н. К. о Боге неотделимо от учения о путях познания Бога; «онтология» неотделима от «гносеологии». Человек как существо конечное не может судить о Боге - бесконечном совершенстве, бесконечной полноте - так же, как и о других конечных вещах. Поэтому надо избавиться от «застарелых пут авторитета»: «Божье мы должны познавать не по человеческому обычаю, но целиком и полностью от самих себя отступившись и всецело перейдя в Бога». Бог нигде и везде, для Бога всякое время - вневременно, всякое место - невмещаемо. «Бог именуется неединично единичным, подобно тому как он есть беспредельный предел, безграничная граница и нераздельная раздельность». В Боге «абсолютная всеобщность совпадает с абсолютной единичностью, а абсолютный максимум совпадает с абсолютным минимумом».
  Учение о совпадении противоположностей в Боге - это учение об ограниченности нашего разума, который обязательно либо утверждает, либо отрицает согласно принципу различения противоположностей. Познание Бога - это то же, что и познание бесконечности в математике, говорит Н. К. Все математические истины, существующие для конечных величин, рушатся при обращении к бесконечности: окружность становится прямой, стороны треугольника - параллельными прямыми. Попытки познать Бога рациональным путем обречены на неудачу; путь слепой веры претит Н. К.; он встает на путь познания, лежащего «сверх любого рационального дискурса», путь интуиции или «ученого незнания». Путь познания Бога Н. К. - путь апофатический («отрицательный»). Нельзя выявить какие-то «конечные», определенные свойства Бога; можно лишь соотнести непознаваемость Бога с нашей земной ограниченностью. Путь намеков (аллюзий), путь символа - вот путь Богопознания. Человек - это «город с пятью воротами» (пятью органами чувств). Но в познании Бога не помогут наглядные образы, поэтому надо закрыть все пять ворот; человек не привык видеть свет без примеси
тьмы.
  Человек для Н. К. - микрокосм, «внутри человеческой потенции есть по-своему всё». Бог - творец реальных сущностей и природных форм, человек - творец мысленных сущностей и форм искусства. Человек и Бог имеют единую творческую природу. Сам процесс человеческого познания есть подобие божественного «свертывания мира в себе», человеческая предметная деятельность - «развертывание» мира.
  Учение Н. К., не понятое до конца его современниками, даже его последователем Дж. Бруно, оказало существенное влияние на взгляды Гуссерля, Хайдеггера, концепцию символа А. Лосева.

  НОВГОРОДЦЕВПавел Иванович (1866 -1924) - выдающийся русский юрист, разрабатывавший философские проблемы права. Его работы, имеющие философское значение: докторская диссертация «Кант и Гегель в их учении о праве и государстве», «Нравственный идеализм на почве права», «Кризис современного правосознания», «Об общественном идеале»; статьи «О самобытных элементах русской правовой философии», «Существо русского православного сознания». Н. проделал духовную эволюцию от защиты «естественного права» к православно-церковному миросозерцанию, к «закону Христа, ставшему внутренней природой человека».
  В начале XX в. в России получил распространение правовой нигилизм, негативное отношение к праву и государственным установлениям. Большую роль в этом сыграла позиция Л. Толстого, считавшего право принципиальной помехой нравственному совершенствованию общественной жизни. Источник кризиса правосознания, который довел народную жизнь «до неслыханных ужасов всеобщего настроения», Н. усматривает в традиционно всеобщей вере в спасительную силу политических учреждений. Политическая теория современного государства, пишет он, сложилась в конце XVIII в., в эпоху всеобщего оптимизма и восторженных ожиданий грядущего преобразования жизни на основе «царства разума». Просветительские идеи о социальном равенстве и возрождении человеческой природы «к естественному равенству естественного права» поддерживали веру людей в спасительную силу конституций, хартий, законов, установлений правового государства. «Все они исходили из мысли, что правовое государство имеет достаточно средств, чтобы обеспечить в обществе свободу, равенство и братство, водворить в нем внутреннее согласие и единство и создать среди людей совершенные
нравственные отношения». Правовое государство виделось целью культурного развития. Ярче всех выразил эту мысль Гегель, у которого государство выступает носителем мирового духа, нравственным посредником и воспитателем. Подчинение государству является безусловной обязанностью каждого, поскольку только в нем можно получить нравственное развитие. Однако, как свидетельствует история, продолжает Н., правовое государство, основанное «на отвлеченных началах равенства, свободы, законном порядке», фактом собственного существования не разрешает задач всеобщего примирения. Афинское государство погибло, так и не осуществив своих демократических идей.
  Обращаясь к мысли Платона и Аристотеля, Н. подчеркивает: только деклараций правовых и нравственных идеалов (пусть даже воплощенных в законодательстве) недостаточно для установления социальной гармонии. «Идеал общественной справедливости требует восполнения отвлеченного начала права новым этическим содержанием». Правовое государство является всего лишь тем этическим минимумом, который обеспечивает лишь самые элементарные условия социальной жизни. Именно поэтому все теории, которые обещают разрешение социальных и моральных противоречий, утопичны. Крушение идеи «земного рая» и веры в правовое государство для Н. означает «кризис современного правосознания». Правовое государство - не идеал нравственной жизни, а «подручное средство» нравственности.
  Не отрицая достижений современного государства, Н. показывает, что оно несоизмеримо с идеалом абсолютного блага. Нет и не может быть разрешения противоречий «между личными и общественными принципами» в пределах земного существования. «Гармония между личностью и обществом возможна только в умопостигаемой сфере свободы, где абсолютная, всеохватывающая солидарность сочетается с бесконечными индивидуальными различиями. В условиях исторической жизни нет такой гармонии и ее не может быть». Истинное понятие об общественном идеале и его осуществлении ставит в центр построений общественной философии не будущую гармонию истории, а вечный идеал добра, ибо не в связи с будущим, но в связи с вечным получает значение и оправдание каждая эпоха.
  Тема права и нравственности к концу жизни Н. всё больше получает религиозно-православную формулировку. Связь идеала с действительностью в его последних статьях мыслится как воплощение Божественного закона, предопределяющего ход человеческой истории. Существование личности и ее деятельность по мере реализации идеала наполняется религиозным смыслом. Лучшими аргументами в пользу такого религиозно-правового сознания, по Н., являются произведения Достоевского и Вл. Соловьева.

  НОМИНАЛИЗМ(от лат. nominalis - касающийся имени) - направление в средневековой схоластике, которое, в отличие от реализма, не признает онтологический (бытийный) статус общих понятий - «универсалий» (Росцелин, Оккам, Буридан, Николай из Отрекура и др.). Согласно Н., общее реально не существует ни в уме Бога, ни в вещах. Существует только единичное, которое невозможно уловить в сети общих понятий, которыми оперирует человеческий ум.
  Предпосылки Н. можно обнаружить в воззрениях киников и стоиков, критиковавших платоновское учение о царстве идей. Спор Н. и реализма, продолжавшийся несколько веков, затрагивал множество философских проблем: проблему свободы воли, проблему творчества, соотношения веры и разума, проблему природы морали и права.
  Познание, с точки зрения представителей Н., начинается с непосредственного созерцания, единичное можно уловить только интуитивно. Универсалии - это лишь «знаки», существующие в уме человека, которые сами по себе также единичны, но соотносятся с множеством единичных вещей. Содержание понятий причинности, субстанции, даже Бога нельзя исследовать научными методами. Соотношение универсалий с единичными вещами определяется интенцией (направленностью, устремленностью) человеческой души на предметы. Н., который его сторонники называли «современным путем», в отличие от «древнего пути» - реализма, способствовал развитию эмпирических наук, ориентированных на исследование отдельных вещей. В рамках Н. выдвинута идея бесконечности и качественной однородности мира.
  Н. являлся основанием особой этической концепции. Бог не имеет «образцов» вещей, его деятельность произвольна и уникальна в своей единственности. Произвольность божественного творчества определяет относительность всех нравственных норм, правил человеческой деятельности. Н. стал теоретической платформой индивидуализма, он враждебен идеям социальной иерархии, характерным для средневекового сознания. Н. несет в себе зерно иррационализма, разрывая связь между бытием Бога, существованием отдельных вещей и человеческим разумом. Бесцельным оказывается стремление ума прозреть в «тварном» мире следы гармонии, единства; человек начинает замыкаться в своей субъективности.
  Идеи Н. нашли продолжение в эмпиризме XVII -XVIII вв.

  НООСФЕРА(греч. nous - разум) - завершающий этап в развитии биосферы, область интегрирования законов общества и природы. Н. - особое планетарное состояние, при котором человек становится основным фактором процесса эволюции. Воздействие человека на природу приобретает не локальный, но глобальный характер, возрастает ответственность человека за весь ход эволюции. Понятие Н. было введено в 1927 г. французским ученым Э. Леруа. Идея Н. получила развитие в трудах академика В. И. Вернадского и П. Тейяра де Шардена. Идея Н. носит синтетический характер: она имеет философский, специально-научный (по-новому рассматриваются ряд проблем астрономии, биологии и биохимии, палеонтологии), социальный и религиозный аспекты.
  Одной из предпосылок концепции Н. была философия неоплатонизма (движение духовного начала от Единого к Уму, затем - к Душе, к Природе и последующее возвращение всех порождений Единого с помощью человека в его лоно). На формирование идеи Н. оказала влияние концепция «творческой эволюции» А. Бергсона. На Вернадского, безусловно, повлияли идеи представителей русского космизма, сыграло роль и его знакомство с буддизмом. И для Вернадского, и для Тейяра де Шардена очевидно, что появление человека определяет магистральный путь эволюции Вселенной. Оба они выдвигали идеи деиндивидуализации разума, создания планетарного сознания. Однако их концепции существенно отличаются друг от друга.
  Вернадский видит особое значение появления «живого вещества», жизни во Вселенной. Главным свойством жизни является способность к самоорганизации. Начало формирования Н. - это целенаправленное воздействие человека на биосферу благодаря развитию науки. Воздействие человека на биосферу Земли постоянно расширяется, охватывает всё новые области земного шара, в перспективе должно охватить и прилегающие к Земле пространства, Космос. Жизнь, одухотворенная научным разумом человека, должна перейти от овладения энергией гео - и биохимических процессов, к овладению «энергией мысли».
  Для Тейяра де Шардена возникновение человечества происходит не в «космической среде», но в «Божественной среде». Космос - лишь орудие для реализации божественной деятельности. Человечество - не случайное явление, не «необъяснимая аномалия», но главная цель и смысл эволюции Вселенной. Многочисленные отдельные человеческие сознания, слившись воедино, образуют «Дух Земли», что ведет к концентрации, сгущению духовного. Следующий этап эволюции Н. - движение «Духа Земли» навстречу Богу и затем - слияние с Ним, появление «Всемирного Христа». Идея Н. обретает особую актуальность в связи с развертывающимся процессом глобализации.

  О

  ОБЩЕСТВЕННЫЙ ДОГОВОР - социально-философская теория, объясняющая происхождение гражданского общества, государства, права как результата соглашения между людьми. К необходимости подобного соглашения люди пришли, осознав невозможность обеспечить свои естественные права и безопасность вне государства. Представления о договорных отношениях, лежащих в основе совместной жизни, содержатся уже в воззрениях народов Древней Индии, Китая, Японии, Греции.
  Учение об О. Д. опирается на идеи свободного соглашения индивидов по поводу совместной жизни в обществе и на идеи естественного права (присущего самой природе человека), которое, в свою очередь, основано на божественной справедливости, по-своему преломившейся в сознании людей. Например, в античной философии права общепринятые воззрения на справедливость и выступали в качестве основы права. Нравственные регулятивы, лежащие в основе естественного права, выражены в максимах: «Ничего сверх меры», «Не делай сам того, что ты порицаешь в других» (Фалес).
  Пытаясь объяснить причины искажения божественной справедливости в реальной жизни, то есть расхождение неписаных законов О. Д. и официальных законов города-полиса в общественной, политической и частной сферах, Сократ впервые подходит к необходимости теоретического осмысления сложившейся системы права. Разделяя мысли Сократа о происхождении общества из «согласия» людей, Платон считает, что это соглашение было естественным, поскольку происходило из-за несовершенства природы человека. По Платону, общество обязано своим происхождением неполноценной природе человека, а сам человек своим существованием обязан обществу. Государство и законы появляются в результате О. Д. «Государство… возникает… когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается еще во многом… Каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь; такое совместное поселение и получает у нас название государства… Можно сделать всё в большем количестве, лучше и легче, если выполнять
какую-нибудь работу соответственно своим природным задаткам».
  Платон вводит принцип разделения труда, который обосновывает с помощью тезиса о естественном неравенстве людей. Эта внешне невинная идея ведет к далеко идущим последствиям: разделение труда основано на естественном неравенстве хозяев и работников, мудрых и невежественных. Естественно-правовое положение «каждому свое», лежащее в основе традиционного понимания О. Д., трансформируется в принцип «каждый имеет свое». В платоновском государстве как состоявшемся акте О. Д. просматриваются социально-политические тенденции консерватизма и радикализма, получившие заметный резонанс в Новое время. Диапазон консервативной идеи - от «возвращения к золотому веку» далекого прошлого до современных версий неоконсерватизма. Диапазон идеи радикализма - от модели подчинения интересов каждого государству во имя здоровья, единства и стабильности социума до практически полного лишения индивидуальной свободы и передачи своих естественных прав государству.
  Концептуализация теории О. Д. начинается с итальянского мыслителя Гуго Гроция (1583 -1645) - одного из ранних творцов «юридического мировоззрения» Нового времени. Государство им определяется как «совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы». Сам принцип договора диктуется естественным правом, ибо, замечает Гроций, необходимо, чтобы между людьми существовал какой-нибудь порядок соблюдения взаимных обязательств. В этой связи Гроций приводит высказывания ряда авторов (Аристотеля, Цицерона, Сенеки, Плутарха, Тертуллиана и др.) о роли согласованного общего мнения в деле решения социальных проблем в связи с осуществлением естественного права каждым. Специальное внимание Гроций уделяет вопросу о праве подданных сопротивляться действиям власти, «противным естественному праву и божественным заповедям». Взгляды Гроция о естественном праве и государстве как союзе, создаваемом ради соблюдения права, использовались и развивались Локком, Руссо, Джефферсоном и другими мыслителями для обоснования идей о неотчуждаемых естественных правах и свободах личности, о праве подданных
свергнуть несправедливое правительство, об О. Д. как проявлении суверенитета народа, о конституционно-правовом оформлении и ограничении власти государства, о господстве права и правового закона в условиях правового государства.
  У Томаса Гоббса естественное право человека оказывается причиной «состояния войны всех против всех», ибо каждый в отсутствие общей власти имеет право на всё. В этом и состоит, согласно Гоббсу, суть естественного права и естественной свободы. Гарантировать мир и безопасность может лишь власть, держащая людей в страхе и направляющая их действия к общему благу. Такая власть может быть установлена лишь путем сосредоточения всей силы в одном человеке или собрании людей, сводящих все воли участников договора в единую волю. «Государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех так, как считает необходимым для их мира и общей защиты». Образование государства знаменует переход всего общества от естественного состояния к гражданскому, государственному. У власти есть предел: среди неотчуждаемых прав человека Гоббс называет право сопротивления тем, кто посягает на его жизнь и здоровье; никакой договор не может обязать человека обвинять себя и сознаваться в
предъявляемом обвинении, воздерживаться от пищи, пользоваться водой, воздухом, лекарствами и другими необходимыми для жизни вещами.
  Для Дж. Локка естественное состояние не противоречит гражданскому. Естественное состояние общества содержит в себе внутренние регулятивы. Более того, на законе природы основываются и все гражданские законы. Лишь неудобства естественного состояния, связанные с тем, что человек должен быть одновременно и судьей, и законодателем и исполнителем закона, вызвали к жизни О. Д. О. Д. не заключается с соседними государствами, поэтому отношения с ними регулируются на основании естественного права, опираются на благоразумие и мудрость.
  Иная интерпретация О. Д. обнаруживается у Ж.-Ж. Руссо в его трактате «Об общественном договоре». О. Д. дает государству неограниченную власть над всеми его членами как участниками соглашения. Эта власть, направляемая общей волей, есть единый, неделимый, неотчуждаемый суверенитет народа. Для Руссо О. Д. - это не договор «каждого с каждым», как считал Гоббс. О. Д. - это договор между каждым и сувереном. У Гоббса обязательства берут на себя в основном подданные. У Руссо обязательства взаимные. Кроме того, «суверен» - особая, условная фигура, он носитель общей воли, коллективного интереса. Так, по мнению Руссо, народ посредством суверена сам осуществляет свою власть в обществе. Для Гоббса О. Д. нерушим и вечен, Руссо считает возможным его расторгнуть или пересмотреть.
  Теория О. Д. повлияла на представления Канта, Фихте о праве и государстве. Вместе с тем уже в XIX в. возникает критика этой теории. Оппозиция «естественное» - «искусственное», реализующаяся в целом в теориях О. Д., рассматривающих гражданское общество как совокупность атомизированных индивидов, держащихся вместе силой государственного принуждения, подвергается сомнению. Общество имеет свои законы, считал О. Конт, независимо от условных соглашений, договоров между людьми. Государство - лишь часть сложного механизма социальной регуляции. Теория О. Д. оказала влияние на современные концепции «меняющегося естественного права» человека, статус которого в постиндустриальном обществе определяется функционально-ролевыми отношениями «по соглашению». Теория О. Д. в настоящее время не является основным теоретическим принципом объяснения государственно-правовых отношений. Однако нравственный пафос, ей присущий, не утратил практического значения и сейчас.

