Библиотека / Философия / Власова Ольга: " Феноменологическая Психиатрия И Экзистенциальный Анализ История Мыслители Проблемы " - читать онлайн

Сохранить .
Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ. История, мыслители, проблемы Ольга Власова
        Монография представляет собой первое русскоязычное исследование экзистенциально-феноменологической традиции в психиатрии. Анализируя, с опорой на оригинальные тексты и биографические материалы, основные идеи представителей феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа (К. Ясперса, Э. Минковски, В. Э. фон Гебзаттеля, Э. Штрауса, Л. Бинсвангера, М. Босса и др.) и выстраивая панораму их формирования и развития, автор включает рассматриваемую традицию в философский контекст XX века.
        Ольга Власова
        Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ: История, мыслители, проблемы
        Введение
        История философии, как и история человечества, наполнена случайностями и многочисленными «если бы…». Имя Германа Лео Ван Бреда, францисканского священника, известно далеко за пределами феноменологии - это именно он вывез архив Эдмунда Гуссерля в Лувен и сохранил наследие философа. Но поговаривают, что перед этим была другая попытка. Тогда рукописи и стенограммы в трех чемоданах переправляли в Швейцарию, в Кройцлинген, в психиатрический санаторий родоначальника экзистенциального анализа психиатра Людвига Бинсвангера. Но тому не посчастливилось войти в историю феноменологии: пограничная проверка оказалась слишком строга.
        В истории философии и психиатрии XX в. было множество и других теоретических пересечений и личных контактов. Психиатрический санаторий Бинсвангера «Бельвью» посещали Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, М. Шелер, М. Вебер, А. Пфендер, Э. Кассирер. На основании исследований невролога К. Гольдшейна, психиатров Э. Минковски, Э. Штрауса, Л. Бинсвангера, В. Э. фон Гебзаттеля строил свою «Феноменологию восприятия» М. Мерло-Понти. А. Пфендер в течение нескольких лет посещал заседания Боденского психиатрического общества. Ж. - П. Сартр вместе с П. Низаном редактировал французский перевод «Общей психопатологии» К. Ясперса, а затем уже в 1960-е писал предисловие к книге антипсихиатров Р. Д. Лэйнга и Д. Г. Купера, посвященной его собственному творчеству. В. Э. фон Гебзаттель в своем санатории «Баденвейлер» принимал опального М. Хайдеггера и привил ему почтение и интерес к психиатрии. Впоследствии в доме другого психиатра - М. Босса - Хайдеггер вел свои знаменитые Цолликонские семинары. Еще молодой М. Фуко гостил в Кройцлингене у Л. Бинсвангера и в Мюнстерлингене у его доброго друга Р. Куна, и именно эти посещения, а
также работа над трудами психиатров стали решающими в формировании центрального для мыслителя пространства проблематизации - безумия.
        Этому множеству пересечений не хватило последнего - случайности. Если бы архив Гуссерля все-таки удалось вывести в «Бельвью», возможно, экзистенциально-феноменологическая психиатрия заняла бы более почетное место в истории философии, а имена ее представителей были известны не только узким специалистам.
        Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ вызревают в философско-клиническом пространстве XX в., когда философия и психиатрия в поисках ответа на кантовский вопрос «Что такое человек?» обращаются друг к другу. Представители этих направлений - К. Ясперс, Э. Минковски, В. Э. фон Гебзаттель, Э. Штраус, Л. Бинсвангер, М. Босс и др. - стремятся философски осмыслить почти не знакомое философии пространство - область психической патологии. Двигаясь наощупь, перебирая концепции и идеи, радуясь совпадениям и отбрасывая непонятное и непригодившееся, они формируют яркое и своеобразное теоретически-практическое поле, которое не смогло бы сформироваться в исключительно философском пространстве.
        Вызревшая в результате единая экзистенциально-феноменологическая традиция представляет ярчайший пример взаимодействия и столкновения философской теории с практикой, с реальностью и конкретным человеком. Она возникает под влиянием феноменологии Э. Гуссерля, М. Шелера, Т. Липпса, М. Гайгера, А. Райнаха, интуитивизма А. Бергсона, фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, описательной психологии В. Дильтея, понимающей социологии М. Вебера, неокантианства П. Наторпа и др. При адаптации философских идей к методологическим установкам и клинической практике психиатрии основные положения философских теорий и направлений корректируются и дополняются. Поэтому это традиция со своими акцентами и приоритетами, со своими гипотезами и законами. В ее теоретическом пространстве философское мышление разрывается практическими примерами, уходит последовательность, а на месте четких схем оказываются лишь многочисленные «почему» и недоработки.
        Многообразная проблематика феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа охватывает проблемы онтологии и гносеологии, антропологии и этики. В пространстве взаимодействие философии и психиатрии по-иному и с особой остротой начинают ставиться традиционные философские проблемы: проблема онтологических оснований бытия, критериев истинности опыта, экзистенциалов человеческого существования, процедур и методов познания человека, пределов и границ понимания другого и т. д. Являясь чрезвычайно сложным и многоаспектным философско-клиническим явлением, эта традиция открывает для истории философии проблему междисциплинарных заимствований, влияний и механизмов. Раскрывая перед нами малоизвестные страницы истории философии XX в., в череде взаимовлияний и взаимопересечений она позволяет дополнить и переосмыслить важные моменты ее развития.
        Философия - это не столько философское пространство, сколько само философское мышление, способное к проблематизации. Эту проблематизацию и представляет нам традиция экзистенциально-феноменологической психиатрии. Не только продолжая и дополняя идеи философов, но и формируя собственное онтологически-онтическое поле рефлексиии: маргинальность предметной области отходит на второй план перед поднимаемой философской проблематикой.
        Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ, расколов как философскую теорию, так и клиническую практику, в какой-то мере до сих пор остаются маргинальными по отношению как к первой, так и ко второй - мало работ, еще меньше авторских интерпретаций, мало конструктивных переосмыслений и контекстных исследований. Все это сопровождается языковыми и междисциплинарными барьерами. Пограничье, о котором так любит говорить современная философия, для этих направлений пока только «крест»: даже в своих основных представителях артикулируясь сразу на трех языках (немецком, французском и английском) и в двух дисциплинарных плоскостях, они несут многообразие, которое можно «схватить», но осмыслить проблематично.
        Эта книга - попытка такого авторского осмысления, равно как и попытка рассказать о практически не представленной на русском языке традиции.
        Часть I
        Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ как область исследования
        Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ включены в историко-философский процесс XX в. не только потому, что вызревают как развитие идей кантианства и неокантианства, феноменологии и экзистенциальной аналитики, и даже не столько потому, что прилагают эти идеи к неведомому философии пространству клиники, но главным образом поскольку в пространстве клинической практики они вырабатывают оригинальный философский взгляд на психическое заболевание, на человека и окружающий его мир. Эти два направления (течения, движения - об этом далее) возникают в философско-клиническом пространстве, где клиники всегда ничуть не меньше философии, а философия никогда не затмевает клинику. Для того чтобы представить их в контексте философии XX в., необходимо сначала разъяснить, что обусловливает их специфику, способствует постановке особой проблематики и подразумевает необходимость разработки (или хотя бы использования) иного подхода к их исследованию.
        Глава 1
        Методологические основания
        § 1. Философия и психиатрия: возможности концептуального сближения
        В основе формирования и развития феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа лежит взаимодействие философии с клиникой. Именно такая трактовка позволяет обойти не вполне правомерное понимание зарождения этой традиции как результата прикладного использования феноменологии.
        Для начала определимся с терминами. Подчеркнем, что в настоящей работе мы ведем речь о взаимодействии философии с психиатрией. По неведомым нам причинам, возможно, в силу отсутствия знакомства с этой традицией или по причине определенного созвучия, часто при описании философских идей рассматриваемых нами фигур говорят о «психологии» или о «психоанализе». Феноменологическая психиатрия, экзистенциальный анализ (с определенными оговорками в отношении самого термина) и не рассматриваемая нами здесь антипсихиатрия вызревают в пространстве философии и клинической практики психиатрии. Именно психиатрии, и ни психоанализом, ни психологией психиатрию заменять нельзя, эта стратегия будет в корне ошибочной. Психология и рассматриваемая ею проблематика (особенностей психических процессов больного), несомненно, в идеях феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков присутствует, но она не играет определяющей и, тем более, конституирующей роли. Разумеется, работы о психологических идеях представителей рассматриваемых нами направлений важны и нужны, безусловно, они имеют право на существование, но
психология как наука (при всей спорности этой формулировки) никакой роли в становлении этих направлений не играет.
        Что касается психоанализа, который в настоящее время в философских кругах России уже отвоевал себе определенное место, то в силу того, что сам процесс его проникновения в медицинскую среду был достаточно медленным, во время возникновения феноменологической психиатрии (первое - второе десятилетия ХХв.) определяющей роли для нее он играть не может. За небольшими исключениями в работах феноменологических психиатров, даже имевших личные контакты с самим Фрейдом и психоаналитическим кругом, ссылки на психоанализ отсутствуют. Они появляются лишь в плане его критики, которая идет в общей канве анализа позитивистских и редукционистских биологических подходов. Такое же место занимает психоанализ и в экзистенциальном анализе. Поэтому еще раз подчеркнем, что в отношении рассматриваемых нами направлений речь может вестись только и исключительно о психиатрии как медицинской теории и клинической практике.
        Следует также отметить, что термины «клиника» и «клинический» употребляются нами практически синонимично терминам «психиатрия» и «психиатрический» и обозначают в большинстве случаев целостный опыт, который формируется «у постели» психически больного человека и включает в себя принятую в психиатрии систему толкования психического заболевания, а также все используемые в ней методы диагностики и лечения. Философия психиатрии в этом случае включается в пространство прикладной или практической философии[1 - «Психиатрия была включена в прикладную область философии достаточно недавно», - отмечает К. Фулфорд (Fulford K. W. M. Introduction: Just Getting Started // Philosophy, Psychology and Psychiatry / Ed. A. P. Griffi ths. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P 1).].
        Конкретизации требует также и центральное для настоящей работы понятие метаонтики. Метаонтика понимается нами как онтологически-онтическая теоретическая система, исследовательское поле которой образуют поиски онтологических оснований человеческого бытия. Данный термин мы заимствуем из работы Джекоба Нидлмана «Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера», где автор употребляет по отношению к Dasein-анализу понятие «мета-онтический». Он пишет: «Любая дисциплина, которая занимается трансцендентально априорными неотъемлемыми структурами и возможностями конкретного человеческого существования, не является, строго говоря, ни онтологической, ни онтической, а скорее лежит где-то между ними»[2 - Нидлман Дж. Критическое введение в экзистенциональный психоанализ Л. Бинсвангера / Пер. с англ. Е. Сурпиной // Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. М.; СПб: КСП+, Ювента, 1999. С. 32.].
        Человек понимается при этом, скорее в хайдеггерианской традиции как «медиум бытия», стоящий в его просвете, или, следуя М. Шелеру, как существо, проблематизирующее собственное бытие, свое «положение в». Б. В. Марков предлагает называть проект Хайдеггера антропологической онтологией или онтологической антропологией[3 - Марков Б. В. Философская антропология. СПб.: Питер, 2008. С. 22.], В. Д. Губин и Е. Н. Некрасова характеризуют подобную особенность философско-антропологических систем М. Шелера, Х. Плеснера и А. Гелена как метафизическую антропологию[4 - Губин В. Д., Некрасова Е. Н. Философская антропология: Учеб. пособие. М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 109.]. Для обозначения подобной черты теоретической системы феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа в настоящей работе мы, подчеркивая направленность поисков (онтику), а не дисциплинарную соотнесенность (антропологию), описываем это промежуточное пространство как метаонтику.
        Взаимодействие философии и психиатрии стало возможным в силу целого ряда причин и предпосылок, среди которых, на наш взгляд, можно выделить две группы: 1) коренящиеся в самой природе философского и психиатрического знания, в специфике философии и психиатрии как таковых, безотносительно к особенностям и динамике их исторического развития; 2) определяющиеся спецификой развития этих наук в истории, динамикой их проблем, а также характеристиками того социально-исторического климата, который их обусловливает.
        Специфика философии и психиатрии, их характеристики и особенности во все времена содержали потенциал сближения. Наметим некоторые из них:
        Со стороны психиатрии:
        Являясь позитивной наукой, психиатрия несет за своими постулатами о сущности и природе психического заболевания уровень философской (позитивистской) методологии и поэтому так или иначе связана с философией в самой своей основе. Необходимость изменения теоретических допущений приводит к необходимости изменения методологии. Свидетельства этого процесса мы и увидим столь ярко на примере феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа.
        • За любой теорией психического заболевания так или иначе стоит онтология, определяющая статус окружающей больного реальности, статус его феноменального мира, специфическая гносеология, очерчивающая границы и возможности его исследования, антропология, которая говорит нам о больном как таковом, и обязательно этика, устанавливающая ту систему моральных предписаний, в рамках которой мы определяем критерии и социальный статус болезни.
        • Исследуя психически больного человека, психиатрия нуждается не только в наличии более или менее четко определенной картины его психического функционирования в норме, что, безусловно, может дать ей психология, но и в картине его положения и антропологического статуса в мире, поскольку затрагивает не только его психическую, но и моральную, политическую, волевую, метафизическую составляющие. Для того чтобы ответить на вопрос, как происходит «поломка», в чем она состоит, к чему приведет, и как ее исправить, нужно знать не только устройство механизма, но и его происхождение, предназначение и статус[5 - «Психиатры, - говорит А. Генис, - всегда привлекали философию в своей деятельности… и во многих случаях, в ходе нашего психотерапевтического взаимодействия с пациентами, мы понимаем, что так или иначе философствуем» (Цит. по: Marinoff L. Thus Spake Settembrini: A Meta-Dialogue on Philosophy and Psychiatry // Philosophy and Psychiatry / Ed. Th. Schramme, J. Thome. Berlin, New York: De Gruyter, 2004. P. 28).].
        • Обращаясь к психическому расстройству и пытаясь включить его в систему позитивных описаний, психиатрия сталкивается с необходимостью определения статуса не только нормы, но и патологии, требуя, таким образом, некоторых дополнений и развития философской системы.
        Со стороны философии:
        • Интересуясь онтологическим устройством мира и стремясь схватить его во всей полноте, философия не может ограничиться лишь его разумными и упорядоченными проявлениями, для своей завершенности она с необходимостью должна охватить и безумие, безумного человека и безумный мир.
        • Психическое заболевание может представляться для философии своеобразной призмой, увеличительным стеклом, где она может увидеть то, что невозможно узреть в норме. Используя этот инструмент анализа, она способна проникнуть в онтологические тайны бытия.
        • Психиатрия привносит в философию конкретность: она представляет ей повседневность и индивидуальность, дает ей динамизм и многообразие в их предельном выражении - психически больном человеке.
        • Кризисы психиатрии, как и кризисы любой другой науки нередко отмечают неполноту и проблемные точки ее метафизической, гносеологической, антропологической или этической платформы.
        • Психиатрия как специфическая «антропологически ориентированная» практика дает философской теории возможность приложения и развития, показывая уместность или неуместность ее постулатов.
        • Многие философские проблемы находят свое отражение в психиатрии: проблема статуса реальности, истины; проблемы сознания и телесности, идентичности и субъективности, небытия и смысла жизни, формирования общества и механизмов его функционирования и взаимодействия с человеком и т. д.
        Х. П. Рикман выделяет три типа изначальных посылок психиатрии, которые являются проблематичными с позиций философии:
        1. Эпистемологическая посылка связана с вопросом о том, что можно узнать о психической жизни людей, о границах этого знания. Эта посылка основана на двух требованиях: а) человек имеет достоверный опыт материального мира; б) человеческое поведение является по своей природе выразительным актом, т. е. отражает внутреннее состояние человека. Сюда, фактически, относятся проблемы гносеологического статуса познавательных процедур: понимания, объяснения и т. д. Именно эпистемологическая посылка с практической стороны образует основание диагноза, а с теоретической - определяет его возможность.
        2. Метафизическая посылка - посылка о природе реальности. Психиатрия в обязательном порядке содержит допущение об объективном статусе мира, месте в нем человека, отношениях между физическим и психическим и т. д.
        3. Нормативная посылка определяет критерии, по которым различаются нормальное и ненормальное, границы между здоровьем и болезнью, девиацией и преступлением. Важным элементом моральной посылки являются этический и политический компоненты[6 - Rickman K. P. The Philosophic Basis of Psychiatry: Jaspers and Dilthey // Philosophy of the Social Sciences. 1987. № 17. P. 174 -175.].
        Определяя значимость и приоритетность этих посылок для психиатрии, Рикман отмечает, что «практика психиатрии не зависит от ответов на метафизические вопросы настолько, насколько зависит от ответов на вопросы эпистемологические»[7 - Ibid. P. 176.]. Несколько другой подход к определению значения философии для психиатрии предлагают М. Хайзе и К. Капке. На их взгляд, философия может функционировать в психиатрии на трех уровнях: 1) уровень коммуникации различных психиатрических направлений (интрадисциплинарная функция); 2) уровень коммуникации этих направлений с другими естественными и гуманитарными науками (межотраслевая функция); 3) уровень научно-теоретического осмысления оснований (метадисциплинарная функция)[8 - Heinze M., Kupke C. Philosophie in der Psychiatrie / Der Nervenarzt. 2006. № 3. S. 348.]. На всех этих уровнях, по мнению авторов, философия играет ведущую роль.
        Философия вот уже много столетий вопрошает о сущности и смысле жизни, и часто говорят, что философия - это своеобразная игра со смертью. Так же как в жизни мы окружены смертью, - когда-то говорил Л. Витгенштейн, - в здоровье нашего интеллекта мы окружены безумием[9 - «Опыт безумия говорит о „разуме“ гораздо больше, чем прямые попытки философов определить его природу», - поясняет Б. В. Марков идеи философа (Марков Б. В. Л. Витгенштейн: язык это «форма жизни» // История философии, культура и мировоззрение. К 60-летию профессора А. С. Колесникова. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 88).]. И поспорить с этим утверждением нельзя. Смерть уносит человека внезапно и не спрашивая, но если по отношению к смерти у нас иногда и возникает иллюзия продолжения жизни за ее порогом, то с безумием дело обстоит намного сложнее. Оно, так же как и смерть, вдруг захватывает человека, не спрашивая и не открывая своих секретов, но надеяться на то, что по ту сторону безумия мы можем отыскать сохранный разум, практически невозможно, поскольку, если смерть уносит человека куда-то далеко, и он перестает
существовать рядом с нами, безумие уносит разум, оставляя тело. Поэтому оно всегда представляет «предел» в самой жизни.
        Общим «объектом», элементом пересечения всех теоретических элементов и практических устремлений и в философии, и в психиатрии является человек, поэтому точка схождения этих наук, безусловно, лежит в антропологии. «Медицинская теория философствует обо всем, - пишет Э. Хиршфельд, цитируя слова Д. Г фон Кизера (1779 -1862), - медицина в самом широком своем смысле есть всего лишь использование философии для объяснения признаков здоровой и нарушенной жизнедеятельности»[10 - Hirschfeld E. Romantische Medizin. Zu einer knftigen Geschichte der naturphilosophischen ra // Kyklos. 1930. № 3. S. 27.].
        Несколько забегая вперед, мы уже обозначили центральную точку схождения философии и психиатрии - человека, теперь же нам предстоит очертить основные этапы этого взаимодействия.
        Необходимо сказать, что декларируемый процесс взаимодействия философского и клинического знания ни в коем случае не означает полного слияния к концу XX в. философии и психиатрии, его содержанием является, прежде всего, постепенное сближение философского и клинического в междисциплинарных исследованиях психической патологии, взаимодействие и взаимовлияние предметных областей философии и психиатрии. Ни философия, ни психиатрия как науки не теряют при этом своей специфики.
        С самых первых этапов своего развития психиатрия никак не могла похвалиться наличием четко определенного статуса. Вплоть до XVII -XVIII вв. ее теория и практика были подчас весьма различны и существовали отдельно друг от друга. Практика психиатрии представлялась тогда скорее своеобразной клинической педагогикой, практикой не лечения, а перевоспитания. Теория же растворялась в бесконечных терминологических спорах и обилии классификаций.
        Психиатрия задолго до XX в. обращалась к философии, и такое близкое ее взаимодействие с «наукой наук» в XVIII -XIX вв. - во времена И. Канта, Ф. В. Й. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля - лишь одно из подтверждений этого. Дело не том, что в прошлом столетии психиатрия в силу каких-то определенных внутренних причин приблизилась к философии (хотя это, несомненно, имело место), но во многом в том, что сама философия наконец-то почтила своим вниманием эту науку-теорию-практику с таким неопределенным статусом. Поэтому сближение философии и психиатрии и процесс их взаимодействия отражают не только кризис психиатрии и поиск ею новой методологии, расширение теоретических ориентиров, но и смену парадигмальных установок самой философии и те изменения, которые в XX в. претерпело ее предметное поле и методология. В этой трактовке настоящая работа реализует культурологический подход к рассмотрению истории философии.
        Психиатры с ощущением легкости и непривязанности к авторитетам и классическим позициям принялись говорить о том, что было им так интересно. Они заимствовали для построения своих теорий только то, что нравилось им самим, не думая о последовательности и четкой определенности. Психиатрия стала пропитываться философией. Безумец оказался таким благодатным материалом, что позволял философствовать, не ограничиваясь схемами, не привлекая догматы и не вспоминая об истинности. Он словно бы уводил от территории разума. Все философские и гуманитарные теории психического заболевания так или иначе построены на ощущениях психиатров, и поэтому они производят впечатление такой легкости, такой вовлеченности и так просто и быстро увлекают за собой.
        В процессе интеграции философского и клинического знания в исследованиях психической патологии можно выделить четыре этапа. Первый этап - начальный. В него входят исследования З. Фрейда, Э. Блейлера, Х. Принцхорна, Ж. Деверо, а также феноменологические изыскания В. Вейгандта, Р. Гауппа, Ж. Гуислейна, Ф. Шаслена, Т.К. Остеррайха, В. Шпехта, его коллег и др. Основная направленность работ данного этапа характеризуется обращением психиатрии к гуманитарной проблематике, расширением границ психиатрии. Фрейд впервые предлагает междисциплинарную теорию возникновения и развития психического заболевания (истерии), не ограничивая ее предметными рамками неврологии и психиатрии, однако эта теория так и не выходит за рамки позитивистского редукционизма. Блейлер же совершает эпистемологический переворот в психиатрии: предлагает диагностировать психическое заболевание по «невидимым» признакам и впервые описывает внутрипсихическую реальность больного шизофренией. После этих открытий изучение психического заболевания реализуется в исследованиях творчества душевнобольных, что вносит немалый вклад в становление
философского взгляда на безумие. После работ Х. Принцхорна прилагательным «шизофренический» начинают обозначать и иррациональную манеру поведения, и творчество художников, и определенную форму психоза. Дальнейшее исследование причин и особенностей течения психических заболеваний приводит психиатрию к необходимости выяснения их социального микро - и макроконтекста в рамках этнографических и транскультурных исследований (Р. Бенедикт, М. Херсковиц, Ж. Деверо и др.). Развитие феноменологической психологии и появление феноменологии запускает развитие феноменологических исследований в клинике, постулирующих необходимость обращения к непосредственному опыту психически больного человека. Но, несмотря на обилие теорий и отдельных идей, на этом этапе цельного направления на границе философии и психиатрии так и не сформировалось.
        Второй этап - встреча философии и психиатрии, философско-клинический синкретизм. Развитие описательных исследований в клинике, появление феноменологии и общая гуманитаризация психиатрии привели психиатров к закономерному вопросу о том, каким образом может быть изучен внутренний мир психически больного человека. Психиатрия обратилась к философской феноменологии, что привело к возникновению феноменологической психиатрии, постулировавшей существование феноменальной реальности психически больного человека. Представители экзистенциального анализа, используя отдельные положения теории М. Хайдеггера, начинают говорить о патологических изменениях существования больного и направляют свое внимание на пред-опыт болезни.
        Третий этап - практический и связан с развитием антипсихиатрии. Антипсихиатрия (Р. Д. Лэйнг, Д. Г. Купер, Т. С. Сас, Ф. Базалья и др.) зарождается в 60-х гг. XX в. Несмотря на неоднородность, ее можно определить как междисциплинарное движение, ставящее две основные проблемы: экзистенциальных оснований психического заболевания и взаимодействия психически больного и общества. Позиция философско-клинического синкретизма обеспечивает своеобразное сочетание в антипсихиатрии психиатрии и философии, теории и практики, а также возможность построения представителями антипсихиатрии философско-антропологических и социально-философских теорий функционирования человека и общества.
        Четвертый этап - синтез философского и клинического знания, оформление междисциплинарной области на границе философии и психиатрии (начало этапа - середина 90-х гг. XX в.).
        Необходимо отметить, что рассматриваемые в настоящей работе направления сыграли различную роль в процессе взаимодействия философского и клинического знания.
        Феноменологическая психиатрия показала саму возможность органичного переплетения философии и психиатрии и создания на основе такого переплетения эклектичной философско-клинической теории. Она впервые обозначила основную проблему этой философско-клинической области - проблему опыта психически больного человека, а также сущности и содержания патологической реальности. Попытавшись отказаться от естественнонаучных критериев нормы и патологии и следуя «правилам» феноменологической редукции, представители феноменологической психиатрии постулировали реальность патологического опыта, наделив психическое заболевание онтологическим статусом и вписав его в экзистенциальный порядок бытия.
        Экзистенциальный анализ продолжил традицию феноменологической психиатрии, но наравне с внутренним опытом включил в область исследования и окружающий мир пациента. Окончательного оформления достигла в экзистенциальном анализе онтологически-онтическая область как основное пространство философско-клинического исследования, а концепт экзистенциально-априорных структур выступил первым достаточно проработанным концептом этого метаонтического философско-клинического пространства.
        В настоящее время обилие междисциплинарных исследований на границе психиатрии и философии привело к выделению новых областей знания - философии психиатрии, философии медицины, клинической философии. В последней четверти XX в. и сама философия, как отмечает П. Аппельбаум[11 - Appelbaum P. Introduction // The Philosophy of Psychiatry: A Companion (International Perspectives in Philosophy and Psychiatry) / Ed. J. Radden. New York: Oxford University Press, 2004. P. 5.], стала постепенно приближаться к психиатрии. Расстояние между философией и психиатрией уже не кажется пропастью. Можно встретить такие утверждения о философии и психиатрии: «Ощущение искусственности этого сближения возможно лишь при поверхностном рассмотрении отвлеченности „науки наук“ и практической медицинской специальности. Более пристальное рассмотрение снимает противопоставление, показывая наличие не просто междисциплинарного пространства, но принципиально общей проблематики. Это общее восходит к вечному вопросу „Что есть человек?“…»[12 - Философия и психиатрия - пути сближения (Международная конференция в Малаге) // Независимый
психиатрический журнал. 1996. № 2. С. 66.]. Совсем недавно междисциплинарные области исследования стали оформляться институционально.
        Начиная с 1980-х гг. были учреждены Ассоциация развития философии и психиатрии в США, Философская группа Королевского колледжа психиатров в Лондоне, Скандинавская сеть философии и психиатрии, в 1994 г. учреждено Общество философии и наук о психике в Берлине. В 2002 г. создана Международная сеть философии и психиатрии, в 1993 г. стал выходить первый специализированный академический журнал издательства «Johns Hopkins University Press», охватывающий это междисциплинарное пространство, - «Философия, психиатрия и психология». Исследовательская группа по философии и психиатрии действует и в России под эгидой Независимой психиатрической ассоциации. В Великобритании, в Университете Уорвика при поддержке программы Международной сети философии и психиатрии функционирует магистратура по специальности «философия и этика психического здоровья». Вышли работы, направленные на изучение этой новой области[13 - Nature and Narrative: An Introduction to the New Philosophy of Psychiatry (International Perspectives in Philosophy and Psychiatry) / Ed. K. W. M. Fulford. Oxford: Oxford University Press, 2003; The
Philosophy of Psychiatry: A Companion (International Perspectives in Philosophy and Psychiatry) / Ed. J. Radden. Oxford: Oxford University Press, 2004; Philosophical Perspectives on Psychiatric Diagnostic Classifi cation / Ed. J. Sadler, O. Wiggins, M. Schwarts. Baltimare: The Johns Hopkins University Press, 1994.]. «Сейчас, - пишет К. Фулфорд, - великолепное время для философии и психиатрии. Независимо развиваясь в течение большей части этого века, эти две дисциплины, если еще не полностью сошлись, то, по крайней мере, неожиданно стали налаживать отношения. Остается только задаваться вопросом, почему они так долго должны были игнорировать друг друга»[14 - Fulford K. W. M. Mind and Madness: New Directions in the Philosophy of Psychiatry // Philosophy, Psychology and Psychiatry / Ed. A. P. Griffi ths. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 5.].
        На волне всплеска биологической психиатрии сейчас интерес к философии и междисциплинарным исследованиям в психиатрии, как это ни странно, нарастает. В 2006 г. М. Хайзе и К. Капке писали: «Благодаря внедрению методов исследования нейронаук психиатрия после стольких лет господства антропологических или психоаналитических подходов переживает в своем развитии „вторую биологическую фазу“»[15 - Heinze M., Kupke C. Philosophie in der Psychiatrie // Der Nervenarzt. 2006. № 3. S. 346.]. Но в то же время развитие нейронаук приводит к стимулированию разработки антропологических моделей, которые оказываются несовместимыми с психиатрической и психотерапевтической практикой. В этой ситуации, как отмечают авторы, со стороны психиатрии начинает укрепляться интерес к межотраслевому сотрудничеству с философией. «Психиатрия, - пишут Т. Шрамм и Й. Томе, - философская дисциплина. Это может показаться неожиданным и провокационным заявлением. Однако очевидно, что множество теоретических и практических проблем психиатрии несут философские коннотации»[16 - Schramme Th., Thome J. Introduction: The Many Potentials for
Philosophy of Psychiatry // Philosophy and Psychiatry / Ed. Th. Schramme, J. Thome. Berlin, New York: De Gruyter, 2004. P 1.]. Среди этих проблем редакторы сборника «Философия и психиатрия» называют проблемы тела/сознания, свободы желания, понятия рациональности, причинной обусловленности, личной идентичности, сознания, сознания другого, классификации, споры о соотношении наук естественных и гуманитарных. Все они, на их взгляд, характерны для теоретической философии - метафизики, эпистемологии, теории поведения, философии науки, философии сознания.
        В заключение необходимо отметить, что в настоящее время междисциплинарное пространство философии и психиатрии развивается в рамках находящейся на пике популярности даже в нашей стране биоэтики. И, так или иначе, практически все современные философско-клинические исследования являются биоэтическими по своей направленности. Поэтому часто они ничем не могут помочь исследованию историко-философскому и даже историко-медицинскому, поскольку акцентируют совершенно другие аспекты - проблему ценностей, ответственности, гуманного отношения к больному и т. д. - и имеют принципиально иную направленность. Почему это необходимо учитывать? Часто экзистенциально-феноменологическую традицию и еще чаще антипсихиатрию путают с теми современными явлениями, которые развивались под их влиянием, но тем не менее отличаются от них. Здесь всегда нужно помнить, что все эти феномены вторичны по отношению к исходным для них феноменологической психиатрии, экзистенциальному анализу или антипсихиатрии. Экзистенциально-феноменологическая психиатрия - это «внимание к пациенту, акцентирование его свободы и ответственности, его
личностного выбора», а антипсихиатрия - это «лечение без лекарств, правовая защита психически больных и защита маргинальных элементов общества (например, диссидентов)» - нам нередко приходится читать и слышать именно такие трактовки. В настоящей работе мы исследуем исходные феномены. И так же, как в отношении антипсихиатрии не нужно путать современную деятельность правозащитников с тем междисциплинарным движением, у истоков которого стояли Р. Д. Лэйнг, Д. Г Купер, Т. С. Сас и Ф. Базалья, в отношении экзистенциально-феноменологической психиатрии не нужно накладывать друг на друга гуманистическое отношение к больному, гуманистическую психологию, ценностно-ориентированную медицину и феноменологическую психиатрию и экзистенциальный анализ как единую традицию, сформировавшуюся на границе философии и психиатрии.
        § 2. Философско-клиническое пространство: специфика, методология, стратегии исследования
        Философско-клиническое пространство имеет свою специфику, наследуемую всеми вызревающими в нем направлениями, движениями и школами. И поэтому в исследовании феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа чрезвычайно важно подробно остановиться на этих особенностях.
        Обширный комплекс философско-клинических теорий дает философии инструмент познания, для нее самой не характерный - исследование безумия. С помощью этого инструмента философия расширяет не только предметную область (включая в нее патологические проявления), но и свои возможности. Через исследование феноменов, находящихся за границами рационального понимания («иного» бытия и «другого» переживания), философия может адекватнее осмыслить и то, что находится в пределах рационального мира. Безумие здесь - как увеличительное стекло, высвечивающее явления, которые невозможно уловить невооруженным глазом. Поэтому изучение философско-клинических направлений может открыть для отечественной философии не только новые области исследования, но и новые ориентиры.
        Философское и клиническое знание являются, казалось бы, взаимоисключающими областями и не могут быть объединены, а тем более синтезированы в рамках единого исследовательского пространства. То сближение, о котором мы говорим, не без затруднений прошедшее и в западной науке, в настоящее время не может быть осмыслено в рамках традиционной методологии гуманитарного знания. Любые попытки такого осмысления приводят к переоценке роли философской составляющей и снижают ценность составляющей клинической. Безусловно, такая позиция не может быть плодотворной, поэтому здесь вполне закономерен поиск методологических возможностей целостного, интегрального исследования. И весьма продуктивным подходом здесь, на наш взгляд, может выступить философская компаративистика.
        Философская компаративистика как направление философских исследований в отечественной и зарубежной традиции разработана главным образом по отношению к проблеме «Восток-Запад». Однако не менее плодотворной она оказывается и в области междисциплинарного взаимодействия, при изучении точек схождения теории и практики. В данной работе мы и попытаемся использовать уже существующие наработки и применить их к области, затрагиваемой отечественной компаративистикой крайне редко и методологически в ее рамках не разработанной, которая будет представлена как поле взаимодействия и взаимовлияния философской теории и клинической практики психиатрии.
        Ситуация современной философии, обозначаемая в работах по компаративистике, указывает на те изменения, в результате которых и появился сам феномен философской психиатрии. Обращение философии к психиатрии и психиатрии к философии связано и с взаимопереходом Своего и Чужого, также характерного для современной философии. «Философия, - пишет Б. Г Соколов, - осмысливает себя через Иное. Это Иное обретается как внутри себя, так и вовне»[17 - Соколов Б. Г. Тождество и различие философских культур, систем и учений как исходные понятия философской компаративистики // История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. Т. 1. СПб.: Лань, 1998. С. 33.]. Выделенные по отношению к культурным трансформациям феномены полностью соответствуют таковым в междисциплинарном пространстве философии и психиатрии[18 - Для обозначения исследуемого междисциплинарного феномена мы используем, главным образом, два термина - «философская психиатрия» и «философско-клиническое пространство» или «философско-клинические направления». При этом первый обозначает сам междисциплинарный феномен как таковой, а второй - всю
совокупность составляющих его направлений.]. Да и сама возможность сравнения этих таких непохожих друг на друга форм диалога - межкультурного и междисциплинарного - возникает вследствие особого статуса психиатрии как науки о хотя и больном, но человеке[19 - «Психология и психотерапия как науки, по общему признанию, заинтересованы „человеком“, но прежде всего не больным человеком, а человеком как таковым» (Binswanger L. Existential Analysis and Psychotherapy // Psychoanalysis and Existential Philosophy / Ed. H. M. Ruitenbeek. New York: Dutton amp; Co. 1962. P. 17 -18).].
        Философская компаративистика как исследовательский подход позволяет учесть все обозначенные стороны философско-клинических направлений и в своем использовании основана на некоторых специфических характеристиках. В качестве одной из основных характеристик философской компаративистики можно назвать «интериоризацию границы»: компаративистика - это подход, позволяющий «вобрать» границу внутрь самой философии, мировоззрения и культуры. Нельзя заглянуть в чужую культуру, понять другой язык, работать в чуждой нам науке. Но можно сделать границу элементом внутренней структуры «родного» философского мировоззрения. Философская психиатрия несет в себе несколько потенциальных «границ» - философия и клиника, теория и практика, разум и неразумие - и в огромном количестве предлагает нам своеобразные феномены «пограничья» и «трансграничья».
        Именно компаративистика поможет обозначить те феномены, которые составляют специфику феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа и обеспечивают их историко-философское своеобразие. Ведь само поле философско-клинического, теоретико-практического взаимодействия стирает и акцентирует, вычленяет и связывает по своим собственным законам.
        Опираясь на эти установки[20 - См. подробнее: Алиева Ч. Э. Проблема концептуализации сравнительной философии: история, теория и методология философской компаративистики. СПб.: Роза мира, 2004.], можно выделить основные этапы компаративного исследования единой традиции экзистенциально-феноменологической психиатрии:
        1. Анализ двух векторов «философское - клиническое» и «теория - практика» как основных дихотомий, в рамках которых происходит вызревание пространства философско-клинической рефлексии. При этом сопоставление философского и клинического предполагает неоднородность и различие источников их формирования, соотнесенность общих картин мира и человека, связь между различными этапами эволюции философии и клиники и др.
        2. Определение концептуальных, методологических, структурных и дисциплинарных оснований их сближения и взаимодействия.
        3. Выделение основных векторов взаимодействия в их связи с конституированием специфической проблематики.
        4. Вычленение и анализ промежуточных концептов философско-клинических направлений.
        5. Сравнительный анализ философско-клинической картины мира с предшествующей ей философской (например, теорий философской феноменологии и феноменологической психиатрии).
        6. Установление механизмов обратного влияния философско-клинического на философское, выделение особенной критики промежуточных концептов и путей их использования для конструирования новых философских систем.
        Общим пространством схождения философии и клиники, теории и практики является для философской психиатрии картина болезни, точнее, опыт болезни. Представление этого опыта и несет в себе те элементы, которые поддаются компаративному сравнению: сама система интерпретации, выделяемые механизмы психического расстройства, исследовательские подходы и т. д. Именно здесь, в позитивистской психиатрии и психиатрии философской, мы обнаруживаем сходные и отличные элементы. Стремясь вычленить те из них, которые возникают при трансформации клинического знания в пространстве философии, представим их в виде таблицы 1.
        Таблица 1
        Но философская теория в пространстве клиники также претерпевает изменения. Тех из них, которые затрагивают философскую феноменологию и экзистенциальную аналитику в феноменологической психиатрии и экзистенциальном анализе, мы будем касаться на протяжении всей работы и подробно обсудим в конце.
        Определяя задачи компаративистского исследования феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, необходимо вспомнить высказывание А. С. Колесникова о том, что в компаративистском исследовании «главное не в поиске эталона, а в возможности перехода от поиска соответствий между явлениями в развитии философии Греции,
        Индии и Китая к выявлению общих закономерностей и различий на единой методологической основе»[21 - Колесников А. С. Философская компаративистика: Восток-Запад. СПб.: Изд-во С. - Петерб. ун-та, 2004. С. 9.]. Именно поэтому в исследовании философско-клинических направлений прежде всего необходимо обратиться к методологическим основаниям и проблемному полю философии и психиатрии. Так же, как в компаративистском исследовании Востока и Запада, компаративистика на границе философского и научного мировоззрений требует выделения основных принципов и установок философского и клинического мышления, определения параллелей их развития и формирования, выработки системы критериев их сравнения, разработки категориального пространства философской психиатрии, а также возможностей трансформации этих категорий в пределах обеих мировоззренческих систем.
        Кроме того, любое философское исследование феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа ставит совершенно типичную для любого сравнительного исследования проблему - проблему вызревания концептуального пространства на основании «заимствования как копирования» или «заимствования для постановки новых собственных задач». Она еще не раз будет актуализирована при определении степени и особенностей влияния философской феноменологии и экзистенциальной аналитики на конституирование проблемного поля феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа.
        Философия и психиатрия соприкасаются и вступают во взаимодействие прежде всего как философская теория и клиническая практика. Пожалуй, именно эта инструментальная (операциональная) черта является наиболее значимой при понимании специфики философско-клинических направлений. Философия предстает как философская теория, психиатрия - одновременно и как медицинская теория, и как практика диагностики и лечения.
        Философская теория входит в клиническую практику, минуя жесткие схемы и четкие влияния. Психиатры не столько следуют за идеями философов, сколько выбирают в их работах, выступлениях, семинарах и лекциях, в их речах то, что оказывается интуитивно близко им, и поэтому, возможно, их привлекают именно те идеи, которые философы формулируют на основании ощущений, изначально близких психиатрам, например, на основании переживания разрыва бытия, отчаянья, близости ничто и т. д. Так, Х. Рутенбек отмечает, что экзистенциальный анализ вырастает из экзистенциальной философии и имеет с последней много общего. «Оба заинтересованы кризисом, - пишет он, - один (экзистенциализм - О. В.) - кризисом как характеристикой положения человека, другая (экзистенциальная психотерапия - О. В.) - человеком-в-кризисе»[22 - Ruitenbeek H. Some Aspects of the Encounter of Psychoanalysis and Existential Philosophy // Psychoanalysis and Existential Philosophy… P. XX.].
        При описании механизмов трансформации философской теории в ее столкновении с клинической практикой психиатрии важно учитывать несколько факторов. Во-первых, то, что эти изменения являются закономерными, что они возникают не как результат личных интеллектуальных предпочтений клиницистов, а как процесс приспособления теории к практике. Теория ведь всегда определяет практику, практика влияет на теорию. Как пишет П. Тиллих, «каждый практический контакт с действительностью приводит к опыту, влияющему на теорию»[23 - TIIIich P. Existentialism and Psychotherapy // Psychoanalysis and Existential Philosophy… P. 8.]. Эту мысль развивает и Х. Тен Хэв, который пишет, что медицинская антропология является не только проектом антропологически ориентированной медицинской практики, но и результатом этой практики, поскольку практика всегда предшествует теории[24 - Ten Have H. The Anthropological Tradition in the Philosophy of Medicene // Theoretical Medicine and Bioetics. 1995. Vol. 16. № 1. P. 3 -14.]. Во-вторых, клиническая практика в обязательном порядке требует не только обычного использования теории как
интерпретационной схемы, но и ее прямой пользы в излечении больного человека. Теория поэтому в каком-то смысле здесь подчинена практике: те элементы теории, которые не способствуют эффективности лечения, и даже те, которые имеют нейтральный характер, должны быть трансформированы или исключены. В-третьих, практика психиатрии - это практика столкновения с изнанкой разума, она разворачивается именно в том пространстве, которое в теории разум может лишь представить, но к которому, будучи «здоровым», он приблизиться так никогда и не сможет. Практика психиатрии для разума есть прямой опыт трансцендирования, здесь он видит свою границу, а также то, что может происходить с ним за его пределами. Поэтому практика в этом случае должна не только трансформировать философскую теорию, но и расширять ее. Эти и другие факторы и обусловливают всю сложность тех изменений, которые претерпевает теория и которые уложить в сколько-нибудь отчетливую схему невозможно.
        Медицинская практика привлекает философскую теорию и в еще одном аспекте. Г Е. Берриоз, например, рассматривая вопрос о влиянии феноменологии Гуссерля на феноменологическую психопатологию Ясперса, отмечает, что для самой клиники и медицинского образования эта проблема является не менее важной, чем для философии. По его мнению, если мы признаём, что идеи Гуссерля стали определяющими для развития психопатологии и феноменологии Ясперса, то в этом случае мы должны ввести преподавание феноменологии Гуссерля в учебный процесс медицинских факультетов[25 - Berrios G. E. Phenomenology, Psychopathology and Jaspers: A Conceptual History // History of Psychiatry. 1992. № 3. P. 303 -327.]. Фактически о том же самом говорит К. Фулфорд, предлагая включить в постдипломное и высшее образование врачей курсы по философским дисциплинам и проблемам, а в философское образование - курсы по психиатрии[26 - Fulford K. W. M. Mind and Madness: New Directions in the Philosophy of Psychiatry… P. 19.]. Философия понимается в психиатрии как интегральная теория и методология, рядоположенная теории и методологии клинического
исследования.
        В схождении теории и практики развивается новая синкретическая философско-клиническая теория, в которой уже никогда нельзя будет четко отделить философское от клинического. Если же все-таки попытаться разбить ее на изолированные элементы, только для того, чтобы понять, как трансформируются эти отдельные составляющие, то перед нами предстанет следующая картина.
        Важнейшей чертой, которая будет определять возникающие трансформации, станет парадигмальная принадлежность философской теории, именно она становится причиной возникающего раскола между философско-ориентированной клинической теорией и практикой психиатрии. Все дело в том, что включающаяся в этот процесс клиническая практика неизменно является позитивистской, поскольку именно ее позитивная направленность и лежит в основе научности психиатрии. Позитивизм практики предполагает следующие определяющие его установки: 1) существует объективный внешний мир, и его существование не зависит от человека; 2) в основе всех происходящих процессов лежат однозначные причинные связи; 3) психическое заболевание подобно физическому; 4) человек взаимодействует с миром, отражая его объективные характеристики с помощью органов чувств в объективном пространстве и времени и т. п.
        Такая позитивистская практика без возникающих сложностей может взаимодействовать лишь с рационалистической по своей направленности философской теорией. Примером такого взаимодействия является романтическая психиатрия: возникающая в ней философско-ориентированная клиническая теория, так же как и предшествующая ей позитивная теория психиатрии, выдвигает основной мерой помощи перевоспитание, и в этом они едины. Никакого противоречия хотя бы здесь нет. Совсем другая ситуация складывается в XX в…: феноменология и экзистенциальная аналитика, отходя от парадигмы позитивизма и рационализма, предлагают психиатрии совсем другое мировоззрение. Объективный мир конституируется в момент его восприятия человеком, однозначные причинные связи снимаются, а психическое заболевание перестает трактоваться подобно физическому. В результате развивается в корне отличная от позитивистской практики философско-клиническая теория, к противоречию теории и практики добавляется еще и противоречие между медицинским позитивизмом и философским «иррационализмом».
        Философская теория очерчивает в обозначенном взаимодействии картину мира, своеобразный горизонт интерпретации, психиатрия приносит свои традиционные проблемы. Сочетание философской теории и клинической практики приводит к двойственной направленности самой теории: исследованию конкретного психически больного человека и философских оснований психической патологии в целом. Взаимодействуя с психиатрией, философия, разумеется, никогда не сможет «опуститься» до интересующих первую частнонаучных проблем, и с готовностью поднимает в этом пространстве свои собственные: каковы онтологические основания патологического опыта, и что он говорит нам о привычной реальности; какие механизмы конституируют отличный патологический мир и что запускает эти трансформации; что составляет ядро патологического опыта и как вообще онтологически и онтически он возможен; каким путем можно проникнуть в патологическую реальность и каковы основания ее интерпретации. Сочетание философского и клинического, само взаимодействие философии и клиники предполагают шлейф и философских, и клинических проблем, и ни одни, ни другие не
утрачивают здесь своей важности, но при этом по причине невозможности разделения возникшей теории на составные части сама проблематика также нередуцируема. Для онтологии философской психиатрии всегда будет существовать лишь патологический опыт и патологическая реальность, для антропологии - лишь психически больной человек, а гносеология будет озабочена познанием только этого фрагмента реальности. Здесь останутся и диагностика, и классификация, и лечение, но все это особым образом начнет преломляться через философскую систему. За диагнозом шизофрении, депрессии, мании будет стоять уже не совокупность синдромов и симптомов, а особая реальность со своей онтологией и онтикой. Классификация уступит место выделению векторов и модусов патологического опыта, но постоянство патологических элементов сохранится. Лечение же станет одной из основных проблем философской психиатрии, поскольку будет выражать всю противоречивость ее составляющих.
        Центральным элементом клинической практики является диагностика, и именно поэтому основным вопросом философской психиатрии станет философско-клиническая трактовка патологического опыта. Именно с диагноза и с его философского переосмысления философская психиатрия начнет свое развитие.
        Все теории, возникшие в результате взаимодействия философии и психиатрии, представляют нам не психиатрию и не философию как таковую, в их рамках возникает пространство философской рефлексии, если можно так сказать, определенная философская культура. Они развиваются в рамках естественнонаучной парадигмы, на основании клинической практики психиатрии, и несут ее отпечатки. Именно в этом и состоит феномен междисциплинарности философской психиатрии как таковой. Идеи философской психиатрии - это философские идеи, но выдвигают их не философы, а клиницисты, и эту важнейшую черту всегда необходимо помнить. Философские проблемы вызревают в пространстве клиники, в пространстве клинического мышления, знания и опыта. Но сам факт их постановки, сама возможность их формулирования указывает на то, что их возникновению не предшествует философский вакуум, что наравне с клиническим эту проблематику конституирует и философское мышление, знание и опыт.
        Мышление клинициста и мышление философа отличаются уже по самой своей направленности: клиника всегда стремится к конкретике, к уточнению, к четкости и индивидуальности. Ее идеал - конкретная клиническая картина, синдром, симптом, теория с ее конкретными следствиями. Клиническое, или медицинское, образование закладывает основы такого мышления, оно формирует концептуальный аппарат и механизмы мыслительных операций, способствующие решению конкретных задач. Подобное клиническое мышление отчетливо видно в работах Карла Ясперса: его блестящая способность к систематизации, к конкретности и предельной четкости сохраняется у него и тогда, когда он уже отойдет от психиатрии к философии. Философское же мышление в некотором смысле противоположно: оно устремлено к предельному обобщению, охватывает бесконечное множество явлений и не может позволить себе замкнуться на чем-то одном. Эта векторная противоположность философского и клинического мышления будет отражена в том статусе философии и психиатрии, экзистенциальной аналитики и экзистенциального анализа, который, следуя за идеями неокантианства, обозначит
Бинсвангер: экзистенциальная аналитика как восхождение и обобщение, экзистенциальный анализ как ее последовательная конкретизация.
        Клиническое и философское знание стоит за этим мышлением, обусловливает дисциплинарную соотнесенность и специфику проблем. В пространстве философской психиатрии клиническое знание первично, оно представляет собой ядро философской системы. Именно поэтому в теориях представителей феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа различные фрагменты философских систем и концепций, отдельные понятия и сюжетные линии философии окутывают клиническое описание болезни. Первичность клинического знания в какой-то степени и обусловливает свойственный философской психиатрии синкретизм. Ведь речь идет о взаимодействии философии и психиатрии в рамках клиники, и именно клиника обозначает стоящие в философской психиатрии задачи.
        Определить такую первичность намного сложнее в пространстве клинического и философского опыта, поскольку опыт - это особая тема как всей философской психиатрии, так и феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа в особенности. Мы еще не раз остановимся на этой проблеме, поэтому здесь коснемся лишь самых общих моментов. Клиника, главным образом психиатрическая клиника как столкновение с психическим заболеванием, дает исследователю не только и не столько клинический опыт. Она формирует мышление, способствует накоплению знания, но то переживание, которое всегда сопровождает этот поступательный процесс, никогда не ограничивается клиникой. Этот опыт столкновения с патологией - всегда во многом философский. Мы, стало быть, видим здесь некую двойственность: если знание, лежащее в основе философской психиатрии, главным образом клиническое, если в этой области именно клиника диктует приоритеты, то в сфере опыта приоритет задает философия.
        В основе философской психиатрии лежит опыт самого клинициста, то переживание, которое возникает при столкновении с психическим заболеванием. Это ощущение иного бытия, совершенно другого восприятия мира, и одновременно ощущение разрыва и отчуждения, которые невозможно преодолеть. Психически больной человек - это всегда другой, с другим миром и другим опытом, инаковость больного предстает клиницисту в его собственном опыте иногда на уровне чистого ощущения. И это непонимание для философской психиатрии весьма продуктивно, именно оно двигало теми исследователями, которые переступили дисциплинарные рамки психиатрии и устремили свой взор к философии. Включение переживания больного в переживание исследователя и есть та позитивная стратегия, которая позволяет трансформировать опыт клиники в философский опыт.
        Проблемы, лежащие на стыке философии и психиатрии, как это ни парадоксально, весьма многообразны. Пытаясь очертить новое пространство философии психиатрии, П. Аппельбаум отмечает, что оно «охватывает философские предположения и идеи, которые являются результатом применения философского метода не только к психопатологии, но и к психиатрическому теоретизированию, категориям психического здоровья, клинической практике и психиатрическому исследованию»[27 - Appelbaum P. Introduction // The Philosophy of Psychiatry: A Companion… P. 7.].
        Эти вопросы можно разделить по традиционным разделам философии. Общими проблемами как для философии, так и для психиатрии, клиники, является, например, вопрос этиологии и патогенеза психического расстройства (для психиатрии), который в философии трансформируется в вопрос экзистенциального контекста психического заболевания и его онтологического статуса. Для гносеологии, например, это вопрос методологического подхода, который необходимо использовать при исследовании психического заболевания. Это, несомненно, философский вопрос. И исследовал его впервые человек, которого называют виднейшим представителем экзистенциализма, - Карл Ясперс. Для философской антропологии это вопросы о бытии человека в мире, о его сосуществовании с другими людьми, о межличностном взаимодействии, о положении личности в социальной группе, о свободе и принуждении. Для социальной философии - проблема образования и функционирования общества, институтов власти, механизмов властного воздействия, которая является одной из основных в антипсихиатрии.
        Проблемное поле философской психиатрии
        Онтология
        • онтологический статус патологического опыта;
        • структура патологического мира;
        • пространственность и темпоральность как векторы патологических изменений;
        • механизмы ничтожения в психопатологии;
        • взаимодействие онтологического и онтического;
        • фундаментальная и региональная онтология;
        • динамика патологического существования и его детерминанты.
        Гносеология
        • нормальное и патологическое: принципы разделения;
        • понимание и объяснение как исследовательские подходы;
        • взаимодействие философии и психиатрии;
        • правомерность исследования нормального через патологическое;
        • границы феноменологического метода в психиатрии;
        • критерии истинности интерпретации патологического опыта;
        • механизмы познания мира и трансформации познавательного компонента в психическом расстройстве;
        Антропология
        • настроенность и переживания психически больного человека;
        • место психически больного в обществе;
        • отчуждение и стигматизация при психическом заболевании;
        • коммуникация и отношения с другими, их роль в психическом заболевании;
        • свобода и ответственность в психопатологии;
        • проблема выбора и его границы в психическом заболевании;
        • индивидуальность и «я»: патологическое и нормальное.
        Этика
        • критерий оценивания в психиатрии и стандарты общества;
        • взаимосвязь категорий «хорошее - нормальное», «плохое - патологическое»;
        • вопрос отношения к психически больному;
        • принципы понимающей помощи;
        Социальная философия
        • онтологические механизмы образования и функционирования общества;
        • отношения «человек - человек», «человек - общество»;
        • социальные институты, их роль в психиатрии;
        • психиатрическая больница как институт власти;
        • механизмы властного воздействия и психопатология;
        • больной как отчужденный обществом;
        • деинституционализация психиатрии.
        В последнее время много говорят о необходимости междисциплинарных исследований, об их значении для построения целостной антропологии, разрабатывают методологию междисциплинарных исследований. И дискуссиями о междисциплинарности в настоящее время уже никого не удивишь. В качестве одного из феноменов современной науки она давно обсуждается как в зарубежной, так и в отечественной научной литературе и часто представляется своеобразным идеалом: междисциплинарная ориентация исследования, как считается, отражает высокий профессионализм автора, а междисциплинарная методология - способствует целостному рассмотрению предмета и в гуманитарных науках ассоциируется, в частности, с интегральной теорией человека. Но сама междисциплинарность имеет свою специфику: в свете характерной для нее «пограничности» обычные феномены начинают вести себя совсем иным образом.
        Ситуация междисциплинарности подобна ситуации эксперимента: то, что произойдет «на выходе» мы можем лишь предположить, но описать в подробностях, указать точные соотношения, особенности динамики и последствия мы, к сожалению, не можем. Поэтому особенно значимым здесь оказывается обращение к «живой» междисциплинарности, если можно так сказать, междисциплинарности первого уровня, - тем примерам, которые нам предоставляет сам процесс развития наук. Философская психиатрия как раз и дает нам один из таких примеров.
        Осмысление философской психиатрии дает нам понимание того, что сам феномен междисциплинарности невозможно проблематизировать в однозначных утверждениях «хорошо» или «плохо». Будучи результатом культурных и исторических трансформаций, она действует по своим собственным законам, акцентирует, стирает и приглушает, совершенно непредсказуемо соединяет в одних аспектах и разъединяет в других. Поэтому междисциплинарность, на наш взгляд, нуждается в непосредственном анализе отдельных междисциплинарных феноменов, а уже потом в осмыслении ее как таковой. Путь индуктивного накопления здесь является одним из самых продуктивных.
        Глава 2
        Исследовательский базис
        § 1. Споры о границах, чертах, дисциплинарном статусе
        Одним из важнейших вопросов, неизменно встающим при исследовании феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, является вопрос об их представителях, а также о критериях их разделения друг с другом. Необходимо отметить, что для названия обоих течений существует общий термин «экзистенциально-феноменологическая психиатрия», и все споры о терминологии вращаются вокруг двух вопросов: 1) существует ли единая экзистенциально-феноменологическая психиатрия; 2) чем отличается феноменологическая психиатрия от экзистенциального анализа. На этот счет существуют различные точки зрения.
        Начнем с исследователя-классика Г. Шпигельберга. В своей работе «Феноменология в психологии и психиатрии»[28 - Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry. A Historical Introduction. Evanston III.: NorthWestern University Press, 1972. Подробнее об этой книге см.: Власова О. А. Герберт Шпигельберг и прикладная феноменология // Логос. 2006. № 6 (57). С. 162 -166. См. также: Шпигельберг Г. Феноменология в психоанализе // Логос. 2006. № 6 (57). С. 167 -183.] никакого разделения между феноменологической психиатрией и экзистенциальным анализом он не проводит. Психиатрическая или, как ее иногда называет Шпигельберг, прикладная феноменология представляется им как область психопатологии и психиатрии, испытавшая влияние одноименного философского движения. Среди ее основных фигур он называет К. Ясперса, Л. Бинсвангера, Э. Минковски, В. Э. фон Гебзаттеля, Э. Штрауса, Ф. Бьютендика, К. Гольдштейна, П. Шильдера, М. Босса, В. Франкла. Заметно, что никакой специфики в выборе представителей феноменологической психиатрии у Шпигельберга нет. В своей работе он лишь исследует все крупные фигуры
психиатрии, психологии и психоанализа, испытавшие влияние философской феноменологии.
        Г Элленбергер, описывая пространство «психиатрической феноменологии» по отношению к ее методологическим установкам, выделяет три направления: 1) описательная феноменология (К. Ясперс, ранние работы Л. Бинсвангера) - основана на информации пациента о собственных субъективных переживаниях; 2) генетико-структурный метод (Э. Минковски, В. Э. фон Гебзаттель) - базируется на представлениях о единстве и связи различных проявлений психической патологии и пытается найти их «общий знаменатель», основной фактор; 3) категориальный анализ (Л. Бинсвангер, М. Босс) - описывает психическое заболевание через систему таких координат, как темпоральность, пространственность, причинность и материальность[29 - Элленбергер Г. Клиническое введение в психиатрическую феноменологию и экзистенциальный анализ // Экзистенциальная психология. Экзистенция / Пер. с англ. М. Занадворова, Ю. Овчинниковой. М. 2001. С. 207 -228.]. К экзистенциальному анализу Элленбергер причисляет лишь идеи позднего Бинсвангера и его последователей.
        Р. Мэй, которого самого часто относят к представителям экзистенциально-феноменологической психиатрии, называет единый комплекс рассматриваемых в данной работе идей экзистенциально-аналитическим направлением психологии и психиатрии и выделяет в его развитии две стадии: 1) феноменологическую (Э. Минковски, Э. Штраус, В. Э. фон Гебзаттель) и 2) экзистенциальную (Л. Бинсвангер, М. Босс, Дж. Бэлли, Р. Кун, Я. Х. Ван Ден Берг, Ф. Бьютендик)[30 - Мэй Р. Истоки экзистенциального направления в психологии и его значение // Экзистенциальная психология. Экзистенция… С. 106.].
        А. Краус для обозначения клинических направлений, использующих достижения феноменологии, предлагает использовать термин «феноменологически-антропологическая психиатрия», по-видимому, акцентируя таким образом базис (феноменология) и направленность (исследования человека) этих теорий[31 - Краус А. Диагностика и классификация в психиатрии, начиная с работ К. Ясперса // Философия и психопатология. Научное наследие К. Ясперса: 4-й Российско-германский симпозиум. РГСУ, 1 -3 июня 2005 г. / Под ред. В. И. Жукова. М.: Изд-во РГСУ, 2006. С. 57.].
        Й. - Э. Мейер, сосредоточивая свое исследование на Dasein-анализе, описывает его как антропологическое исследовательское направление в психиатрии, развивавшееся в 1950 -1965 гг. «Родоначальниками» этого направления он называет Л. Бинсвангера, Э. Минковски, В. Э. фон Гебзаттеля и Э. Штрауса[32 - См.: Passie T. Phnomenologisch-anthropologische Psychiatrie und Psychologie. Eine Studie ber den «Wengener Kreis»: Binswanger - Minkowski - von Gebsattel - Straus. Hurtgenwald: G. Pressler, 1995. S. 11.].
        Исследователь работ Л. Бинсвангера С. Н. Гаеми использует понятие «экзистенциальная школа психиатрии» и делит эту «школу» на три ветви: 1) основанную на работах Гуссерля и акцентирующую внимание на феноменологической редукции (К. Ясперс); 2) базирующуюся на ранних работах Хайдеггера и акцентирующую внимание на структуре мира каждого конкретного человека (Л. Бинсвангер); 3) опирающуюся на поздние работы Хайдеггера и сосредоточенную на важности концепта подлинности или аутентичности (Р. Д. Лэйнг, Э. Фромм)[33 - Ghaemi S. N. Rediscovering Existential Psychotherapy: The Contribution of Ludwig Binswanger // American Journal of Psychotherapy. 2001. Vol. 55. № 1. P. 51.].
        Нет смысла далее перечислять все классификации и приводить имена других авторитетных исследователей. Все они не составят единой картины и не дадут ответы на поставленные выше вопросы. Каждый исследователь приводит собственные основания для разделения или объединения обсуждаемых направлений. На наш взгляд, разделение единой традиции экзистенциально-феноменологической психиатрии на два течения - феноменологическую психиатрию и экзистенциальный анализ - вполне правомерно, особенно в философском исследовании. В этом случае к феноменологической психиатрии будут причислены работы К. Ясперса, Э. Минковски, В. Э. фон Гебзаттеля, Э. Штрауса, Я. Х. Ван Ден Берга, ранние работы Л. Бинсвангера и др.; к экзистенциальному анализу - работы Л. Бинсвангера, вышедшие после 1930 г., труды М. Босса, Р. Куна, Х. Хафнера, В. Бланкенбурга, Ю. Цутта, Т. Хора, А. Мальдини, Х. Х. Лопеса Ибора и др.
        Отделяя феноменологическую психиатрию от экзистенциального анализа, мы так или иначе сознательно идем на определенные натяжки. Обойти эти подводные камни, ничего при этом не потеряв, не представляется возможным, поэтому для ясности обозначим их сразу. Есть три следствия разделения феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, которые не очень хороши для исследования. Во-первых, в этом случае феноменологическая психиатрия понимается в основном как более раннее явление по сравнению с экзистенциальным анализом, т. е. как его предшественница. Это не совсем так, поскольку развитие феноменологической психиатрии продолжалось и после возникновения экзистенциального анализа. В этом можно легко убедиться, взглянув на даты выхода работ ее представителей. Во-вторых, феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ настолько тесно переплетаются друг с другом, что иногда установить границы (например, в поздних работах Бинсвангера) практически невозможно. В-третьих, феноменологическая психиатрия не остается закрытой от влияния идей Хайдеггера, в работах ее представителей мы встретим его
терминологию. По этой причине говорить об исключительном влиянии Гуссерля не вполне правомерно. Здесь надо сразу оговорить тот факт, что экзистенциальная аналитика Хайдеггера привлекается феноменологическими психиатрами в общей канве других феноменологически ориентированных теорий без постулирования ее исключительной ценности и важности. Но, несмотря на наличие этих подводных камней, принятое нами разделение имеет два существенных достоинства: не обходит стороной особенностей развития (зарождения и распространения) единой традиции экзистенциально-феноменологической психиатрии и позволяет дифференцировать феноменологическую психиатрию и экзистенциальный анализ в их специфике и особенностях.
        Феноменологическую психиатрию нельзя назвать ни школой, ни направлением мысли, она не имеет ни родоначальника, ни идейного лидера, ни четкой программы. Это скорее течение, возникшее в междисциплинарном пространстве философии и психиатрии. Здесь полезно, на наш взгляд, обратиться к тем критериям движения, которые в своей работе о феноменологии выделяет Г. Шпигельберг. Среди таковых он называет: 1) подвижность и динамику, детерминацию развития не только внутренними, но и внешними принципами; 2) объединение нескольких параллельных течений, которые соотносятся друг с другом, но не являются однородными и развиваются асинхронно; 3) наличие у этих течений общей отправной точки при отсутствии общей и определенной точки назначения[34 - Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение / Пер. с англ. группы авторов под ред. М. Лебедева, О. Никифорова. Ч. 3. М.: Логос, 2002. С. 21.]. Всем этим критериям феноменологическая психиатрия соответствует. С экзистенциальным анализом все обстоит несколько иначе. Он имеет своего родоначальника - Людвига Бинсвангера, единую интерпретативную сетку,
сплетенную из нитей хайдеггеровой онтологии, его развитие сопровождается даже характерными для школ спорами о чистоте учения.
        Необходимо отметить и еще один момент. В настоящей работе по отношению к теории Бинсвангера и его последователей употребляется термин «экзистенциальный анализ», а не «Dasein-анализ». Сам Бинсвангер называл основанное им направление «Daseinsanalyse», акцентируя при этом его связь с хайдеггеровой Dasein-аналитикой. В немецкоязычной литературе в большинстве случаев употребляется именно этот термин, т. е. он более подходящ исторически, в его изначальной оригинальной трактовке. Но из-за трансформации термина «Dasein» при переводе на другой язык историческая справедливость в большинстве случаев уступает исследовательской. В англоязычных и франкоязычных странах чаще используют термин «экзистенциальный анализ».
        Наиболее правильным с исследовательских позиций будет все-таки именовать это направление экзистенциальным анализом, потому что, как мы выясним в самой работе, Бинсвангер и его последователи озабочены не Dasein, а существованием человека, основной для них вопрос - это то, как этот человек существует, и каковы особенности его существования. Поэтому экзистенциальный анализ экзистенциален по своей направленности и с точки зрения Хайдеггера, и с точки зрения Сартра.
        В настоящей книге мы отдаем предпочтение со всеми возможными оговорками и последствиями исследовательской, а не исторической справедливости, сохраняя термин Dasein-анализ лишь для обозначения идей М. Босса в силу их направленности и тесной связи с учением Хайдеггера, во всех остальных случаях именуем основанное Бинсвангером направление как экзистенциальный анализ.
        Указанные черты во многом обусловливают специфику как феноменологической психиатрии, так и экзистенциального анализа:
        1. В философском отношении первая ориентируется, главным образом, на Гуссерля и других представителей ранней феноменологии, второй - на фундаментальную онтологию Хайдеггера.
        2. Основным исследовательским подходом для феноменологических психиатров становится понимание как проникновение во внутренний мир психически больного человека и структурный подход. Сохраняя структурный подход, экзистенциальный анализ вырабатывает собственную систему метаонтической интерпретации.
        3. Развитие феноменологической психиатрии проходит практически независимо от психоанализа и его критики. Для экзистенциального анализа критика психоанализа является одной из составляющих, именно поэтому по отношению к нему не менее распространено название «экзистенциальный психоанализ».
        4. По своей исследовательской направленности феноменологическая психиатрия более статична, в ракурсе ее исследования - сущность опыта и его феномены, в то время как экзистенциальный анализ интересует процесс развертывания этого опыта в окружающем мире, т. е. существование человека.
        5. Феноменологической психиатрии чуждо стремление к образованию единой школы и определению своих границ и метода. Для нее также не характерна борьба за правильность толкования, подобная той, что разворачивалась в рамках экзистенциального анализа в интеллектуальном треугольнике «Бинсвангер-Хайдеггер-Босс».
        6. Представителей феноменологической психиатрии объединяет практический метод, представителей экзистенциального анализа - теоретический подход, при этом первая эклектична, второй синкретичен.
        Более подробно о сходствах и различиях, особенностях развития и пересечения феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа мы поговорим в соответствующих главах.
        § 2. Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ как исследовательское пространство: степень изученности
        Определив границы и наметив возможные трудности и подводные камни исследования, самое время перейти к тому исследовательскому «заделу», который существует в отношении интересуемой нас области в мировой и отечественной науке. Здесь мы видим две совершенно различные картины.
        Существующие в зарубежной науке работы можно разделить на две группы, к первой отнеся те, которые посвящены исследованию этой традиции (или каждой из ее форм) в целом, а ко второй - затрагивающие идеи отдельных представителей. Контекст этих работ может быть различен: это и рассмотрение феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа в качестве течений в психиатрии XX в., и их изучение в контексте феноменологической психологии, и акцентирование влияние философии на их развитие[35 - Strasser S. Phenomenological Trends in European Psychology // Philosophy and Phenomenological Research. 1957. Vol. 17. № 4. P. 18 -34; Strasser S. Phenomenologies and Psychologies // Review of Existential Psychology and Psychiatry. 1965. Vol. 5. № 1. P. 80 -105; Van Kaam A. The Impact of Existential Phenomenology on the Psychological Literature of Western Europe // Review of Existential Psychology and Psychiatry. 1961. Vol. 1. № 1. P. 63 -92; Tatossian A. Psychiatrie phnomnologique. Paris: Acanthe, 1997; Beaumont P. J. V Phenomenology and the History of Psychiatry // Australia and New Zealand Journal of
Psychiatry. 1992. Vol. 26. № 4. P. 532 -545; Berrios G. E. Phenomenology and Psychiatry: Was There Ever a Relationship? // Comprehensive Psychiatry. 1993. Vol. 34. № 4. P. 213 -220; Bracken P. J. 1998. Phenomenology and Psychiatry // Current Opinion in Psychiatry. 1998. Vol. 12. № 5. P. 593 -596.].
        В отношении феноменологической психиатрии необходимо коснуться трех работ - англоязычной «Феноменологии в психологии и психиатрии» Г. Шпигельберга, франкоязычной «Феноменологической психиатрии» Ж. Лантери-Лора и немецкоязычной «Феноменологически-антропологической психиатрии и психологии» Т. Пасси, являющихся классическими для исследователей всего мира[36 - Материалом настоящего обзора послужила главным образом англоязычная, немецкоязычная и франкоязычная исследовательская литература.].
        Самым масштабным исследованием экзистенциально-феноменологической традиции является работа Герберта Шпигельберга «Феноменология в психологии и психиатрии: Историческое введение». Практически ни одна монография по соответствующей тематике не обходится без ссылок на этот монументальный труд. Для англоязычного читателя эта работа явилась первой книгой, которая представила совершенно неизвестный и своеобразный пласт исследований на границе философии, психологии и психиатрии.