  ОБЩЕСТВО - универсальная форма человеческой жизнедеятельности. О. является предметом исследования целого комплекса наук: философии, социологии, истории, социальной психологи, кибернетики, семиотики и т. д. Существует несколько уровней исследования О.: изучение всеобщих свойств организации человеческих взаимоотношений, изучение конкретных типов О., изучение отдельных социальных организмов.
  В рамках философского исследования О. решаются общие для всех разделов философского знания проблемы: выявляются принципы взаимоотношений человека и мира, особенности его познавательной активности. Вместе с тем О. - специфический предмет философского анализа. О. - это некий континуум «бытие - сознание», объективно-субъективная целостность, где всякое эмпирически наблюдаемое действие имеет скрытый субъективный смысл. Когда мы говорим о границах и возможностях человеческого познания в целом, мы не стремимся при этом выстроить целостную картину природных уровней бытия. Философский подход к О., напротив, предполагает исследование его структуры, что дает основание некоторым ученым называть социальную философию общесоциологической теорией. Дело в том, что, выясняя границы и возможности человеческой свободы, особенности познания социальных явлений, специфику различных форм освоения мира, таких, как религия, искусство, нравственность, - исследователь изучает формы совокупной деятельности людей, направленные на поддержание и воспроизводство их жизни, то есть О. как определенную целостность. Так, решая вопрос о
характере детерминированности, например, произведения искусства, мы уже устанавливаем его место внутри социального целого. Исследуя природу власти, мы прежде всего рассматриваем власть как способ регуляции системы совместных человеческих действий. Материальное и идеальное, объективное и субъективное, индивидуальное и общее, личностное и коллективное - все эти противопоставления, традиционно являющиеся предметом философского рассмотрения, одновременно оказываются сторонами многоаспектного и многоуровневого социального целого как субъективно-объективного единства.
  Существуют различные смысловые оттенки в использовании понятий «О.», «социальное», «социетальное». Социальность - это качество, отличающее ряд таких явлений, как труд, искусство, культура, сознание, от явлений природы. Это самое широкое понимание общественных явлений; понятие «общественное» в данном случае тождественно понятию «социальное». Вместе с тем в традициях западной эмпирической социологии бытовало использование понятия социального как характеризующего человеческие взаимоотношения, отношения людей друг к другу, к собственному положению в О., к условиям собственной жизни. Такое понимание социального более узко, оно не охватывает все явления в О. и характеризует в основном непосредственные контакты людей в непроизводственной сфере. В настоящее время всё чаще используется понятие «социетальное», с помощью которого характеризуется О. в целом, а не только более узкая сфера человеческих межиндивидуальных взаимоотношений.
  Различение этих, столь сходных на первый взгляд по смыслу понятий не случайно. О. как целостная система - многоаспектное, «многоизмеримое» образование; невозможно построить исчерпывающую теоретическую модель О. исходя из какого-то одного его «измерения». Более того, такие попытки ведут к неизбежному упрощению и искажению социальных процессов. Можно обратиться к «социальной динамике», попытаться определить причины социальных изменений, их направленность, выделить их этапы. Можно рассматривать «социальную статику» - рассмотреть структуру О., закономерности его функционирования. Подход к О. как структурно-функциональному единству также может быть различным.
  О. можно исследовать как совокупное человеческое существование, как сумму индивидов, объединенных в определенные группы (семью, коллектив, партию, класс, нацию) и связанных более или менее осознанными узами (традицией, родством, экономическими интересами, идейными устремлениями).
  О. можно исследовать и как иерархизированную систему закономерностей различного типа (экономических, политических, социальных, духовных), которые складываются и функционируют, не проходя через сознание людей. Так, «узник совести», как правило, не интересуется причинами возникновения совести, она для него, как и для большинства людей, - «загадка мироздания» (И. Кант). Такой подход часто называют институциональным («социальный институт» - система устойчивых, постоянно воспроизводящихся связей между людьми, как правило, организационно оформленных). Другие исследователи несколько по-иному формулируют сущность данного аспекта исследования, выделяя в качестве основной «единицы» исследования сферу общественной жизни.
  О. может также изучаться как система общих структур человеческой деятельности, то есть как совокупность целей, норм, функций, образцов, технологий, принципов, правил.
  Попытка совместить различные аспекты изучения О. в единой теоретической модели искажает реальную картину общественной жизни. Такую попытку осуществил Платон в своем «Государстве»; он совместил исследование О. как совокупного человеческого существования и О. как устойчивой иерархической системы. Когда оба аспекта полностью совпадают, О. навеки застывает в неподвижности: за экономику «отвечает» одна социальная группа, за политику и войну - другая, общее управление осуществляет третья. Никаких иных интересов, кроме интересов мудрого правления, нет у платоновских мудрецов-правителей, лишенных собственности, семьи. Каждый в таком О. мобилизован для выполнения определенного вида работы, это О., в котором царит «свобода послушания» в условиях «диктатуры труда». Это О. «тотальной мобилизации» (термин ввел немецкий писатель и философ Э. Юнгер для характеристики О., социальная структура которого сходна с платоновской). В нем отсутствуют причины возможных изменений, «социальная статика» не предполагает «социальной динамики».
  В истории социально-философской мысли сложились два подхода к пониманию О. Один из них К. Поппер назвал методологическим психологизмом или методологическим индивидуализмом. О. в рамках такого подхода рассматривается как продукт «человеческой природы». Человеческий индивид с его страстями, желаниями оказывается «первичным» по отношению к О. Человеческие интересы, правильно или неверно понятые, воплощенные в планы, программы, определяют жизнь О., которое в этом случае рассматривается лишь как совокупное человеческое существование: «соединяясь в общество, люди не превращаются в нечто другое» (Дж. Ст. Милль). Такой подход развивается в работах философов Просвещения в основном в рамках теории «общественного договора». Такая теория признает существование «досоциальной» личности. Во втором случае О. рассматривается как некая целостность, как организм, работа которого не зависит от того, насколько осознаются принципы функционирования его отдельных органов. Такую позицию часто называют холизмом (греч. holos - целый). Холистическая концепция О. развивалась в рамках эволюционизма Г. Спенсера, идеи холизма
присутствуют в теории американского социолога и философа Т. Парсонса. Попытка объединить эти два подхода была предпринята в марксизме, в концепции М. Вебера. В современной социальной мысли «третий путь» представлен в теориях коммуникативного действия (Ю. Хабермас, Н. Луман и др.).

  ОККАЗИОНАЛИЗМ(лат. occasio - случай, повод) - направление в европейской философии XVII в., возникшее среди последователей Декартова дуализма. Среди его сторонников - нидерландский философ А. Гейлинкс (1625 -1669) и Н. Мальбранш. С точки зрения О., материальный и духовный миры никак не взаимодействуют друг с другом; кажущаяся связь, существующая между явлениями материального и духовного мира, осуществляется посредством постоянного вмешательства Бога. Нет причинной взаимосвязи между телом и душой. Чувственные ощущения - не осознаваемые нами порождения духовной субстанции. Явления материального мира - повод, на основании которого они вызываются в нас Богом. Наши желания тоже только поводы, с помощью которых Бог приводит в движение наше тело. Материальная и духовная субстанции не просто отрываются друг от друга, но полностью лишаются самостоятельности: единственно действующим в мире оказывается Бог. Понятия свободы воли, греха, заблуждения не находят места в этой концепции.
  Неразрешимые внутренние противоречия привели А. Гейлинкса к необходимости ввести понятие «длящегося мирового порядка», при котором раз и навсегда Божественная воля устанавливает связь одних вещей с другими. Душа в О. не связана с телом. Единственная сфера ее деятельности - самопознание, где реализуется связь с Богом. О. явился предельным развитием дуализма, в нем проявились все противоречия, скрывавшиеся в дуалистическом воззрении на мир.

  ОККАМУильям (ок. 1285 -1349) - английский философ, логик, политический писатель, представитель номинализма. О. - монах-францисканец, преподавал в Оксфорде, хотя так и не получил разрешения преподавать. Известен своими критическими сочинениями, направленными против института папства; был отлучен от церкви. Основные работы: Комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского, «Сумма всей логики», «Избранное».
  Для О. характерно принципиальное различение методов теологии и философии; он - сторонник теории «двойственной истины». Бог для него - всемогущее и свободное существо. Строгая последовательность созидания мира согласно образцам для О. неприемлема: воля Бога ничем не скована, Богу никто не предписывает законы творения. О. - принципиальный противник детерминизма. Окружающий нас мир мог бы быть иным, в этом смысле его существование случайно, так как целиком зависит от свободной Божьей воли, а не от непреодолимых законов, которые все должны соблюдать, даже Бог. Сам Бог как актуальная бесконечность недоступен разуму; Он открыт нам в вере. Хотя все вещи в мире зависят от Бога, философ не может доказать его существование.
  Человек может непосредственно постигать только единичные вещи. Всё, что существует, по его мнению, уже единично. Нет различия между «общей» сущностью и индивидуальным существованием как ограничением этой сущности. Интуиция есть основной способ познания единичных вещей. Если вещь постигнута интуитивно, разум может вынести затем суждение об ее существовании. Однако интуитивное восприятие вещи не есть гарантия ее действительного существования; существование вещей - случайно. В этом О. видит могущество Бога, поскольку Он может в нас вызвать представление о существовании вещи, не связанное с ее реальным существованием. Этот тезис О. подвергался серьезной критике его современниками.
  О. выдвинул принцип экономии («бережливости») в познании, который получил название «бритвы Оккама». Согласно этому принципу, только чувственное восприятие вещей внешних и самонаблюдение или наблюдение над вещами «внутренними» могут быть источниками знания. Всё знание, которое не получено в сфере опыта, или не выведено из него, или не гарантировано Откровением, надо отвергнуть. На основании этого принципа О. утверждает, что существуют только единичные вещи («субстанции») и их качества («акциденции»). Отношения же между вещами (например, отношения сходства), такие понятия, как «время», «движение», не выражают наличие особых сущностей, они могут быть раскрыты через понятия вещей и их свойств, например местоположения вещи.
  О. разделил все науки на «реальные» и «рациональные». Физика - реальная наука, так как опирается на первичную интенцию - интуитивную направленность на сами вещи. Логика же - рациональная наука, которая опирается на вторичную интенцию: она направлена на понятия, под которыми подразумеваются другие понятия. Именно вторичная интенция и является основой образования универсалий, спор о которых разделил философов на номиналистов и реалистов. Логика имеет дело с терминами - знаками знаков.
  Учение О. о познании называют терминизмом. Термин - это и условный словесный знак, и одновременно концептуальный термин, где понятийное содержание слито с материальной оболочкой и выступает как «естественный знак». Способность терминов выполнять функцию «подразумевания», замещения и знаковую функцию и становится объектом логико-методологических исследований О. Фактически теория познания О. становится учением об условиях точного соотношения обозначаемого и обозначающего. Возможность вкладывания различного смысла в один и тот же термин фиксирует ограниченность нашего знания по сравнению с мыслью Бога: «ничто реальное не является одноименным для Бога и для творений». Но различие в интерпретации терминов открывает безграничные возможности для развития науки, стимулирует ученого к созданию различных гипотез.

  ОРИГЕН(185 -253) - философ и христианский богослов, представитель доникейской, ранней патристики. Философия О. - стоически окрашенный платонизм. В своей основной работе «О началах» О. пытается дать систематическое объяснение сущности христианского воззрения на мир в категориях греческой философии и тем самым «вводит» ее в дела веры. В личном плане этот эксперимент для него закончился церковным осуждением. Однако мысль О. оказала влияние на всё последующее развитие христианской богословско-философской мысли. Полагая, что истолкование Священного Писания есть основа христианской жизни, он, углубляя идеи Климента Александрийского, первым осуществляет попытку критического анализа Библии, которую толкует символически. За всеми сюжетами и незначительными подробностями Писания он пытается найти смысл «общепонятный и исторический», «душевный» или моральный, аллегорический или духовный, символический или «возвышенный»; последнему отдавалось предпочтение. О. считал, что такой путь экзегетики (истолкования) более достоин Бога и тех, кто «обладает ученостью». Буквальное понимание Библии он оставляет на долю
«простых людей». Так закладывались основы средневековой традиции аллегоризма и символизма. Метод экзегезы, введенный О., в уточненном и расширенном виде до сегодняшнего дня является важнейшей стороной религиозно-философской мысли.
  Многоплановость оригеновского истолкования библейских текстов, попытка определенного синтеза богословия с греческой философией способствовали тому, что на него будут в дальнейшем ссылаться и философы, и Отцы церкви, и еретики. В частности, он делает попытку примирения библейской идеи сотворенности мира с платоновским учением о реальности идей. О. настаивает на вечности сущего, но не в эмпирическом, а в идеальном плане: поскольку Бог вечен, следовательно, мир так же вечен (не мог же Бог «когда-то» стать Творцом - он им был всегда).
  В мире есть не только многообразие, но и разнообразие, «неравенство» (есть прекрасное и безобразное, добро и зло, совершенство и несовершенство), которые не объяснишь «всеблагостью Бога». О. в духе христианства говорит о том, что Бог не творит несовершенства и неравенства. Причины их заключаются не в Боге и не в «первозданной твари», но в ее свободе. Неоплатоник О. считает, что совершенство «различных тварей» состояло в их духовности, бестелесности. Обладая свободой воли, они «забыли» о своем предназначении, в этом состояло грехопадение. Единственное живое существо, не злоупотребившее свободой, - человек Иисус Христос. Тем самым он сохранил свое неразрывное единство с божественным Логосом, являясь Его тварным носителем. Роль Христа в спасении мира у О. не искупительная, но нравственно-педагогическая. Подражание совершенству, а также система «увещеваний» способны привести мир, не нарушая его свободы, к совершенному единству с абсолютным Добром.
  По логике О., это будет не застывшая, статичная гармония, поскольку свобода опять повлечет возможность нового «грехопадения», а затем - нового «восстановления». Весь мир у О. оказывается вечным круговращением истории. В этом вечном творении круговорота «начало» становится «концом» и «конец» - «началом». События теряют смысл, сам Бог лишается собственной свободы, растворяется в «дурной» бесконечности абсолютного детерминизма.
  Мысль О. о том, что при условии восстановления в себе «начал» все примут состояние «равных Христу», в дальнейшем время от времени проповедовалась в различных религиозных и философско-религиозных сектах. Отголоски оригеновской идеи звучат в философских сочинениях Л. Толстого, в «Чтениях о богочеловечестве» Вл. Соловьева. Сам термин «богочеловек» впервые встречается у О. Его приверженцами были Григорий Назианзин, Григорий Нисский. Другие богословы резко осуждали О. за включение в состав христианской доктрины несовместимых с ней тезисов платонизма. В 543 г. О. был объявлен еретиком в эдикте Юстиниана 1, что не положило, однако, конец его влиянию.

  ОРТЕГА-И-ГАССЕТХосе (1883 -1955) - испанский философ. Его творчество является синтезом ряда современных философских направлений (неокантианства, феноменологии, философии жизни, экзистенциализма) и своеобразным ответом на них. Основные философские работы: «Дегуманизация искусства», «Восстание масс», «Идеи и верования», «История как система», «Что такое философия», «Человек и люди».
  В центре внимания О.-и-Г. - человек, его судьба, его историческое бытие, его взаимоотношения с прошлым и настоящим, с традицией, с философией, с культурой в целом.
  Одна из центральных тем его творчества - всесторонний критический анализ «классической» рационалистической философии. Для классической философии характерно отстаивание автономности познающего субъекта, отстаивание человеческой субъективности как залога его внутренней свободы. «Презрение к реальности», свойственное символу европейского рационализма, Р. Декарту, сопровождалось представлением о доступности мира, уверенностью в возможности овладения им. Неподатливая реальность низводилась до «простой протяженности», совокупности количественных характеристик. Следующий шаг рационализма, замечает О.-и-Г., это желание подогнать реальность по собственной мерке, подчинить ее той или иной «идее». С этой точки зрения, рационалистический метод можно назвать утопическим. Любое радикальное социальное преобразование, революция - это лишь «предельный случай» рационалистического утопизма.
  Новая философия выпускает сознание из его субъективистского «заточения» в мир (учение Гуссерля об интенциональности сознания, направленности его на объект). По мнению О.-и-Г., правильнее говорить не о направленности сознания на мир, но о жизни как изначальной целостности, которую нельзя отделить от мира и которая тем не менее противодействует миру. Сознание человека неотделимо от его поступка. Свободу нельзя понять вне деятельности, без которой свобода исчезает, остается одна «идея свободы». Риск, возможность, случай - вот те характеристики жизни, которые определяют пространство человеческой свободы.
  Особое место в организации жизни занимает философия как «жизненный разум». Таким образом, О.-и-Г. трансформирует рационализм в «рациовитализм». Философия - это тот особый «орган», который жизненно необходим современному человеку для ориентации не в конкретной жизненной ситуации, но в жизни «в целом». Судьба, свобода, смерть, смысл жизни - вот те проблемы, решение которых требует обращения к «жизненному разуму», а не к разуму «физическому», разуму расчета и выгоды. Уникальность философии как особой формы жизненного разума определяется риском, заложенным в самом процессе философствования. Стремление к целостности, совершенству, абсолютному знанию, красоте, бессмертию - к «универсуму», реализуемое в философии и составляющее ее задачу, не гарантирует достижение положительного результата. Философствуя, человек не просто рискует разочароваться в философии - он ставит под сомнение основы своего собственного существования.
  Идея необходимости «личных кризисов» сочетается в творчестве О.-и-Г. с идеей неизбежности кризиса всей европейской культуры. Кризис этот проявляется в «смятении умов» рационалистически настроенных европейцев с их верой в «чистый» научный разум, сопровождающейся изрядной долей прагматизма и уверенностью в возможности подчинить себе окружающую действительность. Крушение веры в разум как основу жизни дополняется осознанием «империализма культуры». Искусственный, созданный человеком мир уже не помогает человеку, но поглощает его. Своеобразное сочетание прагматически-потребительского, высокомерного отношения к миру, поддерживаемого европейским рационализмом, и поглощенности человека разнообразными культурными формами-образцами жизни и мысли ведет к возникновению «человека массы».
  Избыточная культурная оснащенность нашей жизни приводит к тому, что культура, ее ценности низводятся до предмета домашнего обихода, она становится вещью, которую можно заменить другой. Органическая связь человека и культуры разрывается. Человек-потребитель современного общества - это «новый варвар», он не признаёт никаких препятствий в стремлении к удовлетворению желаний. Его жизнь освобождается от культурной оформленности, он ко всем феноменам культуры - к идеям, ценностям, традициям - относится как к «вещам», которые можно купить, продать, выбросить за ненадобностью. Характеристики «человека массы» противоречивы. В его культурной опустошенности таятся большие возможности, так как жизненная энергия «нового варвара» не исчезает, а ищет выхода; необходимы новые способы соединения этой энергии с культурными формами.

  ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ - вопрос о взаимоотношении духовного и материального начал. О. В. Ф. не всегда осознавался в качестве такового, и только развитие в философии представлений о собственной специфике позволило сформулировать О. В. Ф. В любой науке ее основной вопрос в основном совпадает с ее предметом. В философии дело обстоит несколько иначе. Каждый философ выделяет те вопросы, которые считает основными для себя и для всей философии.
  Для Ф. Бэкона главным был вопрос о расширении могущества человека над природой, для Гельвеция - вопрос о сущности счастья, для Руссо - вопрос о причинах социального неравенства, для Канта - вопрос о сущности человека, для А. Камю - вопрос о смысле жизни. Ф. Энгельс в своей работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» сформулировал О. В. Ф. по-иному: «Великий и основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии есть вопрос об отношении мышления к бытию». На первый взгляд, взаимодействие материи и сознания и стремление выяснить смысл жизни или суть человеческого счастья далеки друг от друга. Однако, чтобы ответить, например, на три знаменитых кантовских «основных вопроса»: «что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я могу надеяться?», необходимо понять человеческую природу, суть человеческих потребностей, границы возможностей человека, его отношение к двум наиболее общим «родам бытия» - к материи, олицетворяющей ограниченность человеческих возможностей, предел для человеческих мечтаний, неизбежную смерть, и к царству духа - царству свободы, области реализации всех
человеческих потребностей, носителю гармонии, целесообразности, бессмертия. Решить свои жизненные проблемы человек как носитель философского разума может двумя способами: либо признать приоритет одной из сторон мировоззренческого противостояния, либо искать точки их объединения.
  О. В. Ф. - это ценностно-смысловая доминанта философии как «жизненного разума», раскрывающая смысложизненную направленность философии, ее стремление найти пути к решению основной человеческой проблемы - «быть или не быть».
  О. В. Ф. не совпадает полностью с предметом философии. Предмет философии - это исследование всего многообразия принципов взаимоотношения человека и мира в их всеобщих характеристиках, а О. В. Ф. показывает, какой стороной это всеобщее как бы «повернуто» к человеку. Он выдает тайну философии, позволяет за бесстрастием абстракций увидеть лицо страдающего и мыслящего человека, позволяет ощутить его заветное желание «быть».
  Понятие «человек» не совпадает с понятием «идеальное». Человек - это единство материального и идеального, тела и духа. «Мир» не совпадает с понятием «материя». Мир - это целостность, противостоящая человеку, являющаяся условием его существования, объектом его деятельности; в нем присутствуют «идеальные» формы» человеческой деятельности, теории, произведения искусства. О. В. Ф. выявляет разлад во взаимоотношениях человека с миром, скрытую исходную оппозицию, которую человек стремится преодолеть. Вопросы о счастье, о могуществе науки и о сущности человека также задают поисковый импульс философии. Но только осознание безнадежности раскола мира на материальное и идеальное позволяет увидеть, в чем философия видит путь к счастью, где искать сущность человека. О. В. Ф. как бы стоит на страже «чистоты» философии, не позволяет ей раствориться в других формах духовной деятельности, поскольку он формулируется в предельно общих понятиях. Тем самым О. В. Ф. задает рамки философского исследования.
  Обращение к О. В. Ф. помогает глубже понять и отличие философии от религиозного сознания. Для религиозного человека вопрос о связи материального и идеального, тела и духа решен: высший смысл человеческой жизни - достижение синтеза этих двух начал, который уже осуществлен в Боге - Абсолютном Бытии. Если философия задается вопросом «как возможно такое единство?», то религиозный человек делает достижение этого единства своей практической задачей.
  Ф. Энгельс в своем определении уловил только один аспект О. В. Ф. Он обратил внимание на различия в понимании истоков, предпосылок единства материи и духа: либо мир един в его материальности, либо основой единства мира оказывается идеальное начало, в какой-то момент «отпустившее» от себя природу. Однако Энгельс не обратил внимания на ценностный аспект О. В. Ф., на выраженную в нем потребность в преодолении раздвоенности мира на материю и дух. В философии XX в. на первый план выходит именно ценностный аспект О. В. Ф., в котором выражена безусловная значимость (ценность) возможности слияния материального и идеального в жизни человека. «Полнота жизни» (синтез материи и духа) - источник человеческой свободы, творчества, общения.
  О. В. Ф. не только определяет направленность философского исследования и его рамки, но и в самом общем виде задает структуру философского исследования. Взаимосвязь материального и идеального можно рассматривать как отношение генетическое, как связь по происхождению. В этом случае можно говорить об онтологии - учении о бытии (о материи как проекции абсолютного духа, о сознании как всеобщем свойстве высокоорганизованной материи, о тождестве мышления и бытия по своей структуре). Взаимосвязь материи и духа можно рассматривать как взаимосвязь уже сформировавшихся противоположных начал. Тогда мы имеем гносеологию - учение о познании, или же праксеологию, если речь идет о практическом аспекте взаимодействия материального и идеального.
  Различные формы ответа на О. В. Ф., различные аспекты его решения позволяют сформулировать самые общие принципы классификации философских концепций. В зависимости от утверждения приоритета одного из начал выделяют различные разновидности материализма, идеализма, дуализма. Дальнейшее исследование взаимоотношения материального и духовного в рамках О. В. Ф. позволяет выделить такие направления, как гилозоизм, супранатурализм, натурализм, пантеизм. О. В. Ф., как и сама философия, эволюционирует, проявляясь в решении вопроса о соотношении необходимости и свободы, Бога и мира, объективного и субъективного.
  Современная философия после «коперниканского переворота», совершённого Кантом, стала более осмотрительной, говорит лишь о взаимоотношениях субъекта и объекта в рамках человеческого мира, она не пытается заглянуть в область трансцендентного (запредельного), не пытается ответить на вопрос, что является первоосновой мира. В современной философии больше полутонов. Трудно выделить два основных противоборствующих лагеря, можно говорить лишь о сохранении определенных традиций философствования. Однако стремление к разрешению мыслительных оппозиций можно обнаружить и в философии XX в. Одна группа философов исследует мир феноменов сознания, где объективное присутствует в виде устойчивых мыслительных форм. Другие противопоставляют индивидуальное «невыразимое» Я, «самость» миру культурных форм, стереотипов. Третьи исследуют стихию языка, где не материя противостоит сознанию, но лишь один фрагмент текста - другому. Однако в любом случае О. В. Ф остается выражением стремления к целостности, объединению оппозиций, лежащих в глубине жизненного мира.

  ОТКРОВЕНИЕ - в религиозном сознании - проявление Божества, передающего людям свою волю и знакомящего их со своей истинной сущностью. О. в большинстве мировых религий есть факт богоявленности (теофании), содержательный источник религиозно-нравственных принципов, системы отношений человека с Богом. Существуют различные представления о способах передачи О.: непосредственная явленность Бога и Его волеизъявление; различного рода знамения, свидетельства избранных (праведников, святых, иерархов церкви), внимавших Ему. Например, заповеди Моисея, возвещенные израильскому народу; О. Иоанна; проповеди пророка Мухаммеда в исламе.
  В христианстве основополагающим проявлением Божией инициативы является Священное Писание и Священное Предание. Бог является не только источником информации о себе самом, но, преодолевая человеческое несовершенство, обеспечивает все необходимые для Богопознания условия и тем самым помогает спасению рода человеческого. Священное Предание - память Церкви, учение веры, которое изначально передавалось устно, а потом сохранялось и транслировалось в творениях Святых Отцов церкви, в богослужебных книгах, постановлениях Вселенских соборов. Предание многообразно и неисчерпаемо в своих формах: письменное, устное, монументальное.
  Священное Писание является одним из его источников, занимающих свое определенное место. Это книги, которые были написаны пророками и апостолами. Все книги соединены в одну - Библию. По времени своего происхождения они разделяются на книги Ветхого Завета (написаны до Рождества Христова) и книги Нового Завета (после Рождества Христова). По содержанию Ветхий Завет состоит из книг законоучительных (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие); исторических (книга Иисуса Навина, книга Судей, книга Руфь, книги Царств, книги Паралипоменон, книга Ездры, книга Неемии, книга Есфирь); учительных (книга Иова, Псалтирь, книга Притчей Соломоновых, книга Екклезиаста, книга Песни Песней Соломона); пророческих (книги пророков Исайи, Иеремии, Иезекииля, Даниила и двенадцати «малых» пророков). Все книги были собраны и положены в Иерусалимском храме около 154 года до н. э. после возвращения евреев из вавилонского пленения. Этот список называется каноном ветхозаветных книг, про которые Иисус Христос сказал, что «ни одна нота или ни одна черта не изменится в них, пока не изменится всё».
  Ветхий Завет является источником Божественной информации об истории развития древнего мира, об истории измен и отпадения народа от своего Бога. В то же время в пророческих книгах всюду встречаются предсказания о пришествии на землю «искупителя грехов мира» - Христа. Он есть главная человеческая надежда. Вне этой предпосылки, вне веры в то, что Иисус есть Христос (Помазанник, Мессия), Ветхий Завет теряет свой смысл. Впервые эту мысль обосновали Ориген и Климент Александрийский (II -III вв.), основоположники информационно-исследовательского подхода к Священному Писанию.
  В Новом Завете к материалу, дающему представление о Боге, прибавляется еще утверждение, согласно которому всё обещанное человечеству в Ветхом Завете совершилось в Иисусе Христе. В Новом Завете двадцать восемь книг. Главными являются Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна (Четвероевангелие). Книги Деяний Апостольских, излагающих дела апостолов, являются как бы продолжением Евангелия. Послания святых апостолов, разъясняющие учение Иисуса Христа о судьбах мира, вечной жизни, - это личные письма апостолов к первым христианским общинам, к отдельным лицам и Церкви. Последняя книга Нового Завета - Апокалипсис, или О. святого Иоанна Богослова. Здесь в символической форме описываются судьбы мира, конец всемирной истории, Божий суд над человечеством, приход на землю и гибель Антихриста, второе пришествие Христа, воскресение из мертвых и окончательное торжество Церкви.
  В Апокалипсисе сказано, что Христос является альфой и омегой, первым и последним, началом и концом. Между ними - вся динамика человеческой истории. В этом смысле О. включает в саму природу человека развитие как его личный подвиг, как движение на пути к богопознанию, к совершенству. Задача человека - уподобиться полноте Христа, в этом состоит его жизненная диалектика. Связь человека с Богом возможна, так как человеку много дано в образе Христа, но еще больше «задано». Богоподобие человека, свобода, данная человеку при его творении, есть условие богопознания.
  Для человека, вступившего на путь усвоения О., существуют два противоположных затруднения. Первое - «очеловечивание», антропоморфизация Бога. Второе - вынесение Его вообще за пределы человеческого разумения и переживания. Если в первом случае человек растворяет Божество в повседневности, то второе ведет к умалению человека, его способности «быть подобием Бога». В этом случае заповедь Христа «будьте совершенны, как отец ваш Небесный» теряет всякий смысл. Учитывая это, христианская теория выделяет рациональные (космологическое, телеологическое, онтологическое умозаключение о бытии Божием), эмоциональные и «волюнтативные» аспекты богопознания. (см. Доказательства бытия Бога).
  Коммуникация человека с Богом возможна, поскольку О. преодолевает субъект-объектную разделенность мира. Понимая под О. всё, в чем проявляется бытие и действие Бога в пределах человеческого восприятия, современное богословие дает условную классификацию видов и способов О. и богопознания: раскрытие Бога в природе как ее Творца и Вседержителя; способность нравственной оценки; переживание общения с Богом; непосредственные Богопроявления; промыслительные события в жизни человека и человечества; Священное Предание в Церкви; Слово Божье, в частности Священное Писание; Богочеловек Иисус Христос - высшее из О. Божиих. Содержание О. выявляется не из содержания предметного мира, но из отношений предметов, людей между собой и миром в целом как произведением Бога.