        Область психологии, психопатологии и психиатрии Шпигельберг называет той сферой, где феноменология приобрела особенно большое значение. Именно самобытностью феноменологических исследований, их своеобразием в психологической науке, а также в психиатрической клинике он и аргументирует потребность написания отдельной работы. В своей первой книге «Феноменологическое движение» он отмечал: «…Следует с самого начала заметить, что в отношении феноменологического движения в целом настоящая история остается заведомо несовершенной. Поскольку в данном исследовании вовсе не фигурируют или лишь бегло возникают имена Германа Вейля, Карла Ясперса (в качестве психопатолога), Людвига Бинсвангера, Эрвина Штрауса и Эжена Минковски, то может возникнуть ощущение, что важнейшие части общей картины отсутствуют. ‹…› В настоящий момент я могу лишь открыто признать этот недостаток книги и выразить надежду, что если не я сам, то хотя бы кто-то сможет когда-нибудь восполнить этот пробел»[37 - Шпигельберг Г. Феноменологическое движение… С. 17.]. Как замечает и сам автор во второй своей работе, его надежды не сбылись, и поэтому
ему пришлось самому взять на себя смелость реализовать эту задачу.
        Материалы, представленные в книге Шпигельберга, получены из первых рук. Он не только знакомился с первоисточниками, которые благодаря своему немецкому происхождению мог свободно читать, но лично общался с теми, чьи взгляды представлены на страницах его opus magnum. Личное знакомство с учеными открыло ему доступ к большому количеству материалов, до сих пор не опубликованных даже на родном языке, главным образом, к переписке.
        Шпигельберг обращается как к психологии, так и к психиатрии. Его работа состоит из двух частей: «Вклад феноменологии в психологию и психиатрию: общая картина» и «Исследование ведущих фигур феноменологической психологии и психиатрии». Он не разделяет психологию и психиатрию в описании влияния на них феноменологии, аргументируя такую позицию чрезвычайно высокой степенью их пересечения.
        Эта работа имеет подзаголовок «Историческое введение», и поэтому такой энциклопедический охват полностью оправдан. Характеризуя замысел и значение своей работы, Шпигельберг пишет: «Эта книга, как и предшествующая, выступает прежде всего как пособие. Ее задача - разбудить у читателя интерес, но это не значит, что он должен прочитать ее от корки до корки. ‹…› Я не разделяю саморазрушительное высокомерие многочисленных авторов, которые говорят своим потенциальным читателям, что они обязаны прочесть каждое слово текста перед тем, как выносить о нем какое-либо суждение. Я надеюсь, что смогу наметить перспективы и стимулировать дальнейший интерес даже к более сложным областям»[38 - Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry… P. XXXII.]. Нам кажется, что эта задача Шпигельбергом полностью реализована. Его книга действительно инициирует дальнейшие исследования и служит источником нового.
        Необходимо помнить, что «Феноменология в психологии и психиатрии» написана в 1972 г., и многие ее персонажи тогда еще продолжали свои исследования. Были живы Минковски, Гебзаттель, Штраус, Бьютендик, Босс и Франкл. Феноменологическая психиатрия и феноменологическая биология только формировались как области исследования. Но, несмотря на это, те линии, которые проводит Шпигельберг в своей работе, и те выводы, которые он делает, сегодня не выглядят поспешными и необоснованными.
        Феноменология, подчеркивает он, не должна конкурировать с психологией и психиатрией. Его поддерживают практически все исследователи, теорий которых он касается в своей работе. Философский, феноменологический базис никогда не сможет заменить естественнонаучную основу. Феноменология как философское направление или движение должна помогать науке, обогащая и укрепляя ее основания, направляя ее интерес и поддерживая основные методы и процедуры. «Философы-пуритане, - пишет Шпигельберг в конце своей книги, - время от времени отрицали, что может существовать что-то вроде феноменологической психологии и психиатрии с приемлемыми философскими основаниями. ‹…› Проведенный анализ может, по крайней мере, уверить скептиков в том, что между феноменологической философией и такими науками, как психология и психиатрия, существуют очевидные связи. Кроме того, книга должна была показать, что феноменология - это больше, чем философская теория, и что она чрезвычайно плодотворна для гуманитарных наук»[39 - Ibid. P. 359.].
        Из книг с одноименными названиями, полностью посвященных феноменологической психиатрии, можно также назвать работу «Феноменологическая психиатрия» сравнительно недавно ушедшего из жизни французского психиатра Жоржа Лантери-Лора. Несмотря на такое название, открыв книгу, мы не найдем ни анализа концепций Минковски, фон Гебзаттеля, Штрауса, Бинсвангера, Ясперса или других исследователей, ни фактически описания сущности феноменологического движения в психиатрии. Посему, книга достаточно странная. Во введении, обосновывая цели этой работы, автор отмечает: «Мы, следовательно, считаем, что перед тем как приступать к непосредственному изучению различных аспектов феноменологической психиатрии, нужно осветить наиболее важные философские основания. Поэтому в настоящей работе, служащей общим введением в феноменологическую психиатрию, мы хотим попытаться точно обрисовать, что представляет собой, чем является эта феноменология, и что она нам приносит»[40 - Lantri-Laura G. La psychiatrie phnomnologique: Fondements philosophiques. Paris: PUF, 1963. P. 6.]. При такой стратегии на каждом из этапов исследования
Лантери-Лора планирует возвращаться к психопатологии и пытаться резюмировать то, что приносит каждый из вариантов феноменологии как в общее знание о человеке, так и в учение о психических заболеваниях. После разъяснения философских оснований можно будет, по мнению автора, приступить к изучению самой феноменологической психиатрии. Но это он, по его собственному утверждению во введении к книге, планирует сделать уже в следующей работе. Надо ли упоминать, что эта обещанная вторая работа так и не была написана.
        Книга «Феноменологическая психиатрия» тем не менее являет нам единственный на настоящий момент пример работы, полностью посвященной философским основаниям феноменологической психиатрии, и потому заслуживает пристального внимания. Сама работа с целью очерчивания этих оснований обращается к фигурам Гегеля, Кьеркегора, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра и Мерло-Понти. Несмотря на благие намерения, сам выбор фигур парадоксален. Так, например, обращаясь к Гегелю, Лантери-Лора отмечает: «Если мы всерьез хотим прояснить философские основания феноменологической психиатрии, мы должны начать с того философа, который первым использовал этот термин в оригинальном смысле и смог увидеть благодаря своеобразному предвидению все прочие смыслы, которые он обретет; поэтому мы не смогли бы опустить исследование Гегеля и в особенности реконструкцию основных положений „Феноменологии духа“»[41 - Ibid. P. 13.]. На наш взгляд, для понимания «феноменологичности» феноменологической психиатрии совсем не обязательно ходить так далеко, как это делает автор рассматриваемой работы, тем более что феноменология Гегеля как таковая
совершенно не повлияла на развитие этого направления.
        Парадоксально, что философские основания феноменологической психиатрии у Лантери-Лора составляет и экзистенциальная феноменология Мерло-Понти, хотя даже его ранняя «Феноменология восприятия» сама несет отпечаток феноменологической психиатрии и содержит прямые ссылки на идеи ее представителей.
        Такие же противоречия наблюдаются в каждой главе. Почему-то автор выделяет после своих долгих реконструкций в основном те элементы, которые были как раз не наиболее, а наименее значимыми при формировании феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа. Поэтому в результате никаких сколь-либо четких философских оснований феноменологической психиатрии у Лантери-Лора не вырисовывается. Совершая ту же ошибку, от которой он сам предостерегает в главе о Гуссерле, автор допускает хронологические неточности, перестановки фигур влияния, а также никак не может отделить главное от второстепенного. Стоит ли отмечать, что сама реконструкция философских идей того или иного мыслителя осуществляется на уровне достаточно посредственного учебника истории философии. Поэтому, несмотря на интересную и оригинальную цель, а также на наличие нескольких весьма продуктивных соображений, работа выглядит достаточно запутанной и невнятной.
        И третье исследование - немецкоязычная «Феноменологически-антропологическая психиатрия и психология. Исследование „Венгенского кружка“: Бинсвангер - Минковски - фон Гебзаттель - Штраус»[42 - Passie T. Phnomenologisch-anthropologische Psychiatrie und Psychologie. Eine Studie ber den «Wengener Kreis»: Binswanger - Minkowski - von Gebsattel - Straus. Hurtgenwald: G. Pressler, 1995.] - не менее любопытно. Торстен Пасси в этой работе выделяет из всей феноменологической психиатрии, заимствуя термин у Гебзаттеля, «Венгенский кружок», в который включает Л. Бинсвангера, Э. Минковски, В. Э. фон Гебзаттеля и Э. Штрауса (их связывали около сорока лет дружбы и переписки). Название происходит от названия курортного швейцарского городка Венген в Альпах, бывшего местом ежегодного отдыха Бинсвангера и частых встреч этих психиатров.
        Пасси отмечает, что многие достижения антропологических психиатров в настоящее время, скорее, преданы забвению, и выделяет такие моменты этого направления, рассмотрение которых актуально и продуктивно в настоящее (книга издана в 1995 г.) время:
        • исследование позиции субъекта в ситуации болезни, а также в самом процессе научного исследования;
        • вдохновленное этими подходами изменение отношения к безумцам, имеющее центральное значение для гуманизации психиатрической практики;
        • экспликация антропологических предпосылок некоторых методов и теоретических моделей научного исследования;
        • попытка приблизиться к пониманию условий патологических изменений и «нормы»;
        • направленность на потенциальную связь людей, а также врача и пациента, значимая в современных условиях больше, чем когда бы то ни было;
        • признание субъективного мира и индивидуализация понимания нормы и болезни, индуцирующее исследования по феноменологии трансформированного опыта мира[43 - Ibid. S. 12.].
        Книга подробно обсуждает идеи каждого из представителей «Венгенско-го кружка», в конце подводя итог, намечая сходства и различия, а также обсуждая философские аспекты этого направления.
        В западной литературе исследованы и идеи отдельных представителей феноменологической психиатрии.
        Психопатологически-философские идеи К. Ясперса анализируются в аспекте проблемы метода (В. Шмитт; М. Шпитцер; К. Уокер; Дж. Коллинз; Л. Лефевр; Ж. Лантери-Лора; К. П. Эмбмайер[44 - Schmitt W. Karl Jaspers und die Methodenfrage in der Psychiatrie // Psychopatho-logie als Grundenlagenwissenschaft / Hrsg. W. Janzarik. Stuttgart: F. Enke, 1979. S. 74 -82. \\ Spitzer M. Psychiatry, Philosophy and the Problem of Description // Psychopatho-logy and Philosophy / Ed. M. Spitzer, F. A. Uehlein and G. Oepen. Berlin: Springer, 1988. S. 3-18. \\ Walker C. Philosophical Concepts and Practice: The Legacy of Karl Jaspers’ Psycho-pathology // Current Opinion in Psychiatry. 1998. № 1. P. 624 -629. Collins J. Jaspers on Science and Philosophy // The Philosophy of Karl Jaspers. / Ed. P A. Schilpp. Peru, IL: Open Court Publishing Company, 1957. P. 115 -140. Lefevre L. B. The Psychology of Karl Jaspers // The Philosophy of Karl Jaspers… P. 467 -497. \\ Lanteri-Laura G. La notion de processus dans la pense psychopathologique de K. Jaspers’ // L’volution psychiatrique. 1962. Vol. 27. № 4. P. 459 -499. Embmeier K. P.
Explaining and Understanding in Psychopathology // British Journal of Psychiatry. 1987. Vol. 151. № 6. P. 800 -804.]), в аспекте влияния на его творчество феноменологии (Г Е. Берриоз; М. Ланенбах; О. Виг-гинс, М. Шварц; К. Уокер; Х. Штирлин; Р. Ф. Чедвик[45 - Berrios G. E. Phenomenology, Psychopathology and Jaspers: a Conceptual History ^ History of Psychiatry. 1992. № 3. P. 303 -327. \\ Langenbach M. Phenomenology, Intentionality and Mental Experiences: Edmund Husserl’s Logische Untersuchungen and the First Edition of Karl Jaspers’s Allgemeine Psychopathologie // History of Psychiatry. 1995. Vol. 22. № 6. P. 209 -224. Виггинс О., Шварц М. Влияние Эдмунда Гуссерля на феноменологию Карла Ясперса // Независимый психиатрический журнал. 1997. № 4. С. 4 -12; 1998. № 1. С. 5 -12; Wiggins O. P., Schwartz M. A., Spitzer M. Phenomenological / Descriptive Psychiatry: the Methods of Edmund Huserl and Karl Jaspers // Phenomenology, Language and Schizophrenia. / Ed. M. Spitzer and al. New York; Heidelberg: Springer, 1992. P. 3 -15. \\ Walker C. Karl Jaspers and Edmund Husserl. I: The Perceived Convergence //
Philosophy, Psychiatry, Psychology. 1994. Vol. 1. № 2. P. 117 -134; Walker C. Karl Jaspers and Edmund Husserl. II: The Divergence // Philosophy, Psychiatry, Psychology. 1994. Vol. 1. № 4. P. 245 -265; Walker C. Karl Jaspers and Edmund Husserl. III: Jaspers as a Kantian Phenomenologist // Philosophy, Psychiatry, Psychology. 1995. Vol. 2. № 1. P. 65 -82; Walker C. Karl Jaspers and Edmund Husserl. IV: Phenomenology and Empathic Understanding // Philosophy, Psychiatry, Psychology. 1995. Vol. 2. № 3. P. 247 -266. Stierlin H. Karl Jaspers’ Psychiatry in the Light of his Basic Philosophical Position // Journal for the History of the Behavioural Sciences. 1974. Vol. 10. № 2. P. 213 -226. Chadwick R. F. Commentary on «Karl Jaspers and Edmund Husserl» // Philosophy, Psychiatry, amp; Psychology. 1995. Vol. 2. № 1. P. 83 -84.]), описательной психологии В. Дильтея (Г Е. Берриоз; Х. П. Рикман[46 - Berrios G. E. Descriptive Psychopathology: Conceptual and Historical Aspects // Psychological Medicine. 1984. Vol. 14. № 2. P. 303 -313. \\ Rickman K. P. The Philosophic Basis of Psychiatry: Jaspers and Dilthey //
Philosophy of the Social Sciences. 1987. Vol. 17. № 2. P. 173 -196.]), социологии М. Вебера (Д. Хенрих; Х. Штирлин; М. Ланенбах[47 - Henrich D. Karl Jaspers: Thinking with Max Weber in Mind // Max Weber and his Contemporaries / Ed. W. J Mommsen and J. Osterhammer. London: Unwin Hyman, 1987. P. 528 -544. \\ Stierlin H. Karl Jaspers’ Psychiatry in the Light of his Basic Philosophical Position… Frommer J., Frommer S., Langenbach M. Max Weber’s Infl uence on the Concept of Comprehension in Psychiatry // History of Psychiatry. 2000. Vol 11. № 44. P. 345 -354.]), философии И. Канта (К. Уокер; Д. Мюллер-Хегеманн[48 - Walker C. Karl Jaspers as a Kantian Psychopathologist. I. The Philosophical Origins of the Concept of Form and Content // History of Psychiatry. 1993. Vol. 4. № 14. P. 209 -238; Walker C. Karl Jaspers as a Kantian Psychopathologist. II. The Concept of Form and Content Jaspers’ Psychopathology // History of Psychiatry. 1993. Vol. 4. № 17. P. 321 -348; Walker C. Karl Jaspers as a Kantian psychopathologist, III. The Concept of Form in Georg Simmel’s Social Theory: A Comparison with Jaspers //
History of Psychiatry. 1994. Vol. 5. № 17. P. 37 -70. \\ Mller-Hegemann D. Jaspers and the Heidelberg Psychiatric School // International Journal of Psychiatry. 1968. Vol. 6. № 1. P. 50 -62.]). Некоторые работы посвящены анализу его легендарной «Общей психопатологии» (М. Шеперд, К. Шнайдер[49 - Shepherd M. Karl Jaspers: General Psychopathology // British Journal of Psychiatry. 1982. Vol. 141. P. 310 -312 \\ Schneider K. 25 Jahre «Allgemeine Psychopathologie» von Karl Jaspers // Der Nervenarzt. 1938. Bd. XI. S. 281 -283…]), во многих описывается психиатрический этап его творчества в контексте дальнейшего развития психиатрии (В. Шмитт; A. Том, K. Вайзе; И. Глацель; В. Янцарик; Х. Хайманн; Д. Боултон; Ф. Дженнер[50 - Schmitt W. Karl Jaspers und die Methodenfrage in der Psychiatrie // Psychopathologie als Grundenlagenwissenschaft / Hrsg. W. Janzarik. Stuttgart: F. Enke, 1979. S. 74 -82. Thom A., Weise K. Der Beitrag von Karl Jaspers zur Entwicklung der Psychiatrie // Karl Jaspers (1883 -1969). Eine marxistisch-leninistische Auseinandersetzung mit Jaspers’philosophischem, politischem und medizinischem Werk
/ Hrsg. H. - D. Gerlach, S. Mocek. Halle / Saale: Kongre - und Tagungsberichte der Martin-Luther Universitt Halle-Wittenberg, 1984. S. 185 -194. \\ Glatzel J. Die Psychopathologie Karl Jaspers’ in der Kritik // Karl Jaspers. Philosoph, Arzt, politischer Denker / Hrsg. J. Hersch, J. M. Lochman, R. Wiehl. Mnchen: Piper, 1986. S. 161 -178. \\ Janzarik W. Jaspers, Kurt Schneider und die Heidelberger Psychopathologie // Karl Jaspers. Philosoph, Arzt, politischer Denker / Hrsg. J. Hersch, J. M. Lochman, R. Wiehl. Mnchen: Piper, 1986. S. 112 -126. \\ Heimann H. Der Einflu von Karl Jaspers auf die Psychopathologie // Monatsschrift fr Psychiatrie und Neurologie. 1950. Bd. 120. № 1. S. 1-20. Bolton D. Shifts in the Philosophical Foundations of Psychiatry Since Jaspers: Implications for Psychopathology and Psychotherapy // International Review of Psychiatry. 2004. Vol. 16. № 3. P. 184 -189. \\ Jenner F A., Monteiro A. C., Vlissides D. The Negative Effects on Psychiatry of Karl Jaspers’ Development of Verstehen // Journal of the British Society for Phenomenology. 1986. Vol. 17. № 1. P. 52 -71.]).
        Творчество остальных представителей феноменологической психиатрии изучено в гораздо меньшей степени. Немногочисленные статьи и фрагменты книг, касающиеся наследия Э. Минковски, в основном затрагивают его концепцию времени (Ж. Шамон, А. Юрфер, В. Крапанзано[51 - Chamond J. Le temps de l’IIIgitimit dans la schizophrnie. Approche phnomnologique // L’volution psychiatrique. 1999. Vol. 64. № 2. P. 323 -336. \\ Urfer A. Phenomenology and Psychopathology of Schizophrenia: The Views of Eugene Minkowski // Philosophy Psychiatry, amp; Psychology. 2001. Vol. 8. № 4. P. 279 -289. Crapanzano V. Imaginative Horizons: An Essay in Literary-Philosophical Anthropology. Chicago: University of Chicago Press, 2004. P. 103 -107.]), анализируют содержание предложенного им феноменологически-структурного анализа (С. Фоллен, Ж. Лантери-Лора, Дж. Кокелманс и Т. Кисил[52 - Follin S. Avant Propos // Minkowski E. La schizophrnie. Paris: Payot, 1997. Lantri-Laura G. Eugne Minkowski (1885 -1972). Notes sur son uvre psychiatrique // Psychiatrie franaise. 1989. № 2. P. 261 -266. \\ Phenomenology and the Natural Science: Essays and
Translations. / Ed.: J. J. Kockelmans, Th. J. Kisiel. Evanston: Northwestern University Press, 1970. P. 236 -237.]), реконструируют его идеи в контексте последующего развития психологии и психиатрии (А. Татосиан, Ж. Гаррабе, Р. Д. Лэйнг[53 - Tatossian A. Eugne Minkowski ou l’occasion manque // Psychiatrie et existence / d. P. Fdida, J. Schotte. Paris: Jrome MIIIion, 1991. P. 11 -22. \\ Гаррабе Ж. История шизофрении / Пер. с франц. А. Д. Пономарева. М.; СПб., 2000. Laing R. D. Minkowski and Schizophrenia // Review of Existential Psychology and Psychiatry. 1963. Vol. 11. № 3. P. 195 -207.]).
        Идеи Эрвина Штрауса исследованы в большей степени, чем идеи Минковски. На это указывает наличие как статей, так и, правда единственной, но монографии (точнее, изданной диссертации). Творчество Штрауса часто изучают в сравнительной перспективе (Дж. Бреннан; Р. Д. Чессик; М. Натансон[54 - Brennan J. F. Upright Posture as the Foundation of Individual Psychology: A Comparative Analysis of Adler and Straus // Journal of Individual Psychology. 1968. Vol. 24. № 1. P. 25 -32. \\ Chessick R. D. The Phenomenology of Erwin Straus and the Epistemology of Psychoanalysis // American Journal of Psychotherapy. 1999. Vol. 53. № 1. P. 82 -95. Natanson M. Erwin Straus and Alfred Schutz // Philosophy and Phenomenological Research. 1982. Vol. 42. № 3. P. 335 -342.]) или реконструируют отдельные аспекты его теоретической системы (Д. Маккена Мосс; Ф. Леони; Р. Барбара[55 - McKenna Moss D. Erwin Straus and the Problem of Individuality // Human Studies. 1979. Vol. 4. № 1. P. 49 -65. \\ Leoni F Dissolution and Enchantment on Erwin Straus’ Phenomenology of Obsession // Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental.
2003. Vol. 6. № 3. P. 83 -93. \\ Barbaras R. Affectivity and Movement: The Sense of Sensing in Erwin Straus / Trans. E. A. Behnke // Phenomenology and the Cognitive Sciences. 2004. № 3. P. 215 -228.]) и описывают синкретический, философско-клинический характер его идей (Л. Джессер, Дж. Фой; Э. Д. Пеллегрино, С. Ф. Спикер; Р. М. Заннер, Р. Кун[56 - Jessner L, Foy J. L. In Memoriam: Erwin W. Straus, 1891 -1975 // American Journal of Psychiatry. 1975. Vol. 132. № 11. P. 1218. \\ Pellegrino E. D. Spicker S. F «Back to the Origins»: Erwin Straus - Philosopher of \\ Medicine, Philosopher in Medicine // The Journal of Medicine and Philosophy. 1984. Vol. 9. № 1. P. 1 -5. \\ Zanner R. M. The Discipline of the «Norm»: A Critical Appreciation of Erwin Straus // Human Studies. 2004. № 27. P. 37 -50. \\ Kuhn R. Erwin Straus (1891 -1975) // Archiv fr Psychiatrie und Nervenkrankheiten. 1975. Bd. 220. № 4. S. 275 -280.]). Отдельного упоминания заслуживает монография Франца Боссона «Жизнь и творчество Эрвина Вальтера Максимилиана Штрауса (1891 -1975)»[57 - Bossong F. Zu Leben und Werk von Erwin Walter MaximIIIian
Straus (1891 -1975). Wrzburg: Knigshausen amp; Neumann, 1991.], воссоздающая основные вехи его творческой жизни и до сих пор являющаяся единственной в своем роде.
        Работы и идеи В. Э. фон Гебзаттеля также исследованы крайне скудно. Всю ситуацию с изучением его наследия отражают два факта. Совсем недавно были защищены две диссертации по медицинским наукам, касающиеся его жизненного пути и системы антропологической психотерапии: в 1996 г. на медицинском факультете Вюрцбургского университета - диссертация «Антропологическая психотерапия Виктора Эмиля фон Гебзаттеля»[58 - Rother K. Die anthropologische Psychotherapie bei Victor Emil Freiherr von Gebsattel. Diss. Med. Wrzburg, 1996.], в 2008 г. на медицинском факультете Тюбингенского университета - первая и единственная диссертация, обобщающая его жизненный путь, - «Виктор Эмиль фон Гебзаттель (1883 -1976): жизнь и творчество»[59 - Burkhart S. S. Victor Emil von Gebsattel (1883 -1976): Leben und Werk. Diss. Med. Tbingen, 2008.]. Поэтому даже в клиническом ракурсе осмысление его наследия только начинается. Глава, посвященная Гебзаттелю в монументальном труде Шпигельберга «Феноменология в психологии и психиатрии», как это ни парадоксально, начинается словами: «По сравнению с Ясперсом, Бинсвангером, Минковски или
Штраусом Гебзаттель, кажется, едва ли заслуживает в данном контексте специальной главы»[60 - Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry… P. 249 -259]. В своем исследовании «Антропологически-феноменологическая психиатрия и психотерапия» Т. Пасси рассматривает основные вопросы творчества Гебзаттеля, сравнивая его с наследием Бинсвангера, Минковски и Штрауса[61 - Passie T. Phnomenologisch-anthropologische Psychiatrie und Psychologie… S. 118 -146.], Б. Отте выстраивает теологическую перспективу его творчества начиная с античности и предлагает его исключительно христианскую трактовку[62 - Otte B. C. Zeit in der Spannung von Werden und Handeln bei Victor Emil Freiherr v. Gebsattel. Zur psychologischen und ethischen Bedeutung von Zeit. Frankfurt a. M.; New York: P. Lang, 1996.]. Другие работы касаются разработки им философско-религиозных проблем (Ш. Шпрингер; К. П. Кискер[63 - Springer S. Zur Theorie der religisen Erziehung. Darstellung und Analyse der Beitrge von Joachim Illies, Viktor Emil Frankl, Victor Emil von Gebsattel und Wolfhart Pannenberg. Hamburg: Dr. Kova, 1995. \\ Kisker K. P
«Gotthnliches Herz». Viktor von Gebsattels Wege zur Person // Zeitschrift fr Klinische Psychologie und Psychotherapie. 1976. № 24. S. 292 -304.]), вопросов философской антропологии (Х. Цеф[64 - Czef H. Anthropologie der Angst bei V. E. von Gebsattel // Fundamenta Psychiatrica. 1999. № 3.]), психотерапии (К. Белер, К. Ротер; Д. Штольберг, Дж. Вэлай[65 - Bhler K. - E., Rother, K. Die anthropologische Psychotherapie bei Victor Emil Freiherr von Gebsattel // Fundamenta Psychiatrica. 1999. № 1. S. 1 -8. \\ Stollberg D. Liebe und Sachlichkeit. Seelsorge und Psychotherapie nach V E. Gebsattel // Deutsches Pfarrerblatt. 1973. № 73. \\ Welie J. V M. Victor Emil von Gebsattel on the Doctor-Patient Relationship // Theoretical Medicine and Bioethics. 1995. Vol. 16. № 1. P. 41 -72.]) или реконструируют его синкретическую систему (И. А. Карузо; Х. Телленбах[66 - Caruso I. A. Victor E. Freiherrn von Gebsattel zum 70. Geburtstag // Jahrbuch fr Psychologie und Psychotherapie. 1952 / 53. № 1. S. 133 -138. \\ Tellenbach H. Epilog auf das Leben und den Tod des Freiherrn V. E. von Gebsattel // Der Nervenarzt. 1977. Bd.
48. № 4. S. 181 -182.]).
        В 1995 г. в статье «Виктор Эмиль фон Гебзаттель об отношениях „врач-пациент“» Дж. Вэлай говорит о неизвестности Гебзаттеля англоговорящему миру психиатрии, психологии и философии[67 - Welie J. V. M. Victor Emil von Gebsattel on the Doctor-Patient Relationship… P. 41. Вэлай несколько исправляет эту ситуацию, представляя в том же издании собственный перевод одной из работ Гебзаттеля: Gebsattel V. E. von. The Meaning of Medical Practice / Trans. J. V. M. Welie // Theoretical Medicine. 1995. Vol. 16. P. 59 -72.]. Он указывает на тот факт, что на английский язык переведена лишь одна статья - «Мир компульсивного», переведенная, кстати, и на русский - и одно предисловие[68 - Tellenbach H. Melancholy: History of the Problem, Endogeneity, Typology, Pathogenesis, Clinical Considerations / Foreword by V von Gebsattel / Trans. E. Eng. Pittsburg: Duquesne University Press, 1980.] (к работе Х. Телленбаха), при этом ни одно руководство по психологии и психиатрии не содержит даже ссылок на сочинения Гебзаттеля. Вэлай предполагает, что, очевидно, идеи Гебзаттеля кажутся нашим современникам устаревшими и излишне
идеалистическими. «По отношению к Гебзаттелю, - пишет он, - несправедливо, что в кругу антропологически-ориентированных врачей он является единственным, чьи работы не упоминаются и не переводятся. Целое антропологическое движение, по-видимому, исчезнет в архиве и будет исследоваться лишь несколькими историками медицины и философами, интересующимися такими эзотерическими проблемами, как „сущность человека“ и «цель бытия»[69 - Welie J. V. M. Victor Emil von Gebsattel on the Doctor-Patient Relationship… P. 55.]. На наш взгляд, пессимистический прогноз Вэлая применим в отношении всех представителей феноменологической психиатрии, ведь, несмотря на кажущееся на первый взгляд обилие литературы, при более пристальном внимании ее объем оказывается не так уж велик, тем более для исследования целого направления, внесшего немалый вклад в развитие различных областей знания.
        Экзистенциальный анализ в зарубежной исследовательской среде несколько более популярен, но все имеющиеся монографические работы, касающиеся данной школы, отмечены одной особенностью: как правило, в них рассматриваются или идеи Бинсвангера, или идеи Босса. Размежевание этих двух ветвей сохраняется и в исследовательской литературе. Поэтому монографии, которые были бы посвящены именно экзистенциальному анализу и объединяли идеи Бинсвангера, Босса и их последователей, в настоящий момент отсутствуют.
        Классическими работами в плане исследования экзистенциального анализа считаются труды президента Международной Федерации Dasein-анализа Гийона Кондрау. Однако все они представляют собой лишь исследование версии, предложенной М. Боссом, и не касаются идей Бинсвангера и других представителей экзистенциального анализа. Уже в своей первой монографической работе «Dasein-аналитическая терапия»[70 - Condrau G. Daseinsanalytische Psychotherapie. Bern: H. Huber, 1963.] Кондрау дает краткий обзор развития феноменологически ориентированной психотерапии и на материале конкретных примеров из собственной клинической практики показывает особенности экзистенциального анализа по сравнению с психоанализом. В монографии «Dasein-анализ Медарда Босса и его значение для психиатрии»[71 - Condrau G. Die Daseinsanalyse von Medard Boss und ihre Bedeutung fr die Psychiatrie. Bern / Stuttgart: H. Huber, 1965.] Кондрау резюмирует основные положения Dasein-анализа и обсуждает продуктивность их применения в психотерапии неврозов, психозов и психосоматических заболеваний.
        Особого внимания заслуживают последние работы Кондрау «Dasein-анализ: Философско-антропологический фундамент. Значение языка. Исследование психотерапии с Dasein-аналитической точки зрения» (1998[72 - Книга представляет собой доработанное и значительно расширенное переиздание одноименной работы 1989 г.]) и «Влияние Мартина Хайдеггера на психотерапию» (1998). В монографии «Dasein-анализ: Философско-антропологический фундамент. Значение языка. Исследование психотерапии с Dasein-аналитической точки зрения»[73 - Condrau G. Daseinsanalyse: Philosophisch-anthropologische Grundlagen. Die Bedeutung der Sprache. Psychotherapieforschung aus daseinsanalytischer Sicht. Dettelbach: J. Rцll, 1988.] автор стремится очертить оригинальный смысл термина «Dasein-анализ» и с этой целью обращается к подробному анализу работ Хайдеггера. Затем следует такая же подробная глава о Боссе, включающая его биографию и основные идеи. Во втором разделе работы, посвященном языку, Кондрау рассматривает эту проблему в свете фундаментальной онтологии Хайдеггера, а также исследует ряд понятий психоанализа, стремясь совместить их с
Dasein-аналитическими. В третьей части работы указываются возможности применения Dasein-анализа в психотерапии. В монографии «Влияние Мартина Хайдеггера на психотерапию»[74 - Condrau G. Martin Heidegger’s Impact on Psychotherapy. New York; Vienna: Edition Mosaic, 1998.] он представляет новые результаты, а также пересмотренное и дополненное исследование основных принципов и методологии Dasein-анализа. В каждой главе анализируются примеры из клинического опыта автора. В целом же работа построена по традиционному для Кондрау плану.
        Несмотря на то, что исследования Кондрау считаются классическими в данной области, необходимо учитывать два момента. Во-первых, они, как мы уже отмечали, освещают лишь одну ветвь экзистенциального анализа - Dasein-анализ Босса - и выполнены в одном стиле. Во-вторых, поскольку сам автор является психиатром с огромным опытом психотерапевтической практики, ориентация этих работ скорее практическая, нежели теоретическая. Основная цель Кондрау - показать, что философские идеи Хайдеггера могут быть успешно применены в психиатрической клинике.
        Среди других монографий, посвященных Dasein-анализу, следует отметить работу А. Хольцхи-Кунц, пытающуюся совместить медицинскую и философскую сторону Dasein-анализа[75 - Holzhey-Kunz A. Leiden am Dasein. Die Daseinsanalyse und die Aufgabe einer. Hermeneutik psychopathologischer Phnomene. Wien: Passagen, 2001.]. Есть работы, касающиеся какого-либо отдельного аспекта этой ветви или преподносящие ее в специфическом ракурсе: Л. Рием[76 - Riem L. Das daseinsanalytische Verstndnis in der Medizin: von seinem Beginn bei Ludwig Binswanger bis zur Grndung des «Daseinsanalytischen Institutes fr Psychotherapie und Psychosomatik (Medard Boss Stiftung)» in Zrich. Herzogenrath: Murken-Altrogge, 1987.] изучает вопросы исторической эволюции Dasein-анализа, П. - Ф. Цили исследует проблему аутизма и бредовых состояний у Бинсвангера, Бланкенбурга и Босса[77 - CIIIy P. - F., von. Autismus und Wahn bei Binswanger, Blankenburg und Boss. Zrich: Juris Druck und Verlag, 1979.], своеобразное философское введение в Dasein-анализ предлагает Х. Хельтинг[78 - Helting H. Einfhrung in die philosophischen Dimensionen der
psychotherapeutischen Daseinsanalyse. Aachen: Shaker, 1999.], связать экзистенциальный анализ с гуманистической психологией пытается А. Вотруба[79 - Wotruba A. Daseinsanalyse und Klientbezogene Therapie ein Versuch zur Gliederung der humanistischen Psychologie als experientell eksistenziale Analyse. Diss. med. Zrich: A. Wohlgemuth, 1978.]. В. Крукер исследует Dasein-анализ в свете понимания развития ребенка[80 - Krucker W. Die Bedeutung der Daseinsanalyse fr das Verstndnis der kindlichen Entwicklung. Zrich: ADAG, 1983.], педагогический аспект Dasein-анализа актуализует в своей работе и В. Гампер-Мессарец.
        Кроме уже отмеченных работ Кондрау среди исследований, рассматривающих творчество Босса, можно отметить и другие: М. И. Гётте касается психоаналитических и Dasein-аналитических аспектов теории шизофрении[81 - Gtte M. I. Psychoanalytische und daseinsanalytische Perspektiven der Schizophrenie und ihrer Behandlung. Med. Diss. Zrich: Juris Druck und Verlag, 1976.], Л. Шлегель[82 - Schlegal L. Neurose als Abwehr. Tbingen: A. Francke, 1985.], исследуя пространство неврозов, сопоставляет идеи Босса с идеями Фрейда и Юнга. Проработку проблемы языка у Босса и Б. Ворфа исследует П. Мюллер-Лохер[83 - Mller-Locher P. Sprache und Dasein: ein Beitrag zur Sprachpsychologie anhand der Schriften von Benjamin Whorf und Medard Boss. Zrich: Juris Druck und Verlag, 1977.], сравнительный анализ толкования сноведений в глубинной психологии и Dasein-анализе представляет работа Ф. Зоблера[84 - Zobler F. Daseinsanalytische und tiefenpsychologische Aspekte des Traums. Zrich: Verlag Zentralstelle der Studentenschaft, 1993.], Э. Струк рассматривает теорию и практику этих направлений[85 - Struck E. Der Traum in Theorie und
therapeutischer Praxis von Psychoanalyse und Daseinsanalyse. Weinheim: Dt. Studien-Verlag, 1992.]. Э. Рифлер исследует в свете Dasein-анализа существование человека[86 - Riefl er E. Menschliche Existenz und Grundbefi ndlichkeiten in Extremsituationen: eine phnomenologische Untersuchung und Daseinsanalyse menschlicher Existenz unter Bercksichtigung einzelwissenschaftlicher Aspekte. Frankfurt a. M.: R. G. Fischer, 1989.], П. Багуз изучает проблемы современной медицины в свете феноменологии Хайдеггера[87 - Bagus P. Phnomenologie psychosomatischer Erkrankungen bei Medard Boss im Kontext der Medizingeschichte. Med. Diss. Dssendorf, 1993.], Г. Макентун сравнивает системы Фрейда, Адлера и Босса[88 - Mackenthun G. Widerstand und Verdrngung. Berlin: Verlag fr Tiefenpsychologie, 1997.], Г. Беккер рассматривает основные проблемы Dasein-анализа Босса в свете практической медицины[89 - Becker G. Philosophische Probleme der Daseinsanalyse von Medard Boss und ihre praktische Anwendung. Bochum Univ. Diss. 1996. Marburg: Tectum, 1997.].