  ОТЧУЖДЕНИЕ - характеристика особой формы взаимоотношения человека в процессе его жизнедеятельности с окружающим миром, при которой продукты собственной деятельности противостоят человеку, господствуют над ним, как нечто чуждое ему. Понятия, близкие О., использовались уже представителями английской политической экономии XIX в. для характеристики выброса товаров на рынок; сторонниками теории общественного договора - для обозначения процесса передачи индивидуальных человеческих «прав» государству. О процессе, схожем с О., писал Ф. Шеллинг, исследуя возможность превращения «безусловного», свободного в «обусловленное», несвободное, в «вещь». Л. Фейербах рассматривал религию как форму О. природы человека.
  Центральным понятие О. становится в философии Г. Гегеля («Феноменология духа»). Для него О. - предельно общая характеристика взаимоотношений Духа и материи, в которой воплощается его активность. В таком понимании понятие «О.» близко понятию «опредмечивание». В «Феноменологии духа» можно обнаружить и более узкое понимание О., связанное с трактовкой отношений «Раба» и «Господина» как человечески ограниченной формы опредмечивания. «Господин» попадает в плен к «Рабу» как средству достижения его целей. Человек изначально несвободен, ибо вынужден реализовать свою свободу с помощью «иного», «иное» - неизбежный посредник в развертывании собственной сущности. Именно это «иное» и определяет окончательную предметную форму желаемого.
  Особое место проблема О. занимает в наследии К. Маркса. Для него характерно единство экономического, социологического и философского подхода к проблеме. Опредмечивание - характеристика любой человеческой деятельности: «Осуществление труда есть его опредмечивание». Становясь О., «опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом… рабочий относится к предмету своего труда как к чужому предмету». В своем труде человек уже не утверждает себя, но «отрицает», не развивает свою физическую и духовную энергию, но изнуряет себя, разрушает свои духовные силы. «То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному». В процессе О. от человека отчуждается природа, продукты его труда, его «деятельные функции» (творческие способности), родовая жизнь отчуждается от индивидуальной жизни. В результате всё то, что составляет «мир человека», - природа, другой человек, вещный мир, культурные ценности - превращается в нечто чуждое человеку и враждебное ему. Для Маркса ликвидация О. осуществима на пути обобществления труда, изменения прежде всего
экономических и политических условий жизни, установления «прозрачно-разумных» отношений между людьми.
  Современная социальная и культурная динамика свидетельствует о том, что призрак О. постоянно витает над человеком, приобретая новые формы. Для современного общества характерно прежде всего «институциональное О.», не исчезающее при изменении формы собственности. Безличные социальные структуры превращаются в активное начало, становятся субъектом социальной деятельности, низводя отдельного человека до уровня орудия, средства поддержания «жизни» этих социальных структур. Механизм О. - «персонификация», очеловечивание бесчеловечной структуры, одушевление, наделение ее особой, таинственной силой, даже обожествление. Пример этому можно найти в романах Ф. Кафки «Процесс», «Замок». Институциональное О. может вызывать у человека не только негативные эмоции, оно может инициировать восторженное поклонение, «негативный экстаз»: обожествление нации, родины, государства, революции, партии, класса, человечества.
  Другая форма О. - «идеологическое О.». Идеологии в условиях информационного общества приобретают способность вести автономное существование, они уже не выражают устойчивые интересы определенных социальных групп, органически вырастая на их основе, - они конструируются и навязываются определенной общности, становясь основой формирования их потребностей. Индивид превращается в человека-локатора, он становится «ориентируемым извне» (Д. Рисмен).
  Существует также «социально-ролевое О.»: индивид превращается в «человека-протея», неспособного существовать без соответствующей социальным обстоятельствам маски-роли. Современное общество рождает «знаково-символическое О.». Символ отделяется от символизируемого, погружая человека в мир копий без оригиналов, «мир симулякров», виртуальный мир, в котором стирается граница между подлинным и неподлинным, реальным и воображаемым.
  О. в современном постиндустриальном обществе имеет свои особенности. Если раньше оно представало в форме чуждых, мрачных, враждебных человеку сил, в форме власти создания над своим создателем, в форме чудовища-«Франкенштейна», то в настоящее время оно одевается в крайне привлекательные одежды. О. предстает в формах предельной «прилаженности» предметного мира к человеку, его желаниям, что не дает возможности выработать защитные механизмы, с помощью которых человек может зафиксировать свою автономность, обособленность от знакового, вещного, идеологического, социального окружения. Человек становится «обусловленным», «вещью», сам того не замечая.
  О. не есть исторически преходящая форма человеческих взаимоотношений с миром. По словам А. Бергсона, универсум - «машина для производства богов». Основа О. коренится в субъект-объектной природе человеческой деятельности. Человеку всегда нужны определенные усилия для отделения себя от продукта своей деятельности. Но и образ автономной, обособленной «самости», непроницаемой для других, тоже один из образов О.

  П

  ПАВЕЛ АПОСТОЛ(1/5 -65/66 гг.) - проповедник, заложивший основы христианской антропологии, «первоверховный апостол». П. А. (Савл, Саул) родился в богатой иудейской семье, получившей римское гражданство. По воспитанию и вероисповеданию он принадлежал к фарисеям - строгим ревнителям Закона Моисеева, был хорошо знаком с талмудическими толкованиями Ветхого Завета, с греческой литературно-философской традицией. Принимал активное участие в гонениях на христиан: «верующих в Господа заключал в темницы и бил в синагогах» (Деян. XIX, 22). На пути в Дамаск с ним случился чудесный перелом. Он обратился в христианство, стал его проповедовать среди язычников в Италии, Испании, Азии. Его деятельность отражена в 14-ти посланиях, принятых в качестве канонических в Новом Завете. Послания представляют собой литературное выражение религиозно-нравственной и философской сущности христианства.
  П. А. является первым мыслителем, для которого человеческое существование обрело самоценность. Человек - не только элемент Космоса (древние греки) и не просто объект Божественного волеизъявления (Ветхий Завет), он проблема для самого себя. Согласно П. А., человек состоит из двух начал: сущности (то, что он есть) и существования (то, чем он является). Единственной личностью, обладавшей полнотой сущности в существовании, является Иисус Христос, Следовательно, и в каждом человеке как образе и подобии Божием существование не отделено от сущности.
  Для греков сущность заключена в Космосе, которому необходимо подражать; для иудеев сущностью человека является Закон, данный Богом. По логике П. А., и в том и в другом случае сущность человека не присутствует в индивидуальном существовании; человеку надо руководствоваться указаниями либо мудрецов-философов, либо пророков, толкующих знамения: «Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости» (Кор. 1, 22). Но в этом случае пришествие, смерть и воскресение Иисуса Христа становится малозначащей деталью жизни Космоса. Если бы П. А. последовал греческой традиции, ориентирующей человека («существование») на Космос («сущность»), он создал бы очередную умозрительную систему наряду с платоновской и его встреча с философами (1 Кор. 2) прошла бы с большим взаимопониманием. Если бы П. А. следовал традиции первых иудео-христиан, считавших, что все предписания Закона (обрезание, порядок трапезы и т. п.) после пришествия Христа остаются, то христианство, очевидно, превратилось бы в одну из сект иудаизма.
  Смыслом богословия П. А. является богочеловечество Иисуса Христа, смыслом его философии - проблема человека Иисуса. Радикальная новизна идей П. А. состоит в том, что для него нет человека вообще, о котором толкуют мудрецы, есть человек Иисус - реальная полнота сущности в существовании. Если Он умер для смерти и воскрес к вечной жизни, следовательно, вошедшая с Ним в мир полнота человеческого, вечного может стать полнотой, вечностью каждого. П. А. открывает путь человека к себе, каждый может узнать себя в Иисусе. Христос Богочеловек наделяет человека верой в необходимость самоосуществления. Воскресение Христа призывает каждого идентифицировать себя с человеком Иисусом: «если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим. 6, 5).
  Полнота человека как единство души и тела, знания, воли и поступка становится у П. А. не просто принципом веры, но истиной, доступной философски. По мысли П. А., человек как единство сущности и существования есть в каждом из нас, но находится на нижних ступенях совершенства. П. А. не использует понятия греческой философии, так как с их помощью можно описать только общее - сущность. Но в его учении нет и ничего невыразимого, нет тайн, чудес, апокалиптики, он говорит только о том, что другие способны увидеть и услышать. Вместе с отсутствием мистики у него нет и доказательств, кроме ссылки на собственную убежденность, веру.
  В антропологии П. А. можно обнаружить представление о трех уровнях человеческого бытия: природном (язычники), ветхозаветном (иудеи), христианском. Язычник как «сознание мудрости Бога в природе» обращен не на себя, но вовне, он живет настоящим, у него нет прошлого и будущего. Иудеям был дан Закон в качестве «детоводителя ко Христу», как воспитательное средство. В качестве силы не только предписывающей, но и разделяющей и контролирующей, Закон расщепил целостность человека на дух и плоть, на волю, знание и поступок, дело; на сущность и существование, на идеальные помыслы и ожидание реальных результатов. Как говорит П. А., через Закон люди были «порабощены вещественным началом мира» (Гал. 4, 3; 4, 9); Закон «посредством доброго» причинил «смерть» человеку. Поэтому подзаконный «ветхий человек» имеет прошлое и настоящее, но не имеет будущего. Возвращение целостности, «воскрешение» возможно, если человек станет на путь «жизни», то есть не будет ни законником, ни под законом, если он сбросит не только цепи буквализма закона («буква убивает, а дух животворит» (Кор. 3, 6 -7)), но и оковы повседневной жизни и
возьмет на себя бремя уподобления Личности Христа: «К свободе призваны вы, Братия» (Гал. 5, 13).
  «Воскрешение» в интерпретации П. А. не носит «одноразового» чудесного характера. Только постоянное переживание в себе смерти «ветхого человека» и воскрешение - рождение нового (Кор. 4, 11) является дорогой жизни, ведущей к спасению собственной души. «Путь жизни», совершенствования П. А. называет любовью; любовь как субъективная энергия веры становится для человека единственным императивом на этом пути. Поэтому П. А. сокращает количество предписаний Ветхого Завета до единственного закона любви, диктующего человеку необходимость выхода за пределы своего эмпирического «я» (Рим. 13, 8 -10).
  П. А. постоянно повторяет: «В надежде пребываем». Его убеждение заключается не в том, что надежда ведет человека к победе. Напротив, преодоление трудностей на избранном пути каждый раз рождает надежду; надежда - опыт состоявшегося преодоления, а не цель преодоления. Надежда - не представление о будущем воздаянии (это было бы возвратом к «юридизму» язычества и подзаконных отношений «ветхого человека»), это постоянное эмоциональное подтверждение избранному пути без всяких «прикидок на результат», ибо Христос сказал: «Один сеющий, другой - жнущий». Вера, надежда, любовь - это механизмы связывания человеческого существования, стягивания его в одну точку, заставляющие человека в каждый момент «пути» реализовывать свою сущность, а не «откладывать себя» на будущее.

  ПАНТЕИЗМ(греч. pan - всё, theos - Бог) - учение, рассматривающее Бога в качестве безличной силы, постоянно присутствующей в мире. П. противоположен креационизму, предполагающему принципиальное различие Творца и творения, запредельность Бога миру. Само творение креационизм понимает как личностный волевой однократный акт создания конечного мира «из ничего». Для П. божественное творчество непрерывно и вневременно.
  Термин «П.» был введен в самом начале XVIII в., однако пантеистические идеи прослеживаются в философских учениях Древней Греции, Китая и Индии. Чаще всего П. существовал в форме гилозоизма - учения, считающего живым всё существующее. Так, для Платона сам космос представлял собой живой организм. Сходные идеи можно обнаружить у стоиков. В неоплатонизме П. выражен в идее эманации - самопроизвольно изливающейся в мир творческой мощи безличного божественного начала.
  Традиционно различают П. натуралистический, растворяющий Бога в природе (Дж. Бруно, Т. Кампанелла, Ф. Патрици, Б. Спиноза), и П. мистический, растворяющий всю природу в Боге (Иоанн Скот Эриугена, Мейстер Экхарт, Я. Бёме и др.). В XIX в., стремясь отделить религиозно-мистический П. от натуралистического, немецкий философ Ф. Краузе ввел термин «панентеизм», в содержании которого объединены признаки пантеизма и теизма.
  Несколько иная классификация видов П. принадлежит русскому религиозному философу В. В. Зеньковскому, который выделяет П. статический и П. динамический. Последний в трансформированном виде признаёт различие Бога и мира и приближается к идее творения мира, обращаясь к процессу эманации, хотя и не признаёт личного Бога и творение как направленный акт (Плотин). П. статический, ярче всего проявившейся в идеях Б. Спинозы, предполагает тождество Бога и мира. Различие их - чисто логическое и происходит в нашем сознании: рассматривая мир с точки зрения вечности, мы созерцаем Бога вне времени и пространства; рассматривая же мир в пространственно-временных границах, мы имеем дело с природой как совокупностью конечных вещей.
  Пантеистические идеи были распространены в немецкой философии. Их можно обнаружить в трудах Шеллинга и Гегеля; к пантеистам относят немецких романтиков, Гёте, Гердера. Идеи П. присутствовали в работах некоторых представителей русского космизма. П. часто выступает как основа эстетического мироощущения.

  ПАРАДИГМА(греч. paradeigma - пример, образец) - в широком смысле - модель любого вида человеческой деятельности, принятая в качестве образца. В древности термин «П.» использовался для характеристики идей - «образцов» создания мира. Термин стал широко использоваться в современной философии и методологии науки для характеристики эталонов научного исследования после опубликования Т. Куном в 1962 г. книги «Структура научных революций». Вместе с тем смысл понятия «П.» неоднозначен и допускает возможность различных интерпретаций. П. может называться господствующая в данное время в конкретной отрасли знания научная теория; П. может быть совокупность общепринятых методов исследования, критериев выбора теории. П. всё чаще называют комплекс идей философского характера, составляющий устойчивый мировоззренческий «фон» эпохи. Любой из названных подходов предполагает признание П. в качестве образца определенной группой людей или обществом в целом.

  ПАРМЕНИД - см. Элейская школа.

  ПАСКАЛЬБлез (1623 -1662) - французский философ и ученый. П. оставил научно-исследовательскую деятельность, в которой обрел известность, и обратился к проблемам философско-религиозной антропологии. Основное произведение - «Мысли».
  П. не интересует интеллектуальная сторона познания возможностей человека. В центре его внимания и собственного мучительного переживания - противоречивый образ человека, данного в зеркале самопознания. Казавшаяся большинству исследователей Нового времени монолитной, «идея человека» распадается под пристальным взглядом П. на бесконечную множественность единичных существований, каждое из которых является точкой схождения абсолютно несходного: духа («ангельского») и материи («животного»), добра и зла, разума и страстей, истины и заблуждения, бесконечного и конечного. «Что за химера человек… судья всех вещей и бессмысленный червь земли и клоака неуверенности и заблуждений, слава и отброс мироздания». Паскалевское понимание личности далеко от традиционного схематического образа мыслящего «Я», запрограммированного на самосовершенствование. П. сознательно отделяет себя от философской традиции прошлого и настоящего: во мне, а не в писаниях Демокрита, стоиков, Монтеня, Декарта находится всё то, что я в них вычитываю, замечает П.
  Центром самоопределения человека является «совпадение противоположностей». Бытие человека парадоксально, человек всегда находится в состоянии тревоги, тоски, в ощущении непостоянства. Не ясный свет разума, но спутанный клубок переживаний сопутствует человеку на пути самопознания. Человек не знает, «к кому себя причислить в мире. Он чувствует, что заблудился, упал оттуда, где было его истинное место, и теперь не находит дороги назад, хотя, снедаемый тревогой, без устали ищет в непроницаемом мраке».
  Сомнение Декарта носит методический характер, оно отбрасывается им после обретения твердой «познавательной почвы» под ногами. Сомнение П. является жизненно-онтологическим принципом, оно выражает саму суть человеческих переживаний, сопровождающих самопознание. К сожалению, говорит П., человеческая натура традиционно рассматривается двояким образом. Одни, забывая о реальном человеке, мыслят его исходя из конечных целей его будущего совершенства (состоится ли оно?). Другие призывают вернуться к «естественности» природного совершенства человека (а было ли оно когда-нибудь?). Но пока человек живет либо в прошлом, либо в будущем. В настоящем его нет: «Покопайтесь в своих мыслях, и вы найдете в них только прошлое и будущее. О настоящем мы почти не думаем, а если думаем, то в надежде, что оно подскажет нам, как разумнее устроить будущее… Вот и получается, что мы никогда не живем, а лишь располагаемся жить…».
  Человек велик, только когда осознает свое ничтожество, тогда он чувствует себя как «вельможа, как низложенный король», а не как простой нищий. Философия П. - своеобразная форма критического, скептического рационализма. Человек должен знать, каков он в действительности. Опасно убедить человека в его величии, умолчав об его низменности; не менее опасно убедить его в подобии животному, не показав одновременно и его величие. «Еще опаснее - не раскрыть ему глаза на двойственность человеческой натуры». Достоинство человека заключается не в овладении пространством, а в способности мыслью охватить пространство. Величие человека - в его способности мыслить и, мысля, сознавать собственное ничтожество. «Человек - всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он - тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо всей Вселенной: достаточно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселенная, человек всё равно возвышеннее, чем она, ибо сознает, что расстается с жизнью и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает».
  Но осознание себя приносит человеку лишь несчастье, ввергает его в пучину одиночества: «в смертный час свой человек одинок». Величие человека, способного возвыситься над собой, превзойти собственные пределы, означает вечный разлад с обществом, с другими людьми: «до чего ж мы нелепы, пытаясь найти опору в себе подобных!». В земной человеческой жизни нет опоры для человека, всё обращается в свою противоположность: сила становится слабостью, слабость - силой, добродетель - злом, зло - добродетелью. Даже самое прекрасное чувство - любовь - несет человеку зло. Последствия любви ужасны: она «сотрясает землю, движет монархами, армиями, всем миром». От суетных человеческих пристрастий зависит судьба мира. Будь нос Клеопатры покороче, «облик земли стал бы иным», говорит П.
  Возвышая человека, разум одновременно ввергает его в пучину отчаяния: человек осознает, что он находится «на грани двух бездн - бездны бесконечности и бездны небытия». Он преисполняется трепетом и ужасом перед вечным безмолвием этих пространств. Если разуму поставлен предел познания, тогда всё абсолютно рождает «тревогу и смятение», ибо самому разуму надо знать, за что «держаться». Если мы говорим о бесконечности, абсолютной справедливости, добре, то мы тем самым постигаем существование бесконечного, хотя и не ведаем его природы. «Бесконечная бездна может быть заполнена чем-то бесконечным и неизменным, то есть Богом». Но если мы ничего не можем сказать о Боге, кого может убедить такой аргумент?
  П. предлагает еще один аргумент - «игровой», который получил название «пари Паскаля». Разум не может нам помочь в познании Бога, считает П. «Между нами и Богом - бесконечность хаоса. Где-то на краю этой бесконечности идет игра - что выпадет, орел или решка». Разум молчит, но не играть нельзя, «вас уже втянули в эту историю». Ставя «на решку» (отсутствие Бога), мы теряем свою конечную жизнь, которая и так обречена. Ставя «на орла» (существование Бога), мы имеем шанс выиграть бесконечную блаженную жизнь. Поэтому поставить на Бога - разумно, поскольку мы ничего не теряем. Каков наш ущерб в случае ошибочности нашего выбора? Быть честным, искренним, справедливым, следовать добру - значит распрощаться со своими пороками. Велика ли потеря, если она «поможет вам обуздать страсти - огромные камни преткновения на пути к вере».
  Такая «игра» - целиком продукт разума. Но только «игрой» без веры никому еще не удалось стать счастливым. Разум не является основной дорогой, по которой человек приходит к Богу. Гносеологические аргументы Декарта в пользу существования Бога признаются П. недостаточными. Он, исчерпывая все возможности разума, приводит человека к непосредственности веры, к мистическому пути постижения Бога. П. переходит от критического рационализма к концепции, соединяющей холодный рациональный расчет и непосредственность религиозного чувства, к «мистическому рационализму». То обстоятельство, что все люди испокон веков стремятся к счастью, бессмысленно пытаясь заменить его чем попало («светилами, небом, землей, стихиями, растениями, капустой… войной, пороками, прелюбодеяниями»), свидетельствует о том, что бесконечность пустоты души «может заполнить лишь нечто бесконечное и неизменное, то есть Бог». Вся мистерия познания, противоречия человеческой жизни разрешаются в христианской вере. «Царство Божие в нас самих, всеобщее благо в нас самих, он - и мы сами, и не мы», - заключает П.