        Л. Бинсвангер - единственный из феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков, чье творчество осмыслено в философском ключе. Классической здесь является монография редактора собрания сочинений Бинсвангера М. Херцога, представляющая феноменологическую теорию Бинсвангера как проект переосмысления оснований психиатрии исходя из психоанализа, феноменологии Гуссерля и Хайдеггера[90 - Herzog M. Weltentwrfe: Ludwig Binswangers phnomenologische Psychologie. Berlin; New York: W. de Gruyter, 1994.]. В том же русле написана более ранняя работа Х. - П. Кринена, представляющая историю и критический анализ экзистенциально-онтологического проекта Бинсвангера[91 - Krienen H. - P. Ludwig Binswangers Versuch einer existentialontologischen Grundlegung des psychopathologischen Daseins: Geschichte und aktuelle Situation. Frankfurt a. M.: P. Lang, 1982.]. М. Шмидт посвящает свое замечательное исследование феномену любви и трансценденции - тому аспекту творчества Бинсвангера, который исследователи часто обходят своим вниманием[92 - Schmidt M. Ekstatische Transzendenz: Ludwig Binswangers Phnomenologie der
Liebe und die Aufdeckung der sozialontologischen Defi zite in Heideggers «Sein und Zeit». Wrzburg: Knigshausen amp; Neumann, 2005.]. Х. Феттер касается проблемы психического[93 - Vetter H. Die Konzeption des Psychischen im Werk Ludwig Binswangers. Bern; New York: P. Lang, 1990.], Х. Хеккинг в своей диссертации обсуждает возможность применения модели экзистенциального анализа на практике[94 - Hekking Ch. F. Die Daseinsanalyse Ludwig Binswangers: Voraussetzungen eines Denkmodells und seine Tauglichkeit als therapeutisches Instrument. Diss. med. Freiburg, 1986.]. Среди англоязычных работ следует выделить монографию Б. Сейдмана «В отсутствие творения: Экзистенциальная психиатрия Людвига Бинсвангера»[95 - Seidman B. Absent at the Creation: The Existential Psychiatry of Ludwig Binswanger. New York: Libra Publishers, 1983.], явившуюся первым монографическим исследованием жизни и творчества Бинсвангера на английском языке, а также книгу Р. Фрая, в свете проблемы интерсубъективности сопоставляющего идеи Бинсвангера с идеями Ж. - П. Сартра, Ж. Лакана и Ю. Хабермаса[96 - Frie R. Subjectivity and
Intersubjectivity in Modern Philosophy and Psychoanalysis: A Study of Sartre, Binswanger, Lacan and Habermas. Lanham: Rowman and Littlefield Publishers Inc, 1997.]. Имеются монографии и диссертации о Бинсвангере и на французском, испанском, итальянском и др. языках[97 - Cargnello D. Dal naturalismo psicoanalitico alla fenomenologia antropologica della Daseinsanalyse: da Freud a Binswanger. Roma: Istituto di Studi Filosofi ci, 1961; Cammarota P. L. Binswanger o dalla societ eversiva alla societ pacifi cata. Roma: Bulzoni, 1977; Costa A. Binswanger: il mondo come progetto. Roma: Studium, 1987; Lombardo G. P. Binswanger e Freud: malattia mentale e teoria della personalit. Torino: Boringhieri, 1984; Totoyan Y. Apport de la phnomnologie transcendantale la comprhension des psychoses: A propos de «mlancolie et manie» de Ludwig Binswanger. Med. Diss. MarseIIIe, 1983; Basso E. Michel Foucault e la Daseinsanalyse: Un’indagine metodologica. Milano: Mimesis, 2007.]. Различных аспектов творчества основателя экзистенциального анализа касаются и статьи[98 - Edelheit H. Binswanger and Freud // Psychoanalytic
Quarterly. 1967. Vol. 36. P. 85 -90; Kuhn R. Daseinsanalyse und Psychiatrie // Psychiatrie der Gegenwart / Hrsg. H. W. Gruhle. Berlin: Springer, 1963. Bd. I/II. S. 853 -902; Cargnello D. From Psychoanalytic Naturalism to Phenomenological Anthropology (Daseinsanalyse): From Freud to Binswanger // The Human Context. 1968-69. № 1. P. 421 -435; Blauner J. Existential Analysis: L. Binswangers Daseinsanalyse // The Psychoanalytic Review. 1957. Vol. 44. № 1. P. 51 -64.].
        Одной из самых примечательных и действительно философских работ о творчестве Бинсвангера является диссертация С. Ланзони «Мост между феноменологией и клиникой: „Наука субъективности“ Людвига Бинсвангера». Автор рассматривает теоретическую систему Бинсвангера как гибридную науку, возникшую на пересечении теоретической феноменологии и психиатрической клиники, которая исследует «исторический момент, в который определенные научные и философские аспекты проблемы „человека“ слились и развились в гибридный подход»[99 - Lanzoni S. Bridging Phenomenology and the Clinic: Ludwig Binswanger’s «Science of Subjectivity». Diss. Philos. Harvard University, 1991. P. IV. Эту точку зрения поддерживает и Н. Акавиа, называя двойственность и гибридность позиции Бинсвангера одной из причин неудачи в лечении Эллен Вест (Akavia N. Writing «The Case of Ellen West»: Clinical Knowledge and Historical Representation // Science in Context. 2008. Vol. 21. № 1. P. 119 -144).], который автор называет наукой субъективности. Этот подход включается, на взгляд Ланзони, как в движение возвращения к субъективности, объединяющее
Брентано, Гуссерля, Дильтея, так и в бунт против позитивизма, против механистического подхода в естественных науках и возвращение к принципам романтической науки[100 - Lanzoni S. Bridging Phenomenology and the Clinic: Ludwig Binswanger’s «Science of Subjectivity»… P. 4 -5.]. В реализации этого подхода Бинсвангер одновременно стремился пролить свет на феномены психопатологического опыта и прояснить универсальные структуры человеческого существования. Ланзони пишет: «Бинсвангер фактически предпринял попытку своеобразного философско-научного синтеза: твердо укорененный в клинической практике, он обратился к философии, в частности, к феноменологии, чтобы отыскать новый, жизненно важный для психиатрии фундамент. Следовательно, это была лишь одна из множества подобных попыток в тот период выделения психиатрического понимания человека с помощью и в свете философии»[101 - Ibid. P. 7.]. Среди других таких попыток Ланзони называет творчество К. Ясперса, Ф. Фишера, Э. Штрауса, К. Шнайдера, К. фон Монакова, Э. Блейлера, К. Гольдштейна и др.
        Творчество непосредственных последователей феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков исследовано в разной степени и в основном на родных языках. Единичные статьи касаются творчества швейцарских последователей Бинсвангера, исключение здесь составляют диссертационные исследования, посвященные жизни и творчеству Ю. Цутта[102 - Schnknecht P. Die Bedeutung der Verstehenden Anthropologie von Jrg Zutt (1893 -1980): fr Theorie und Praxis der Psychiatrie. Wrzburg: Knigshausen amp; Neumann, 1999.], А. Шторха[103 - Grimm M. Alfred Storch (1888 -1962): Daseinsanalyse und anthropologische Psychiatrie. Giessen: W Schmitz, 2004.] и В. Бланкенбурга[104 - Dumfarth M. Phnomenologie-Dasein-Dialektik. Zum Kontext der Daseinsanalyse bei Wolfgang Blankenburg. Med. Diss. Institut fr Philosophie; Universitt Wien, 1994.]. Такова же степень изученности и голландской феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа. Работы французских, испанских, бельгийских и британских последователей феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков можно назвать лишь относительно исследованными.
        В отечественной научной литературе феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ, по большому счету, не исследованы: нет ни одной статьи, касающейся специфики феноменологической психиатрии, последняя как движение совершенно неизвестна в России. Единственным исключением является К. Ясперс, психопатологическому периоду творчества которого посвящено несколько статей или частей монографий (А. В. Перцев; А. М. Руткевич; Я. Ф. Малкова; А. В. Водолагин; А. А. Ткаченко; Ю. С. Савенко[105 - Перцев А. В., Черепанова Е. С. Сова Минервы над муравейником (Очерки жизненной философии). Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2003. Руткевич А. М. «Понимающая психология» К. Ясперса // История философии. № 1. М.: ИФ РАН, 1997. С. 23 -32. \\ Малкова Я. Ф. К. Ясперс: Рождение экзистенциализма из духа психиатрии // Рабочие тетради по компаративистике. Вып. 8. Сравнительные исследования в политических и социальных науках / Под ред. Л. А. Вербицкой, В. В. Васильковой, В. В. Козловского, Н. Г. Скворцова. СПб.: Социологическое общество им. М. М. Ковалевского, 2003. С. 53 -55. \\ Водолагин А. Интеллектуальные
искания Карла Ясперса: от психопатологии к метафизике истории // Развитие личности. 2004. № 3. С. 218 -228; Водолагин А. В. Психопатология и метафизика воли // Философия и психопатология: научное наследие Карла Ясперса. 4-й Российско-германский симп. РГСУ, 1 -3 июня 2005 г. / Под. ред. В. И. Жукова. М.: Изд-во РГСУ, 2006. С. 235 -250. Ткаченко А. А. Карл Ясперс и феноменологический поворот в психиатрии // Логос. 1992. № 3. С. 136 -145. \\ Савенко Ю. С. Уроки Ясперса // Независимый психиатрический журнал. 2003. № 3.]). Но, несмотря на популярность этой фигуры, нет ни одной работы, в которой философская психопатология Ясперса была хотя бы последовательно реконструирована.
        Ситуация с экзистенциальным анализом кажется более обнадеживающей, но это только на первый взгляд. В России выходит журнал «Экзистенциальная традиция: философия, психология, психотерапия», который призван освещать «проблемы анализа экзистенции и становления экзистенциальной психологии, психотерапии и консультирования как философского праксиса»[106 - С содержанием журнала можно ознакомиться на его официальном сайте: www.existradi.ru.]. Поскольку журнал учрежден Ассоциацией экзистенциального консультирования и является официальным органом Восточно-Европейской ассоциации экзистенциальной терапии, направленность его публикаций в абсолютном большинстве психологическая, они ничего не дают для философского анализа рассматриваемой нами проблемы.
        Несколько статей, представляющих эту школу в клиническом ракурсе, вышло в 1950 -1970 гг. в «Журнале невропатологии и психиатрии им. С. С. Корсакова» (В. М. Морозов, Э. Я. Штернберг, М. С. Роговин). Изданием, заслуживающим внимания, является коллективный сборник «Dasein-анализ в философии и психологии»[107 - Dasein-анализ в философии и психологии / Под ред. Г. М. Кучинского, А. А. Михайлова. Минск: Европейский гуманитарный университет, 2001.]. Большая доля работ (А. В. Лаврухин; Г М. Кучинский; С. Маечек; В. А. Поликарпов), которые в нем представлены, касается философских оснований экзистенциального анализа, а точнее, реконструирует и анализирует идеи представителей феноменологической философии, главным образом, Гуссерля и Хайдеггера. Среди других работ следует упомянуть статьи или главы монографий В. М. Лейбина, О. В. Никифорова, Е. А. Ромек, А. В. Улановского; кандидатскую диссертацию по психологическим наукам В. В. Летуновского[108 - Лейбин В. М. Экзистенциальный психоанализ // Постклассический психоанализ. Энциклопедия. Т. 2. М.: Территория будущего, 2006. С. 235 -338. Никифоров О. В.
Терапевтическая антропология Людвига Бинсвангера // Логос. 1992. № 3. С. 117 -124. \\ Ромек Е. А. Субъект или объект. Л. Бинсвангер о дилемме психиатрии // Психотерапия: теоретическое основание и социальное становление. Ростов-н / Д: Изд-во Рост. ун-та, 2002. С. 81 -93. \\ Улановский А. М. Феноменологический метод в психологии, психиатрии и психотерапии // Методология и история психологии. 2007. Т. 2. Вып. 1. С. 137 -141. Летуновский В. В. Экзистенциальный анализ в психологии: история, теория, практика. Дисс… канд. психол. наук. М., 2001.]. Самой подробной работой, до настоящего времени наиболее полно охватывающей экзистенциальный анализ, является монография А. М. Руткевича «От Фрейда к Хайдеггеру: Критический очерк экзистенциального психоанализа»[109 - Руткевич А. М. От Фрейда к Хайдеггеру: Критический очерк экзистенциального психоанализа. М.: Политиздат, 1985. Глава 3 «От психоанализа к „экзистенциальному анализу“» (Там же. С. 72 -104). \\ Глава 5, параграф 1 «Экзистенциальный анализ М. Босса» (Там же. С. 144 -160).], содержащая два параграфа с рассмотрением экзистенциального анализа Бинсвангера и
Dasein-анализа Босса.
        Отличительная черта практически всех работ, касающихся экзистенциального анализа, - их психологическая направленность. Она является следствием роста в последние годы популярности такого направления психологии, как гуманистическая или экзистенциальная психология. Действительно, это направление (особенно в США и Великобритании) сформировалось под мощным влиянием феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, но причислять Бинсвангера, Босса, Ясперса и других (в том случае, если другие имена вообще упоминаются) к его представителям и тем более родоначальникам, по меньшей мере, абсурдно. Психологические работы, привлекающие экзистенциальный анализ, пытаются выдать вторичное за первичное, психологию за психиатрию.
        Эта ситуация вскрывает и еще одну примечательную черту. Если пристально посмотреть на те немногие русскоязычные работы, которые в той или иной степени затрагивают экзистенциальный анализ, мы заметим следующее: все они, за исключением монографии А. М. Руткевича «От Фрейда к Хайдеггеру», появились исходя из потребностей практики (психологии, психотерапии), а не теории (философии). И в этом отечественная ситуация в какой-то мере повторяет западную, только на свой лад.
        Обзор отечественной исследовательской литературы был бы неполным без указания работ автора настоящей книги. Здесь следует, прежде всего, отметить монографию «Антипсихиатрия: становление и развитие»[110 - Власова О. А. Антипсихиатрия: становление и развитие. М.: Изд-во РГСУ «Союз», 2006.], в которой впервые была высказана идея о характерном для XX в. процессе взаимодействия философии и психиатрии, выделены его особенности и даны первые наброски периодизации, а также подробно проанализирована в свете этого процесса антипсихиатрия как междисциплинарный философско-клинический феномен. В монографии «Философские проблемы феноменологической психиатрии»[111 - Власова О. А. Философские проблемы феноменологической психиатрии. Курск: Курск. гос. ун-т, 2007.] были реконструированы идеи Ясперса, Гебзаттеля, Минковски, Штрауса, Ван Ден Берга и очерчено проблемное поле феноменологической психиатрии. Процесса взаимодействия философии и психиатрии, а также его особенностей и этапов касалась монография «Философия и психиатрия в XX веке: пути взаимодействия»[112 - Власова О. А. Философия и психиатрия в XX веке: пути
взаимодействия. Москва; Нью-Йорк; Санкт-Петербург: Northern Cross Publishing, 2008.], именно в ней был намечен единый вектор развития «феноменологическая психиатрия - экзистенциальный анализ - антипсихиатрия». Следует отметить также и выполненный нами научный перевод первой монографии М. Фуко «Психическая болезнь и личность»[113 - Фуко М. Психическая болезнь и личность / Пер. с франц., предисл. и коммент.о. А. Власовой. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2009.], в предисловии к которому мы касались обратного влияния единой традиции экзистенциально-феноменологической психиатрии на раннее творчество мыслителя. Наши статьи и предисловия к научным переводам отражают различные этапы работы над настоящей монографией.
        В настоящей работе мы попытались собрать воедино всю доступную нам информацию по данной традиции и представить ее целостный философский портрет.
        Поскольку настоящая работа представляет совершенно новый для отечественной научной традиции материал, поэтому наравне с аналитической мы избираем текстологическую стратегию его рассмотрения, стремясь сохранить аутентичность текстов, подходя к ним как можно ближе, часто сохраняя последовательность и структуру развертывающейся в них идеи[114 - Э. Целлер в своей статье «История философии, ее цели и задачи» пишет: «История философии, как и всякая история, имеет двойную задачу. Происходящее она должна изложить, а также она должна его объяснить, выясняя его причины и - через познание этих причин - включая частное в некую объемлющую взаимосвязь» (Zeller E. Die Geschichte der Philosophie, ihre Ziele und Wege // Archiv fr Geschichte der Philosophie / Hrsg. V. Ludwig Stein. 1888. № 1. S. 1. Цит. по: Куренной В. Философия и педагогика Пауля Наторпа // Наторп П. Избранные работы / Сост. В. Куренной. М.: Территория будущего, 2006. С. 9 -10).]. Без такой текстологической стратегии раскрываемая нами тема утратила бы свое содержание, за многочисленными отсылками наша работа потеряла бы свой предмет, ориентируйся
мы лишь на анализ и сопоставление. Необходимо учитывать, что большинство сочинений феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков не переведено на русский язык, и поэтому мы вынуждены сначала рассказать, представить и разъяснить, а уже потом сопоставить, проанализировать и включить в контекст. Ведь невозможно сравнивать Минковски, Гебзаттеля и Штрауса с Гуссерлем, Шелером и Хайдеггером, если на русский язык переведено лишь по одной маленькой статье этих авторов. И тем более невозможно проделывать тоже самое с Боссом, Ван Ден Бергом, Рюмке, Цуттом, Бланкенбургом, если их работы в русском переводе отсутствуют, а их имена звучали в русскоязычной научной литературе в лучшем случае пару-тройку раз. В данной работе мы воссоздаем целостную традицию феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа и своей основной задачей видим контекстуализацию этой традиции в философии XX в.
        Рассмотрение феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа как следствия междисциплинарного, теоретически-практического взаимодействия как раз и дает нам возможность включить эти течения в историко-философский контекст. Имеющиеся на настоящий момент работы по феноменологической психиатрии и экзистенциальному анализу представляют нам, главным образом, описание, даже если оно и является философско-клиническим по своей сути. Они описывают, но не анализируют и не проблематизируют сам философско-клинический статус этих течений, а поэтому и не могут вскрыть их специфику. Поскольку идеи феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа развиваются психиатрами, дисциплинарное пространство психиатрии для них является родным, чего о философии мы сказать не можем. Для того чтобы включить эти течения в философский дискурс необходимо проблематизировать их философско-клинический статус, и в этом отношении выбранная нами в настоящей работе линия анализа кажется наиболее адекватной. Анализ метаонтики феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа с обозначением приоритетности
проблемы опыта как раз и будет способствовать установлению ее теоретического своеобразия и подарит новый - историко-философский - ракурс рассмотрения.
        Часть II
        На заре традиции: предпосылки, влияния, предвестники
        Поскольку феноменологическая психиатрия, а затем и экзистенциальный анализ, не могли сформироваться в вакууме, исходным следует признать вопрос о том интеллектуальном фоне, на котором вообще стало возможно пересечение клинического и философского, и как следствие - вопрос об особенностях этого пересечения. По той причине, что непосредственные и основные влияния всегда окружены насыщенным мировоззренческим пространством, возможно, иногда задающим ориентиры, обращение к этой пред-области поможет нам понять, почему и зачем психиатрия и философия сошлись именно под таким углом.
        Глава 1
        Философские влияния
        Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ уже в самом своем названии несут неизменно возникающую в сознании отсылку к феноменологии. Наиболее простым здесь оказывается следующий вывод: они являются результатом экстенсивного развития феноменологии Гуссерля и фундаментальной онтологии Хайдеггера. Но при более пристальном взгляде оказывается, что не все так просто. «Психиатрическая феноменология имеет более разнообразные источники, чем те, к которым отсылает сам термин»[115 - Charbonneau G. Anthropologie phnomnologie et phnomnologie psychiatrique: Crise du maintien de soi et crise du maintien del’unit de l‘exprience // Phnomnologie et psychanalyse: tranges relations. P.: PUF. P. 111.], - совершенно справедливо отмечает Жорж Шарбонно. Гуссерлианская феноменология подчас останавливается на полпути, а фундаментальная онтология оборачивается иногда своей противоположностью
        Разгадка таких необычных трансформаций кроется в самом факте междисциплинарности данных направлений. Само пространство философской психиатрии, всегда содержащее в себе такие противоречивые составляющие, как теория и практика, философия и клиника и т. д., будет выбирать, акцентировать и отбрасывать по своим собственным законам. Иногда они так и останутся для исследователя за порогом понимания. Многие влияния войдут в концептуальную сетку, даже не будучи артикулированы, в отличие от чисто философских течений и направлений их невозможно будет воссоздать «по следам», поскольку «следы» эти, подтаяв под лучами горячего солнца психиатрической практики, уже не будут отсылать к своему референту. Охватить здесь всё - намерение, заранее обреченное на провал. Остается лишь наметить самое основное, решающее и наиболее заметное.
        Здесь необходимо сразу же оговорить два момента. Во-первых, специфика самого материала, в отношении которого характеризуются особенности философских влияний, диктует своеобразный ракурс рассмотрения той же феноменологии. В нем не всегда подходящими будут некоторые «программные» заявления философов и центральные моменты их критики, но это тем не менее не означает, что в данной работе они не были учтены. Разумеется, этот анализ не состоялся бы без кропотливого изучения как трудов классиков, так и замечательных критических работ по феноменологии Гуссерля, фундаментальной онтологии Хайдеггера, философской антропологии Шелера, философии жизни и т. д. К тому же необходимо отметить, что в этой главе мы касаемся лишь влияний, общезначимых для всех представителей феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, оставляя частные влияния для соответствующих глав.
        Во-вторых, в какой-то степени в западной и во многом в отечественной исследовательской литературе (как это ни странно при всей ее скудости) сложилась определенная традиция рассмотрения философского подтекста феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа. Как правило, такие работы строятся по одному и тому же плану: обширное изложение опорных пунктов феноменологии Гуссерля и фундаментальной онтологии Хайдеггера без всяких отсылок к механизмам и путям влияний этих положений, затем много меньшее по объему представление (или анализ) идей самих представителей указанных направлений и краткий вывод о влиянии. Можно предположить, что такая ситуация возникла по двум причинам: во-первых, сложности материала исследования, где установление однозначных параллелей между философским и клиническим крайне затруднительно, и во-вторых, для англоязычных, франкоязычных и русскоязычных ученых - из-за отсутствия переводов и крайней скудости самого материала. Ведь в последнем случае Хайдеггер и Гуссерль всегда под рукой.
        Мы попытаемся построить наш анализ по-другому. В какой-то мере в этой главе мы, конечно, забегаем вперед, так как обсуждаем те влияния, конкретные примеры которых будут обозначены лишь при рассмотрении идей отдельных представителей, но всякая другая стратегия кажется нам здесь еще менее уместной. Мы последуем за той конкретностью, о которой так любили говорить персонажи нашего повествования, не будем заходить издалека: Гуссерль, Хайдеггер, Шелер и другие интересуют нас только применительно к феноменологической психиатрии и экзистенциальному анализу.
        § 1. Методологические споры: естествознание, философия, науки о духе
        Развитие философии в конце XIX - начале XX в. привело к утверждению о том, что человеческие проявления - чувства, поведение, культура - не могут (и не должны) быть исследованы с позиции естественных наук, что здесь требуется иная методология, и что само естествознание, изучающее физический аспект человеческого поведения и окружающего человека мира, в этой новой парадигме нуждается во взаимодействии с философией. Естественные науки стали отделять от гуманитарных, говоря о том, что в основе их отличия лежат разные предметные области, разная методология. Заговорили о специфических методах естественных и гуманитарных наук, были введены в оборот понятия понимания и объяснения. В этой ситуации психиатрия, разумеется, осмысляла себя как науку с особым статусом. С одной стороны, она, входя в область медицинского знания и клинической практики, несомненно, была наукой естественной, но с другой стороны, ее основным предметом была психика человека, пусть даже и поврежденная патологическим процессом. Закономерно, что обращение к упоминаемым методологическим спорам, а также осмысление и противопоставление
понимания и объяснения как методологических процедур должно было оказаться для психиатрии весьма продуктивным.
        Само противопоставление понимания и объяснения в гуманитарных науках восходит к историку Иоганну Густаву Дройзену, который во второй половине XIX в. впервые использовал понятие «понимание» и считал его наиболее подходящим для исторических наук. «Человек, - писал он, - становится тем, кто он есть… только посредством понимания других и будучи понятым другими»[116 - Droysen J. G. Grundri der Historik. Leipzig: Veit, 1868. S. 10 (Цит. по: Frommer J., Frommer S., Langenbach M. Max Weber’s Infl uence on the Concept of Comprehension in Psychiatry // History of Psychiatry. 2000. Vol. 11. № 44. P 353). Об этом см. также: Balmer H. Objektive Psychologie - Verstehende Psychologie. Perspektiven einer Kontroverse / Hrsg. H. Balmer // Die Psychologie des 20. Jahrhunderts. Bd. 1: Die europische Tradition. Tendenzen - Schulen - Entwicklungslinien. Zrich: Kindler, 1976. S. 117 -155.]. Но трактовка Дройзена была еще чрезвычайно узка и требовала методологической разработки, которую и проделал В. Дильтей.
        Основная область исследования Дильтея - науки о духе, общей чертой которых является отношение к жизни, к человеку и его переживанию. Они отличаются от естественных как по предмету, так и по категориям, статусу реальности, объективности знания и т. д. Науки о духе находятся во внутренней взаимосвязи с жизнью и жизненным опытом, а их основанием выступает осознание психического состояния, а затем его повторное обнаружение в переживании, т. е. знаменитая дильтеевская триада «переживание - выражение - понимание». Само переживание при этом тесным образом связывается Дильтеем со временем, и эта связь есть следствие наполненности временем самой жизни. «Переживание, - пишет он, - это протекающий во времени поток, где каждое состояние до того, как оно станет отчетливо выделяющимся предметом, изменяется, потому что каждое последующее мгновение, не будучи еще схваченным, превращается в прошлое»[117 - Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе / Пер. с нем. под ред. В. А. Куренного // Дильтей В Собр. соч. в 6 т. / Под ред. А. В. Михайлова и Н. С. Плотникова. Т. 3. М.: Три квадрата, 2003. С. 242
-243.]. При этом сам поток времени переживаться не может, переживаться нами могут лишь изменения.
        Материал наук о духе - литература, искусство, наука, все те проявления жизни, посредством проникновения в которые можно исследовать всеобъемлющие структурные взаимосвязи. Особое внимание Дильтей уделяет биографии и автобиографии, которые, по его мнению, есть лучший материал для понимания жизни. Таким пониманием биографии впоследствии займется Ясперс, а после него Минковски, Гебзаттель, Штраус, Бинсвангер, Босс будут трактовать прошлое больного не как историю болезни, а как личную историю, историю-биографию.
        В своих работах философ настаивает на необходимости отказа гуманитарных наук от объяснительной психологии. По его мнению, она основывается на системе причинных связей и поэтому представляет душевный мир редуцированно, точно так же, как физика и химия - строение телесного мира. «Под объяснительной наукой, - пишет он, - следует разуметь всякое подчинение какой-либо области явлений причинной связи при посредстве ограниченного числа однозначно определяемых элементов (т. е. составных частей связи)»[118 - Дильтей В. Описательная психология. М.: Современный гуманитарный университет, ООО «МБА-Сервис», 2001. С. 5.]. В основе такой психологии лежит убежденность в возможности достижения истинного познания душевных явлений посредством четких гипотез и однозначных связей, т. е. путем простого перенесения найденных естествознанием методов в область гуманитарных наук. Однако, как он справедливо указывает, гуманитарные науки отличаются от естественных. Первейшим их отличием выступает то, что в естественных науках факты даются посредством органов чувств как единичные феномены, науки же о духе получают их «изнутри
самого человека» как целостную и живую связь. Последние, так или иначе, имеют дело с внутренним опытом, переживаемым комплексом психических явлений.
        Основанием наук о духе Дильтей считает психологию. Именно она стоит за любым гуманитарным исследованием, вне зависимости от того, относится ли оно к истории, социологии, экономике, праву или истории религии. Конечным объектом познания, как отмечает исследователь, в любой из этих наук выступает человек в целостности и непрерывности психической жизни. Науки о духе охватывают все психические силы, все формы психики от самых высших до самых низших. Поэтому именно описательная и расчленяющая, а не объяснительная психология, на его взгляд, должна занять центральное место в науках о духе, «ибо психология эта исходит из переживаемых связей, данных первично и с непосредственной мощью; она же изображает в неизуродованном виде и то, что еще недоступно расчленению», «она будет основанием наук о духе, подобно тому как математика - основа естествознания»[119 - Там же. С. 22, 73.].
        Какой же должна быть эта описательная психология? «Под описательной психологией, - указывает философ, - я разумею изображение единообразно проявляющихся во всякой развитой душевной жизни составных частей и связей, объединяющихся в одну единую связь, которая не примышляется и не выводится, а переживается. Таким образом, этого рода психология представляет собой описание и анализ связи, которая дана нам изначально и всегда в виде самой жизни»[120 - Там же. С. 20 -21.]. Любые связи, к которым в процессе своего исследования обращается описательная психология, однозначно удостоверяются внутренним восприятием и отражаются в более общей, объемлющей их связи. Только такая описательная психология полезна историкам, экономистам, политикам и теологам.
        В своем исследовании описательная психология, по Дильтею, использует входящие в наблюдение операции сравнения, различения, измерения степеней, разделения и связывания, абстрагирования, соединения частей в целое, выведения единообразных отношений из единичных случаев, расчленения из единичных процессов, классификации. Дильтей разделяет дескриптивную психологию на несколько частей[121 - Там же. С. 52 -55.]. Ее общая часть описывает, дает номенклатуру, т. е. работает над согласованием психологической терминологии в будущем. Кроме того, она выделяет структурную связь развитой душевной жизни, ищет структурный закон, исходя из которого интеллект, побуждения, чувства и воля связываются в расчлененные целостности душевной жизни. В последующем предполагается постижение связи душевной жизни с ее жизненными условиями, а затем изучение воздействия приобретенной связи душевной жизни на каждый отдельный акт сознания. Похожую процедуру исследования мы обнаружим у Ясперса.
        Основная процедура описательной психологии - понимание - вскрывает совокупность того, что открывается человеку в переживании, т. е. охватывающую весь человеческий род жизнь как взаимосвязь. «Жизнь, - как подчеркивает Дильтей, - постигает здесь жизнь…»[122 - Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе… С. 181. Проявлениями жизни Дильтей называет понятия, суждения, и более сложные образования мысли; поступки; выражения переживаний. Там же. С. 253 -254.]. Понимание преодолевает ограниченность единичным, индивидуальным переживанием и распространяется через общее к всеобщему. При этом сфера наук о духе простирается настолько, насколько простирается понимание, поскольку «дух понимает то, что создал сам»[123 - Там же. С. 194. В отличие от Вебера, Дильтей не видит границ пониманию. «…Понимание становится интеллектуальным процессом наивысшего напряжения, который никогда целиком не может быть реализован», - подчеркивает он. Там же. С. 276.]. Возможность обращения к всеобщему связана, по Дильтею, с особенностями самой жизни, представляющей собой структурную взаимосвязь. Понимание предполагает
перенесение-себя-на-место-другого, повторное переживание в своем собственном «я» когда-то испытанного другим. Оно сопряжено с истолкованием как пониманием устойчивых фиксированных проявлений жизни и формой своей имеет индукцию как выведение из единичностей определяющей целое взаимосвязи.
        Еще одной важной частью описательной психологии и основанием наук о духе мыслитель называет учение о структуре. Он, по его собственным заверениям, обращается не к a priori теоретического рассудка или практического разума, а к структурным отношениям, содержащимся в психической взаимосвязи. Психическая структура здесь - это «порядок, согласно которому в развитой душевной жизни психические факты разного рода закономерно связываются друг с другом посредством внутренне переживаемого отношения»[124 - Там же. С. 56.]. Каждый факт есть часть структурной взаимосвязи. Первая форма структуры при этом - «внутреннее отношение различных сторон одного действия», вторая - внутреннее отношение, связывающее внеположенные друг другу переживания в пределах одного действия, третья - внутреннее отношение разновидностей действия друг к другу в пределах психической взаимосвязи[125 - Там же. С. 54.]. Сама возможность структурного анализа основана на том, что переживание есть структурное сопряжение своих частей, оно включает в себя свое собственное содержание, акты восприятия, чувства, воления, а также само «я», которое
его испытывает.
        В пространстве переживания, исследуемом с помощью анализа структуры, по Дильтею, любой факт сознания дан как реальность, если в основе его лежит адекватное соответствие переживанию, а переживание всегда достоверно. Он отмечает: «Шорох, относимый больным, пребывающим в лихорадке, к предмету за его спиной, образует переживание, которое во всех своих частях - в наличии шороха и в отнесении его к предмету - является реальным. И этой реальности факта сознания совершенно не отменяет то, что предположение относительно предмета, находящегося за кроватью больного, является ложным»[126 - Там же. С. 68.]. Это положение о реальности переживания, прозвучавшее в унисон с таковым в «Логических исследованиях» Гуссерля, не могло ни сыскать симпатий психиатров.
        Двойственная направленность ранней феноменологической психиатрии, хорошо заметная, например, в разработках Ясперса, отчетливо предстает именно у Дильтея. В работе 1900 г. «Возникновение герменевтики» он отмечает, что анализ внутреннего опыта необходимо дополнять анализом «разуменения» объективированных форм языковых выражений[127 - См.: Куренной В. А. Предисловие редактора // Дильтей В. Собр. Соч. в 6 тт. / Под ред. А. В. Михайлова и Н. С. Плотникова. Т. 3… С. 17.]. В «Очерках по основоположению наук о духе», говоря о субъективно-имманентном телеологическом характере психической структурной взаимосвязи, он пишет: «В рамках предметного постижения как основополагающего предметного действия этот характер психической жизни, определяющий включение в ее структуру целевой устремленности, проявляет себя в двух основных формах постижения - постижения переживаний и внешних предметов, - равно как и в последовательности форм репрезентации»[128 - Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе… С. 49.]. На основании этого мыслитель заключает, что если переживание реально, то и любая часть данного
переживания также реальна.
        Но здесь необходимо отметить, что с теоретической системой Дильтея в пространстве психиатрии произошли трансформации, подобные тем, что случились с феноменологией Гуссерля и онтологией Хайдеггера. Фактически его наработки были перенесены в совершенно иную область применения. При этом некоторые концепты, например, «комплекс воздействий», «жизненный опыт» и т. д., были просто-напросто отброшены. При переходе через дисциплинарную границу психиатрии была изменена специфика описательной психологии и структурного анализа, а также оставлен без внимания тот момент учения философа, который касается объективного духа. Само понятие наук о духе при этом стало синонимичным понятию наук о человеке. Таким образом, здесь заметен онтологически-онтический переход, который еще не раз встретится при анализе других предпосылок и влияний.