  ПАТРИСТИКА(лат. patres - отцы) - философия и теология первых христианских богословов (II -VIII вв.), то есть Отцов церкви, развернувших истины веры в целостное и творческое философско-религиозное мировоззрение, заложивших краеугольные камни в здание Церкви. В истории П. традиционно выделяют учеников первых апостолов - «мужей апостольских» (Игнатий Антиохийский, Поликарп Смирнский, Ириней Лионский). Заимствуя содержание христианского сознания из устных и письменных наставлений апостолов, они транслировали его среди язычников. По форме их произведения являются письмами или посланиями. Задача посланий - наставления, увещания, предостережения от зародившихся ересей гностицизма, докетизма (учения, согласно которому явление Христа было лишь видимостью, призраком), а также разъяснение начал церковного устройства.
  Выдвинутое в этот период учение о человеке (Ириней Лионский) как целокупном единстве телесного и духовного, взывающем к целостности индивидуальной жизни, общению и активной деятельности, на пути которых только и осуществляется «причастность» человека Богу, много позже станет называться теоцентрической антропологией. Задача человека, по убеждению мужей апостольских, не просто жить «здесь и сейчас», но постоянно преображать себя. Теоцентризм, креационизм и провиденциализм стали принципами, определяющими понимание человека в христианской философии.
  II -III вв. - время «апологетов», защищающих христианство (Иустин Философ, Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан) на социально-философском и этическом уровнях. Цель апологетов - продемонстрировать языческому миру приемлемость христианства с общекультурной точки зрения, представить греческую философию в качестве предшественницы Откровения, которое она предчувствовала, а христианскую мораль - как более совершенную в сравнении с принципами «юридизма» (равного воздаяния, справедливого возмездия) язычества. В поисках философских оснований христианства Иустин, Ориген, Климент обращаются к идеям Платона и стоиков. Словно сговорившись, они повторяют, что языческие философы, сами того не осознавая, были христианами. Формулируя доктрину христианства в категориях, близких греческой образованной аудитории, они нередко отклоняются от смысла Откровения. Осуществляя попытку примирения знания и веры, платонизма и Ветхого Завета, Климент и Ориген освободили богословие от задач полемических и явились основоположниками критически-исследовательского, философско-богословского подхода к Священному Писанию.
Разъясняя, что философия лишь вспомогательное средство в делах веры, они невольно способствовали превращению ее в логику как технику, инструмент богословской мысли, то есть в «служанку» веры.
  Нетерпимостью по отношению к философии отличался Тертуллиан. Он впервые сформулировал противоречия «Афины - Иерусалим», «философия - христианство», «знание - вера», которым много позже будут посвящены размышления русского философа Л. Шестова. Единственным критерием истины для Тертуллиана являются «правила веры». Отсюда вытекает, что в силу единства веры все церкви идентичны друг другу. Следовательно, фактически существует лишь одна церковь, основанная Христом, что весьма актуально для современного христианства, распавшегося на разнообразные вероучения.
  С IV в. в П. начинается новая эпоха. Внешне - это эпоха примирения церкви с государством; внутри церкви - это начало длительного времени богословских споров. Популярность оригенизма, существование множества ересей (манихейство, гностицизм, арианство, несторианство, монофизитство), произвольнотолкующих фундаментальные принципы христианства, ставили перед богословами философскую задачу. Знаменитая троица из Каппадокии - Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, а также Августин Аврелий, по их собственному признанию, начинают «богословствовать по-философски». За всеми спорами того времени (о Святой Троице, о Личности Спасителя и др.) стояли мировоззренческие вопросы о бытии и небытии, сущности и существовании, времени и вечности, логике истории. Старые «инструменты», которые имелись в наличии, не годились для объяснения истин христианской веры. Необходимо было «воцерковить» эллинскую философскую мысль. Нахождение нового языка для новой «неизреченной истины» и есть заслуга Отцов церкви, создавших «золотой фонд» патристики.
  В частности, разрабатывая непротиворечивое учение о сущности Бога и трех Его ипостасях (тринитарная проблема), Отцы церкви используют философский аппарат античности: диалектику целого и части, триадическую логику чувственного - сверхчувственного - единого. В основе решения тринитарной проблемы лежат пять категорий: бытия, различия, тождества, покоя, движения. Идя путем греческой философии, Отцы церкви пришли к тому, что сущностью мира является диалектика его «самотождественного различия», в основе которой «ставшесть и текучесть», «покой и движение», «бытие и тождество». На основании этих же «равновеликих и равноценных» категорий доказывалось, что, наряду с тождеством Лиц в Боге, существует их субстанциональное (не внешнее, а реальное) различие. Три Лица троичности и тождественны (по бытию), и реальны (по ипостаси, субстанционально). Таким путем вырабатывался Символ Веры. Теория троичности по сути явилась «неоплатонической диалектикой минус эманация или минус иерархийная субординация».
  Разъяснив смысл сущности мира в рамках вероучительной системы, Отцы церкви стали терять свое «единогласие». Восточная «православная» мысль остановилась на пороге понимания сущности как тайны Бога в уповании на то, что Он «выходит» из своей неприступности как личный Бог сам, а не в силу Его познаваемости человеческими усилиями. Возможно, это обстоятельство объясняет последующую склонность восточной христианской мысли (русской в том числе) к мистицизму, заведомому избеганию рациональных мыслительных конструкций как «неистинных» по существу, что в дальнейшем стало иногда даже вызывать ложное впечатление беспомощности этой мысли.
  Заключительный период П. характеризуется окостенением мысли, начинает преобладать путь рационального постижения христианских истин (схоластика), правоведческий, практический уклон. Труды Иоанна Дамаскина и Иоанна Скота Эриугены являются последними монументальными сочинениями патристического периода, закладывающими основу восточной и западной схоластики.

  ПЕРСОНАЛИЗМ(лат. persona - существо, личность) - направление в современной христианской философии, рассматривающее личность в качестве высшей ценности, а весь мир - как проявление творческой активности верховной личности - Бога. Истоки философского П. лежат в философии Аристотеля; позже контуры персоналистической доктрины можно обнаружить в философии Аврелия Августина. В его учении Бог есть абсолютная личность, Он - сущность мира, его начало и завершение. У человека как образа и подобия Божьего нет более совершенного знания, нежели знание собственного «я» и своей сущности как абсолютной возможности. Круг бытия человека беспредельно расширяется в акте осознания собственного «я». Развитие этой мысли происходит через Боэция к Фоме Аквинскому и далее - к Шлейермахеру, Ф. Якоби, «социальному христианству» Ш. Пеги, «надвитальному предназначению» М. Шелера и философии экзистенциализма.
  Проявления П. в философии разнообразны. Персоналистическая традиция присутствует в русской философии (Н. Бердяев, Л. Шестов, Н. Лосский), существует американская ветвь П. (Б. П. Боун, Дж. Ройс, У. Хокинг и др.), французский «социально-политический персонализм» (Ж. Маритен, Э. Мунье, П. Рикер, П. Ландсберг и др.) Философские идеи П. наиболее рельефно выявились в межвоенный период. В самой Франции четко обозначились два его направления: одно, представленное Жаком Маритеном (1882 -1973), полностью основано на философии неотомизма; другое, творцом которого был Эммануэль Мунье (1905 -1950), стремится сочетать различные философские и идеологические направления (неотомизм и марксизм, идеи Соловьева и Троцкого, Достоевского и Бердяева, Бакунина и Маркса, Кьеркегора и Ленина).
  В своих трудах «О философии христианства», «Интегральный гуманизм», «Творческая интуиция в искусстве и поэзии» Ж. Маритен определяет основы социально-философского направления, которое он называет «интегральным гуманизмом или персонализмом». Разделяя понятия индивидуума и личности, Маритен философски обосновывает задачу, поставленную христианством, - совершенствование человека в единении с другими. Его фундаментальная идея «гуманизма становления человека» требует перестройки общества. В предлагаемом им варианте нового политического устройства - «персоналистской демократии» - высшей ценностью является человек, обладающий «естественным правом на свободу».
  Персоналистская общность свободных людей должна соответствовать четырем критериям. Это должна быть «общность корпоративного характера» (корпорация понимается как целостная «моральная личность», обладающая полномочиями юридического лица и полной автономией в своем стремлении к общему благу). В персоналистской общности нет классов, но есть социальная иерархия, основанная на ценности личности, критерием которой является ее труд. Это «плюралистическая общность», объединяющая разнородные социальные, экономические, политические структуры, являющиеся воплощением и внешним выражением свободных человеческих стремлений. Персоналистскую общность объединяет всеобщее признание существования Бога как цели человеческих стремлений и абсолютной духовной ценности, утверждающей достоинство и основные права личности.
  «Интегральный гуманизм» Маритена оказал большое влияние на христианскую социальную философию и в значительной мере сформировал социальные и политические воззрения верующих-католиков, части христианского мира в целом. Благодаря его личным усилиям была создана знаменитая Всеобщая Декларация прав человека, поскольку он был председателем комитета ЮНЕСКО, в задачу которого входила подготовка проекта этой декларации.
  Почти одновременно с появлением идеи «интегрального гуманизма» Маритена во Франции издает свой «Манифест персонализма» Э. Мунье. Ему принадлежат также работы «Персоналистская и общинная революция», «От капиталистической собственности к собственности человеческой» и др. На формирование взглядов мыслителя оказали влияние Ш. Пеги, М. Шелер, А. Бергсон и философия экзистенциализма. Влияние последнего особенно сказывается в его философии человека.
  Мунье опасается впасть в чистое теоретизирование, поэтому свои персоналистские положения формулирует так, чтобы они могли стать общей платформой для различных направлений философской мысли и отправным пунктом в борьбе за права человека. Общей для всех целью должно быть создание социальных, политических и экономических условий, способствующих прогрессу человеческой личности. П. в понимании Мунье не есть строго определенная, теоретически замкнутая система, но скорее позиция, внутренняя склонность, общий методологический подход. Персоналистской он называет каждую доктрину, каждую историко-культурную традицию, утверждающую примат личности над материальной необходимостью и коллективным началом. П. - такой уровень развития культуры, когда сам ее дух, все ее структуры ориентированы на предоставление каждому человеку всей возможной полноты самореализации. С позиций своего П. Мунье, с одной стороны, критикует индивидуализм и либерализм, с другой - фашизм и всякий тоталитаризм, «управляющий душами».
  Философ рассматривает проблему личности в марксизме в качестве примера антиперсоналистского подхода. Отмечая позитивные стороны марксистского подхода, Мунье утверждает, что последовательный марксизм не находит в своей системе места человеку как личности и поэтому марксистский гуманизм «ничем не обеспечен». По мнению Мунье, надежды создать концепцию гуманизма на принципах марксизма в целом не оправдались. Персоналистская идеология не исключает наличие в обществе устойчивых социальных структур, социальных институтов. Но эти институты должны вырастать из потребностей личности, а не навязываться ей «извне», они должны создавать «атмосферу свободы», в которой развивается личность и формируется персоналистское общество.
  Мунье призывает к революции, но революции «внутренней», заключающейся в духовном преображении личности. Коренные изменения в духовном мире естественным образом приведут к изменению социальных структур. Все современные культурные и социальные кризисы, считает Мунье, симптом того, что персоналистская революция - потребность времени. Он рассчитывает, что в подобной революции примут активное участие интеллектуалы - теоретики переустройства жизни - и «здоровые» народные массы. Однако язык Мунье слишком эзотеричен, чтобы привлечь к себе массы; его идеи - предмет размышлений интеллектуалов. Благодаря работам Мунье и его единомышленников (Ж. Лакруа, М. Недонселя, П. Рикера) персоналистские идеи прочно вошли в фундамент современной культуры.
  Есть все основания говорить о «персоналистской тенденции» в современной философии, где под П. понимается общемировоззренческая установка, трактующая человека как абсолютную нравственную ценность и центральный элемент бытия.

  ПЕРФЕКЦИОНИЗМ(лат. perfectus - совершенство) - система ценностных ориентаций, которая указывает на наличие (реальное или гипотетически регулятивное) некоего абсолютно положительного в нравственном отношении образца, стремление приблизиться к которому и должно составлять смысл человеческой жизни.
  Стремление к самосовершенствованию П. рассматривает в качестве одной из самых возвышенных смысложизненных задач. Путь к самосовершенствованию - это путь немногих, путь аскетизма. Этическая доктрина П. (Н. Бердяев, Вл. Соловьев, Л. Карсавин) тесно связана с признанием религиозных ценностей. Вне их признания идеалы личного совершенствования могут трансформироваться в образ реально возможного достижения абсолютного совершенства здесь, на земле. Идеи П. присутствуют в концепциях мыслителей Возрождения, преобладают в философии Фр. Ницше. Воплощение идей П. в творчестве Ницше - это преобладание «любви к дальнему» над «любовью к ближнему». В этом случае П. расходится с другой системой нравственных ориентаций - альтруизмом. Не чужда этой идее в ее абсолютно светском варианте и философия марксизма. Своеобразным обоснованием П. являются идеи З. Фрейда, интерпретировавшего процесс самосовершенствования как процесс сублимации.

  ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛАДжованни (1463 -1494) - итальянский мыслитель эпохи Возрождения. Стяжал славу самого образованного и всеобъемлющего ума своего времени, знал 22 языка, в том числе древнееврейский и арабский. Основные сочинения: «Речь о достоинстве человека», «Апология», «Гептаплус», «О Сущем и Едином», «Против предсказующей астрологии».
  Так и не осуществленная мечта мыслителя заключалась в том, чтобы показать единство двух основных школ древнегреческой философии - платоновской и аристотелевской. Философия П. была творческим обобщением лучших традиций античной, христианской, арабской мысли, а также еврейской и восточной мистики. Если Фома Аквинский осуществил философско-религиозный синтез средневековой культуры, то П. синтезировал принципы ренессансной культуры. Аристократ по рождению, он писал о безмерных творческих возможностях человека, о ценности и неповторимости личности, защищал право на свободомыслие, призывал к духовному развитию всех людей независимо от происхождения и социального статуса. Отказываясь от провиденциализма средневекового мышления, П. высвобождал волю человека, награждая ее свободой, достойной «земного бога».
  Учение о человеке П. пытался обосновать в «Речи о достоинстве человека», прославившей его среди современников и оказавшей большое влияние на формирование гуманистической мысли XVI в. По мысли философа, Бог, сотворив человека, специально дал ему «неопределенный образ» и, поставив в центр мира, сказал: «Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные… О, высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, что пожелает, и быть тем, кем хочет!». Человек есть связующее звено между материей и духом, он - узел мира, способный возвыситься до Бога или опуститься до животного состояния. Природа человека не определена изначально и этим близка к природе Бога. Высшее предназначение человека - созерцание величия мироздания. Достижение такого счастья невозможно без философии. «И если ты увидишь философа, всё распознающего правильным разумом, уважай его, ибо
небесное он существо, не земное. Если же видишь чистого созерцателя, не ведающего плоти и погруженного в недра разума, то это не земное и не небесное существо. Это - более возвышенное, божественное, облаченное в человеческую плоть».
  Перемещение духовных интересов из сферы теологии в область философии и науки, восхвалению которой посвящено немало страниц, оказывается закономерным завершением рационалистических тенденций в мысли 15 столетия. Достоинство человека, по П., проявляется только в свободной деятельности разума. Для самого философа целью жизни было отыскание единой истины, источником которой могли служить совершенно различные религиозно-философские системы. Поиски единой истины покоились на убеждении в единстве и универсальности логоса, то есть слова, доступного человеческой мысли. Главным было найти «ключ», метод к постижению логоса. П. искал его в символике мистического течения в иудаизме - каббалы, в пифагорейской мистике, в античных и средневековых учениях. Много времени он посвятил магии, которую считал практической частью наук о природе, «завершающей ступенью философии природы».
  Космологические идеи П. проникнуты пантеизмом, отчетливо просматривающимся в его произведениях «О Сущем и Едином», «Гептаплус». Бог как некое единство и абстрактная целостность присутствует повсюду и не локализован в особом «пространстве». Как чистое существование, Бог исключает всякую определенность, поэтому непознаваем. Сам мир, одушевленный разумным началом, может быть познан. «Повсюду, где есть жизнь, - там есть и душа, а там, где душа, есть и разум». Числа-принципы заключены в душе, разумно оживляющей мир. Душа человека, равнозначная по своей рациональной сущности душе мира, в общении с вещами раскрывает их смысл.

  ПИСАРЕВДмитрий Иванович (1840 -1868) - русский философ-материалист, публицист, литературный критик. Основные работы: «Схоластика XIX века», «Реалисты», «Идеализм Платона», «Разрушение эстетики», «Мыслящий пролетариат».
  Последователь Н. Чернышевского, П., в юности отдавший дань увлечению религиозными идеями, крайне резко выступал против идеализма, особенно гегелевского. «Ужасное дитя» русской радикальной мысли, П. называл себя «критически мыслящей личностью», представителем так называемого «реализма». Он довел до крайности критику философских систем прошлого и современности, обвиняя философов в умозрительности, отрыве от жизни. П. положительно относился к идеям позитивизма, был поклонником естественнонаучного материализма Фохта и Молешотта, пропагандировал идеи дарвинизма.
  Принцип утилитаризма, полезности стал для П. основополагающим. Мыслителя можно назвать одним из немногих представителей сциентизма в России: он был убежден в неограниченных возможностях науки в деле познания и преобразования действительности. Вера в возможности науки сочеталась у П. с критикой научных исследований, непосредственно не связанных с жизнью. Научное исследование должно одушевляться не чистым познавательным интересом ученого, но пользой. «Величие и достоинство науки состоит исключительно в той пользе, которую она приносит людям, увеличивая производительность их труда и укрепляя природные силы их умов». В области этики П. последовательно проводил мысль о совпадении «расчетливого эгоизма» с «сознательным человеколюбием». Он отстаивает просветительскую идею «естественного» начала в человеке, которое совпадает с высшими человеческими ценностями.
  Несмотря на презрительное отношение к «проблеме Я», П. говорит о необходимости развития «цельной личности», о свободном творчестве, избавленном от гнета авторитетов. Он приходит к радикальным выводам в области общей теории искусства, провозглашая необходимость разрушения традиционной эстетики прекрасного. Объект его критики - «чистое искусство, далекое от нужд повседневности, недоступное массам, защищающее и поэтизирующее барство». Пример такого чистого искусства для П. - творчество Пушкина, которого он называл «чирикающим воробьем». И по отношению к искусству принцип пользы должен быть основополагающим: «сапоги выше Шекспира».
  Отношение П. к обществу, перспективам его изменения и совершенствования определяется своеобразным сочетанием просветительной идеологии и позитивистской установки на господствующую роль науки в регуляции общественной жизни с «экономическим материализмом». Хотя П. - сторонник социалистического устройства, он не акцентирует внимание на насильственных революционных акциях. Россия, по его мнению, еще не готова к революционной борьбе, необходимо предварительное преобразование сознания масс, «общественного мнения». Воздействие на общественное мнение должно происходить на пути популяризации научных достижений, «онаучивания» массового сознания. Такое воздействие может быть открытым, подобным механическому воздействию, но может быть медленным и ленивым, действующим «химическим образом». Если «ум и богатство» капиталиста соединить с разносторонней образованностью, то капиталист становится «мыслящим и расчетливым руководителем народного труда». Задача образованной части общества - изменить экономику, «оживить народный труд», дать ему здоровое и рациональное направление, увеличить его производительность путем
внедрения науки.
  П. называли нигилистом, боровшимся с верой в «абсолютные истины». Сам П. не любил этого слова, и недаром. Его «нигилизм» заключался в просветительском пафосе борьбы с авторитетами и «предрассудками» религиозной веры, нравственных норм, эстетических канонов, сковывающих свободное развитие личности. «Польза» в понимании П. определялась исходя из идеала социального прогресса. «Всепоглощающая вера» в науку (химию, биологию, физиологию, социологию («статистику»)), свойственная П., далека от трезвости и самоограничения рационализма Запада. Социальный пафос, своеобразный «сциентистский романтизм», внимание к свободному развитию личности, публицистичность, полемичность произведений П. позволяют говорить о том, что в его творчестве своеобразно преломились черты, свойственные русской философской мысли в целом.

  ПИФАГОРЕИЗМ - философско-религиозное учение в Древней Греции (VI -IV вв. до н. э.), исходившее из представления о числе как основом принципе существования мира. Свое название получило от Пифагора (около 571 -497 г. до н. э.), основавшего в г. Кротоне «союз пифагорейцев». Сам Пифагор ничего не писал, учение его претерпело значительную эволюцию и окружено легендами. Известно, что он верил в метемпсихоз, переселение душ. Пифагор считал, что есть три образа жизни: божественный, человеческий и высший («подобный Пифагору»), целью которого является созерцание Блага. В его школе были две ступени: низшая (послушники-«акусматики») и высшая («математики»). Сообщаемое ученикам учение было эзотерическим, тайным, недоступным для непосвященных.
  Центральным в П. было учение о числе как единой формообразующей сущности и структурном принципе бытия Космоса, Земли и всех проявлений человеческой жизнедеятельности. Учение имело философский, математический и музыкально-эстетический аспекты. Усматривая в числе сущность явлений, начало начал, пифагорейцы считали, что реальные тела состоят из единиц бытия - «математических атомов», различные комбинации которых и образуют конкретные объекты. Сами числа пифагорейцами представлялись наглядно и материально: единица понималась как абсолютная и неделимая точка, «геометрический атом» или первооснова всех чисел; два - как уход в неопределенную даль, то есть как прямая линия, простирающаяся в одном измерении; три - треугольник, образующий плоскость двух измерений и являющийся возвратом к определенности; четыре - пирамида, дающая представление о пространстве трех измерений.
  Числа 1, 2, 3, 4 играли у пифагорейцев особую роль и образовывали «тетраксис», или четверку. По преданию, клятва пифагорейцев гласила: «Клянусь именем Тетраксис, ниспосланной нашим душам. В ней источник и корни вечно цветущей природы». Все природные объекты виделись состоящими из четверок: четверка геометрических элементов - точка, линия, поверхность, тело; четверка физических элементов - земля, вода, огонь, воздух. Сумма чисел, образующих тетраксис, равная десяти (10=1+2+3+4), считалась священным числом и олицетворяла всю Вселенную. Число «десять» в европейском сознании и до сих пор является символом полноты, законченности.
  В противоположности ограниченного и неограниченного пифагорейцы увидели аналогию с четными и нечетными числами. Эта противоположность отождествлялась с противоположностью совершенного и несовершенного, хорошего и дурного. Мировоззрение П. дуалистично: ограниченному, нечетному, совершенному и хорошему противопоставляется безграничное, четное, несовершенное и дурное. Подобно тому как оба принципа сливаются в единице, одинаково представляющей и четное, и нечетное число, точно так же в целом мире эти противоположности сливаются в гармонию. Мир есть гармония чисел: «все вещи суть числа». Вследствие этого мир математических форм представлялся высшей, первоначальной реальностью, а эмпирическая действительность являлась только ее «слепком». На основании теории числа в П. возникла идея Космоса (греч. kosmos - порядок) - мира как упорядоченного целого. Если число есть порядок (согласование предельных элементов с беспредельными) и число - универсальная основа всего существующего, то всё в мире упорядочено.
  Примечательно, что отправным пунктом в пифагорейском учении о числе была музыка, именно в ней была обнаружена таинственная направляющая роль числа в природе. По преданию, сам Пифагор установил, что приятные слуху созвучия получаются в том случае, когда длина струны, издающей эти звуки, соотносится как целые числа «четверки» - 1:2; 2:3; 3:4. Это открытие вдохновляло Пифагора и его учеников на поиски новых числовых закономерностей в природе. Хорошо известна следующая идея пифагорейцев: небеса, вращаясь согласно числовой гармонии, производят «божественную музыку сфер, дивные созвучия, не воспринимаемые нашим слухом, привыкшим к ним как к всегдашним». Призвание музыканта - услышать небесную гармонию и пробудить человеческие души, настроить их в соответствии с Космосом. В П. сложилась концепция музыкального «этоса» - врачевания небесных страстей, восстановления гармонии душевных способностей.
  Философские, математические, эстетические идеи П. нашли свое продолжение в учении Платона, в творчестве скульптора и писателя Поликлета (V в. до н. э.), философа и музыканта Боэция. П. живет в философско-эстетических концепциях Средних веков, в наследии Возрождения, в частности в творчестве Данте Алигьери. Он нашел своеобразное воплощение в философско-эстетических проектах XX в. - в идее новой «мировой» музыки (К.-Х. Штокхаузен, Я. Ксенакис).

  ПЛАТОН(428/427 -348/347 до н. э.) - древнегреческий философ, создатель первого развитого учения античного идеализма, ученик Сократа. П. - основатель Академии - собственной философской школы, просуществовавшей не одно столетие. Основные произведения: «Апология Сократа», «Пир», «Федон», «Государство», «Федр», «Теэтет», «Тимей», «Государство», «Законы» и др.
  В своей онтологии (учении о бытии) П. утверждает, что чувственно воспринимаемый мир не есть единственно подлинный мир. Подлинный мир невеществен, бестелесен, идеален. Бестелесные внечувственные сущности, постигаемые только умом, П. называет «эйдосами», «видами» или идеями. Каждая идея ведет абсолютно независимое существование, она вечна и неизменна, не знает ни рождения, ни роста, ни гибели: «есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая, ничего не воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли». Количество идей не бесконечно, они находятся в отношении соподчинения. На вершине пирамиды идей находятся идеи истины, прекрасного, справедливого. Венчает платоновскую пирамиду идея блага, соединяющая все достоинства Истины, Красоты, Справедливости. Благо - и самая общая идея, и одновременно самая «лучшая», превосходящая другие в нравственном отношении.
  Можно обнаружить в произведениях П. обращение к идеям физических явлений («огонь», «цвет», «звук», «покой»). Выделяет он и идеи «существ» («человек», «животное»), идеи искусственно сделанных руками человека предметов, идеи отношений («равенство»). У П. нет однозначного мнения, можно ли выделять идеи зла, безобразия, лжи. Платоновские идеи являются идеалами, образцами для творения мира вещей; идеи являются также целью, сущностью вещей. Идеи - источник бытия вещей. Они доступны человеческому познанию. Человек постигает идею в форме понятия. Понятие об идее приближает познающего к самой идее как онтологической (бытийной) сущности.
  Помимо вечных сущностей вещей - идей - П. выделяет в качестве второго источника существования мира то, что позже назвали «материей». П. называет его «пространством»: «оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто этому бытию непременно должно быть где-то в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует». Характеристики этого «пространства» - материи - бесформенность, пластичность, недоступность человеческому восприятию, пассивность. Без этой материи невозможно было существование мира вещей, материя и есть чистая возможность, это непознаваемое небытие, его еще не коснулся Бог. Переполняющие эту материю-«кормилицу» потенции оформляются с помощью мира идей в формы вещественности - стихии: материя и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха.
  Так возникает, наряду с миром идей и материей, мир вещей - промежуточный мир, где всё возникает и погибает, находится в становлении. Чувственный мир, мир становления есть единство бытия (идей) и небытия (материи). Мир вещей доступен не только разуму, но и чувствам. Связь вещей и идей «неизъяснима». Вещи можно представить как отпечатки, сделанные по образцам-идеям. Каждая вещь может быть отпечатком нескольких общих идей. Вещи порождены идеями, однако идеи не присутствуют в вещах, они не дробятся на многое. Вещи причастны идеям, они их подобия. Но вещи причастны и материи, поэтому вещи - несовершенные подобия идей. Наконец, вещи «стремятся» подражать идеям, приблизиться к ним.
  П. вводит понятие «мировой души», посредника между миром идей и миром вещей. Мировая душа также сотворена Богом и несет в себе причастность тождественному (идеям) и иному (материи). Мировая душа - это самодвижущаяся, творящая сила, с ее помощью мир становится единым, упорядоченным живым целым - Космосом. Выражением мировой души, ее противоречивости является демон Эрос. Эрос есть стремление срединного, промежуточного мира к миру идеальному - идеям-образцам, но Эрос - воплощенное противоречие, он несет в себе желание объединить несоединимое, а не отказаться от земного. Обращение к образам мифа при объяснении центрального момента теории - связи бытия и небытия - не случайно. Образ мироустройства, данный П., - это мир, повернутый к человеку. Надежды, цели человека, его сила и бессилие, его творческая потенция как бы космизированы, вписаны в структуру мира. П. прямо сопоставляет творческое начало мира - Эрос - с человеком, любящим мудрость, стоящим между знанием и незнанием, - с философом.
  Идея единого Бога присутствует в творчестве П., однако его понимание Бога дает простор различным интерпретациям. Бог то выступает творцом идей, то оказывается демиургом (буквально - ремесленником), творящим мир по заранее заданным образцам-идеям. Бог оказывается то живым существом, совершенной личностью, то лишь «умом», которому противостоит несотворенная им материя. Иногда П. называет Богом идею блага. Низшим родом богов П. называет небесные тела, Землю, сотворенные из огня демиургом.
  Учение о душе занимает важное место в творчестве П. Тело человека создано из элементов четырех стихий; тело - лишь временное пристанище души. Душа человека состоит из трех частей. Ее разумная часть создается самим демиургом, она независима от тела и бессмертна. Неразумная часть души создана низшими богами, она включает аффективную («гневную») часть и вожделеющую. Вожделеющее начало толкает человека к любви, заставляет его испытывать голод и жажду. Разумная часть души помещается в голове, гневная - в груди, вожделеющая - в животе. Средняя (аффективная) часть души может стать союзником разумной его части, если человек направит силу своего гнева на самого себя, свои вожделения, рабом которых он становится.
  Души, раз сотворенные, жили на звездах, они видели мир идей, однако чистое бытие идей могут созерцать одни лишь боги. Человеческие души хотя и бессмертны, но несовершенны: застигнутые случайностью, они тяжелеют и падают на землю. Души, дольше всех созерцавшие идеи, вселяются на Земле в мудреца, царя, государственного мужа. Души, лишь на миг прикоснувшиеся к чистому бытию, вселяются в софиста, демагога, тирана. Долгое время души не могут вернуться на небо, до этого должно пройти не менее десяти тысяч лет. Лишь душа философа может «обрести крылья» и воспарить к небу быстрее, через три тысячи лет, при условии, что каждый из ее владельцев будет искренне любить мудрость. Количество душ ограничено, они постоянно кочуют от одной телесной оболочки к другой.
  На земле душа забывает о своем пребывании в царстве идей. Однако праведная жизнь, стремление к знанию, а порой и соприкосновение с земной красотой могут побудить в душе воспоминания, что открывает путь к уже сознательному стремлению к Благу. Познание открывает путь к освобождению бессмертной части души человека. П. выделяет два качественно различных видов знания: знание «умное» и знание чувственное. Те, кто надеется на чувственное познание, похожи на людей, которые с самого рождения живут в пещере и не видят реальных вещей - только их тени на стене. И лишь философ, созерцающий истину, говорит о вещах, которые он видит при ясном солнечном свете - свете разума.
  Чувственное познание предполагает веру в существование отдельных вещей, а также наличие чувственных образов вещей - «подобий». Чувственное знание выражается в форме мнения. Мнение не может усмотреть сущность вещи, ее идею; с помощью мнения можно судить о красивых телах, но не о красоте вообще. Мнение не есть знание, но и не есть незнание. Мнение не может быть истинным или ложным. Само понятие лжи появляется тогда, когда мы уже имеем знание. Могут существовать «правильные мнения», но они ничего не говорят о причине и сущности вещи, однако помогают в деле политического управления, в добродетельном поведении. Познание интеллектуальное включает мышление (чистую деятельность ума, мышление о мышлении) и рассудок. Рассудок использует знание об идеях в качестве гипотез. К этому виду знания относится математическое знание, облекающее идеи в чувственные образы. Мышление опирается на особую интеллектуальную интуицию, непосредственное созерцание. Интуиция (припоминание) стимулируется искусством диалектики, ведением спора, столкновением противоположных суждений.
  Учение о душе у П. переплетается с учением о государстве. Государство понимается широко, как «совместное поселение». Это необходимое условие личного совершенства. Основанное на разделении труда, оно способствует выявлению человеческих склонностей и их развитию. Совершенная форма человеческого сосуществования - в прошлом, тогда сами боги управляли государством. В каждом государстве ныне «заключены два враждебных между собой государства: одно - бедняков, другое - богачей». После «золотого века» возникли следующие формы государственного устройства: тимократия, олигархия, демократия, тирания.
  Тимократия (власть честолюбцев) - первая отрицательная форма государства. При тимократии еще сохраняются общие трапезы, обязательные для всех физические упражнения, правители еще пользуются почетом, воины не гонятся за материальными благами. Однако уже накапливаются богатства в руках немногих, семья отвлекает от забот государственных, появляется тяга к роскоши. Олигархия - это уже господство немногих. Властвуют только богатые, бедные не принимают участия в правлении. В олигархическом обществе есть люди, которые в результате обнищания и распродажи имущества либо вообще ничего не делают, либо превращаются в преступников; другие не совершенствуют свои способности, данные от рождения, а пытаются заниматься всеми видами деятельности одновременно, не преуспевая ни в чем. Демократия - власть большинства - усиливает и закрепляет раскол и насилие в обществе. Зависть и злоба бедняков - бывших богачей - приводит к восстанию и переделу власти победившим большинством. Тирания есть наихудшая форма правления, вырождение демократии. Избыток свободы приводит к рабству. Тиран, вознесшийся на волне народного
представительства, начинает уничтожать своих врагов, пока вокруг него не остается никого.
  Возможно иное государственное устройство, основанное на идее справедливости. Государство, основанное на справедливости, представляет собой единое гармоническое целое. Такое государство охраняет покой своих граждан, защищает их от нападения, направляет их духовное развитие. Деятельность такого государства подчинена высшей идее блага.
  В основе деления граждан на особые разряды лежит учение П. о трех частях души. Те, у кого с детства обнаружено преобладание разумной части души, предназначаются для управления государством; те, у кого более развита аффективная часть, должны стать воинами; в ком доминирует вожделеющее начало, становятся торговцами, строителями, ремесленниками, скотоводами, наемниками. Ремесленник в таком государстве не стремится к управлению, правитель далек от своекорыстных поступков, воин думает о безопасности государства, а не о собственной безопасности и выгоде. П. не уделяет внимания воспитанию граждан низшего, «производительного» класса, но воспитание воинов и правителей-философов - важный аспект его теории идеального государства. Для этих групп населения необходима ликвидация личной собственности, отсутствие устойчивых браков, общественное воспитание детей. Воспитание должно быть как телесным, так и духовным. Не всякое искусство полезно, необходимо изгнать из искусства изображения порока, изнеживающие мелодии, дисгармонию, актерское «лицемерие». Правители-философы - это не столько профессионалы «управленцы»,
сколько мудрецы, стремящиеся к чистому благу, их сознание не замутнено сиюминутной полезностью. Правители - созерцатели идей, они представители мира небесного в мире земном, они поддерживают добродетели, на которых строится общественная гармония.
  Учение П. о добродетелях или «доблестях» отличается от современных представлений о нравственности. Для П. подлинное благо - это не благо отдельного индивида. но благо целого. Делание каждым в обществе своего дела и есть его добродетель. В благом государстве присутствуют четыре «доблести»: мудрость, мужество, благоразумие (сдерживающая мера), справедливость. В отличие от современных представлений о нравственных нормах, которые носят всеобщий характер, обращены ко всем без исключения, добродетели не всеобщи. Нет необходимости, чтобы все в обществе были мудрыми, созерцали идеи, это удел философов. Мужество - согласное с законом мнение о том, чего следует бояться, а чего нет, - присуще воинам. Добродетельность работников ниже, чем правителей и воинов, но и им, как и всем другим разрядам, присуще благоразумие, подчинение существующим законам. Итоговая добродетель государства - справедливость, стремление к тому, чтобы каждый делал свое дело. Воины помогают правителям, как собаки пастухам, чтобы те могли без помех пасти свое стадо.
  «Чары Платона» оказались столь сильны, писал современный исследователь К. Поппер, что отголоски его учения об обществе до сих пор можно обнаружить в современных взглядах на общество, в социальных утопиях, политических программах.