        Здесь есть и еще один момент. Понимание, по Дильтею, предполагало вживание в мир собеседника[129 - Дильтей, правда, отмечает, что понимание основано на интересах практической жизни людей: «Они должны взаимно понимать друг друга. Один человек должен знать, чего же хочет другой» (Там же. С. 255). Однако он не намечает четких контуров соприкосновения теории интерсубъективности и теории понимания переживаний.] и после этого фактически исследование уже не его, а своих переживаний (т. е. его переживаний внутри своего «я»), что для психиатрии было неприемлемым[130 - «Истолкование, - пишет Дильтей, - было бы невозможным, если бы проявления жизни были целиком чуждыми нам» (Там же. С. 274).]. Поэтому здесь вполне логичным выглядело высказывание Ясперса о том, что больные шизофренией непонятны ему так же, как птицы в его саду. Действительно, как можно понять шизофреника? Его мир ведь невозможно поместить в свое «я». Ясперс просто четко следовал по стопам философа. Тот факт, что Бинсвангер, Минковски, Штраус, Гебзаттель будут допускать понимание психотического больного, указывает не на то, что они расширяют и
развивают саму процедуру понимания, а на то, что понимание у них обладает другой спецификой, более того, оно направлено на прояснение совершенно другой, чем у Дильтея, структуры. Триада «переживание - выражение - понимание» сохранится, но приобретет совершенно другой смысл. Немаловажной для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа стала в свете разработки методологии и понимающая социология Макса Вебера[131 - О Вебере см.: Вебер М. Жизнь и творчество Макса Вебера / Пер. с нем. М. И. Левина. М.: РОССПЭН, 2007. Анализ основных идей Вебера см. в: Гайденко П. П., Давыдов Ю. Н. История и рациональность: социология М. Вебера и веберовский ренессанс. М.: URSS, 2006; Давыдов Ю. Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология: Актуальные проблемы веберовского социологического учения. М.: Мартис, 1998.]. Для Ясперса, например, это влияние оказалось одним из определяющих.
        Сам Вебер впервые соприкоснулся с психиатрией после смерти отца, когда с 1897 по 1902 гг. пережил длительный депрессивный эпизод[132 - См.: Вебер М. Жизнь и творчество Макса Вебера… С. 201 -231.]. В то время он и был гостем психиатрического санатория семьи Бинсвангеров «Бельвью». После пережитой болезни Вебер продолжал интересоваться психологией и психиатрией, параллельно с изучением теории акта и приложения ее к экономике. В этот период он познакомился с учеником В. Вундта Вилли Хеллпахом. За год до их знакомства Хеллпах издал работу «Основные черты психологии истерии», где провел различие между биологическими и психологическими аспектами исследования в психологии. Он утверждал, что основным расстройством истерии является генетически обусловленное усиление реактивности и чувствительности. Они, на его взгляд, поддаются неврологическому исследованию, поэтому он объединил их под термином «продуктивные» нарушения, противопоставив их «реактивным» нарушениям, доступным лишь социальной психологии и социальной «патологии»[133 - Hellpach W. Grundlinien einer Psychologie der Hysterie. Leipzig: Engelmann,
1904.]. Редактором своей следующей работы «Социальная патология как наука»[134 - Hellpach W. Sozialpathologie als Wissenschaft // Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 1905. Bd. 21. S. 275 -307.] он избрал Вебера.
        В 1908 г. Вебер выпускает работу «Психофизика индустриального труда»[135 - Weber M. Zur Psychophysik der industriellen Arbeit // Gesammelte Aufstze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tbingen: JCB Mohr, 1988. S. 61-255.], где обобщает результаты собственного эмпирического исследования выбора профессии и профессиональной адаптации рабочих, проведенного по заказу Общества социальной политики на текстильной фабрике в Вестфалии. В этой работе он выделяет три варианта исследования поведения людей: 1) прагматическая интерпретация в соответствии с сознательными и рациональными соображениями; 2) интерпретация изменений качества труда через экспериментальные исследования изменений в функционировании психофизического аппарата; 3) раскрытие эмоциональных состояний, приводящих к изменению труда. Последний путь, на взгляд мыслителя, является промежуточным между первым и вторым, и отвечает за порой неосознаваемую мотивацию. По отношению к такому объяснению человеческого поведения он использует термин «психологически понятное»[136 - Ibid. S. 132.].
        Само понимание Вебер трактует в несколько ином ключе, чем впоследствии Ясперс. Понимание для Вебера - это познание и интерпретация причинных и мотивационных связей, корреляция которых ведет к определенному действию и не обязательно непосредственно осознается человеком. Наблюдатель же схватывает связь между действием и мотивирующим его состоянием непосредственно. В этом случае он понимает действие как рационально мотивированное. Если непосредственного понимания не происходит, то для обнаружения мотивирующих связей наблюдатель может обратиться к какой-либо эмпирической дисциплине, например, к психопатологии. Так, философ рассматривает истерию, при исследовании которой психология, конечно, не исключительно, но до определенной степени успешно может истолковать поведение[137 - Weber M. Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen Nationalkonomie // Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftslehre. Tbingen: JCB Mohr, 1988. S. 1-145, 102.]. Разделение психологически объяснимого и рационально понятного поведения при этом связано, на взгляд Вебера, с определением границ
генетически-детерминированных и контекст-продуцированных психологических процессов[138 - Weber M. Zur Psychophysik der industriellen Arbeit… S. 244.].
        Вебер разрабатывает проект понимающей социологии, основанной на методе понимания. Он указывает, что внешнее и внутреннее поведение людей обладает связностью и регулярностью. «Только человеческому поведению, - пишет он, - присущи, во всяком случае полностью, такие связи и регулярность, которые могут быть понятно истолкованы. Полученное посредством истолкования „понимание“ поведения людей содержит специфическую, весьма различную по своей степени качественную „очевидность“»[139 - Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии // Западно-европейская социология XIX - начала XX веков. М., 1996. С. 491.]. При этом, по мнению философа, прежде чем принять толкование за «понятное объяснение», понимание всегда необходимо подвергать проверке с помощью обычных каузальных методов.
        Мыслитель считает, что понять можно не только целерациональное поведение людей, но также и основанные на аффектах типические процессы и их типические последствия. Специфическим объектом социологического понимания выступает для него действие, т. е. такое понятное отношение к объектам, которое имеет или предполагает смысл. Сферой интереса понимающей социологии является поведение, которое 1) по субъективно предполагаемому действующим лицом смыслу соотнесено с поведением других людей; 2) определено этим осмысленным соотнесением; 3) может быть исходя из этого субъективно предполагаемого смысла понятно объяснено. Именно поэтому понимающая социология интересуется не физиологическими или психологическими явлениями, но типами смысловой соотнесенности действия. События, не обладающие субъективной смысловой соотнесенностью, понимающая социология принимает как условия и следствия, на которые ориентируется осмысленное действие.
        Важной чертой понимания у Вебера является то, что оно предстает для него не психологической категорией, но частью общезначимой рациональности, поэтому ни в коем случае не субъективно. Это важно помнить при анализе понимания у Ясперса, поскольку при обращении к концепту понимания многие критики упрекают его в субъективизме.
        У социологического понимания есть и свои границы. Вебер писал: «„Понятное“ не имеет четких границ для эмпирических дисциплин. Экстаз и мистическое переживание так же, как известные типы психопатических связей или поведение маленьких детей (а также не интересующее нас в данной связи поведение животных), недоступны нашему пониманию и основанному на нем объяснению в такой мере, как другие процессы»[140 - Там же. С. 492.]. Это высказывание указывает на две черты веберовского «понимания». Во-первых, понимание для него имеет границы, но эти границы четко не определены. С одной стороны, постижение «правильного типа» он относит к задачам, превышающим средний уровень понимания. С другой стороны, пониманию недоступны психопатические проявления. Во-вторых, понимание выступает основой объяснения, эти две области пересекаются друг с другом.
        Указанные наработки легли в основу методологического базиса феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, только применить их необходимо было в отношении практически чуждого философии материала - пространства патологических феноменов. В своей истории психиатрия уже имела достаточно успешный опыт адаптации философских идей к клинике, и в данном случае важными оказались опыт совмещения наработок естественных наук и философии, а также проработка проблемы самой возможности такого совмещения.
        Такой опыт на тот момент времени уже имелся в рамках математики и физики. Джон Пассмор в свой монографии «Сто лет философии» в примечательной главе «Естествоиспытатели становятся философами» пишет: «…Очень многие традиционные философские проблемы получили широкое обсуждение в контексте физической теории. Физики стали считать, что они вносят квалифицированное знание в споры, которые когда-то отвергались ими как „пустая метафизика“»[141 - Пассмор Дж. Сто лет философии / Пер. с англ. И. В. Борисовой, Л. Б. Макеевой, А. М. Руткевича. М.: Прогресс-Традиция, 1998. С. 256.].
        Взаимодействие философии с физикой привело к необходимости постановки вопроса об отношениях естественных наук и философии. Примечательно, что в ответ звучали варианты, чрезвычайно схожие с теми, которые впоследствии будут предлагать представители феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа.
        Вопрос о взаимодействии философии и естествознания занимал немалое место в махизме, в частности, в работах самого Э. Маха. Несмотря на совершенно различную исходную направленность махизма и философской психиатрии (в лице феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа), в них обнаруживаются поразительно сходные элементы, являющиеся следствием взаимодействия философии и естествознания. В предисловии к своей работе «Познание и заблуждение. Очерки по психологии исследования» Мах обозначает для себя задачу, подобную таковой в экзистенциально-феноменологической психиатрии. Он пишет: «Прежде всего я поставил себе целью не ввести новую философию в естествознание, а удалить из него старую, отслужившую свою службу…»[142 - Мах Э. Познание и заблуждение. Очерки по психологии исследования / Пер. с нем. Г. Котляра под ред. Н. Ланге. М.: БИНОМ. Лаборатория знаний, 2003. С. 32.]. Таким образом, мыслитель задумывает своеобразное «философское очищение естественнонаучной методологии», очищение от материализма (совершенно не развивающегося и утвердившегося в естествознании, на его взгляд, сто пятьдесят лет
назад).
        Мах отмечает, что научное мышление функционирует в двух различных типах: как мышление философа и как мышление специалиста-исследователя. Философ стремится к построению всеобъемлющего знания и поэтому, на его взгляд, не может обойтись без заимствования материала у специалистов. Исследователь занят небольшой областью фактов, но из-за необходимости обобщения и постоянного расширения границ области исследования ему всегда приходится прибегать к заимствованиям у мышления философского. Но, как отмечает Мах, «…то, что философ считает за возможное начало, улыбается естествоиспытателю, лишь как очень отдаленный конец его работы»[143 - Там же. С. 37.]. Эта своеобразная остановка на полпути, как мы увидим, далее будет отмечать и философские идеи феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков.
        По причине коренного различия мышления естественно-научного и философского, как считает Мах, в рамках взаимодействия философии и естествознания можно выработать лишь «отрицательный регулятив» естественнонаучного исследования, т. е. устранить ложные, мешающие естествоиспытателю проблемы для более успешного позитивного исследования.
        Фактически феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ будут развивать сходный проект. Следуя цели очищения естественнонаучной методологии, феноменологическая психиатрия предложит удалить из нее «отжившие» элементы и заменить их отдельными фрагментами феноменологии Гуссерля, экзистенциальный анализ в продолжение этого будет пропагандировать радикальное обновление психиатрии. Уже существующая в рамках физики традиция показывала, что такое возможно.
        В первые десятилетия XX в. психиатрия продолжит те споры, которые возникали на границе гуманитарных и естественных наук, она будет формулировать их по отношению к другому предмету, наделять их другой спецификой, но в целом этот аспект экзистенциально-феноменологической психиатрии будет являться их последовательным развитием.
        § 2. Интуитивизм Анри Бергсона
        Кроме методологических споров в пространстве психиатрии была актуализирована и другая проблематика. Ранее безумие, как известно, считаясь неразумием, оттеснялось за границу разума и поэтому выводилось за пределы пространства философской рефлексии. В своей лекции в Королевском институте философии Э. Квинтон отмечает, что философы как специалисты в рациональности, о феноменах иррациональности, по всей видимости, могли сказать немногое[144 - См.: Fulford K. W. M. Mind and Madness: New Directions in the Philosophy of Psychiatry… P. 5.]. И только в XX в. в связи с интересом ко всему иррациональному и благодаря обретению им статуса действительного предмета философии безумие смогло привлечь взгляды философов. Одновременно с этим такая «неклассическая» философия стала затрагивать множество проблем, так или иначе связанных с психиатрией, - глубокие иррациональные переживания, самое бытие, связность и разделенность субъекта, объекта и акта познания, особенности ощущений, переживание мира и его воздействие на человека, речь, знак и символ. Все это, как казалось, имело отношение к психопатологии, и обо всем
этом психиатрия могла поведать что-то свое.
        Философия жизни с ее акцентированием бытия человека как связующего центра науки, культуры, повседневного опыта и т. д. принесла психиатрии трактовку человека как высшей ценности и ядра научного исследования, а также постулирование необходимости обращения к непосредственным феноменам жизни. Вслед за этим философским направлением психиатрия должна была отказаться от классификационного принципа рассмотрения психического заболевания, направить свое внимание к непосредственной связности с миром и в свете такого исследования переосмыслить статус и смысл психического заболевания.
        Центральной фигурой, через которую философия жизни проникла в психиатрию, стал Анри Бергсон. Его интуитивизм стал не просто одним из источников развития феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, но основой формирования одного из вариантов первой - феноменологически-структурного анализа Э. Минковски.
        Бергсон четко разделял философию и науку. На его взгляд, наука, действуя в сфере внешнего опыта, способна познать лишь часть реальности, но не может охватить всю реальность и понять целостный феномен жизни и эволюцию. Философия, в свою очередь, действует в пространстве внутреннего опыта и адекватно представляет лишь свою половину реальности. Философия и наука, тем самым, «находятся на одном уровне, они имеют точки соприкосновения и могут в этих точках верифицировать друг друга»[145 - Цит. по: Блауберг И. И. Анри Бергсон. М.: Прогресс-Традиция, 2003. С. 450.]. При этом каждая из них должна быть точной в своей сфере реальности и опираться на свой собственный метод, пространством же их пересечения, по мнению Бергсона, является конкретный опыт. Примером такого конкретного опыта можно назвать опыт психически больного.
        Вдохновленный успехами естественных наук, Бергсон всегда настаивал на необходимости сотрудничества философии и науки. Философия при этом должна помочь науке «порвать с научными привычками», отбросить символы, которыми оперирует анализ, заменить ложную метафизику («естественную метафизику человеческого ума») метафизическим познанием, постигающим реальность жизни. В этом взаимодействии станет возможно создать новые гибкие и текучие понятия, которые будут способны принять форму жизни и посредством которых можно будет познать жизнь во всей ее конкретности и целостности. Фактически тот проект совмещения философии и науки, о котором здесь говорит Бергсон, и попыталась построить экзистенциально-феноменологическая психиатрия.
        Развивая свою философскую систему, философ стремился перейти от исследования отдельных психических явлений и изолированных состояний сознания к целостности и единству. В этом своем стремлении он, несомненно, является наследником французского спиритуализма, и это «наследие» впоследствии перенимает у него Э. Минковски.
        В «Опыте о непосредственных данных сознания» Бергсон обращается к априорным формам чувственности Канта - пространству и времени. Канту они позволяют достичь феноменов, но не собственной личности и вещей самих по себе. Взгляд Бергсона полностью противоположен. «Формы, применяемые к вещам, - пишет он, - не могут быть всецело нашим творением… они проистекают из компромисса между материей и духом; если мы вносим в материю очень много из нашего духа, то, в свою очередь, кое-что от нее и получаем, а потому, пытаясь вернуться к самим себе после экскурсии по внешнему миру, чувствуем себя связанными по рукам и ногам»[146 - Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания / Пер. с франц. Б. С. Бычковского // Собр. соч. Т. 1. М.: Московский клуб, 1992. С. 50.]. Как считает философ, мы не воспринимаем вещи сквозь сетку априорных форм, но сами формы познания несут на себе отпечаток взаимодействия с реальностью, определенным образом отражают внешний мир и затемняют наше понимание самих себя[147 - См.: Блауберг И. И. Анри Бергсон… С. 84.]. Так время трансформируется у Бергсона из априорной формы чувственности
в непосредственный факт сознания, содержание внутреннего чувства. Впоследствии в феноменологической психиатрии и экзистенциальном анализе структуру психического заболевания, и, соответственно, структуру человеческого существования не только в патологии, но и в норме, будут составлять именно пространство и время. Рассматривая эти априорные формы чувственности, А. Бергсон больше симпатий отдает именно времени, подчеркивая возможность его качественного характера и вменяя пространству лишь геометрический и количественный параметры. Впоследствии, уже в феноменологической психиатрии пробел с теорией проживаемого пространства будет восстановлен Минковски и Штраусом.
        Говоря о времени, Бергсон вводит центральное для своей философии понятие длительности. «Длительность» при этом не есть однородная пустая среда, множественность рядоположений, она имеет совершенно иной характер. «Чистая длительность, - пишет он, - есть форма, которую принимает последовательность наших состояний сознания, когда наше „я“ просто живет, когда оно не устанавливает различия между наличными состояниями и теми, что им предшествовали» (курсив наш - О. В.)[148 - Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания… С. 93.]. Необходимо отметить, что «длительность» основана на взаимопроникновении элементов сознания, а это предполагает наличие связи между настоящим, прошлым и будущим, возникающей посредством памяти. Примечательно, что этот признак «длительности», когда «я» просто живет в ней, который Минковски назовет одним из основных в своей структурной феноменологии, усиливает его и делает обязательным элементом понятийной сетки: так появятся «проживаемая длительность», «проживаемое время», «проживаемое пространство».
        Бергсон исходит из идеи первоначального порыва жизни или жизненного порыва, образующего основу функционирования живых организмов. Жизненный порыв - это безличная, изначально целостная подвижность, которая устанавливает равновесие жизни, предопределяя ее порядок. Так же, как невидимая рука, проходя через железные опилки, оставляет свой отпечаток, жизненный порыв управляет стихией жизни и, что весьма важно, определяет ее структуру[149 - См.: Бергсон А. Творческая эволюция / Пер. с франц. В. Флеровой. М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 2001. С. 111 -118.]. Посредством жизненного порыва человек сливается с окружающей реальностью, становясь частью единой длящейся целостности.
        Если Бергсон настаивал на обращении к конкретным фактам непосредственного опыта сознания и предварительном очищении этого опыта, то феноменологические психиатры и экзистенциальные аналитики отнесут к конкретным фактам существования клинические случаи психической патологии, место факта сознания займет у них, одновременно, клинический и экзистенциальный факт.
        Как мы помним, основной целью работ раннего Бергсона было обращение к непосредственным данным сознания. Они понимались не как самоочевидные и расположенные на поверхности сознания, но как скрытые под завесой интеллекта, языка и культуры. Проникнуть в них, исходя из воззрений Бергсона периода «Опыта о непосредственных данных сознания», можно путем интроспекции, «внутренней рефлексии». Впоследствии он будет развивать эти предположения и в «Материи и памяти», а затем во «Введении в метафизику» придет к идее интуиции. Интуиция описывается им как интуиция живого единства и целостности, посредством нее личность может освободиться от всего поверхностного и приобретенного, от утилитарных привычек мысли. «Чистая интуиция, внешняя или внутренняя, - пишет он, - постигает нераздельную непрерывность. Мы дробим ее на рядоположенные элементы, которые соответствуют то отдельным словам, то независимым предметам»[150 - Бергсон А. Материя и память // Собр. соч. Т. 1… С. 275.].
        В такой трактовке мыслитель противопоставляет интуицию анализу. Анализ как основной метод науки, по его мнению, разлагает реальность на устойчивые, дискретные и неизменные элементы, связанные с понятиями-символами, которые не дают никакой достоверной информации о раздробленной целостности, поскольку являются не фрагментами самой вещи, а лишь частями символа. Продолжив эту мысль, примером такого анализа в психиатрии можно назвать симптоматический и синдромальный анализ, который раскладывает символ «шизофрения» на элементарные синдромы, а те, в свою очередь, - на симптомы, упуская реальную сущность заболевания.
        В противоположность позиции анализа, Бергсон предлагает встать на позицию истинного эмпиризма, методом которого и является интуиция. Что же в этом случае он понимает под интуицией? «Интуицией, - пишет он, - называется род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого»[151 - Бергсон А. Введение в метафизику / Пер. с франц. В. А. Флеровой // Бергсон А. Собр. соч.: в 5 т. Т. 5. М., 1914. С. 6.]. В процессе такого своеобразного проникновения и непосредственного контакта актуализируется не неизменное, постоянное и прочное, как в случае анализа, а непрерывная последовательность состояний, т. е. живая длительность, свободная от разделения на субъект и объект. На основании интуиции, как считает Бергсон, необходимо выработать гибкие понятия, которые усваивали бы «само движение внутренней жизни вещей» и следовали за реальностью «во всех ее изгибах»[152 - Там же. С. 36.].
        Способность интуиции проникать не только в собственное сознание, но и в сознание других, названная Бергсоном психологическим эндосмосом, станет основанием интуиции как метода постижения патологической реальности психически больного человека. Любопытно, что в работе «Воспоминание настоящего и ложное узнавание» и в более поздних лекциях в Эдинбургском университете он и сам предпринял попытки интуитивного истолкования некоторых психологических феноменов, в частности, феномена ложного узнавания. Здесь он говорит о сохраняющих целостность памяти (отвечающей за целостность неосознаваемого прошлого) и воле (стремящейся к будущему), которые требуют от человека постоянного напряжения. В силу того, что некоторые люди не в состоянии выдержать подобное напряжение, могут возникать различные болезни личности. Среди них Бергсон выделяет две группы: связанные с памятью и связанные с волей. К первой группе относятся болезни раздвоения или умножении личности, при которых одна и та же личность может рассматривать лишь одну часть своего неосознаваемого прошлого и таким образом являться для самой себя отличной
личностью. Вторая группа болезней связана с устремленностью в будущее, с внутренним порывом, который, по мнению Бергсона, может ослабевать или даже угасать вовсе. К таковым болезням относятся, на его взгляд, те, которые П. Жане описал как психастению, характеризуемую неспособностью или отвращением к любому возможному действию. Одним из феноменов психастении и является ложное узнавание, связанное с замедлением «нормального порыва».[153 - Излагается по: Блауберг И. И. Анри Бергсон… С. 438 -439.] Это приводит к тому, что факты восприятия и воспоминания перестают согласовываться между собой, воспоминания проникают в сознание, результатом чего, по его убеждению, и становится впечатление ложного узнавания. Настоящее на мгновение как бы отрывается от будущего и застывает, в этот момент его настигает воспоминание, и следствием этого становится то, что «настоящее в одно и то же время и познается и узнается»[154 - Бергсон А. Воспоминание настоящего / Пер. с франц. В. А. Флеровой // Бергсон А. Собр. соч.: В 5 т. Т. 4… С. 118.].
        Здесь проступает динамическое, движущее начало личности - внутренний порыв сознания. «Таким образом, - пишет И. И. Блауберг, - произошло любопытное явление: если когда-то понятие жизненного порыва появилось в концепции Бергсона по аналогии с представлением о динамизме сознания, о различных степенях его напряжения, то теперь он, возвращаясь к исследованию психологических проблем, опирается уже на понятие порыва воли, внутреннего порыва или порыва сознания…»[155 - Блауберг И. И. Анри Бергсон… С. 439.]. Этот внутренний порыв превратится в феноменологической психиатрии Минковски в личный порыв и станет одним из центральных понятий его теории патологических трансформаций. Любопытно также и то, что Бергсон практически уже обозначает то, что в работах Минковски станет центральным механизмом патологических нарушений в психическом заболевании, - угасание внутреннего порыва. Психиатрам оставалось развить эту идею и распространить ее на различные психопатологические феномены.
        Нужно обратить внимание на одно очень важное обстоятельство. Французский, который будет развивать Э. Минковски, и швейцарский варианты феноменологической психиатрии окажутся очень похожими несмотря на то, что в первом случае преобладающим философским влиянием является интуитивизм Бергсона, а во втором - феноменология Гуссерля. Наличие сходных элементов в самих философских основаниях их теоретических построений и сблизило эти варианты. Как отмечал Р. Ингарден, написавший под руководством Гуссерля диссертацию по теме «Интуиция и интеллект у А. Бергсона», когда он в 1917 г. познакомил Гуссерля с концепцией длительности Бергсона, тот воскликнул: «Тут все почти так, будто Бергсон - это я!»[156 - Цит. по: Блауберг И. И. Анри Бергсон… С. 110.]. И Бергсон, и Гуссерль стремятся выделить общие для разных сознаний структуры, но для Бергсона сознание представляется как уникальное и единичное для каждого конкретного индивида. Сходство в заимствованных теориях будет дополнено также и сходными механизмами их трансформации в клинике. Поэтому бергсонизм в психиатрии будет очень тесно переплетен с гуссерлианством.
        § 3. Феноменология Эдмунда Гуссерля
        Гуссерль своей задачей видел создание универсального метода научного знания, метода, который будет свободен от недостатков и сможет привести «к самим вещам». Психиатрия начала XX в., с ее бесчисленными классификациями, теориями и гипотезами, оказалась чрезвычайно восприимчивой к этому направлению, так как оно могло дать ей не только новые критерии исследования и толкования психической патологии, но и возможность осмысления себя как науки, что тогда для нее было немаловажным. «Феноменологи, - отмечают Л. Сасс и Дж. Парнас, - всегда интересовались исследованием и артикуляцией общих форм или структур жизненного опыта. Анормальные или патологические состояния, очевидно, для них особенно интересны: понимание таких состояний требует не только сравнения их с отличными от них нормальными моделями переживания и существования, само это отклонение помогает пролить свет на элементарные конфигурации нормальных моделей существования»[157 - Sass L., Parnas J. Mind, Self and Psychopathology Refl ections on Philosophy, Theory and the Study of Mental IIIness // Theory amp; Psychology. 2000. Vol. 10. № 1. P. 88.].
        При исследовании влияния феноменологии на формирование главным образом феноменологической психиатрии, а затем и экзистенциального анализа необходимо не только выделить заимствованные аспекты теории Гуссерля, но и охарактеризовать те трансформации, которые они претерпели при соприкосновении с областью психиатрии. «Важнее, - пишет Шпигельберг, - уделить внимание трансформациям, искажениям и упрощениям, которые имели место в этом пространстве. ‹…› В утешение можно привести слова Этьена Жильсона о том, что история философии - это, главным образом, последствия продуктивных ошибок»[158 - Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry… P. 356 -357.]. В настоящей работе мы поэтому не ставим цели подробно воссоздать теоретическую систему феноменологии, поскольку эти сведения при желании можно почерпнуть в соответствующей исследовательской литературе[159 - О феноменологии Гуссерля см.: Мотрошилова Н. В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М.: Высшая школа, 1968; Мотрошилова Н. В. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М.: Феноменология-Герменевтика, 2003;
Молчанов В. И. Исследования по феноменологии сознания. М.: Территория будущего, 2007; Слинин Я. А. Трансцендентальный субъект: Феноменологическое исследование. СПб.: Наука, 2001; Разеев Д. Н. В сетях феноменологии // Разеев Д. Н. В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004. С. 15 -222; Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Омск: Водолей, 1999; Свасьян К. А. Феноменологическое познание: пропедевтика и критика. Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1987 и др.], мы коснемся лишь тех ее положений, которые значимы в контексте нашего исследования.
        При определении степени и характера влияния философской феноменологии на феноменологическую психиатрию и экзистенциальный анализ можно предположить несколько его возможных вариантов. При каждом из них основной частью заимствования может являться: феноменологический метод и феноменологическая установка, описательный метод и сама идея описания в клинике, феноменологическая философия, феноменологическая концепция функционирования нормального человека.
        На вопрос о том, какие из этих вариантов окажутся значимыми в отношении феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, мы попытаемся ответить после того, как разберем конкретные заимствованные элементы.
        При экстраполировании феноменологии в пространство клиники возникают неизбежные противоречия. Дело в том, что сам основатель феноменологии никогда не давал развернутого анализа психической патологии и указаний относительно возможностей и пределов применения своего метода в психиатрической клинике. Поэтому утверждения о прямом ученичестве здесь оказываются не вполне правомерны. «Кто гарантирует, что психиатр, являющийся учеником Гуссерля в философии, останется его учеником как врач?»[160 - Lanteri-Laura G. La Psychiatrie Phnomnologique… P. 6. Дж. Белзен также не может сказать по этому вопросу ничего определенного: «Какое влияние так называемое феноменологическое движение имело на реальную повседневную практику психиатрического ухода и лечения и какова степень этого влияния? Ответы на эти вопросы не составляют единства, а различные авторы и критики выдвигают на первый план совершенно различные аспекты» (Belzen J. A. The Impact of Phenomenology on Clinical Psychiatry: Rmke’s Position between Jaspers and Kraepelin // History of Psychiatry. 1995. № 6. P. 349).] - совершенно справедливо замечает Ж.
Лантери-Лора. По обозначенным причинам, возможно, в случае экзистенциально-феноменологической психиатрии правомернее бы было говорить о «вдохновленности» феноменологией, чем о прямом заимствовании.
        Кроме того, нельзя не учитывать тот факт, что множество работ Гуссерля, которые в настоящее время известны исследователям, при его жизни изданы не были. Во избежание установления неправомерных коннотаций важно также помнить и даты их выхода: «Логические исследования» появились в 1900 -1901 гг., «Философия как строгая наука» - в 1911 г., «Идеи» - в 1913 г., «Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени» - в 1928 г., «Формальная и трансцендентальная логика» - в 1929 г., «Картезианские размышления» - в 1931 г., «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» - в 1936 г. Г Е. Берриоз выделяет в феноменологии Гуссерля три периода: 1) психологические исследования («Философия арифметики»), 2) развитие феноменологических идей («Логические исследования», «Идеи», «Формальная и трансцендентальная логика»), 3) период «Кризиса европейских наук…». При этом он отмечает, что к психопатологии могли иметь отношение только первые два периода творчества философа, а третий можно связать лишь с некоторыми аспектами психоанализа[161 - Berrios G. E. Phenomenology, Psychopathology and Jaspers: A
Conceptual History… P. 307 -308.].
        Соответственно, при анализе положений философии Гуссерля, которые могли оказать влияние на развитие феноменологической психиатрии, во избежание грубейших ошибок необходимо ограничиться лишь теми из них, что были высказаны в изданных в соответствующее время работах и в тех курсах лекций, которые могли посещать феноменологические психиатры и экзистенциальные аналитики. На основании дошедших свидетельств, указаний самих феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков, исследований их критиков, а также путем временных сопоставлений, можно выделить следующие работы, сформировавшие комплекс феноменологических влияний: 1) монографии и статьи: «Логические исследования», «Философия как строгая наука», «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая», «Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени»; 2) курсы лекций: «Идея феноменологии» (1907), «Основные проблемы феноменологии» (1910 / 1911).
        В целостном комплексе влияний, которые эти работы и лекции оказали на формирование теоретических оснований феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, с целью более четкого понимания, на наш взгляд, необходимо выделить такие теоретические блоки:
        1. Идея феноменологического метода и феноменологии как новой стратегии исследования. Противопоставление дескриптивной и трансцендентальной феноменологии.
        2. Процедура феноменологической редукции. Положение об онтологической нейтральности феноменологических феноменов.
        3. Идея априоризма в исследованиях сознания.
        4. Феноменологическая концепция времени.
        Первые два положения обусловили методологическую специфику феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, два другие - своеобразие их содержания и проблематики. Остановимся на них подробнее.
        Феноменология стала тем ключом, который приоткрыл дверь в глубины психической патологии. И это не случайно. «… Феноменология, - отмечает В. И. Молчанов, - открывает возможности рефлексивно-дескриптивной философии, то есть возможности рефлексивного исследования бесконечно многообразных видов человеческого опыта»[162 - Молчанов В. И. Предисловие // Гуссерль Э. Собр. соч. Т. I. Феноменология внутреннего сознания времени. Пер. с нем. М.: Логос, Гнозис, 1994. С. VI -VII.]. Разумеется, это многообразие нигде не проявляется так явно, как в психиатрии.
        Феноменология Гуссерля давала психиатрии новый метод, использование которого должно было привести не только к смене ориентации, но и к расширению предметного поля. Но феноменологическая стратегия исследования не соответствовала направленности позитивистской психиатрии как естественнонаучной дисциплине. В «Логических исследованиях» Гуссерль писал: «в феноменологическом анализе требуется противоположная естественной [widernatrlich] направленность созерцания и мышления. Вместо того чтобы растворяться в выстроенных различным образом друг на друге актах и при этом предметы, смысл которых имеется в виду, так сказать, наивно полагать как существующие, определять их или выдвигать относительно них гипотезы, выводить следствия и т. д., мы должны, напротив, „рефлектировать“, т. е. сделать предметами сами акты в имманентном смысловом содержании»[163 - Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II (1) // Собрание сочинений. Т. 3 (1) / Пер. с нем. В. И. Молчанова. М.: Гнозис, Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 20 -21.].
        Как мы неоднократно отмечали, психиатрия рубежа веков переживала острейший кризис. Она стремилась переосмыслить собственные основания и наметить новые ориентиры движения вперед. В этих условиях призывы Гуссерля к переходу от естественного к философскому мышлению оказались кстати. В них психиатры увидели критику естественных наук и ограниченности их подхода, утверждение необходимости расширения и пересмотра их методов.
        «Естественное познание начинается с опыта и остается в опыте»[164 - Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая / Пер. с нем. А. В. Михайлова. М.: Академический проект, 2009. С. 29.] - такими словами открывается первая книга «Идей». Область естественного познания, по Гуссерлю, - «мир», реальное бытие. И мир при этом - «полная совокупность предметов возможного опыта и опытного познания, предметов, познаваемых на основании актуального опыта при правильном теоретическом мышлении»[165 - Там же. С. 30.]. В этом случае, психопатология как наука о живых существах с их психофизической природой (а именно так философ характеризует психологию) - это естественная наука о мире.
        Логические приемы, обеспечивающие единство естественных наук, по мнению Гуссерля, имеют единообразный характер и противостоят методическим приемам философии как нового единства. «Естественному мышлению в жизни и науке, - говорил он в лекциях 1907 г. - нет дела до трудностей, связанных с возможностью познания; философское же мышление определяется тем, какую позицию оно занимает по отношению к проблемам возможного познания»[166 - Гуссерль Э. Идея феноменологии: пять лекций / Пер. с нем. Н. А. Артеменко. СПб.: Гуманитарная академия, 2006. С. 41 -42.]. Какое же мышление в трактовке Гуссерля может лежать в основании философской психиатрии? Обратимся к его собственным положениям.
        Естественному мышлению, на его взгляд, свойственно безразличие к критике познания. В этом случае исследователь обращен на вещи, данные хотя и различным бытийным способом в зависимости от источника и ступени познания, как нечто само собой разумеющееся. Таким же само собой разумеющимся для естественной установки мышления является и возможность познания. Философское же мышление всегда учитывает, что познание есть лишь переживание: «Откуда знаю я, познающий, и как могу я достоверным образом знать о существовании не только моих переживаний, этих актов познания, но также и о существовании того, что ими познается, что вообще существует нечто, что в качестве объекта познания могло бы быть поставлено напротив?»[167 - Там же. С. 78.]. Поэтому, заключает Гуссерль, естественные науки о бытии не являются таковыми на самом деле, и нам требуется «наука о сущем в абсолютном смысле». Она основывается на критике научных дисциплин, естественного познания в различных науках, и задается целью прояснить «существо познания» и «предметность познания». Это и есть феноменология.
        Критика естествознания и общая ситуация противопоставления естественных и гуманитарных наук, характерная для конца XIX - начала XX в., и привлекли внимание психиатров к феноменологии. К тому же, одной из начальных точек развития философской психиатрии в лице феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа как раз явилось осмысление оснований психиатрии, сам факт сомнения и критики, недопустимый для естественно-научной дисциплины.