  ПЛЕХАНОВГеоргий Валентинович (1856 -1918) - русский философ-марксист, один из основателей российского социал-демократического движения. На раннем этапе творчества испытывал влияние французского материализма и революционного демократизма Н. Чернышевского, позже стал первым последовательным теоретиком-марксистом в России. П. поставил задачу систематизации философского наследия марксизма, вписывания его в контекст движения европейской философской мысли. Основные труды: «Очерки по истории материализма», «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю», «О материалистическом понимании истории», «К вопросу о роли личности в истории», «Письма без адреса», «Искусство и общественная жизнь». П. не ограничился систематизацией наследия марксизма - он ввел в марксистскую теорию ряд новых тем: обратился к проблеме географической среды и характеру ее воздействия на общество, уделил значительное внимание общественной психологии, изучал структуру религии как особой формы освоения действительности, впервые дал систематическое изложение принципов марксистской эстетики.
  Материалистический тезис «бытие определяет сознание» является исходным принципом всех теоретических построений П. Первоосновой общественной жизни, по его мнению, является географическая среда. Непосредственная причина развития общества - способ производства, господствующий в данную историческую эпоху. Говоря о диалектике производительных сил и производственных отношений, вызывающей изменения в «состоянии умов», в идеях, чувства, верованиях, П. считает, что развитие общества обусловлено его внутренними противоречиями. Не менее важным законом, определяющим общественное развитие, является обязательный переход количественных изменений в качественные путем скачка. Исторический процесс протекает «не мирно, эволюционно», но революционно, что находит свое лучшее подтверждение в борьбе классов, «забывая о которой ничего нельзя понять в жизни классового общества».
  В целях «строго научного» объяснения состояния общественной жизни П, стремится раскрыть ее структуру. Он выдвигает так называемую «пятичленную формулу», выражающую, по его мнению, связь между различными «членами ряда»: «данная степень развития производительных сил; взаимоотношения людей в процессе общественного производства, определяемые этой степенью развития; форма общества, выражающая эти отношения людей: определенное состояние духа и нравов, соответствующее этой форме общества; религия, философия, литература и искусство, соответствующие способностям, порождаемым этим состоянием…». В качестве посредствующего звена между различными материальными проявлениями общественного бытия и деятельностью по созданию духовных ценностей П. вводит категорию общественной психологии.
  Конкретизируя причины исторических изменений, П. говорит о решающей роли народных масс в истории. Развенчивая концепции героев - «делателей истории», он подчеркивает: роль великих личностей в том, что они раньше других осознают общественные потребности и благодаря данным особенностям своего характера могут влиять на судьбу общества. Иногда их влияние бывает даже очень значительно, но как самая возможность подобного влияния, так и размеры его определяются организацией общества, соотношением его сил. Характер личности является «фактором общественного развития лишь там, лишь тогда и постольку, где, когда и поскольку ей позволяют это общественные отношения». Такое решение вопроса о роли масс и личности было одной из причин его размежевания с В. И. Лениным, у которого за внешним объективизмом, по словам П., таился «субъективизм нового издания теории героя и толпы».
  П. считал, что Февральская революция должна положить начало длительному процессу развития капитализма в России и всякое привнесение извне в массы «самого передового сознания» с целью подготовки социалистической революции будет «нарушением всех исторических законов».
  Занимаясь вопросами эстетики, П. впервые в марксистской литературе подверг критике так называемую «биологическую» концепцию происхождения искусства и на большом историко-художественном материале доказывал его происхождение из трудовой деятельности. В целом искусство для П. - выражение общественной психологии, а сам художник - выразитель тенденций, вкусов, идеалов своего класса, группы. Идея обусловленности творчества художника «средой» открывала возможность интерпретации художественного творчества в духе вульгарного социологизма, что и произошло не без влияния однозначно понятых идей П. в эстетике советского периода 20-х годов. Однако сам П., уточняя свою мысль, писал о последовательно связанных «двух актах критики» произведения. Первый заключается в определении социологического эквивалента художественного явления («перевести идею данного художественного произведения с языка искусства на язык социологии»). Второй акт критики предполагает, что за оценкой идеи художественного произведения должен следовать анализ его художественно-эстетических достоинств. Эти оценки могут не совпадать. Идейно-нужное,
социально-полезное произведение может быть малохудожественным (такова оценка П. романа Горького «Мать»), а произведение содержательно оторванное от общественных интересов, задач классовой борьбы - эстетически совершенным. Пытаясь разрешить противоречие между утилитарной и эстетической точкой зрения, П. пишет: «Польза познаётся рассудком, красота - созерцательной способностью. Область первой - расчет; область второй - инстинкт… Но именно потому, что мы имеем в виду не отдельное лицо, а общество (племя, народ, класс), у нас остается место и для кантовского взгляда на этот же вопрос: суждение вкуса несомненно предполагает отсутствие всяких утилитарных соображений у индивидуума, его высказывающего». Марксистские убеждения П. и его знакомство с мировой философией позволили ему с особой остротой сформулировать антиномию социально-классового и эстетического критериев оценки, но они же и не позволили ему найти ее решение.

  ПЛОТИН(204/05 -269) - античный философ, основатель неоплатонизма. Основной труд: «Эннеады». Его труды обобщил и систематизировал его ученик Порфирий, издав его 54 трактата в шести разделах, каждый из которых, в свою очередь, разделен на 9 частей («эннеады» - девятки).
  Первоначалом всего сущего у П. является Единое, которое находится, по его выражению, «по ту сторону бытия… и сияет в своей сверхприродной благости». Поскольку Единое есть начало всего сущего, оно называется у мыслителя абсолютным Благом. Ничем не ограниченное, оно свободно изливается и излучает из собственной полноты вторую свою «ипостась» - Дух, Логос, который П. называет Нусом («Умом»). В Логосе уже есть бесконечное множество идей - первичных сущностей, первообразов, определяющих формы мира. Путем эманации (излияния, истечения, исхождения без видимых причин) от Логоса происходит третья «ипостась» - Душа, в которой находятся уже не «первообразы», но «подобия». Низшая часть Души и есть наш мир, ощущаемый, видимый и постигаемый умом. Сфера истинного бытия доступна только человеку, его душе, которая является «сколком» единого, нужно только уметь вернуться к Единому, понять свою собственную природу.
  Мир по своему происхождению божествен, но эта божественность ослабленная, уменьшенная, раздробленная. Мир стремится к Единому, но возвратиться к нему он может только сознательными усилиями человека. Возвращение к Единому требует от человека отстранения от собственной чувственности, требует формирования бескорыстного отношения к миру; перехода его мышления на уровень «диалектики идей»; любви к Прекрасному (Единому), состояния экстаза, «исхождения из себя», в процессе которого дух, возвращаясь к Единому, сливается с ним и уподобляется Божеству.
  Система идеального универсума, выстроенная П., стала связующим звеном между космологией Платона и философскими построениями Средневековья, Ренессанса; отголоски ее явственно слышатся в немецком романтизме, в философских системах Фихте, Шеллинга, Гегеля. В русской философии значительное влияние П. просматривается в философско-эстетической концепции А. Ф. Лосева.

  ПЛЮРАЛИЗМ(от лат. pluralis - множественный) - мировоззренческая установка, согласно которой существование какой-либо области действительности или мира в целом определяется множеством разнородных, не сводимых друг к другу начал и протекает в разнообразных формах.
  П. в философии прошлого не имеет четкой локализации. С известной долей упрощения можно назвать плюралистическими концепции «семян» вещей древнегреческого философа Анаксагора, четырех «стихий» Эмпедокла, монадологию Г. Лейбница. В философии П. так или иначе связан с определенными формами и стадиями индивидуализации природных или духовных сил и способствует прямой мифологизации философских понятий.
  Теоретический и практический П. - форма противодействия дуальной структуре человеческой жизни как арены столкновения бытия и небытия. Богатство и разнообразие жизни с ее индивидуальными проявлениями противопоставляется в П. упрощенному «да» и «нет» человеческой логики, добру и злу морали, свету и тьме, духу и материи философии. В XIX -XX вв. П. занимает прочное место в «философии жизни», в прагматизме с его идеей многообразия человеческого опыта, в персонализме, рассматривающем многообразие уникальных, не сводимых друг к другу индивидуальностей, в постмодернистской концепции смыслового многообразия культуры. В философии истории П. воплощен в концепциях культурной самобытности - в историческом релятивизме. В теории познания и в методологии науки П. проявляется в признании несводимости друг к другу познавательных способностей - чувственного и рационального, в концепции несоизмеримости теорий (П. Фейерабенд). В социологии П. реализуется в концепции социальной стратификации, в которой общество рассматривается как множество борющихся друг с другом социальных групп. В сфере политической теории П.
представлен теорией множества правящих политических элит.