        В свете обозначенной критики большое значение для философской психиатрии имело положение о допустимости перехода между естествознанием и философией в лице феноменологии. Естественные науки, по Гуссерлю, - это науки о фактах, в отличие от феноменологии как науки о сущностях[168 - Этот «факт» как отправную точку исследования мы еще встретим в экзистенциальном анализе Л. Бинсвангера.]. Но при этом опытное постижение может быть преобразовано в сущностное усмотрение - это возможность, которую он с готовностью допускает. Эта возможность и запустила развитие сначала феноменологической психиатрии, а затем экзистенциального анализа, поэтому в свете описываемого нами процесса она чрезвычайно важна.
        Призыв философа обратиться «к самим вещам» был истолкован представителями феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа достаточно своеобразно. «Самими вещами» стали для них не только идеальные сущности патологических феноменов, трансцендентальная область пространственно-временной ткани патологии, но и «сами» патологические феномены, сама реальность патологии в ее конкретных проявлениях, в переживаниях конкретного индивида, в вариациях клинических случаев. Против такого эмпирического истолкования своего призыва, как мы помним, предостерегал и сам родоначальник феноменологии. «Принципиальная ошибка эмпирической аргументации, - писал он - заключается в следующем: основное требование возврата „к самим вещам“ отождествляется или смешивается с требованием основывать познание на опыте»[169 - Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии… С. 68.]. Такое своеобразное толкование, как мы выясним далее, было характерно не только для его последователей-психиатров.
        Первую крупную работу Гуссерля - «Логические исследования» - психиатры сразу же приняли, особенно значимым стало первое издание второго тома. Феноменологическая психиатрия, а затем и экзистенциальный анализ по времени своего формирования должны были бы «вырасти» из «Идей I». Тем не менее один из центральных моментов феноменологической психиатрии - трактовку феноменологии как дескриптивной психологии - можно найти именно в «Логических исследованиях»[170 - «Феноменология - это дескриптивная психология», - указывает Гуссерль в первом издании (Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II (1)… С. 29).], сами психиатры-феноменологи нередко указывают на это. Характер влияния «Логических исследований» на развитие экзистенциально-феноменологической психиатрии в целом сопоставим с ролью этой работы для творчества самого Гуссерля. «Логические исследования» обеспечили методологическую возможность феноменологической психиатрии: описав метод дескриптивной феноменологии и представив «онтологическую реабилитацию» для возможного исследования патологических феноменов, философ окончательно укрепил намерения
психиатров.
        В первом издании второго тома Гуссерль сам несколько раз указывает пути использования его дескриптивной феноменологии для психологии; психиатрам остается только продолжить - и для психопатологии. Говоря о чистой феноменологии, он отмечает: «С одной стороны, она служит для подготовки психологии как эмпирической науки. Она анализирует и описывает (особенно как феноменология мышления и познания) переживания представлений, суждений, познаний, которые должны найти в психологии прояснение относительно своего генезиса и эмпирически закономерных связей»[171 - Там же. С. 15.]. А уже психология дескриптивно исследует переживания, содержания сознания, их сущностные виды, комплексные формы, а также проясняет их генетически, вскрывая законы их формирования и трансформации. Сходную с этой задачу поставит перед своей феноменологией Ясперс и сделает ее уже предварительным этапом психопатологического исследования.
        Отвлекаясь от основной линии и отмечая еще одно из влияний, можно сказать, что значимым для психиатрии оказывается также и центральный для второго тома «Логических исследований» тезис о мышлении и познании как опыте, как переживании сознания, который способствовал пересмотру господствовавшей тогда в психиатрии ассоционистской теории мышления. «Речь идет при этом… об исследованиях того наиболее общего типа, которые принадлежат широкой сфере объективной теории познания и к тому, что с ней взаимосвязано, - чистой (в первом издании - „чисто дескриптивной“ - О. В.) феноменологии мышления и познания как переживаний»[172 - Там же. С. 14. В лекциях 1907 г. Гуссерль говорит: «Во всех своих формах (Ausgestaltungen) познание есть психическое переживание: познание познающего субъекта» (Гуссерль Э. Идея феноменологии: пять лекций… С. 77)]. Это положение о мышлении как о переживании представления и его развитие имело значение не только для психиатрической теории (что мы только что отметили), но и для практики психиатрии. Ментальная продукция больного теперь могла трактоваться не как свидетельство его
когнитивной деградации, а как индикатор жизни сознания и наблюдающихся в нем трансформаций.
        Но вернемся к феноменологии в ее описательной трактовке. Г Е. Берриоз отмечает, что «феноменологический метод сулил эпистемологическую выгоду, которая во многом больше той, которую могут предложить или предполагают обычные стратегии наблюдения клинической психопатологии»[173 - Berrios G. E. Phenomenology, Psychopathology and Jaspers: A Conceptual History… P. 309.].
        Для того чтобы определить, является ли описание феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа феноменологическим, необходимо выделить те критерии, которые отличают его от обычного, в частности, клинического, описания. Берриоз отмечает четыре таких особенности феноменологического описания: 1) оно не предполагает систематического сбора информации о мире или функции основания для эмпирических допущений, значимых для науки, феноменологическая философия науки обречена на провал; 2) используется лишь в отношении к субъективным фактам, при этом объективные данные оно совершенно не учитывает; 3) схватывание переживаемых сущностей связано с определенными способностями человека, например, интуицией и эмпатией, обычные стратегии наблюдения с помощью органов чувств исключаются; 4) схватывают не изменяющиеся сущности. Как мы видим, психиатрия не может полностью соблюсти все эти критерии феноменологического описания.
        Впоследствии Гуссерль отходит от чисто описательной трактовки феноменологии и во втором издании «Логических исследований», а также в «Идеях I» всячески стремится разграничить предметные области феноменологии и психологии. Интересным для нас здесь является вопрос о том, к чему больше склоняются в этом случае феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ. Проводя различия, Гуссерль подчеркивает, что, в отличие от феноменологии, психология является опытной наукой, придавая при этом самому термину «опыт» два значения: 1) психология есть наука о фактах; 2) психология есть наука о реальностях, и исследуемые ею феномены являются реальными происшествиями, которые составляют вместе с реальными субъектами единый пространственно-временной мир[174 - См.: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии… С. 20.]. В противоположность этому трансцендентальная феноменология описывается им как наука о сущностях, как априорная наука. Между психологией (или для нас - психопатологией) и трансцендентальной феноменологией стоит введенная Гуссерлем методологическая процедура -
феноменологическая редукция. Это еще один концепт, который своеобразно был воспринят психиатрией, и в этой своеобразной трактовке оказался одним из самых значимых для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа.
        Воздержание от теорий и предварительных мнений для психиатрии начала XX в. было как нельзя кстати. Но если эта часть феноменологической редукции потенциально должна пойти психиатрии только на пользу, то, если так можно сказать, ее вторая составляющая - «заключение в скобки» всего мира вещей, живых людей, включая самого исследователя, - в силу самой специфики психиатрии как науки была для нее неприемлемой. Да и цели психиатрии, даже философской по своей направленности, не предполагают доведение редукции до последней ступени - до усмотрения чистого «я».
        Гуссерль различает две стадии феноменологической редукции:
        1) эйдетическая редукция - редукция от единичных фактов к общим сущностям, устранение всех референций от индивидуального к особенному;
        2) собственно феноменологическая или трансцендентальная редукция - очищение феномена от всех не - или трансфеноменальных составляющих, т. е. приостановление или замедление всякой веры в существование, которая сопровождает повседневную жизнь или научное мышление, заключение в скобки, затем - интуирование сущности феномена, анализ и описание без внимания к его существованию[175 - Гусерль в своих работах не всегда разграничивает термины «эйдетический» и «трансцендентальный». Это смещение терминологии наследует и экзистенциально-феноменологическая психиатрия, поэтому часто понятие «эйдетический» отсылает в ней к трансцендентальной феноменологии.].
        Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ фактически практикуют лишь эйдетическую редукцию, редукция трансцендентальная по причине непринятия трансцендентальной феноменологии остается за их пределами. Но даже на этом этапе в пространстве клиники остаются многочисленные вопросы, важнейшим из которых является вопрос о том, насколько возможно достичь в психопатологии нейтрального, очищенного от влияния теории, описания? В своей статье Берриоз выделяет два уровня теории, которые могут включаться в клиническое описание: во-первых, теоретическая структура первого порядка, управляющая способом использования описательных категорий и обеспечивающая правила понимания содержания схваченного в описании, во-вторых, скрытая теоретическая структура - метапространство, определяющее особенности архитектуры науки как специфического фрагмента реальности[176 - Berrios G. E. Phenomenology, Psychopathology and Jaspers: A Conceptual History… P. 310.]. Действительно, в клиническом описании возможно, да и то с большими усилиями, преодолеть лишь первый уровень теории; второй уровень всегда сохраняется, это
происходит хотя бы потому, что при его исчезновении описание перестанет быть психопатологическим, потеряет свой предмет, цель и пространство описания. Не говоря уже, например, о принципах, контролирующих само восприятие исследователя. Полная редукция и полное вынесение за скобки теоретических допущений в психиатрии невозможно. Дело здесь, несомненно, еще и в том, что сам предмет описания - опыт психически больного человека - не может быть вынесен за рамки теории, поскольку как опыт ненормальности он с необходимостью включен в систему изначальных допущений классической психиатрии.
        Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ, несмотря на явный отказ от трансцендентальной феноменологии, тем не менее включают некоторые ее элементы в практику психопатологического описания.
        Трансцендентальная феноменология связывается Гуссерлем с трансцендентальной редукцией: редукцией психологического феномена до чистой сущности и редукцией фактической или эмпирической всеобщности до сущностной[177 - См.: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии… С. 21.]. Трансцендентальная феноменология - это наука о сущностной всеобщности как необходимости, феноменологическая психиатрия же и экзистенциальный анализ касаются метаонтики индивидуальности как возможности. Такой статус этих направлений, возможно, будет более понятен, если обратиться к Гуссерлевому концепту «онтология региона». Любая эмпирическая наука о фактах, на его взгляд, связана с определенной онтологией региона, представляющей ее теоретический фундамент[178 - Там же. С. 45 -48.]. Так, всем естественнонаучным дисциплинам соответствует онтология физической природы как наука о чистой сущности природы как таковой. В этом отношении, отмечает Гуссерль, чем ближе опытная наука будет приближаться к соответствующей онтологии региона, тем чаще она будет располагать разработанными основаниями и, следовательно,
обладать большим познавательно-практическим потенциалом.
        Такой своеобразной онтологией региона и стали феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ[179 - Подтверждение этой мысли можно найти в словах Хайдеггера о статусе экзистенциального анализа как региональной онтологии в противоположность его собственной фундаментальной онтологии.]. Осмысляя статус психиатрии как науки, пытаясь прикоснуться к сущностям патологических феноменов, они конституировали не только онтическую, или психологическую в терминологии философа, эмпирическую науку, но и ее онтологические основания, остановившись где-то посередине между этими двумя моментами.
        Еще одним чрезвычайно важным и часто недооцениваемым в исследованиях истории взаимодействия философии и психиатрии моментом является положение об отказе от постановки вопроса онтологического статуса объекта феноменологического исследования. Подчеркивая, что «любое отношение к эмпирически реальному существованию в феноменологическом исследовании остается исключенным», Гуссерль пишет: «Если предмет не существует, если, следовательно, восприятие должно быть критически оценено как обман, галлюцинация, иллюзия и т. п., тогда не существует также и воспринятый, увиденный цвет - цвет предмета. Это различие между нормальным и аномальным, верным и обманчивым восприятием не касается внутреннего, чисто дескриптивного, или феноменологического, характера восприятия»[180 - Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II (1)… С. 324 -325.]. В феноменологическом отношении сам факт реального существования предмета не имеет значения, поскольку это не имеет никакого значения для сознания. Широко известна фраза из «Логических исследований»: «Юпитера я представляю не иначе, чем Бисмарка, Вавилонскую башню - не иначе, чем
Кельнский собор, правильный четырехугольник - не иначе, чем правильный четырехгранник»[181 - Там же. С. 350. Патологический опыт, по Гуссерлю, согласуется со сфантазированным переживанием, но при этом, добавим, патологически сфантазированным. И никакой «играющий на флейте кентавр», образ которого мы видим в «Идеях», не может сравниться с ним в своей фантазийности.]. Более того, онтологический статус феномена, факт его существования или несуществования, не имеет значения и влияния на характер идеальной сущности и процесс ее усмотрения.
        Этот критерий истинности как абсолютной данности чрезвычайно подходил для психиатрии. В лекциях 1907 г. Гуссерль говорит: «Каждое интеллектуальное переживание и каждое переживание вообще, поскольку оно совершается, может стать предметом некоего чистого усмотрения или схватывания, и в этом усмотрении являться абсолютной данностью»[182 - Гуссерль Э. Идея феноменологии: пять лекций… С. 96 -97.]. Тут же он добавляет, что даже если объекты есть лишь данности в фантазии, лишь как-будто стоят перед взором и не являются актуальными присутствиями, в каком-то определенном смысле они - данности: они наглядно присутствуют, и мы созерцаем их и можем узреть их сущность. В сфере абсолютной данности сознание всегда остается интенциональным, направленным на объект, всегда предметным. И даже если мы не можем обнаружить такую предметность в психологических феноменах патологии, в том, что Гуссерль описывает, используя термин «reel», в сфере реального имманентного сознания, эта предметность всегда присутствует.
        Необходимо отметить, что, начиная рассуждать о фантазии, вымысле и символическом мышлении, Гуссерль сам не приходит к однозначному выводу, отмечая возникающие трудности. После подробного разбора мысленного представления Св. Георгия на коне, убивающего дракона, а также помысливания некоторого круглого четырехугольника, он хотя и не отступает от утверждения, что «насколько простирается действительная очевидность, настолько простирается и данность»[183 - Там же. С. 175.], все же отмечает, что то, что эти данности являются действительными данностями в настоящем смысле, сказать нельзя. Возникает, подчеркивает Гуссерль, вопрос: как установить при исполнении очевидности, что в ней действительно дано, а что нет, что несобственное мышление привносит от себя и примысливает на основании данности. Этот вопрос для него остается открытым, но сразу же появляются термины «подлинная очевидность» и «подлинная данность». В «Идеях» философ называет иллюзорное и галлюцинирующее восприятие неподлинным, т. е. не подтверждающимся в актуальной взаимосвязи опыта и в корректном опытном мышлении и указывает, что в случае
галлюцинации отношения между реальным человеком, реальным восприятием и реальным предметом восприятия отсутствуют. «Тогда реальное отношение, которое раньше подразумевалось как действительно существующее, нарушается. Остается одно восприятие; нет ничего действительного, с чем бы оно сопрягалось»[184 - Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии… С. 283. В работе «Философия как строгая наука» Гуссерль отмечает, что фантазия как таковая не является опытом, не постигает никакого существования (Гуссерль Э. Философия как строгая наука / Пер. с нем. С. Гессена // Избранные работы / Сост. В. А. Куренной. М.: Территория будущего, 2005. С. 214 -215).], - пишет он.
        Рассмотренные нами положения феноменологии, как мы уже отмечали выше, можно отнести к методологическим аспектам влияния. И сам феноменологический метод, и процедура феноменологической редукции с ее признанием онтологической реальности вымышленных феноменов дали психиатрам возможность использования феноменологии в клинике. Но, решившись на это, необходимо было определиться с направленностью поиска, и здесь важной оказалась феноменологическая трактовка априоризма.
        Сама возможность исследования «априорных структур» патологического опыта была заложена уже в «Логических исследованиях». В этой работе Гуссерль отмечает: «Феноменология, однако, не говорит о каких-либо состояниях живых существ (и даже о состояниях некоторой возможной природы вообще), она говорит о восприятиях, суждениях, чувствах и т. д. как таковых, о том, что присуще им a priori, в неограниченной всеобщности…»[185 - Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II (1)… С. 29.]. Он развивает эту кантианскую идею в лекциях 1907 г., выделяя два смысла понятия «a priori»: 1) универсальные сущности и первоначала; 2) понятия и категории, имеющие принципиальное значение, а также основанные на этих понятиях сущностные законы[186 - Гуссерль Э. Идея феноменологии: пять лекций… С. 137 -138.]. Надо отметить, что, хотя сам Гуссерль отдает в ракурсе феноменологии предпочтение второму смыслу, психиатры имеют дело с априорным положением вещей, конституирующихся в усмотрении на основании таких же a priori. Эта двухуровневая структура a priori сохранится в феноменологической психиатрии и экзистенциальном анализе.
        Фактически от Гуссерля философская психиатрия наследует идею о существовании двух разновидностей феноменов, ясно представленную во втором издании «Логических исследований»: 1) дескриптивных психологических феноменов, составляющих реальный опыт; 2) чистых феноменов, феноменологически составляющих первые. Одной из ключевых здесь представляется фраза из лекций о внутреннем сознании времени. «Теоретико-познавательный вопрос о возможности опыта, - говорит философ, - это вопрос о сущности опыта, и прояснение его феноменологической возможности требует возврата к феноменологическим данным, из которых состоит феноменологически то, что дано в опыте (das Erfahrene). В той мере, в какой то, что дано в опыте, расщепляется на противоположность „несобственного“ и «собственного» (eigentlich), и в той мере, в какой собственный опыт, интуитивный, и, в конечном счете, адекватный, дает масштаб для оценки опыта [вообще], требуется специфическая феноменология собственного опыта»[187 - Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени… С 11.]. Этой феноменологией собственного опыта и займутся феноменологические
психиатры.
        На необходимость априорных поисков в психологии Гуссерль указывает и в курсе лекций «Основные проблемы феноменологии». Рассматривая исследование априори природы, развернутое в реальных онтологиях естественных наук, он отмечает возможность подобного «априорного подхода» и в психологии как естественной науке. «Так же, как имеется априори, и это разумеется само собой, относительно физической вещи… также имеется и психологическое априори…»[188 - Гуссерль Э. Основные проблемы феноменологии / Пер. с нем А. А. Анипко // Гуссерль Э. Основные проблемы феноменологии. Разеев Д. В сетях феноменологии. СПб: Изд-во СПбГУ, 2004. С. 253.], - подчеркивает он. Это a priori касается отношения к сущности или смыслу эмпирического полагания «душ», людей, переживаний. В этом случае психология должна анализировать смысл, заложенный в опыте «я», и исследовать совершенную данность модусов душевного, переживаний. «… Сущность характера Я, - отмечает он, - должна проявляться в известных взаимосвязях опыта, в которые мы интуитивно погружаемся, - скажем, в вымышленных, но совершенно ясных взаимосвязях данности, в которых то
самое, что мы называем характером человека, могло бы проявляться и приводить ко все новым и новым подтверждениям…»[189 - Там же. С. 253 -254.].
        Отметим, что сам априоризм (в какой мере он феноменологичен, мы выясним позднее) в феноменологической психиатрии и экзистенциальном анализе будет тесным образом связан с исследованиями пространственности и темпоральности. Французский вариант феноменологической психиатрии в лице Минковски будет развивать этот концепт, опираясь на интуитивизм Бергсона, в то время как ее швейцарские представители будут возводить исследования феномена времени к Гуссерлю.
        Одним из источников поиска оснований патологической темпоральности и пространственности для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа явились «Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени». В основе представленной в этих лекциях концепции времени лежит «исключение объективного времени», любой соотнесенности с движением объектов. «„Первичное временное поле“, - говорит Гуссерль, - не есть некоторая часть объективного времени, переживаемое Теперь, взятое как таковое, не есть точка объективного времени и т. д. Объективное пространство, объективное время и вместе с ними мир действительных вещей и процессов - все это трансценденция. ‹…› Это все есть переживания»[190 - Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени… С. 8.]. Именно это определение станет исходным в исследованиях темпоральности и пространственности во всех направлениях философской психиатрии, фраза Гуссерля «ощущаемое „одновременно“ не есть объективная одновременность, ощущаемое равенство феноменологически-темпоральных интервалов не есть объективное равенство временных интервалов»[191 - Там же. С 10.] будет
подтверждена во многих исследованиях.
        Описывая данность временных объектов, Гуссерль фактически выделяет два уровня сознания времени: 1) темпоральность содержаний (темпоральность данностей временных объектов) и 2) темпоральность актов сознания, которые конституируют схватывание всех временных различий[192 - См.: Молчанов В. И. Предисловие // Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени… С. XI.]. В основе темпоральной организации акта сознания лежит удержание первичного сознания Теперь-точки в шлейфе ретенций, присоединяющемуся к импрессиональному сознанию (первичному впечатлению), и протенций (первичного ожидания, предвосхищения)[193 - Концепты ретенции и протенции в своем позднем творчестве Л. Бинсвангер будет использовать в исследованиях патологического опыта.].
        Направляя свой взор на то, как в переживаниях времени полагаются объективно темпоральные данные, Гуссерль ставит своей задачей обнаружение априорных истин, присущих конститутивным моментам объективности. «Мы, - указывает он, - стремимся привести к ясности Apriori времени, исследуя сознание времени, выявляя его сущностное конституирование и выделяя специфически присущие времени содержания схватывания и свойства актов, к которым сущностно принадлежат априорные законы времени»[194 - Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени… С. 12.]. Феноменологические психиатры и экзистенциальные аналитики станут отыскивать модификации этих законов в психопатологии. Как отмечает сам Гуссерль, «к априорной сущности времени принадлежит то, что оно есть непрерывность временных позиций, то с тождественными, то с изменяющимися объективностями, которые ее наполняют, и что гомогенность абсолютного времени неизбывно конституируется в потоке модификаций в прошлое и в постоянном бьющем источнике определенного Теперь - в созидательной темпоральной точке, точке-источнике темпоральных позиций вообще»[195 - Там же.
С. 76.]. Модификации непрерывности, утрата точки-источника темпоральных позиций и другие изменения станут центральными в исследованиях рассматриваемых нами направлений.
        Если все отмеченные нами выше моменты феноменологии Гуссерля стали для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа продуктивными, если можно так сказать, в силу их собственной продуктивности, то проблема интерсубъективности, ахиллесова пята Гуссерлевой феноменологии, оказалась не менее продуктивной в своей неразрешенности. Непроработанность проблемы интерсубъективности стала одним из знаковых моментов в самом переходе от феноменологической психиатрии к экзистенциальному анализу. Поэтому мы вкратце остановимся и на ней.
        Важнейшей составляющей феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа является опора на клиническую практику психиатрии, поэтому закономерно, что сама ситуация общения психиатра с пациентом актуализирует проблему интерсубъективности. Как же мы можем, по Гуссерлю, погрузиться во внутренний мир другого человека и усмотреть феномены его сознания? В лекциях «Основные проблемы феноменологии» он утверждает, что «я» не видит чужих «я» в том же самом модусе, в котором обнаруживает себя само, - как центр системы координат. Оно полагает их в модусе «вчувствования», вчувствования как особой формы эмпирического опыта. Путем вчувствования можно познать сознание другого «я», но при этом невозможно будет пережить его и воспринять его во внутреннем восприятии как свое собственное сознание, невозможно будет вспомнить о нем или ожидать его. Что же тогда происходит в процессе вчувствования? Однозначно на этот вопрос Гуссерль не отвечает, обозначая лишь то, что в этом акте происходить не может.
        Во-первых, отмечает философ, «в имманентном образном сознании самоактуальное сознание должно было бы служить образным объектом для другого сознания; а значит, собственное переживание, собственный акт - например, гнева - должен был бы функционировать как аналог для чужого акта»[196 - Гуссерль Э. Основные проблемы феноменологии… С. 299.]. Но тут же он добавляет что это невозможно, поскольку, когда происходит вчувствование в «ты» гнева, само «я» не гневается, не гневается оно и если фантазирует или вспоминает о нем. Во-вторых, есть и еще один путь «аналогизирования»: иллюстративное воображение в образе фантазии. Но этот способ, на взгляд Гуссерля, также вызывает сомнения, потому что в этом случае переживания, помещаемые в другого, берутся вне сознания импрессивного или имагинативного воображения.
        Оставляя эти противоречия неразрешенными, Гуссерль отмечает, что «в любом случае, вчувствование - это опытный акт, который мы можем феноменологически редуцировать, как и всякий другой»[197 - Там же. С. 300.]. Феноменологическая редукция здесь будет двоякого рода: 1) редукция вчувствования в себя, которое мы созерцаем и имеем данным в феноменологическом восприятия; 2) редукция опыта вчувствованного сознания. После проведенной процедуры редукции остается одно («мое») феноменологическое «я» и другое «я». Далее эмпирически познанные природные объекты для моего «я» вследствие включения их существования редуцируются к указателям на актуальные взаимосвязи сознания и его мотивированные возможности. Указатели при этом - это указатели на объемлющую все потоки сознания регламентацию. Именно так, по Гуссерлю, и возможно исследование сознания другого.
        Необходимо отметить, что при использовании этого метода в психопатологии нас, разумеется, ждет провал. Во-первых, само Гуссерлево вчувствование в мир (принципиально другой мир патологии) больного если не невозможно, то, во всяком случае, непонятно, как это должно происходить. Во-вторых, феноменологическая редукция вчувствования к указателям всеобъемлющей регламентации проблематична по причине иной онтологии патологического сознания.
        Да и сам философ имплицитно осознает ограничения феноменологии другого сознания. Он указывает: «Здесь господствует известная идеальная возможность под названием некоей, но лишь идеальной, нормальности, в соответствии с которой каждый из двух нормальных индивидов, в том случае, если они поменяются своими местами, [на самом деле] или мысленно, и телом находятся в идеально-нормальном состоянии, находят в своем сознании точь-в-точь те же явления, что раньше были реализованы в сознании другого»^84^. В том случае, если «я» и «другой» имеют «нормальные» глаза, если их тела находятся в одинаковом «нормальном органическом состоянии», они видят одни и те же явления. Для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа это положение неприемлемо, что прекрасно осознавал и сам Гуссерль. «Это, - говорит он, - идеальные рассуждения. Но в общем-то каждым предполагается приблизительное соответствие между собственными явлениями и явлениями других [людей], а встречающиеся отклонения, именуемые болезнью и тому подобными вещами, рассматриваются как исключение или, во всяком случае, как возможность»[198 - Там
же. С. 231 -232.]. Поскольку в рамках разработки проблемы интерсубъективности Гуссерль это исключение и возможность не учитывал, продолжение его идей в психиатрии было затруднительно и требовало некоторых корректировок.
        Вообще, как уже упоминалось, сам основатель феноменологии никогда не говорил о возможности и путях феноменологического исследования патологических феноменов. Однако в его работах встречаются некоторые утверждения, которые, безусловно, могли укрепить психиатров в намерении развить его идеи. Так, в «Логических исследованиях» он допускает применение «чистой» дескрипции, т. е. сущностного усмотрения, к «вымышленным в свободной фантазии» созерцаниям переживаний. «То, что акты мышления направлены иногда на трансцендентные или даже на несуществующие и невозможные объекты, не наносит этому ущерба»[199 - Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II (1)… С. 31.], - пишет он. В «Лекциях о внутреннем сознании времени» Гуссерль намечает контуры темпорального анализа фантазии. На его взгляд, фантазия, и это отличает ее от простого воспоминания, лишь представляет сфантазированные Теперь, Прежде и После, но при этом само не дает их[200 - Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени… С. 45.]. В плане исследования психопатологии примечательным в этих лекциях является понятие ложности схватывания и его
ошибок. «… Если я первично осознал временную последовательность, - отмечает он, - то нет сомнения, что временная последовательность имела место и имеет место. Однако этим не сказано, что некоторое - объективное - событие действительно имело место в том смысле, в каком я его схватываю. Отдельные схватывания могут быть ложными, такими, каковым не соответствует никакая действительность»[201 - Там же. С. 53 -54.]. И эти идеи отсылают нас к тому понятию, о котором мы уже говорили, - к понятию подлинной данности, одному из самых проблематичных для психиатрии.
        Само перенесение феноменологии Гуссерля в клиническую практику психиатрии подчинялось следующим закономерностям:
        1. Гуссерлианское влияние сформировало нечто вроде феноменологического взгляда в клинике и поэтому равно повлияло как на практику, так и на теорию феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа.
        2. Практика психиатрии выступила своеобразным ограничителем пределов феноменологического метода, сформировав отчасти дескриптивную, отчасти трансцендентальную ориентацию.
        3. Основные концепты феноменологии были конкретизированы в рамках учения о психической патологии, получив промежуточный метаонтический статус.
        Однако необходимо признать, что при всех многочисленных трансформациях и обилии других влияний именно феноменология Гуссерля выступила тем толчком, который запустил развитие феноменологической психиатрии. Все остальные влияния оказались добавочными, именно Гуссерлева феноменология, по признанию большинства феноменологических психиатров, стала изначальным посылом этого движения, изменив их взгляд и в какой-то мере дав психиатрии новый метод, который избавлял ее от многочисленных теоретических надстроек.
        § 4. Феноменологическая психология, мюнхенская феноменология и Макс Шелер
        В отношении «феноменологического влияния» важнейшими являются вопросы о приоритетной фигуре и том варианте феноменологии, который развивала феноменологическая психиатрия, а затем и экзистенциальный анализ. В биографиях представителей этих направлений встречаются разные фамилии: Гуссерль, Липпс, Шелер, Гайгер, Пфендер, Хайдеггер, и в основном не поодиночке. Поэтому при определении того, какой вариант - мюнхенский или геттингенский - они развивают, нужно быть крайне осторожным и учитывать следующее: в качестве приоритетного феноменологического влияния большинство представителей феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа называют «Логические исследования» Гуссерля и саму Гуссерлеву феноменологию, но несмотря на это, многие из них по феноменологическому «образованию» являются скорее феноменологами мюнхенского круга. Эта двойственность обусловливает специфическую трактовку феноменологии.
        Начиная с Ясперса феноменология трактуется прежде всего как описательная психология. И если у Ясперса в совокупности влияний наиболее значимыми являются фигуры Дильтея и Вебера, то для других представителей феноменологической психиатрии - Липпсова феноменология. Традиция описательной психологии (об этом в следующей главе) была для психиатрии начала XX в. уже не нова, именно поэтому она достаточно хорошо согласовывалась с таковой в мюнхенской феноменологии.
        Феноменология понимается Липпсом как описательная дисциплина, она реализует одну из задач психологического исследования - описание феноменов, второй (противопоставляемой ей) задачей является объяснение. «Первая из них, - пишет Липпс, - заключается в регистрации, анализе, сравнении, приведении в систематический порядок обнаруживаемых нами содержаний „сознания“, а также в открытии закономерности, которую можно непосредственно заметить в них. Другая задача состоит в установлении причинных связей между содержаниями сознания. Первая задача - феноменологическая или чисто описательная, вторая - объяснительная. Последняя задача сейчас же выводит психологию за пределы содержаний сознания»[202 - Липпс Т. Руководство по психологии / Пер. с нем. М. А. Лихарева. СПб.: О. Н. Попова, 1907. С. 9 -10.].
        Противопоставление описания и объяснения, начиная с Ясперса, станет одной из черт «психиатрической» феноменологии. Оно приведет феноменологических психиатров к общему с мюнхенской школой неприятию проделанной Гуссерлем трансформации описательной феноменологии в трансцендентальную. Если для самого Гуссерля такой шаг давал феноменологии критерий достоверности - трансцендентальные сущности и сущностные отношения, то «психиатрической» феноменологии он не требовался, так как для ее представителей гарантом истинности был патологический опыт и его представление самим больным. Кроме того, в пределах клиники трансцендентальная феноменология была не только неосуществима, но и попросту не нужна.
        На смену фактам сознания в экзистенциально-феноменологической психиатрии приходят факты опыта, и в этом творческом переосмыслении феноменологии также есть заслуга Мюнхена. «Психология есть учение о содержаниях или переживаниях сознания как таковых. ‹…› Это переживание и есть как раз то, что я непосредственно открываю или открыл в себе; это - преподносящиеся мне содержания и образы, мое внутреннее обладание последним; это факт „ощущения“ или „представления“»[203 - Там же. С. 5. «Все психические факты суть необходимо переживания, состояния или деятельность психических субъектов», - поддерживает его А. Пфендер (Пфендер А. Введение в психологию / Пер. с нем. И. А. Давыдова. Петроград: типография первой СПб. трудовой артели, 1914. С. 181 -182).], - отмечает Липпс в «Руководстве по психологии», и феноменологические психиатры понимают эту трактовку психологии буквально.
        Важной чертой феноменологического метода у большинства представителей мюнхенской феноменологии является указание на его прикладной характер. Так, Морис Гайгер начинает свою работу о феноменологической эстетике следующими словами: «Говорить о методе, пропагандировать метод, не имея возможности показать, каким образом этот метод ведет к конкретным результатам, не имея возможности доказать его применением, что это не просто теоретическое хитросплетение - все это рвно затруднительно в любой области науки. Методы нуждаются в испытании, методы должны применяться - это работающие вхолостую машины, если у них нет применения»[204 - Гайгер М. Феноменологическая эстетика / Пер. с нем. В. Куренного // Антология реалистической феноменологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 331.]. Направленность на применение метода феноменологии приводила к принципиальной открытости мюнхенцев для новых идей и расширения рамок феноменологии. Этим они и сами с удовольствием занимались. Симпатии к прикладным исследованиям способствовали привлечению внимания к мюнхенцам со стороны психиатров.
        Именно из уст мюнхенцев звучит девиз, который как сквозная нить будет проходить через феноменологическую психиатрию и экзистенциальный анализ: «Не рассуждать о феноменологии и строить феноменологические концепты, но практиковать ее, при этом расширяя ее рамки». «Говорить о феноменологии, - возвещает в начале своего Марбургского доклада А. Райнах, - самое напрасное занятие в мире, пока отсутствует то, что только и может придать всякой речи конкретную полноту и наглядность: феноменологический взгляд и феноменологическая установка»[205 - Райнах А. О феноменологии / Пер. с нем. Д. Атласа и В. Куренного // Антология реалистической феноменологии. С. 349.]. В этой направленности и специфической трактовке феноменологии психиатры повторят путь философов.
        В прикладных феноменологических анализах представителей феноменологии мюнхенского круга проступают некоторые черты, которые впоследствии будут характерны для исследований сначала феноменологических психиатров, а затем и экзистенциальных аналитиков. Среди них важнейшими являются: 1) указание на связь единичного с всеобщей сущностью и допущение феноменологического анализа одного-единственного феномена; 2) двухуровневая структура феноменологического «знания», включающая исследование философских оснований, сущности науки и ее реалистическое воплощение, ее конкретное предметное поле существования феноменов; 3) расширение понятия a priori и др.
        Обратимся к «Феноменологической эстетике» Гайгера. Стремясь расширить и «приложить» феноменологический метод, он отмечает, что эстетика, по сути, интересуется не конкретными предметами (произведениями искусства), но всеобщими структурами и закономерностями эстетических ценностей. При этом она способна усмотреть сущность, например, трагического не только в многообразии подобранных драматических произведений, но и в одном произведении искусства, в одной-единственной работе. «В этом, - подчеркивает он, - заключается еще одна особенность феноменологического метода: он достигает своих закономерностей не из некоторого высшего принципа, хотя и не через индуктивное накопление отдельных примеров, но благодаря тому, что он на отдельном примере усматривает всеобщую сущность, всеобщую закономерность»[206 - Гайгер М. Феноменологическая эстетика… С. 337. Райнах доводит эту идею до предела. На его взгляд, для того чтобы познать априорную закономерность, не требуется ни одного случая восприятия, достаточно лишь воображения (Райнах А. О феноменологии / Пер. с нем. Д. Атласа и В. Куренного // Антология
реалистической феноменологии. С. 365). О феноменологии Райнаха см.: Куренной В. А. Послесловие переводчика // Райнах А. Собрание сочинений / Пер. с нем., сост, послесл. и коммент. В. А. Куренного. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 403 -414; Конрад-Мартиус Х. Введение // Там же. С. 9 -42.]. Эта особенность имела для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа принципиальное значение.
        Продолжая описывать особенности эстетики, Гайгер отмечает, что как философская дисциплина эстетика соотносится с эстетикой как отдельной наукой, так натурфилософия - с науками естественными. Эстетика как отдельная наука предполагает факт эстетической ценности и исследует его принципы, эстетика как философская дисциплина постигает основания первой и эстетические ценностные принципы[207 - Гайгер М. Феноменологическая эстетика… С. 343. Это своеобразное неокантианство мы видим и у А. Райнаха: «…только в философии математика может найти окончательное прояснение» (Райнах А. О феноменологии… С. 357).]. Эта двучленная структура будет характерная и для единой традиции экзистенциально-феноменологической психиатрии.
        Закономерно, что такая специфическая трактовка феноменологии и особенности ее использования должны были привести к переосмыслению одного из центральных для феноменологии (да и философии вообще) понятий - «a priori». В мюнхенской феноменологии a priori перестает, как это было у Канта и во многом у Гуссерля, отождествляться со сферой мышления. «Априори само по себе и в себе не имеет ничего общего с мышлением и познанием»[208 - Там же. С. 366.], - подчеркивает Райнах. Оно независимо от чьего-либо познания, сознания и мышления, поскольку существует до них. «В действительности же, - продолжает он, - область априори необозримо велика; что бы мы не узнавали об объектах, все они имеют свое „что“, свою „сущность“, и для всех сущностей значимы сущностные законы. ‹…› Тем самым для исследования открывается область, столь обширная и богатая, что мы сегодня еще не в состоянии полностью окинуть ее взглядом»[209 - Там же. С. 368 -369.].
        При такой трактовке эмпирическая и дескриптивная психология не отгораживаются от априорной, как это было у Гуссерля, а тесным образом связываются с ней. Априорными для эмпирической психологии становятся законы, укорененные в сущности восприятия и мышления, мотивации и памяти. Фактически в любой научной дисциплине, по воззрению мюнхенцев, могут быть обнаружены эти априорные взаимосвязи, в том числе и в психиатрии. Райнах говорит: «Историк, который, вживаясь, следует мотивационной взаимосвязи, психиатр, который следит за процессом болезни, - все они понимают, понимают даже в том случае, если соответствующее развитие встречается им впервые; тогда они могут руководствоваться сущностными взаимосвязями, даже если они эти сущностные взаимосвязи никогда не формулировали и даже не смогли бы сформулировать»[210 - Там же. С. 370.]. Поэтому роль феноменологии заключается в выделении различных областей сущностных отношений в психологии, эстетике, этике, правоведении, в психиатрии, т. е. в помощи на пути к новым областям исследования.
        В плане влияния на экзистенциально-феноменологическую психиатрию мюнхенская феноменология имеет одну немаловажную особенность: значимыми здесь оказывались не только тексты феноменологов, не только их лекции, но и их личное одобрение и участие. Никто из философов не уделял феноменологической психиатрии (по времени развития в основном именно ей) столько внимания, никто не поддерживал ее развитие так, как феноменологи мюнхенского круга. И одной из центральных фигур здесь был Александр Пфендер. Он был знаком и дружил с В. Вундтом и Х. Принцхорном, Э. Крепелином и К. Вильмансом, Л. Бинсвангером и Р. Куном.
        Области, вызывавшие наибольший интерес Пфендера - дескриптивная психология и понимающая психология, - не были безразличны для психиатров. Его исследования по дескриптивному расширению психологии, описанию различных психологических феноменов, их структуры и модификаций получали продолжение и в психиатрической среде. Немаловажна для психиатрии трактовка человеческой личности как стремящейся реализовать заложенный в ее базисной сущности проект, а также разработанный Пфендером для ее понимания макроскопический или синтетический метод. Многочисленные исследования психических процессов (воли, мотивации, настроения и т. д.) приближали его работы к клинике.
        Ссылки на работы Пфендера появляются в различных работах по психопатологии - в «Руководстве душевных болезней» Освальда Бумке, в «Общей психопатологии» Ясперса, «Клинической психопатологии» К. Шнайдера и т. д. В 1921 г. психиатр Артур Кронфельд следующим образом комментирует выход второго издания «Введения в психологию» Пфендера: «Когда полтора десятилетия назад вышла книга Пфендера, популярность физиологической психологии только-только стала спадать. Однако в этом пространстве она господствовала тогда почти неоспоримо, и работа Пфендера была островком в той или иной мере одинокого противника. Но воздействие было оказано!»[211 - Цит. по: Kuhn R. Die Psychiatrie und Alexandr Pfnders phnomenologische Psychologie // Pfnder - Studien / Hrsg. H. Spiegelberg, E. Av-Lallemant. Hague; Boston; London: M. Nijhoff, 1982. S. 52.]. Это, на взгляд Кронфельда, стало переворотом в психологии: отказ от психической атомистики, использование субъективного метода, интроспекции, борьба против психофизического параллелизма. Психиатром, применявшим идеи философа в психиатрической клинике, был Альфред Швеннингер,
находившийся с ним дружеских отношениях[212 - Подробнее см.: Ibid. S. 53.]. Он использовал идеи Пфендера в исследовании особенностей шизофренического процесса, и считал, что при шизофрении происходит полное отделение от окружающего мира и растет аутизм: взаимодействие с другими людьми прекращается, и все начинает казаться мертвым.
        Швеннингер выступал и посредником в отношениях Пфендера с миром психиатрии. Он - первый муж жены Пфендера Розы Шранк - со своей второй супругой Эллен Хан часто гостил в доме философа.
        Местом встреч философа и психиатров стала психиатрическая больница близ Констанца, при которой в 1919 -1925 гг. функционировало Научное объединение психиатров Боденского озера. Весной 1920 -1925 гг. Пфендер посещал его заседания в качестве гостя, в течение месяца проживая у работавшего в больнице Швеннингера[213 - К сожалению, никаких сведений об этих встречах нам найти не удалось. Единственным источником, из которого можно почерпнуть крайне скудные факты, является основанный на архивных материалах и полученной лично информации доклад Альфреда и Хельги Майер (Хельга Майер, в девичестве Пфендер - дочь двоюродного брата Пфендера): Meyer A., Meyer H. Alexander Pfnder - Ein Leben fr die Philosophie. Hemer: Brger - und Heimatverein, 2001.]. Именно на этих встречах он впервые лично познакомился с Бинсвангером и другими психиатрами.
        Однако наибольшее влияние на феноменологическую психиатрию и экзистенциальный анализ, причем не только в теоретическом отношении, но и в плане личного соучастия в развитии идей, оказал Макс Шелер[214 - О феноменологии Шелера см.: «Искать новый образ человека» (беседа с Б. В. Марковым) // Хора. 2008. № 1. С. 116 -131; Малинкин А. Н. Макс Шелер: очерк жизни и творчества // Социологический журнал. 1996. № 1 / 2. С. 117 -121; Куренной В. Метафизика моралей и общностей // Новое литературное обозрение. 2001. № 48. С. 387 -401; Черная Л. А. «Новая философская антропология» Макса Шелера и история культуры // Вопросы философии. 1999. № 7. C. 127 -139; Чухина Л. А. Концепция эмоционального априори в феноменологической философии М. Шелера // Феноменология в современном мире. Рига: Зинатне, 1991. С. 266 -288; Бюль В. Феноменологическая редукция, функциональное понимание и интуиция сущностей: измерения и принципы понимающей социологии в работах Макса Шелера // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература: Реферативный журнал. Сер. 11. Социология. 1994. № 1. C. 31 -35.]. Более
свободное, чем у Гуссерля, использование феноменологии и принципиальная открытость шелеровской феноменологии всем гуманитарным и естественным наукам способствовали тому, что М. Шелер стал той фигурой, благодаря которой сама философская феноменология проникла в клинику. Он органично слился с начинающимся процессом философско-клинического сближения, и эта область не исключение. «Именно он, - пишет А. В. Денежкин, - соединил феноменологию с ведущими интеллектуальными импульсами 10-20-х годов, с „духом времени“. Новации психоанализа, идеи „философии жизни“, проблематика типологии мировоззрений, исследования генезиса капитализма, дискуссии по поводу образовательной реформы и политической ориентации послевоенной Германии - эти области находили в лице Шелера блестящего аналитика и входили тем самым в круг „феноменологически“ обсуждаемых тем»[215 - Денежкин А. В. От составителя // Шелер М. Избранные произведения / Пер. с нем. А. В. Денежкина, А. Н. Малинкина, А. Ф. Филлипова. М.: Гнозис, 1994. С. IX.]. Так «феноменологически обсуждаемым» стало и проблемное пространство психиатрии.
        Стоит отметить, что влияние Шелера не было приоритетнее, чем влияние Гуссерля. Они равноценны, и в текстах психиатров, в их клинической практике гуссерлианские и шелерианские элементы сосуществуют. В конце концов, феноменология Шелера - это феноменология, и поэтому содержит сходные с Гуссерлевым вариантом элементы. Речь идет о другом: этот вариант потенциально более близок клинике. Во-первых, он антропологичен по своей направленности, поэтому должен был претерпевать меньшие трансформации и быстрее адаптироваться к клинике, во-вторых, Шелер, разрабатывая «прикладную феноменологию», сделал ее принципиально открытой для потребностей той или иной науки, и в-третьих, он сам неоднократно поддерживал философско-клинические начинания.
        Как отмечает Морис Дюпюи, опираясь на высказывания самого философа, Шелера занимали более конкретные, чем у Гуссерля, проблемы, и он тем самым придерживался скорее реалистической ориентации[216 - Dupuy M. La Philosophie de Max Scheler: son volution et son unit. Paris: PUF, 1959. P. 209.]. Отрицая возможность построения трансцендентальной феноменологии, Шелер подчеркивал, что в «Идеях» Гуссерль продолжает гносеологический идеализм Беркли и Канта: он трактует феноменологию лишь как науку о трансцендентальный структурах сознания, но подобно Канту превращает эти структуры в условие объектов опыта. Законы переживания объектов становятся при этом законами для самих объектов любого возможного опыта.
        Шелер испытывал симпатию не к математическому, как Гуссерль, а к биологическому знанию, и эта близость к биологии, сама стратегия исследования человеческого существования в системе различий «человек - животное» делали его близким к психиатрии, в особенности к психиатрии начала XX в., ушедшей от понимания психического заболевания как деградации к животному состоянию еще совсем недалеко. До перифраза «Изучайте психически больных, и вы поймете, как это трудно: быть человеком» психиатрам оставалось сделать один шаг[217 - Шелер указывает: «„Изучайте животных, и вы поймете, как это трудно: быть человеком“, - говорю я обычно своим студентам» (Шелер М. Философское мировоззрение // Избранные произведения… С. 27).].
        В момент кризисного состояния психиатрии и поиска возможности новой методологии, которая гарантировала бы кратчайший доступ к психике, особенно ценной для психиатрии должна была явиться Шелерова трактовка феноменологического опыта. В работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей», проводя различия между опытом феноменологическим и опытом естественного созерцания и науки, он закрепляет за первым две черты. Во-первых, только он представляет непосредственные факты, минуя опосредования через знаки, символы и указания. Во-вторых, он является чисто имманентным опытом и связан с тем, что само присутствует как данное в созерцании и одновременно с «трансцендирующим», т. е. содержание феноменологического опыта обнаруживает себя в совпадении «полагаемого» и «данного»[218 - Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Избранные произведения… С. 269.].
        Противопоставляя знание специальных позитивных наук (знание ради достижения и господства) и сущностное знание науки о способах бытия (недавно, по его убеждению, открытой Гуссерлевой школой), философ обозначает третий вид знания - знание метафизическое, возникающее на пересечении позитивных наук и обращающейся к сущности первой философии. Особенно примечательным в свете настоящего исследования оказывается выделение им двух уровней метафизики: 1) метафизики первого порядка, исследующей «пограничные» проблемы позитивных наук (сущность понятия «жизни» и т. д.), и 2) метафизики второго порядка, или метафизики абсолютного[219 - Шелер М. Философское мировоззрение… С. 11. Фактически философская психиатрия и есть метафизика первого порядка, имеющая своим основанием философскую антропологию. Идеи подобного рода еще не раз встретятся у самих феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков.]. Между этими двумя уровнями философ ставит еще одну дисциплину - философскую антропологию с извечным кантианским вопросом «Что такое человек?».
        Именно философская антропология, по Шелеру, может стать последним философским основанием, а также задать цель всех (он перечисляет здесь естественнонаучные, медицинские, этнологические, исторические, социальные науки, обычную и эволюционную психологию и характерологию) наук, предметом которых является человек. Он определяет философскую антропологию как «фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека; о его отношении к царству природы (неорганический мир, растение, животное) и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и их действительностях. Сюда же относятся как психофизическая проблема тела и души, так и ноэтически-витальная проблема»[220 - Шелер М. Человек и история // Избранные произведения… С. 70.]. В этом многообразии проблем для философской антропологии, по его убеждению, основной задачей
является выяснение того, как укоренены все проявления человека в основной структуре человеческого бытия.
        Легкость проникновения идей Шелера в клинику связана и с той открытостью его варианта феноменологии, которая также способствовала возникновению интереса со стороны специалистов других наук. Он отвлекается от вопроса сущности феноменологии, четкого определения ее задач и направленности, и это отвлечение от философски сложного вопроса о статусе только способствует привлечению внимания психиатров. Если для Гуссерля отделение феноменологии от других течений было одной из основных задач, а вопрос метода стоял в центре феноменологической системы, то для Шелера «методы (т. е. осознание единства исследовательских процедур) всегда возникают как следствие - если спор о них не является вообще чем-то эфемерным - многолетней плодотворной работой с предметами»[221 - Шелер М. Феноменология и теория познания // Избранные произведения… С. 197.]. Он отбрасывает также вопрос о феноменологической школе, постулируя ее отсутствие, и указывает лишь на существование круга исследователей, воодушевленных общей позицией и установкой, каждый из которых несет личную ответственность за выдвигаемые идеи. Разумеется, войти в
этот круг, в отличие от проникновения в закрытое и «тайное», доступное не для всех откровение Гуссерля, психиатрам было намного легче.
        Сама Шелерова трактовка основных процедур феноменологии и ее концептов также была к психиатрии более близка. Феноменология для Шелера - «это не название какой-то новой науки и не другое наименование философии, но название такой установки духовного созерцания, в которой удается у-смотреть или ухватить в переживании нечто такое, что остается скрытым вне ее…»[222 - Там же. С. 198.]. Метод усмотрения при этом не важен; на его взгляд, усмотрение может происходить даже путем эксперимента. Главное здесь - живой контакт с миром, поскольку феноменолог должен устремить свой взор на точки соприкосновения переживания и предмета в мире, на «источники», в которых содержание мира раскрывает себя, проясняя саму науку и ее предметы. «Здесь, - пишет он, - меньше говорят, больше молчат и больше видят - видят и те миры, которые, возможно, вообще невыразимы»[223 - Там же. С. 213.]. Феноменология при этом охватывает не только акты мысленного представления предметов (что, как мы помним, было приоритетным для Гуссерлевой феноменологии), но и различные виды «сознания о чем-то» - целостное духовное переживание. И в этом
смысле, по собственным заверениям Шелера, феноменологическая философия есть радикальный эмпиризм и позитивизм. Эти характеристики уже для клинического усмотрения заимствует феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ.
        Значимым в свете сопоставления влияний феноменологии Гуссерля и Шелера является авторская трактовка последним феноменологической редукции. В основе ее лежит специфическая теория реальности. По Шелеру, правомернее говорить не о допущении реальности и ее редукции, а об опыте реальности, моменте реальности, поскольку реальность вещей и субъектов не может быть доказана логически, она может быть лишь пережита в живом опыте. Убежденность в реальности, следовательно, является не результатом сознательного доказательства, основанного на ощущениях, но опытом реальности как опытом сопротивления. При феноменологической редукции, тем самым, необходимо упразднить сам момент реальности, т. е. приостановить те акты, которые его обеспечивают, - жизненное движение и импульс жизни[224 - См.: Dupuy M. La Philosophie de Max Scheler: son volution et son unit… P. 246 -256.].
        Феноменологический эмпиризм имеет дело со сферой опыта, не чувственного опыта ощущений, но непосредственного опыта данностей, и в свете такой трактовки совершенно своеобразное звучание получает понятие априоризма. A priori опыта, по мнению Шелера, не связано с «активностью формирования», с синтезом или деятельностью «я» или «трансцендентального сознания». «Только порядок фундирования, - пишет он, - в соответствии с которым феномены как содержания непосредственного переживания становятся данными, и который основу свою имеет не в каком-то „рассудке“, но в их сущности, делает возможным то, что, например, все предложения, относящиеся к «пространственности», имеют силу и для благ и действий, несущих в себе эти ценности. То есть все, что значимо для (самоданной) сущности предметов (и для связей сущностей), a priori значимо и для предметов этой сущности»[225 - Шелер М. Феноменология и теория познания… С. 202.]. Такие a priori, имеющиеся в различных предметных областях (механике, химии, биологии, психологии и др.), философ называет материальными a priori.
        Исследование a priori связано у Шелера с полем внутренних законов образования данностей естественного восприятия, поскольку естественный опыт всегда уже предполагает данность его феноменов, так же как данность пространственности существует до и независимо от форм в пространстве. Поэтому, приводит он пример, геометрия и теория чисел априорна для всего мира тел, а по отношению к геометрии априорна теория множеств. «Итак, „априорным“, - заключает он, - если выявлен этот порядок селекции - будет называться любое познание, чья материя в соответствии с порядком данности должна быть дана, если дан предмет, в отношении к которому априорно это познание…»[226 - Там же. С. 241.]. A priori, стало быть, не порождаются рассудком или духом, их основанием здесь выступает сам устойчивый порядок природы, то, что естественный мир существует именно так, а не иначе. В работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей» Шелер предлагает сходное по смыслу определение a priori. «„Apriori“, - пишет он, - мы называем все те идеальные единства значения и все те положения, которые становятся самоданными в содержании
непосредственного созерцания при условии воздержания от всех утверждений о субъектах, мыслящих их, о реальных естественных свойствах этих субъектов, а также при условии воздержания от всех утверждений о предмете, к которому они могли бы быть применены»[227 - Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей… С. 266. Анализируя Шелеров концепт «a priori», М. Дюпои называет еще несколько его отличий от кантианских a priori. Чистый акт созерцания, продуктом которого априори являются, скорее не соединяет и синтезирует, но разъединяет и анализирует данные сознания, освобождая и выдвигая на первый план определенные структуры опыта. Сознание и разум не упорядочивает при этом хаос, но лишь акцентирует некоторые структуры, которые присущи данным объектам (Dupuy M. La Philosophie de Max Scheler: son volution et son unit… P. 232 -233).].
        В познании a priori не существует никаких границ, просто каждая наука представляет нам упорядоченное по определенным, свойственным ей принципам селекции «положение вещей» и ступеней бытия предметов. Шелер отмечает: «От абсолютного предмета, вполне познаваемого в соответствии с его сущностью (здесь мы оставим в стороне вопрос, насколько адекватно познание абсолютных предметов) до предмета галлюцинации простирается обширная иерархия ступеней относительности наличного бытия предметов, которые принадлежат всем материальным предметным областям и разделены различными дистанциями»[228 - Шелер М. Феноменология и теория познания… С. 223.]. Предмет галлюцинации, например, относителен только к одному индивиду, и, пройдя все ступени адекватности, способен со всеми ступенями полноты присутствовать в настоящем. При этом со ступенями относительности предмета не имеют ничего общего такие характеристики, как истинность и ложность, ведь в пределах галлюцинаторного мира суждения галлюцинирующего всегда истинны.
        Одним из косвенных влияний, преломившихся через здание Шелеровой феноменологии, стала для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа его аксиология и «эмоциональная этика» с разработанным понятием эмоционального a priori. Шелер отмечает: «Чувствование, предпочтение и пренебрежение, любовь и ненависть в сфере духа имеют свое собственное априорное содержание, которое столь же независимо от индуктивного опыта, как и чистые законы мышления»[229 - Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей… С. 284.]. Этика философа оказалась значима для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа в двух своих аспектах. Во-первых, определенную роль как переходного шага к экзистенциальным a priori сыграла критика кантианской трактовки 1) a priori как результата конституирующей «синтезирующей деятельности» духа; 2) a priori как изначальной данности в суждении. По Шелеру, сущности и связи между сущностями, составляющие основное содержание понятия a priori, ни в коем случае нельзя трактовать как порожденные и конституированные деятельностью рассудка, поскольку они основываются на
сущностях, но не потому, что порождены рассудком или разумом. Со сферой разума и мышления a priori не связаны. «… Априорное усмотрение, - пишет Шелер, - есть, во-первых, усмотрение фактов и изначально дано в созерцании, а не в „суждении“…»[230 - Там же. С. 292.]. Во-вторых, именно в этике философ постулировал отличие его материального a priori от формального a priori Канта: если чертами последнего выступают необходимость и всеобщность, то он допускает связь материального a priori лишь с усмотрением одной личности. «Вполне может существовать Apriori, - подчеркивал он, - которое усматривает только один [индивид] и которое может усматривать только он один!»[231 - Там же. С. 294.]. Разумеется, последнее утверждение давало возможность новой трактовки психического заболевания и общезначимости усматриваемого больной личностью a priori.
        Сам факт данности и возможность усмотрения фактов делает феноменологию одинаково доступной как математике, так и психологии, как физике, так и биологии, т. е. любым наукам безотносительно к специфике их предметных областей. Представляя краткую оценку областей применения феноменологии, помимо упоминания исследований, описываемых термином «психология» (А. Бергсон, В. Дильтей, У Джеймс, П. Наторп), а также «экспериментальная психология» (в лице Е. Р. Йенша, П. Линке, М. Вертгеймера, Н. Аха, К. Миттенцвея, В. Келера, В. Штумпфа), Шелер упоминает и психиатрию. Называя работы Ясперса «К анализу ложных восприятий», «Феноменологическое направление исследований в психологии» и др., работы В. Шпехта «К морфологии галлюцинаций и иллюзий», а также собственные статьи «К феноменологии и теории чувств симпатии и о любви и ненависти», «О заблуждениях», «К психологии так называемой рентной истерии», Шелер пишет (по причине важности высказывания мы приводим его полностью): «В высшей степени стимулирующим было и то влияние, которое феноменология оказала на некоторых молодых психиатров. Ведь рассмотрение тех
предметов иллюзий и галлюцинаций, которые более или менее сильно отклоняются от предметов нормального внутреннего и внешнего восприятия и представления, а также от предметов нормальных эмоциональных функций и актов, дает самые поразительные идеи для исследования сущностных конституент соответствующих нормальных комплексных актов, их предметов и их сущностно-необходимого строения. Весьма отчетливым становится здесь и сущностное различие понимания и объяснения, чужой душевной жизни и чужого поведения; чрезвычайно важную поддержку получают здесь и те исследования, которые имеют своей целью решение проблемы феноменологии способов данности чужой личности и чужого сознания»[232 - Шелер М. Феноменология и теория познания… С. 210.].
        В работах самого философа можно встретить ссылки на психиатрические исследования[233 - Шелер М. Философское мировоззрение… С. 83.], работы по психоанализу и освещение его проблематики[234 - Там же. С. 82; Положение человека в космосе // Шелер М. Избранные произведения… С. 166 -167, 181, 184.]. Он весьма благожелательно относился к начинающей свое развитие феноменологической психиатрии, неоднократно выказывая свою симпатию к ее различным представителям. Если можно так сказать, в лице Шелера и других мюнхенских феноменологов психиатры нашли своеобразных союзников в деле расширения границ феноменологии.
        Таким образом, заметны как мюнхенские, так и геттингенские элементы, и в вопросе влияний здесь нет никакой приоритетности. Разгадка проста. Напомним, что уже в 1901 г. с Гуссерлем знакомится Шелер, в мае 1904 г. Гуссерль посещает Мюнхен, и с этого момента две школы начинают свое тесное взаимодействие. Поэтому, на наш взгляд, в плане феноменологических влияний зарождение единого комплекса экзистенциально-феноменологической психиатрии следует рассматривать не как продолжение идей Гуссерля, Шелера или др., но как результат развития феноменологического движения в целом. И философский синкретизм этого комплекса в некотором отношении является результатом того, что одним из определяющих для него влияний становятся не идеи отдельного представителя, не школа, но движение.
        Необходимо отметить, что при всей сложности дифференциации варианта феноменологии, характерного для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, феноменология Гуссерля проникла в них как теория и метод, мюнхенская феноменология как ракурс использования этой теории и метода, задав максимально свободный стиль и максимально расширив рамки исследования. Если раннее феноменологическое движение - это феноменология «что», а последующее его развитие - это феноменология «как»[235 - См.: Шпигельберг Г. Феноменологическое движение… С. 39; Куренной В. К вопросу о возникновении феноменологического движения // Логос. 2005. № 5 (50). С. 267 -268.], то экзистенциально-феноменологическая психиатрия совмещает в себе обе эти черты. По сути, она является результатом развития» как» - феноменологии, но по своей направленности есть «что» - феноменология.
        § 5. Фундаментальная онтология Мартина Хайдеггера
        Мартин Хайдеггер, развивая идеи своего учителя Эдмунда Гуссерля, одновременно предложил несколько нововведений, которые обусловили появление в междисциплинарном пространстве философии и психиатрии нового направления - экзистенциального анализа[236 - О фундаментальной онтологии Хайдеггера см.: Гайденко П. П. Экзистенциализм и проблема культуры: критика философии М. Хайдеггера. М.: Высшая школа, 1963; Михайлов А. В. Мартин Хайдеггер: Человек в мире. М.: Московский рабочий, 1990; Подорога В. А. Метафизика ландшафта: коммуникативные стратегии в философской культуре XIX -XX вв… М.: Наука, 1993; Губин В. Д. Бытие как основополагающий символ в экзистенциальной философии XX в. // Вестник РУДН. 1995. № 3. С. 12 -28; Бибихин В. В. Ранний Хайдеггер: материалы к семинару. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2009; Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. СПб: Лань, 2000; Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур / Под ред. М. Я. Корнеева, Е. А. Торчинова. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001.]. Начиная разговор о Хайдеггере и его значении для
развития феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, важно отметить, что во многом последнее направление все еще остается феноменологическим, и никогда полностью от феноменологии Гуссерля не отходит. Если Л. Бинсвангера и М. Босса еще можно назвать чистыми экзистенциальными аналитиками, то другие представители - Я. Х. Ван Ден Берг, Т. Хора, Р. Кун, Х. Х. Лопес Ибор, Р. Д. Лэйнг - в своих идеях следуют как за экзистенциальной аналитикой Хайдеггера, так и за феноменологией Гуссерля.
        Коснемся самой терминологии. Как же правильнее, исходя из идей самого Хайдеггера, называть второе из исследуемых нами направлений - Dasein-анализом или экзистенциальным анализом? Хайдеггер называет Dasein («присутствием» в переводе В. В. Бибихина) само сущее без онтических отсылок, а экзистенцией «само бытие, к которому присутствие может так или так относиться и всегда как-то отнеслось»[237 - Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем В. В. Бибихина. Харьков: Фолио, 2003. С. 26.], вопрос экзистенции как раз и является «онтическим „делом“ присутствия»[238 - Там же. С. 28. В статье «Введение к: „Что такое метафизика?“» Хайдеггер добавляет: «Сущее, существующее способом экзистенции, это человек. Только человек экзистирует» (Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?» // Время и бытие: статьи и выступления / Пер. с нем. В. В. Бибихина. СПб.: Наука, 2007. С. 44).]. Разумеется, сами представители указанного направления отождествили Dasein с человеческим существованием, но, если прислушаться к самому Хайдеггеру, то логичнее было бы называть это направление экзистенциальным анализом, поскольку по
направленности это скорее не анализ Dasein, а анализ экзистенции как анализ существования.
        Основными моментами феноменологии Гуссерля, необходимость преодоления которых имела решающее значение для обращения психиатров к фундаментальной онтологии Хайдеггера, на наш взгляд, явились:
        1. Четкое ограничение предметного поля исследования феноменальным миром чистого сознания, пространством внутреннего опыта;
        2. Ограниченность метода понимания и интуиции, невозможность исследования многих психопатологических феноменов с помощью этих методов;
        3. Закрытость внутреннего пространства сознания, непроработанность проблемы интерсубъективности и, как следствие, невозможность разработки теории коммуникации врача и больного и др.
        Не стоит забывать и о том, что, если можно так сказать, экзистенциальный анализ сформировался и развивался под пристальным взором Хайдеггера. Он не только положил начало этому блестящему направлению, но и критически отслеживал и осмыслял результаты его деятельности. Примером такого осмысления являются Цолликонские семинары, которые философ проводил вместе с М. Боссом[239 - Необходимо отметить, что отношений Хайдеггера с психиатрией в настоящей работе мы касаемся дважды. Первый раз, говоря о его влиянии на развитие феноменологической психиатрии и формирование экзистенциального анализа, второй раз - рассматривая обратное воздействие экзистенциально-феноменологической психиатрии на философию. В последнем случае мы и обращаемся непосредственным образом к Цолликонским семинарам. Мы учитываем то, что такое разделение при рассмотрении идей Хайдеггера может показаться спорным, но, на наш взгляд, в контексте нашего исследования оно более чем правомерно и весьма продуктивно, поскольку позволяет отделить друг от друга разнородные феномены влияния и обратного воздействия. Разумеется, выбор такой стратегии
порождает и некоторые проблемы, но, надеемся, нам их удастся обойти.].
        Работой исключительной значимости стала для психиатрии книга «Бытие и время», правда в достаточно своеобразной трактовке. Так же как «Логические исследования» Гуссерля были поняты психиатрами скорее как онтология, чем как логика, «Бытие и время» Хайдеггера было воспринято в антропологическом, а не в онтологическом ключе. Специфики этого прочтения, обусловленного, разумеется, потребностями клиники, мы и коснемся далее.
        Рассматривая отличия между феноменологией Гуссерля и фундаментальной онтологией Хайдеггера, Г Шпигельберг кладет в основу подобного сравнения разницу установок: «…Первичный интерес Гуссерля, - пишет он, - эпистемологический (Как мы познаем человека?), Хайдеггера же - „онтический“ (Что есть Бытие и каковы наши основания для философствования и феноменологизирования посреди него?)»[240 - Шпигельберг Г. Феноменологическое движение… С. 323 -324.]. Эта смена установки изменяет направленность поисков и психиатров, двигающихся от феноменологии к экзистенциальной аналитике. На наш взгляд, влияние Хайдеггера на пространство философской психиатрии можно описать как терминологическое. Его экзистенциальная аналитика позволила психиатрам обновить концептуальный аппарат, и в этой терминологии установить новые связи между уже существовавшими, но обновленными понятиями, поставить новые вопросы и акцентировать проблемные точки старой терминологической сетки.
        Разумеется, феноменологическая психиатрия отличается от экзистенциального анализа и направленностью поисков, и познавательными стратегиями, и трактовкой патологического. Мы ни в коем случае не собираемся отрицать этого определяющего влияния Хайдеггера. Но не нужно и забывать, что это влияние осуществлялось на уже вполне сложившуюся традицию феноменологической психиатрии, поэтому вслед за провозглашаемой философом необходимостью деструкции предшествующей метафизики приобрело характер терминологического обновления и конструктивного переосмысления и критики уже имеющихся в философской психиатрии наработок. Благодаря фундаментальной онтологии экзистенциальные аналитики критикуют и стремятся преодолеть ограничения не только психиатрии и психоанализа, но и самой феноменологии. Эта функция деструкции, таким образом, наследуется и психиатрией.
        Здесь проступает еще одна особенность. Экзистенциальный анализ в отличие от феноменологической психиатрии постоянно позиционирует разрыв: коренное отличие своей системы от системы естественнонаучной психиатрии. Он изначально заявляет себя как радикально отличный проект, в рамках которого только и может быть достигнуто наиболее адекватное антропологическое осмысление психопатологии. И здесь он опять идет вслед за Хайдеггером.
        Каким же мыслится статус этой новой системы? В плане роли в реализации программы фундаментальной онтологии философ отводит достаточно скромное место науке. Вселенная, по его мнению, является полем просвечивания и очерчивания различных предметных областей. Эти области позволяют в научных исследованиях тематизировать себя в предметы. «Научное исследование, - пишет он, - проводит выделение и первую фиксацию предметных областей наивно и вчерне. Разработка области в ее основоструктурах известным образом уже достигнута донаучным опытом и толкованием круга бытия, в котором очерчена сама предметная область. Возникшие так „основопонятия“ оказываются ближайшим образом путеводными нитями для первого конкретного размыкания области»[241 - Хайдеггер М. Бытие и время… С. 24 -25.]. Но онтическое спрашивание позитивных наук представляет собой только первый план размыкания. За ним следует онтологическое спрашивание. Именно поэтому «экзистенциальная аналитика присутствия лежит до всякой психологии, антропологии и уж подавно биологии»[242 - Там же. С. 63.].
        Всякая наука имеет в своей основе определенное представление о мире, а значит, и определенную онтологию. Истина любой науки оказывается, исходя из таких представлений, не абсолютной истиной, а онтологически относительной, т. е. является истиной для конкретной науки с данной онтологией. Пользуясь предложенными Хайдеггером критериями различения анализа естественнонаучного и философского, можно утверждать, что любая наука в пределах причинного объяснения явлений всегда сохраняет свои рамки. Если же она начинает использовать анализ как поиск целостности, как поиск фундаментальных структур, стоящих за фиксируемыми ею явлениями, она неизбежно обращается к философии, расширяя тем самым свои границы.
        Для экзистенциального анализа и его формирования как противостоящего позитивизму проекта чрезвычайно важной оказалась констатация Хайдеггером утраты науками их сущностных оснований. Наука, по его мнению, имеет свойство проблематизировать свои основоположения. Именно этим - способностью к кризису своих основопонятий - определяется уровень развития науки, и в современную эпоху, на его взгляд, это становится особенно заметно - намечается тенденция преобразования наук, исходя из новых оснований. «В таких имманентных кризисах наук, - пишет философ, - отношение позитивно исследующего спрашивания к опрашиваемым вещам само становится шатким»[243 - Там же. С. 25.]. В лекции «Что такое метафизика?» он говорит о том, что в современное ему время науки отделены друг от друга и практикуют различные способы разработки своих предметов. Многообразие дисциплин при этом организуется в подобие целого лишь технической организацией университетов и факультетов. «Укорененность наук в их сущностном основании, наоборот, отмерла»[244 - Хайдеггер М. Что такое метафизика // Время и бытие… С. 24.], - сетует он. Науки забывают
о сущем, но именно оно является их основанием и единственным исследовательским интересом. Хайдеггер говорит: «Мироотношение, пронизывающие все науки как таковые, заставляет их искать само по себе сущее, чтобы сообразно его существу, содержанию и способу существования сделать его предметом фронтального исследования и обоснованного определения. В науках - соответственно их идее - происходит подход вплотную к существенной стороне всех вещей»[245 - Там же.]. Это подчеркивание необходимости сущностного обоснования науки станет одним из центральных влияний Хайдеггера на интеллектуальную психиатрию и стимулирует разработку альтернативного философско-клинического проекта, в основании которого вместо позитивистской картины мира будет лежать его фундаментальная онтология.
        Интерес к сущностному основанию связан, по мнению философа, с исследованием наукой своего «необходимого», т. е. того, что лежит в ее основе, всегда уже есть, всегда уже предполагается, и от чего она зависит. По его мнению, сами науки выявить внутри себя свое не-обходимое неспособны, поскольку неспособны представить собственное существо. Однако, как отмечает Хайдеггер, в современное ему время не только физика, но и многие другие науки обеспокоены своими основаниями, своим необходимым. Так, в конкретных науках - в физике, в истории, в филологии - основанием могут выступать природа, историческое событие, язык, для психиатрии же, на его взгляд, таковым необходимым является человеческое бытие. «Психиатрия, - отмечает он, - занимается рас-смотрением, которому противостоит в качестве предмета человеческая душевная жизнь в ее болезненных, т. е. вместе с тем всегда и здоровых, проявлениях. Психиатрия представляет ее, отправляясь от предметной противопоставленности телесно-душевно-духовного единства человека как целого. В предметное противостояние, рассматриваемое психиатрией, выступает всегда уже заранее
присутствующее человеческое бытие. Бытие, в котором эк-зистирует человек как таковой, есть не-обходимое психиатрии»[246 - Хайдеггер М. Наука и осмысление // Время и бытие… С. 344 -345.]. Это подчеркивание необходимости сущностного обоснования науки и станет одним из центральных влияний Хайдеггера на интеллектуальную психиатрию, стимулировав разработку альтернативного философско-клинического проекта, в основании которого вместо позитивистской картины мира будет лежать его фундаментальная онтология.