  ПОЗИТИВИЗМ(лат. positivus - положительный) - философское направление, оформившееся в 30-х годах XIX в. и существующее в существенно трансформированном виде в наши дни. В широком смысле П. существует в качестве умонастроения в среде ученых. Отдельные положения П. переплетаются с прагматизмом. Термин «П.» был введен одним из его основателей, французским философом и социологом О. Контом.
  В процессе своей эволюции П. прошел три основные стадии: первая, начальная стадия связана с именами О. Конта, Г. Спенсера, Дж. Ст. Милля, Э. Ренана, Михайловского и др.; вторая стадия, эмпириокритицизм, или махизм (Р. Авенариус, Э. Мах, А. Богданов и др.), оформилась в конце XIX - начале XX в.; третья стадия - логический позитивизм, или неопозитивизм - возникает в начале XX в.
  Все три стадии эволюции П. имеют общие особенности. Претензии традиционной философии («метафизики»), с ее поисками «начал и причин», введением сверхчувственных субстанций, признаются неосновательными. Научному изучению поддается только мир явлений, наблюдаемого; поэтому философия как метафизика должна быть упразднена или, по крайней мере, лишена статуса «науки наук». Философия может сохранить статус науки, если изменит свой предмет, станет особой деятельностью по обслуживанию науки либо в качестве обобщения научных знаний, либо в качестве логики науки. Процесс познания становится единственным предметом философии как строгой науки; изучение процесса познания не должно оказаться в плену у материалистических или идеалистических подходов. Процесс познания един, знание однородно, поэтому применение научных методов возможно при изучении не только природы, но и общества и человека. Наука - не только модель человеческого познания, но и основное средство переустройства и совершенствования жизни.
  На первой стадии эволюции П. философия рассматривается в качестве инструмента упорядочивания наук, унификации познания, способов выявления общих для всех наук законов, которые можно также перенести и на исследование общества. Такими общими основаниями всех наук являются принципы неуничтожимости материи, непрерывности движения, силового сопротивления (Г. Спенсер).
  Представители второй стадии П. видели задачу философии в установлении принципов упорядочивания явлений в сознании исследователя; задачи философии сближались с задачами психологии науки.
  Третий этап эволюции П. - неопозитивизм, или логический позитивизм, возникший в 20-х годах XX в. в Европе и позже широко распространившийся в США. Среди представителей этого направления - английский мыслитель Б. Рассел, австрийский философ и логик Л. Витгенштейн, члены так называемого «Венского кружка» М. Шлик, Р. Карнап, К. Гедель, Ф. Франк, Г. Фейгл, О. Нейрат; немецкий ученый Г. Рейхенбах, представители «львовско-варшавской школы» А. Тарский, К. Айдукевич и др. Логический П. сохраняет преемственные связи с предыдущими формами П. Однако, если вместо традиционной метафизики «первые позитивисты» ставили задачу обобщения достижений наук, «вторые позитивисты» хотели заменить философию психологией познания, то логические позитивисты в центр теории познания поставили логический анализ науки.
  Научное познание однородно, едино. Критериями истинности в науке можно назвать следующие: взаимосогласованность предложений науки в соответствии с логическими правилами (критерий правильности построения высказывания); возможность сведения высказывания к чувственным данным, или «фактам». «Факт» - это чувственная данность, закрепленная в языке, в «протокольном предложении» типа «это - красное». Опыт - совокупность фактов, зафиксированных в протокольных предложениях, - является единой эмпирической основой науки. Феноменализм, утверждающий возможность научного исследования не для самих вещей, но для «феноменов», данностей человеческого опыта, - один из принципов неопозитивизма. Если мы можем сравнить предложение с чувственными данными или указать метод, с помощью которого можно это сделать, то данное предложение верифицируемо (проверяемо) и, значит, научно. Принцип верификации - основополагающий принцип неопозитивизма. Другой принцип неопозитивизма - редукционизм, сведение всего здания науки к проверяемому на опыте знанию.
  С этими принципами неопозитивизма тесно связаны идея единства научного знания, нашедшая наиболее последовательное выражение в физикализме, и кумулятивизм, принцип «накопления» научного знания. Развитие науки предстает как единый процесс, в основе которого лежит непрерывно расширяющаяся эмпирическая база науки. Идет непрерывное наращивание фактов, эмпирического потенциала науки, который не подвержен пересмотру, опровержениям. Б. Рассел писал: «Я утверждаю, что открыты методы, с помощью которых мы можем… последовательно приближаться к истине, причем каждая новая стадия возникает в результате усовершенствования, а не отвергания предыдущей».
  Одной из главных задач неопозитивизма была борьба с традиционной «метафизикой». Первый шаг программы пересмотра роли философии в познании - это выявление ненаучности, «бессмысленности» традиционных философских идей, которые не сопоставимы с опытом. Правда, в рамках традиционной философии зародились многие научные проблемы, философия была «начальной наукой». Элейская школа предвосхитила идею континуума, пифагорейцы способствовали возникновению «теории типов» Рассела, спор номиналистов и реалистов в Средние века был первым шагом к теории логического синтаксиса. Однако с возникновением опытного знания эта эвристическая функция философии отошла в прошлое.
  Второй шаг предполагает замену старой метафизики новой, «научной» философией. Философия, если она хочет сохранить свое право на существование, должна изменить свой предмет. Новая философия не должна быть системой высказываний о чем-то трансцендентном, недоступном человеческому опыту. Но она не должна также занимать место точных и естественных наук. Философия - не теория, дающая общую картину мира, это особая «деятельность» по прояснению понятий, логика науки, помогающая очищению языка науки от неправомерных обобщений, беспочвенных фантазий. Последовательный позитивист на долю философии не может оставить ничего, кроме тавтологических законов логики и некоторых конвенций (условных регулятивных принципов).
  Третий шаг критики традиционной метафизики заключается в сохранении за ней особой области, далекой от науки. Для Л. Витгенштейна это сфера мистического, область «вопрошания», в которой не предусмотрены ответы. О том, о чем нельзя говорить, не будучи понятым всеми, лучше молчать. Философ не может говорить на языке науки; область философии погранична искусству.
  Ограниченность доктрины П. явственно выявилась уже к 40-м годам XX в. Теоретические трудности привели к возникновению в недрах самого П. течения, критически осмысливающего возможности П., условно названного постпозитивизмом. Пионером в деле радикальной трансформации неопозитивизма был К. Поппер.

  ПОЗНАНИЕ - духовная деятельность, направленная на воспроизведение в субъективной форме мира предметов, состояний, процессов и др.; их систематизацию и хранение. «Знание» и «П.» обычно различаются как результат и процесс, иногда же употребляются как синонимы. На протяжении многих веков развития философии П. рассматривалось как способ проникновения в скрытое, недоступное, в сущность, саму основу бытия. Познавательная задача была бытийной задачей: П. - «прикосновение» к самой сути мира - по законам магии было вхождением в мир абсолютного бытия.
  «Сокрытость» бытия, наличие завесы, скрывающей от человека суть вещей, было исходной предпосылкой П. Отсюда следовала неизбежность признания возможных ошибок, заблуждений, градация видов знания по степени приближения к сути вещей, по степени нашей уверенности в достоверности, доказанности знания: выделение «знания» и «мнения». Мнение - знание недостаточно обоснованное, являющееся результатом некритического усвоения опыта, полученное чувственным путем или с помощью «авторитетов». Мнение - это знание, на которое повлияли неверные исходные установки, иллюзии, порожденные чувственным или эмоциональным жизненным опытом. Некоторые философы считали крайне трудным, часто невозможным открыть завесу, скрывающую подлинное в неподлинном, сущность в видимости. Так возникают скептицизм и агностицизм - учения, в которых выражены серьезные сомнения в познаваемости мира или каких-то его аспектов.
  В познавательных концепциях нет единообразия. В истории философской мысли шел спор о критериях истины, о структуре познавательного процесса, о методах П. Вместе с тем существует ряд особенностей, которые позволяют говорить о целостном образе познавательной деятельности, который можно назвать «классическим». В его рамках были сформулированы основные проблемы теории познания - гносеологии. Основные познавательные модели в рамках классической традиции - это П. как «узнавание» или «воспоминание» (Платон), П. как воспроизведение, «отражение» (Демокрит, французский материализм XVIII в.) и П. как конструирование (Кант). «Конструирование», однако, лишено произвольности, оно определено особенностями человеческой природы, привычками, априорными (доопытными) познавательными структурами. Это конструирование мира из известных деталей, отсюда и результат будет с определенными ожидаемыми свойствами. Классическая модель П. - это «игра по правилам», с минимальным риском, без фатальных неожиданностей.
  Во всех разновидностях классической модели П. его процесс рассматривается как «однонаправленное» взаимодействие СУБЪЕКТА(того, кто познаёт) и ОБЪЕКТА(того, что познается). Стороны этого взаимодействия вполне определенны, их контуры строго обозначены. Существует еще одна особенность классической модели П. Сам характер использования познавательных инструментов и их соответствие объекту критически оценивается из какой-то особой «вненаходимой» точки. Сознание способно осознавать познавательные акты, оценивать их познавательную ценность. Это делает П. преднамеренным, осознанным, контролируемым, поддающимся воспроизведению. Мыслящее «я» познаёт и одновременно контролирует свое собственное П.
  Существует еще одна традиция в изучении познавательного отношения, которую можно отнеси к классической модели П. лишь с известными оговорками, она занимает промежуточное положение между классическими и неклассическими моделями П.; это особая, «сплавляющая» рациональность, которая исходит из понимания П. не как воспроизведения объекта, но как воспроизведения структуры предметного взаимодействия субъекта и объекта (марксистская теория П.) П. есть «свернутая» форма человеческих предметных действий в мире, а не мира в его объектных характеристиках. Признание исторического характера человеческой деятельности, воздействия на П. «внешних» социальных факторов вносит в теорию П. элементы релятивизма. Образ полного и законченного знания, образ совершенного субъекта П. всё же сохраняется в теории П. марксизма. Однако его воплощение в познавательную практику отодвигается в неопределенное будущее, когда произойдут изменения как в объекте П. (он уже не будет производить основания для иллюзорных форм знания), так и в субъекте, которому удастся преодолеть свою классовую ограниченность и стать всеобщим субъектом П.
  Особенности классического образа П. являются основой классического идеала научности. Научное П. естественным образом становится высшей формой П., все иные виды познавательной деятельности оцениваются с позиций близости или удаленности от этой самой совершенной формы познавательной деятельности. Прежде всего, научное П. должно быть хорошо обосновано. По мнению Г. Лейбница, любое научное положение должно иметь опору в опыте, в законах мышления, не должно противоречить уже обоснованным положениям науки, должно быть объяснено с помощью более общих положений, вписано в существующее знание, то есть покоится на надежном фундаменте. Эта позиция носит название фундаментализма.
  Внимание к поиску базисных элементов знания привело к разработке разнообразных подходов к структуре П., выделению в нем элементов чувственного и рационального, эмпирического и теоретического. В соответствии с избранным фундаментом знания философы определяли и нормативные характеристики П., которые искали в конкретном типе научной деятельности. Рационализм видел в качестве такого нормативного знания математическое знание. Оно, по мнению Декарта, Лейбница, должно стать прообразом и реальным основанием «универсальной науки». В математике привлекала непреложность выводов, независимость от зыбкой сферы опыта, ясность и логичность. Сторонники эмпиризма усматривали идеал научности в опытном естествознании - механике, физике, химии, опирающихся на наблюдение и эксперимент. Физическое знание основано на реальности, а не на себе самом. Опытное знание способно не только объяснять, но и предсказывать, быть основой технического знания. Возникают идеи «социальной физики», рассматривающей общество в качестве объекта приложения физического знания.
  Стремление выработать универсальные стандарты научного П., до которых необходимо «дотягивать» реальное многообразие научного, да и любого другого знания, есть редукционизм, т. е. сведение к одному научному стандарту разнообразных типов научного исследования. Редукционизм - еще одна особенность классического образа научного П. Другой важный принцип классического образа научности заключается в требовании истинности знания. И, наконец, независимость от социально-культурных факторов также является важнейшим принципом классического идеала научного знания.
  Классический образ П. нес в себе противоречия, развитие которых привело к кризису традиционных теорий П. Ясные контуры субъект-объектного отношения начинают колебаться. Кажется наивной идея проникновения в «сущность» объекта. Не меньшие сомнения вызывает мысль о «прозрачности» субъекта П., его «конечности». Нереалистичной представляется идея о чудесной слаженности, согласованности структур объекта и субъекта. Подвергается сомнению и бесстрастие оценивающей инстанции - сознания. Претензии на безусловное в сфере П. окончательно отвергаются. Мы движемся в сфере обусловленного, в «мире поверхностей», мы запутались в той завесе, которая скрывает от нас «подлинное» бытие. Фундаментализм уступает место тотальному критицизму.
  Одним из источников кризиса основ классического образа П. явились идеи Э. Гуссерля, в частности введение понятия жизненного мира как исходной для познания реальности. Оказывается, что научная истина восходит к донаучным знаниям, научное открытие неотделимо от характера жизненных установок ученого; наука «вписывается» в человеческую деятельность, рушатся все утопии чистого, беспредпосылочного, избавленного от предрассудков П. Жизненный мир лишает науку единообразия, открывает возможности сосуществования различных конкурирующих теорий, наука становится человечески ориентированной. Происходит разрушение представлений о науке как едином связном непротиворечивом целом. Восстанавливается в правах гуманитарное знание, реабилитируется философия и упрочивается ее место в развитии науки. Обыденное П., традиционные образы мира, мистика, астрология уже не отделяются стеной фундаментализма и редукционизма от науки, они сосуществуют с ней, взаимодействуют, влияют на нее.
  Антифундаментализм и плюрализация знания - существенные черты современного состояния П. Опыт уже не рассматривается как подтверждающая инстанция, он не обосновывает, но опровергает, являясь стимулом развития теории. Такое отношение к опыту получило название фаллибилизма (англ. fallible - подверженный ошибкам, ненадежный). Ни один из элементов, составлявших ранее фундамент хорошо обоснованного научного знания, уже не может выступать в качестве достаточного основания для оценки теории в качестве истинной или ложной; понятие истинности уходит из науки, оставляя вместо себя понятие научности. Реабилитация традиционно-философской проблематики, «метафизики» есть выражение признания социально-культурной обусловленности научного знания.

  ПОНИМАНИЕ - познавательная процедура, характерная для гуманитарного познания. В отличие от объяснения, П. не есть попытка проникнуть в сущность предмета, заданную его функциями, структурой, причиной возникновения. Объяснение хочет свести обусловленное к необусловленному, подвести индивидуальное под общее. П. связано с раскрытием смысла как самоценности, самобытности данного явления. Попытка понять нечто не предполагает слияние с предметом, полное погружение в него; напротив, П. означает установление дистанции между собой и понимаемым. следовательно, предполагает определенную степень самопонимания.
  Самопонимание - это уже изменение своего статуса как субъекта П.: установка на самоценность, полную осмысленность понимаемого ведет к формированию ясной установки на собственную самоценность. «Я» как носитель П. и понимаемое мною оказываются соотносительными. Например, понять духовный мир античности можно, только осознав его отличие от современной духовной атмосферы. Но что такое современность? - вот логика П. Осуществляемое в историческом, литературоведческом, философском исследовании П. предполагает постоянное корректирование смысловых границ участников процесса П. Неизвестно, кто кого познаёт: мы - мир Древней Греции, или же древний грек познаёт нас. Последнее не следует понимать буквально: конечно, мы сами познаём себя, свою современность, но под углом своего отличия от античности; античность структурирует наши вопросы о самих себе. В процессе П. традиционная субъект-объектная структура познавательной деятельности как бы охватывается иной схемой - субъект-субъектным взаимодействием.
  П. оказывается одной из ведущих процедур в познании человеком самого себя - «вечного» и в то же время нового для теории познания объекта. Ведущим познавательным механизмом в самопознании является рефлексия - осмысление и обоснование собственных предпосылок. Рефлексия - это цепочка актов П. Предмет рефлексии - «я» - не может вести существование независимое от исследования. Когда я думаю о себе, пытаюсь найти основание всем моим поступкам, я многое в себе не понимаю или отвергаю либо, наоборот, неожиданно обнаруживаю высоко оцениваемые мною качества - но тем самым я изменяю собственную духовную структуру, перестраиваю ее. П. себя оказывается изменением, «переделкой» себя.

  ПОППЕРКарл Раймунд (1902 -1994) - английский философ, родился в Вене; один из зачинателей движения постпозитивизма; сам называл свое учение «критическим рационализмом». Основные труды: «Логика научного открытия», «Предположения и опровержения», «Объективное знание. Эволюционный подход», «Нищета историцизма», «Открытое общество и его враги». Круг идей П. формировался в русле неопозитивизма. Вместе с тем именно работа П. «Логика научного открытия» (1959) стала началом наступления на устои позитивизма.
  П. отказался от характерного для неопозитивизма принципа редукционизма (сведения всего здания науки к опыту), стал отстаивать автономность теоретического знания. Конкретный путь обоснования этой идеи лежал через критический анализ принципа верификации, индуктивизма.
  Индуктивный метод - это путь установления фактов и дальнейшего обобщения полученных эмпирических данных. Научная теория, с этой точки зрения, есть результат применения индуктивного метода. П. считал, что такой метод вряд ли приведет ученого к эвристически ценным общим выводам. Даже если согласиться с использованием этого метода, то придется признать, что «полная» индукция, охватывающая все факты, имеющие отношение к изучаемой проблеме и дающая возможность получить вывод с необходимостью, применима только к элементарным случаям повседневного опыта, далекого от науки. Кроме того, требование обязательного применения индукции в познании уже есть некоторый общий ПРИНЦИП. Но как обосновать истинность этого принципа? На основе индуктивного метода невозможно обосновать такое «универсалистское» требование.
  Реальное развитие научного знания идет совершенно иным путем: теоретические предпосылки вплетены изначально в ткань опыта; опыт лишь инициирует новые теоретические предположения, гипотезы. Развитие науки идет методом «проб и ошибок». Возникшие в результате самых различных причин предположения (это может быть и галлюцинация ученого, сон, прихотливые ассоциации от прочитанного) или «выживают», или погибают, не выдерживая конкуренции с другими, более успешными и лучше обоснованными теориями. П., таким образом, разделяет «психологию научного открытия», внешние факторы и логику развития науки как внутренний процесс. Ученый даже наметил контуры особой «онтологии», выдвинув идею «трех миров». Первый мир - это мир реальный; второй мир - мир состояний сознания, в нем как бы присутствует субъект со всеми его пристрастиями; третий мир - мир чистого знания, объективного содержания мышления. Его-то и изучает особая эпистемология - эпистемология «без субъекта». Второй мир в науке остается «за кадром»; изучению доступна лишь логика движения чистой мысли - «предположений и опровержений».
  П. - не сторонник «теории катастроф», революций в науке, которые полностью стирают все прошлые достижения; он - эволюционист. В то же время он не является приверженцем идеи научного прогресса как непрерывного приращения навечно подтвержденных научных теорий. Хотя истина существует, считает П., но полное знание во всём объеме недостижимо. Единственным критерием движения науки вперед является возникновение новых, более сложных проблем, которые продуцирует новая теория.
  Каков же механизм замены одной теории на другую, какие критерии оказываются при этом решающими? Критериев приемлемости научной теории несколько. Обязательным является соблюдение условия логической непротиворечивости теории. Новая теория должна описывать и объяснять более обширную совокупность фактов. Она должна способствовать возрастанию единства научного знания, объединять разрозненные пробл