        Экзистенциальная аналитика противопоставляется Хайдеггером категориальному анализу. И поэтому она должна быть противоположна традиционной психиатрии с ее классами симптомов и синдромов и подведением под классификации разнообразных явлений психической жизни. В лекции, которая открывала Цолликонские семинары в клинике Бургхольцли, он говорит: «В ракурсе аналитики Dasein все традиционные, однобокие определения психологии и психопатологии, такие, как душа, субъект, личность, „я“ или сознание, должны быть оставлены в пользу совершенно другого понимания»[247 - Heidegger М. Zollikoner Seminare: Protokolle - Gesprche - Briefe / Hrsg. M. Boss. Frankfurt а. М.: Vittorio Klostermann, 1987. S. 3.].
        Специфичными для психотерапии, как и для любой науки, на взгляд мыслителя, являются исследование человека и сам вопрос о том, что такое человек. И эта специфика, этот «предмет исследования» требует определенного подхода. Как подчеркивает Хайдеггер, закон причинности, являющийся одним из основных законов физики, совершенно не применим к наукам о человеке. «Если, - отмечает он, - вы ищете основания в причинно-генетическом смысле, вы уже оставляете сущность человека и пропускаете вопрос о том, что значит быть человеком»[248 - Ibid. S. 243.]. То, как понимал предназначение экзистенциально ориентированной психиатрии сам Хайдеггер, можно увидеть во фразе, которой он посоветовал Боссу начать свою лекцию в Гарварде, куда тот был впервые приглашен. Вот она: «Мы занимаемся психологией, социологией и психотерапией для того, чтобы помочь человеку достичь адаптации и свободы в самом широком смысле. Это общая проблема врачей и социологов, поскольку все социальные и патологические расстройства конкретного человека - это нарушения адаптации и свободы»[249 - Ibid. S. 199.].
        Хайдеггер приносит философской психиатрии и расширение ее предметных и интерпретативных горизонтов. «Хайдеггер пытается сместить центр тяжести феноменологии, делая стержнем не сознание, но Dasein»[250 - Шпигельберг Г. Феноменологическое движение… С. 324.], - совершенно справедливо подчеркивает Г Шпигельберг. Это своеобразное смещение ориентиров приводит к окончательному упрочению в хайдеггерианской психиатрии экзистенциальной трактовки психического заболевания и отходу от его психологического понимания. Но незаконченность самой работы «Бытие и время», а также неоднозначность представленной в ней трактовки Dasein приводит к возникновению в психиатрии специфического антропологического истолкования этого концепта. Dasein начинает пониматься как человеческое существование, как синоним бытия-в-мире. Разумеется, во многом этот взаимный переход в связке «онтологическое - онтическое» обусловлен неоднозначностью их разграничения у самого философа. Ставя вопрос о «кто» Dasein, он постоянно говорит о том, что «присутствие есть сущее, которое есть всегда я сам, бытие всегда мое», о том, что «ближайшим образом
кто присутствия не только онтологически проблема, но оказывается скрыто и онтически»[251 - Хайдеггер М. Бытие и время… С. 137, 140.] (курсив и разрядка автора - О. В.). Поэтому закономерно, что онтически ориентированный ум психиатров воспринял Dasein именно как синоним бытия-в-мире. Тем более, что это принесло самой психиатрии немалую выгоду.
        Использование самого концепта «бытие-в-мире» в психиатрии должно было связать воедино все фрагменты опыта больного. «Составное выражение „бытие-в-мире“, - указывает Хайдеггер, - уже в своем облике показывает, что им подразумевается единый феномен»[252 - Там же. С. 72.]. Эти отношения с миром, это в-мире и составляет пространственность Dasein, которая так интересует и феноменологических психиатров, и экзистенциальных аналитиков. Отдаленность и близость в этой пространственности больше не означают объективной отдаленности и близости, они укоренены теперь не в физическом, а в онтологическом порядке бытия.
        Одним из центральных моментов фундаментальной онтологии было учение о времени. Хайдеггер пишет, что «смыслом бытия сущего, которое мы именуем присутствием, окажется временность»[253 - Там же. С. 32.], и что именно в феномене времени укоренена центральная проблематика всей онтологии. Вслед за Гуссерлем он подчеркивает изначальность переживания времени и стоящую за ним, по его убеждению, временность присутствия. Эту «теорию» времени, а точнее, совершенно противоположную естественнонаучной векторную направленность в трактовке, и перенимают экзистенциальные аналитики. По Хайдеггеру, временность связана со смыслом заботы Dasein, и «ее существо есть временение в единстве экстазов»[254 - Там же. С. 369.]: настоящего, прошлого и будущего. При этом будущее представляется исходным феноменом временности[255 - «Исходная и собственная временность, - пишет Хайдеггер, - временит из собственного будущего, а именно так, что оно, настающее бывшее, впервые пробуждает настоящее. Первичный феномен исходной и собственной временности есть будущее» (Там же. С. 370).], этот приоритет будущего также заимствуют
экзистенциальные психиатры.
        В самом «Бытии и времени» мыслитель лишь один раз обращается к патологии, анализируя «настроенность на», ее исходный характер по отношению к бытию-в-мире. «Это, - отмечает он, - показывает расстройство. В нем присутствие слепо к самому себе, озаботивший окружающий мир замутнен, усмотрение озабочения дезориентировано. Расположение столь мало рефлексируется, что настигает присутствие как раз в нерефлексивной от - и выданности озаботившему „миру“. Настроение настигает. Оно не приходит ни „извне“, ни „изнутри“, но вырастает как способ бытия-в-мире из него самого. Тем самым, однако, через негативное отграничение расположения от рефлексирующего постижения „внутреннего“ мы приходим к позитивному проникновению в его размыкающий характер»[256 - Там же. С. 162.]. Кроме самого факта отношения этого высказывания к пространству психопатологии мы можем увидеть один очень любопытный момент - указание на возможность перехода от негативного постижения к позитивному проникновению. Этот путь будут впоследствии всячески акцентировать представители экзистенциального анализа.
        Одним из самых продуктивных для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа элементов фундаментальной онтологии стало постулирование основоположения ужаса как отличительной разомкнутости присутствия[257 - «Высказанные М. Хайдеггером идеи об ужасе, - пишет В. М. Лейбин, - способствовали экзистенциализации психотерапии… Психические состояния многих пациентов свидетельствовали об их глубокой отрешенности от своего бытия, об утрате смысла своего существования, о захваченности неким целым или его тенью, неопределенность которых воспринималась человеком как некое отсутствие собственного присутствия в мире, провал в бездну небытия» (Лейбин В. М. Постклассический психоанализ. Энциклопедия. Т. 2. М.: Территория будущего, 2006. С. 246 -247).]. Задаваясь вопросом о том, каким образом существование раскрывается наиболее полно, Хайдеггер приходит к выводу, что это происходит в состоянии ужаса, от-чего которого есть не внутримирное сущее, а бытие-в-мире и мир как таковые. От-чего ужаса неопределенно, угрожающее ужаса «нигде», и поэтому в ужасе «жутко». Ужас открывает для нас Ничто (но не является
способом его постижения). В процессе этого «открытия» Ничто сущее как целое ускользает, одновременно с этим ускользает и «я», все лишается своего значения и реальности: «В ужасе то, что было подручно в окружающем мире, вообще внутримирно сущее тонет. „Мир“ неспособен ничего больше предложить, как и соприсутствие других. Ужас отнимает, таким образом, у присутствия возможность, падая, понимать себя из мира и публичной истолкованности. Он отбрасывает присутствие назад к тому, за что берет ужас, к его собственной способности-быть-в-мире»[258 - Хайдеггер М. Бытие и время… С. 217.]. Остается лишь «человек» как чистое присутствие, как опыт чистого здесь-бытия.
        Но, по мысли Хайдеггера, в этот момент Ничто выходит на арену не в одиночестве, оно приоткрывается вместе с ускользающим сущим. Эта связь с «тонущим» сущим, по Хайдеггеру, есть ничтожение. В процессе этого ничтожения сущее и раскрывается как таковое. Именно по этой причине в ужасе Ничто проявляется, но не познается, благодаря его ничтожению открывается сущее. «Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему и сникнуть в него»[259 - Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие… С. 31.], - пишет Хайдеггер. Таким образом, при встрече с Ничто человек не только теряет бытие, он его приобретает, он одновременно ощущает и сущее, и Ничто.
        Любопытным в отношении значения фундаментальной онтологии для психиатрии оказывается, на наш взгляд, и еще один момент - сопоставимость хайдеггеровского концепта смерти и экзистенциально-аналитического концепта безумия. В работах экзистенциальных аналитиков, несмотря на центральное значение бытия-к-смерти для Хайдеггера и чрезвычайную популярность этого концепта, он практически не встречается. Происходит это, на наш взгляд, потому, что на место бытия-к-смерти приходит фактически идентичный концепт «бытия-к-безумию» (позволю себе так вольно его очертить). Физическая смерть и переживание своей потенциальной смертности были для психиатрии менее актуальны, чем возможность внезапного и разрушительного безумия. При этом, в стремлении осмыслить философское значение последнего ему фактически придается статус «смерти разума», «смерти личности», поэтому в каком-то отношении, несмотря на весь свой иррационализм, проект феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа глубоко рационален. Но смерть - это не то же, что безумие, даже понятое в хайдеггерианском ключе.
        Действительно, как и в случае опыта смерти, опыт безумия и сам переход к безумию лишает человека возможности пережить опыт перехода и понять его как переживаемый[260 - См.: «Достижение целости присутствия в смерти есть одновременно утрата бытия его вот. Переход к уже-не-присутствию изымает присутствие как раз из возможности иметь опыт этого перехода и понять его как испытанный» (Хайдеггер М. Бытие и время… С. 271).]. Так же как смерть у Хайдеггера есть феномен жизни, безумие - это феномен разума и одновременно феномен существования, бытия Dasein. И в исследовательском плане экзистенциальная интерпретация смерти должна лежать до всякой биологии и онтологии жизни, до «типологии» умирания, до исследования переживания ухода из жизни, экзистенциальное исследование безумия исходнее клинического исследования его онтических форм и нацелено на установление онтологической структуры бытия к безумию.
        Расширяя трактовку ужаса, экзистенциальные аналитики и феноменологические психиатры говорят о том, что в расположении ужаса раскрывается изначальная заброшенность Dasein в безумие как возможность, и переживание творческого вдохновения (это как раз то, о чем будет говорить Ясперс в своих патографиях) вскрывает эту бытийственную черту. Но безумие, в отличие от смерти, не есть для Dasein утрата бытия его «вот», оно все еще остается Dasein, все еще бытием-в-мире.
        Влияние Хайдеггера несколько отличается от того влияния, которое оказали на феноменологическую психиатрию Гуссерль и мюнхенцы. Если феноменология Гуссерля заложила основания феноменологической психиатрии, то осмысление экзистенциальной аналитики в пространстве психиатрии привело к акцентированию проблем и своеобразному продолжению уже начатого курса. Само влияние при этом оказалось различным. У Минковски, Гебзаттеля, Штрауса, Ван Ден Берга экзистенциальная аналитика составит общий феноменологический базис, лишь дополнив его. Для Бинсвангера это влияние станет определяющим и приведет к созданию нового направления, в основе которого будет лежать своеобразная и авторская трактовка, и эти приоритетно хайдеггерианские идеи продолжат его последователи. У Босса экзистенциальная аналитика превратится в «букву закона», и этот догматизм скорее будет ограничивать теорию, чем способствовать ее развитию. С полным правом настоящим продолжателем Хайдеггера в клинике можно назвать только его, поскольку все остальные психиатры использовали экзистенциальную аналитику достаточно свободно.
        Глава 2
        Клиническое пространство: предпосылки и предвестники
        § 1. Немецкая интеллектуальная традиция: философия и психиатрия
        Экзистенциально-феноменологическая традиция развивается в первую очередь в немецкоязычных странах. Это весьма важный факт для понимания ее истоков. Немецкоязычные страны имеют длительный опыт взаимодействия философии и психиатрии. Свидетельство тому - интерес представителей немецкой классической философии к вопросам психиатрии, а также наличие у них большого количества последователей именно в клинической, психиатрической среде В ней философские теории находят незамедлительный отклик, изменяя модель описания психических расстройств, а также подходы к их лечению, что приводит к возникновению совершенно особенной традиции интеллектуальной психиатрии[261 - К. Дёрнер пишет: «Экзистенциально-аналитическая психиатрия отказалась от того, чтобы анализировать перешедшее к ней от Хайдеггера наследие Шеллинга» (Дёрнер К. Гражданин и безумие. К социальной истории и научной социологии психиатрии / Пер. с нем. И. Я. Сапожниковой под ред. М. В. Уманской. М.: Алетейа, 2006. С. 497).].
        Возможность взаимодействия психиатрии и философии показывает еще Иммануил Кант. В лекциях «Антропология с прагматической точки зрения» он приводит свою классификацию душевных болезней. Она до сих пор удивляет и клиницистов, и философов. Как отмечает немецкий психиатр К. Дёрнер, в этих лекциях «психопатология освещается с бльшим знанием дела, чем это было характерно для современных ему врачей»[262 - Дёрнер К. Гражданин и безумие… С. 265.]. Исследователь творчества немецкого философа Ю. В. Перов пишет: «Может вызвать удивление то место, какое занимает в антропологии Канта описание и обсуждение различного рода душевных болезней и „патологий“ человека»[263 - Перов Ю. В. Антропологическое измерение в трансцендентальной философии Канта // Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб.: Наука, 2002. С. 106.].
        Кант настаивает на том, что душевные расстройства являются следствием нарушения познавательных способностей, и поэтому их изучение должно входить в компетенцию философии. Это исходная точка его подхода к душевным расстройствам. Вот что он отмечает, говоря о решении вопроса о вменяемости или невменяемости преступника: «…Если кто-нибудь преднамеренно натворил что-то и встает вопрос, виновен ли он в этом и какова его вина, стало быть, если прежде всего надо решить вопрос, был ли он в уме или нет, то суд должен направить его не на медицинский, а (ввиду некомпетентности судебных органов) на философский факультет»[264 - Кант И. Антропология с прагматической точки зрения… С. 270.]. Поэтому Кант отдает этот вопрос в ведение антропологии: «Тем не менее антропология, хотя в данном случае она может быть прагматической только косвенно, а именно может указывать только на то, чего не надо делать, должна дать по крайней мере общий очерк этого глубочайшего унижения человечества, но возникающего из самой природы»[265 - Там же. С. 271.]. К. Дёрнер справедливо замечает: «Если бы Кант оставил безумие медицине, то,
наоборот, он поставил бы под сомнение разум и обязательный закон, а вместе с тем и „компетентность“ философии»[266 - Дёрнер К. Гражданин и безумие… С. 270.].
        Болезни души, или душевные болезни, Кант разделяет на два вида: ипохондрию и душевное расстройство (манию). При этом ипохондрия характеризуется им как болезнь, при которой внутренние телесные ощущения не столько являются проявлением телесного недуга, сколько внушают страх перед ним. Ипохондрия, по Канту, лежит в основе воображаемых телесных недугов, которые, несмотря на их отчетливый «нереальный» характер, человек иногда принимает за реальные. Больной осознает, что ход его мыслей неправилен, но не имеет достаточной власти, чтобы управлять им. Примечательно, что даже здесь Кант подчеркивает ответственность больного за свои симптомы. «Ипохондрик - это самый жалкий фантазер: он упрям, не может отказаться от вымыслов своего больного воображения и постоянно осаждает жалобами врача, которому приходится возиться с ним и утешать его как ребенка»[267 - Кант И. Антропология с прагматической точки зрения… С. 268.], - пишет он.
        В отличие от ипохондрии, душевное расстройство характеризуется произвольным ходом мыслей, имеющим свои собственные субъективные правила, противоречащие объективным правилам и законам опыта. Кант выделяет четыре его вида: идиотизм, умопомрачение, сумасшествие, безумие.
        Идиотизм (amentia) - это беспорядочное помешательство, которое возникает вследствие неспособности человека привести свои представления в порядок, необходимый для возникновения самой возможности опыта. Умопомрачение (dementia) - это методическое помешательство, характеризующееся тем, что при соответствии речи и мышления больного формальным законам мышления (необходимым для осуществления опыта) по причине нарушенного воображения человек принимает свои представления за восприятия. Это, если можно так сказать, своеобразная путаница между миром реальным, т. е. реальным опытом, и миром воображаемым. Умопомрачение, по Канту, основано на обмане внутреннего чувства, это «склонность принимать игру представлений внутреннего чувства за опытное познание, тогда как это только вымысел»[268 - Там же. С. 191.]. Идиотизм и умопомрачение - это расстройство чувственных представлений, приводящее к невозможности опыта как такового, т. е. расстройство рассудка.
        Сумасшествие (insania) - это фрагментарное методическое помешательство, при котором возникают неправильные аналогии, принимаемые за понятия схожих между собой предметов; это сочетание несовместимых вещей, т. е. расстройство способности суждения. Безумие (vesania) - это систематическое помешательство, являющееся следствием отказа от соблюдения критериев опыта, выбора своих собственных правил и следования им, т. е. расстройство разума. Примерами безумия Кант называет изобретение и разгадку квадратуры круга, постижение тайны святой троицы. Частным видом безумия, по мнению Канта, является положительное неразумие, в основе которого лежит существование у больного собственных правил, совершенно иная точка зрения.
        Таким образом, кантовскую классификацию душевных расстройств можно обобщить в таблице 2.
        Таблица 2. Кантовская классификация душевных расстройств
        Несмотря на стремление создать стройную систему и дать четкое определение душевным болезням и их происхождению «исходя из природы», Кант не избегает некоторых противоречий. С одной стороны, Кант указывает, что «единственный общий признак помешательства - это потеря здравого смысла (sensus communis) и появление вместо него логического своемыслия (sensus privatus)»[269 - Там же. С. 278.]. Это утверждение, как мы показали, является изначальной предпосылкой его классификации и всей «антропологии душевного заболевания». С другой стороны, он тут же отмечает, что у помешательства наследственная природа, что «с развитием зародыша человека развивается и зародыш помешательства»[270 - Там же. С. 275.]. Неразумие безумия у Канта одновременно индуцирует сам субъект и его врожденная природа. Следствием этого противоречия является то, что в посткантовской психиатрии и философии душевные болезни понимают как что-то, чего нельзя избежать (в силу их наследственной природы), но от чего необходимо воздерживаться, следуя при этом законам долга и воле. Нравственное поведение, «воздержание» от безумия становится главным
принципом психиатрии. На человека возлагают вину за то, что он не смог сдержать свои «страсти», свои «патологические задатки».
        Закономерно, что Кант понимает психическую патологию в несколько ином ключе, чем современная психиатрия, а также психиатрия начала XX в. Его антропология безумия - продолжение рационалистической философии, а не господствовавшей тогда психиатрии. Для Канта, по справедливому замечанию Ю. В. Перова, «патология есть зависимость человека от чисто чувственных побуждений - без всяких фиксаций аномии…»[271 - Перов Ю. В. Антропологическое измерение в трансцендентальной философии Канта… С. 106.].
        Иллюстрируя степень влияния теории Канта на немецкую психиатрию, К. Дернер приводит весьма любопытный случай[272 - Дернер К. Гражданин и безумие… С. 270 -271.]. В 1804 г. в Гамбурге был казнен учитель и теолог Рюзау, в отчаянии убивший жену и пятерых детей. Документы того времени говорят, что он страдал бредом. Два врача вынесли оправдательное заключение, тем не менее, Рюзау казнили. Решающим в этом деле стало, во-первых, давление общественности, во-вторых, вердикт специально созванного собрания из представителей медицинского, юридического и философско-богословского факультетов, из которых последний единодушно выступил за обвинительный приговор и смертную казнь. В приговоре отмечалось, что Рюзау виновен в зарождении и развитии своей болезни, поскольку он не следовал законам долга.
        Воззрения Канта развивают его многочисленные последователи. Так, философ и ученик Канта И. К. Хоффбауэр в своем трехтомнике, вышедшем между 1802 и 1807 гг., отказывается от нравственного субъективизма. Он, как и Кант, выводит безумие из познавательных способностей, но определяет его как фиксацию или рассеянность внимания. По его мнению, только гений способен выйти из величайшей рассеянности и вернуться к естественному назначению, разуму, «я». Обычный же человек при этом впадает в безумие, причем сначала по собственной вине (на стадии страстей), но когда отклонение от собственного «я» становится привычным, он заболевает[273 - Там же. С. 496.].
        Традицию Канта продолжил Фридрих Вильгельм Шеллинг, предложивший собственную строго диалектическую теорию душевных заболеваний. В «Штуттгартских беседах»[274 - Schelling F. W. J. Stuttgarter Privatvorlesungen. Werke IV. Mnchen, 1927.] (1810 г.), исследуя индивида, он выделяет три его потенции: характер, дух и душу. Характер - это бессознательный принцип духа, проявляющийся в форме 1) страсти, симпатии, уныния; 2) влечения, желания, вожделения, раздражительности (это жажда бытия); 3) чувства и чувствительности (высшего в характере). Дух - это воля, осознание, осознанная страсть. Его ступени (от наиболее к наименее глубокой): своеволие, воля, рассудок. Духу свойственно преобладание бытия над небытием. Третья и наивысшая потенция - душа - для нас более важна. Душа как сущее (Seiend), по Шеллингу, есть безличное, которому должно быть подчинено личное как несущее (Nichtseiendes). Он пишет: «Что есть дух человека? Ответ: сущее, но возникшее из несущего, то есть рассудок из безрассудного. Что есть основа человеческого духа в том смысле, в каком мы употребляем слово „основа“? Ответ: безрассудное, и так
как человеческий дух относится к душе как несущее, то и он безрассуден по отношению к ней»[275 - Ibid. S. 361. Цит. по: Дёрнер К. Гражданин и безумие… С. 337.]. Следовательно, дух может быть благим, а душа - это благо, Дух может заболеть, а «душевных болезней не существует». Душа - это связующее звено между Богом и человеком, это Божественное в человеке.
        Именно поэтому, по Шеллингу, здоровье основано на связи между душой и глубинами характера. Нарушение этой взаимосвязи, проявляющееся болезнью, может, по Шеллингу, раскрываться в трех формах:
        1) душевная болезнь, при которой тоска доминирует над всеми чувствами;
        2) слабоумие, при котором своенравие доминирует над рассудком, что связано со стремлением к удовольствию;
        3) безумие - проявляется (не возникает, а именно проявляется! - О. В.)[276 - Шеллинг пишет: «…Безумие не возникает, а проявляется, если то, что, в сущности, есть несущее, то есть безрассудное, актуализируется, если хочет стать бытием, сущим» (Ibid. S. 361. Цит. по: Дёрнер К. Гражданин и безумие… С. 338).], когда разрывается связь между душой и рассудком, на пороге Божественного.
        В работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» Шеллинг рассматривает заболевание как результат своеволия, нарушения единства между волей человека и универсальной волей. Болезнь, как и зло, - это беспорядок, привнесенный в природное состояние, подобие зла и греха, это «ложная жизнь, жизнь во лжи, порождение беспокойства и гибели», это «не более чем видимость жизни, как бы мимолетное ее явление, подобно метеору, колебание между бытием и небытием; тем не менее для чувства оно вполне реально»[277 - См.: Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Сочинения в 2-х томах. Т. 2. М., 1989. С. 86 -158.].
        Безумие, по Шеллингу, есть одновременно и разрушительное, и Божественное в человеке, и божественное безумие, основа вдохновения и деятельности в целом, и страшное свидетельство того, чем является воля в отрыве от Бога. Шеллинг пишет: «Таким образом, основой самого рассудка является безумие. Поэтому безумие - это необходимый элемент, который, однако, не должен не обнаруживаться, а только не должен актуализироваться. То, что мы называем рассудком, если это настоящий, живой, активный рассудок, есть не что иное, как упорядоченное безумие. Рассудок может лишь обнаружить себя, проявиться в своей противоположности, то есть в безрассудном»[278 - Ibid. S. 361. Цит. по: Дёрнер К. Гражданин и безумие… С. 338.]. Люди, которые лишены этого безумия, - это люди с пустым, бесплодным рассудком. Те, кто наделен безумием, если оно при этом находится во власти души, обладают «божественным безумием», наделены творческим началом - это творцы: художники, поэты.
        Таким образом, по Шеллингу, безумие необходимо человеку. Эти идеи, развитые его последователями, влияли на немецкую психиатрию вплоть до середины XIX в. (1840 - е гг.), пока натурфилософия не уступила место соматике. Как это ни странно, именно последователи-психиатры последними сохранили верность Шеллингу, когда он был забыт. Их идеи легли в основу «романтической психиатрии». К. Дёрнер справедливо отмечает: «…Следует поблагодарить этих натурфилософов за то, что вопреки своему все более позитивистскому XIX веку они с изрядным упорством настаивали на том, что психиатрия является не только медицинской, но всегда и философской проблемой и поэтому - нуждается в философско-антропологическом обосновании, что нам известно со времен Канта»[279 - Дёрнер К. Гражданин и безумие… С. 498.].
        Не обошел своим вниманием проблему психических расстройств и Г В. Ф. Гегель. В третьей части «Энциклопедии философских наук», т. е. в «Философии духа», он предлагает свой взгляд на рассматриваемый в настоящей работе предмет. Ю. В. Перов пишет о значении концепта безумия: «У Гегеля это мотивировано тем, что на описываемой в его „Антропологии“ ступени развития субъективного духа дух этот в человеке еще не вполне бодрствующий, он погружен в „природное в человеке“, и этот сон разума порождает чудовищ душевных расстройств и патологий»[280 - Перов Ю. В. Антропологическое измерение в трансцендентальной философии Канта… С. 106 -107.].
        Гегелю совершенно ясно, для чего философии и антропологии необходимо исследование безумия, или, если пользоваться гегелевской терминологией, помешательства. По его мнению, оно должно быть рассмотрено до здорового и рассудочного состояния, поскольку показывает самую крайнюю стадию болезненного состояния, до которого может опуститься рассудок. «Разъяснение этого состояния, - пишет Гегель, - мы должны были дать уже в антропологии, потому что в нем душевная сторона, природная самость человека, абстрактно-формальная субъективность получает господство над объективным, разумным, конкретным сознанием, а рассмотрение абстрактной, природной самости должно предшествовать изображению конкретного, свободного духа»[281 - Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа // Собр. соч. в 6 т. М.: Мысль, 1977. С. 185.].
        Гегель указывает, что помешательство является второй ступенью развития чувствующей души на пути овладения и осознания себя. Это ни в коем случае не означает, что каждая душа эту ступень должна пройти. Это скорее крайность, которую человеческому духу вообще предстоит преодолеть. Е. Ситковский замечает, что Гегель «рассматривает помешательство не просто как феномен психической жизни человечества, как это получается в антропологии Канта (также рассматривающего психические заболевания наряду с прочими феноменами психики), а толкует помешательство как необходимую и существенную ступень в развитии души»[282 - Ситковский Е. Учение Гегеля о человеке // Там же. С. 427.].
        Эта ступень, по Гегелю, характеризуется тем, что «в помешательстве душевная сторона в отношении к объективному сознанию выступает не как только отличное, но как прямо ему противоположное и потому уже не смешивается более с упомянутым сознанием»[283 - Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа… С. 178.]. То есть, имеет место не распад разума, а противоречие и распад духа в нем самом: субъективность души вступает в полное противоречие с объективным. Гегель пишет: «Подлинная психиатрия (psychische Behandlung) придерживается поэтому той точки зрения, что помешательство не есть абстрактная потеря рассудка - ни со стороны интеллекта, ни со стороны воли и ее вменяемости, - но только помешательство, только противоречие в уже имеющемся налицо разуме, подобно тому как физическая болезнь не есть абстрактная, т. е. совершенная, потеря здоровья (такая потеря была бы смертью), но лишь противоречие в нем»[284 - Там же. С. 176 -177.]. Следовательно, по Гегелю, психически больной есть существо разумное.
        Душа в помешательстве, как мы уже отмечали, еще не достигла высшей стадии развития, т. к. единство субъективного и объективного еще не прошло бесконечного опосредования. Вследствие этого душа «становится чисто формальной, пустой, абстрактной субъективностью - и в этой своей односторонности претендует на значение подлинного единства субъективного и объективного»[285 - Там же.]. Единство и разделение субъективного и объективного в помешательстве еще не достигает своей завершенности, несовершенно, таковым оно станет только в разумном и объективном сознании. В помешательстве же оба способа существования конечного духа - субъективный и объективный дух - развиты до тотальности, до личности. Объективное сознание проявляется в осведомленности больных о том, что они находятся в сумасшедшем доме, узнают надзирателей, выполняют поручения и т. д. Субъективное сознание проявляется в грезах наяву, двойственности состояния, две разные личности - сознание душевное и сознание рассудочное - при этом существуют в одном состоянии, «взаимно соприкасаются друг с другом и о друг друге знают»[286 - Там же. С. 179.].
        Субъективное в помешательстве начинает существовать как объективное. Гегель пишет: «Помешательством заблуждение и глупость становятся лишь в том случае, когда человек свое только субъективное представление принимает в качестве объективного за непосредственно для себя наличное и отстаивает его вопреки находящейся с ним в противоречии действительной объективности»[287 - Там же. С. 182.]. В основе бытия помешанных, по Гегелю, лежит достоверность себя самих, т. е. субъективное для больных так же достоверно, как объективное. Их бытие, их представления есть чистая абстракция, неопределенная всеобщая возможность, принимаемая за конкретность и действительность. Если человек не король, он считает себя таковым, поскольку в принципе может быть королем, - вот помешательство, его логика. «… В помешательстве единство и различенность субъективного и объективного, - пишет Гегель, - представляют собой нечто только формальное, исключающее собой конкретное содержание действительности»[288 - Там же. С. 184.].
        Таким образом, «я» помешанного превращается в абстрактное, неопределенное, лишенное всякого содержания, открытое «я». Оно создает такие же пустые, лишенные объективности и конкретности представления. По причине утраты конкретности «я» теряет власть над собой, системой своих определений. «Я» перестает быть для себя особенным, субъективным, наличным. Представление из центра своей действительности выходит вовне и приобретает два центра: один - в остатке рассудочного сознания, другой - в безумном представлении. Гегель подчеркивает, что только человек поднимается до того, чтобы постигать себя в совершенной абстракции «я». Именно поэтому ему дарована исключительная привилегия - возможность сойти с ума.
        Гегель выделяет три формы помешательства, каждая из которых характеризуется специфическими чертами[289 - Там же. С. 187 -195.]. Первая форма связана с неопределенным погружением в самого себя и включает несколько разновидностей, в которых это состояние самопогружения выражается различным образом. Первая разновидность - слабоумие, делящееся на врожденное и приобретенное, - это неопределенное самопогружение. Вторая разновидность - рассеянность - возникает, когда дух, предаваясь глубоким размышлением, отвлекается от наблюдения за всем сравнительно незначительным. Основная черта рассеянности - незнание того, что нас непосредственно окружает, бездеятельность объективного рассудочного сознания. Третья разновидность - бестолковость - возникает по причине неспособности фиксировать внимание на чем-то определенном, блуждания от одного предмета к другому. Эту первую форму помешательства Гегель называет слабоумие, рассеянность, бестолковость.
        Вторая форма помешательства - собственно тупоумие. Возникает оно в том случае, если замкнутость природного духа в себе получает определенное содержание, превращающееся впоследствии в навязчивые представления. В отличие от слабоумия, при котором дух погружен в самого себя, при тупоумии он полностью уходит в содержание навязчивостей.
        Эти навязчивости субъективны, но дух принимает их за объективность и действительность. В тупоумии, в отличие от слабоумия, появляется определенность, способность удерживать что-то определенное. Именно поэтому, по мнению Гегеля, тупоумие все еще есть сознание, в котором душа еще отличается от ее содержания. Он пишет: «Поэтому, хотя сознание тупоумного, с одной стороны, является еще сросшимся с упомянутым содержанием, оно, с другой стороны, посредством своей всеобщей природы все еще переходит за пределы особого содержания представления, присущего состоянию помешательства»[290 - Там же. С. 191.]. По этим причинам тупоумный способен к правильному пониманию и разумному поведению.
        Третья форма помешательства, - Гегель называет ее основной, - бешенство, или безумие. В отличие от тупоумия, безумие характеризуется наличием определенного осознания противоречия между субъективным и объективным. Безумец знает о своем расщеплении, но не в состоянии его преодолеть, он стремится или сделать субъективное действительным, или уничтожить действительно существующее, что, в свою очередь, может привести к неистовству - неудержимому возмущению разума против неразумия или неразумия против разума.
        Как мы видим, три формы помешательства разнятся в зависимости от наличия субъективного и объективного осознания и его определенности. Слабоумие - это неопределенное самопогружение, ни субъективное, ни объективное не обладает здесь определенностью. Определенность субъективного возникает в тупоумии, но, поскольку не присутствует определенного осознания объективного, субъективное заполняет всего человека, выступает основным принципом. Появление осознания объективного в безумии приводит к неразрешимому противоречию, к расщеплению. Данная трактовка не означает, что в слабоумии нет ни субъективного, ни объективного, а в тупоумии - объективного. Оно лишь неопределенно, не осознано.
        Такова теория, предложенная Гегелем[291 - Гегель предлагает также и методы лечения безумия: физические и психические. В данной работе мы останавливаться на них не будем, поскольку они представляют интерес скорее для психотерапевтов и психологов.]. Еще раз подчеркнем, что мы ни в коем случае не утверждаем, что Гегель (как, впрочем, и Кант или Шеллинг) сформулировал целостную теорию психического заболевания. Эту часть его учения, конечно, нельзя рассматривать в отрыве от его целостного мировоззрения. Нас в данном случае интересует сама традиция совмещения философии и психиатрии, истоки интереса философов к психиатрии и психиатров к философии.
        Закономерно, что немецкая психиатрия не осталась безразличной к идеям философов. Причем свое отражение в ней нашли не только их «психопатологические идеи», но и высказанные суждения о природе разума, сущности познания, месте человека, задачах науки и т. д. В XIX в. психиатрию захватывает мощная волна романтизма, и в этой ситуации она начинает контактировать с философией[292 - Среди исследований этого взаимодействия выделим: Leibbrand W., Wettley A. Der Wahnsinn. Freiburg: Alber, 1961. S. 361 -508; Kirchhoff Th. Deutsche Irrenarzte. Berlin: Springer, 1921, 1924; Snelders H. A. M. Romanticism and Naturphilosophie and the Inorganic Natural Sciences // Studies in Romanticism. 1970. Vol. 9. № 3. P. 193 -215; Rosen G. Romantic Medicine: A Problem in Historical Periodization // Bulletin of the History of Medicine. 1961. Vol. 25. № 2. P. 149 -158; Temkin O. Basic Science, Medicine and the Romantic Era // Bulletin of the History of Medicine. 1963. Vol. 37. P. 97 -129.].
        Своеобразным предшественником философской психиатрии XIX в. был анимизм, в частности в лице Георга Эрнста Шталя. В своей работе «Подлинная теория медицины» (1707 г.) он описывал душу как принцип жизненной организации, противодействующий стремлению живого тела к разложению. Болезнь при этом рассматривалась как выражение стремления души установить утраченное равновесие, поэтому ее нужно было стимулировать, а не предотвращать и лечить[293 - О системе Шталя см.: Leibbrand W., Wettley A. Der Wahnsinn… S. 314 -329; King L. S. Basic Concepts of Early Eighteenth Century Animism // American Journal of Psychiatry. 1967. Vol. 124. № 6. P. 797 -802; Rather L. J. G. E. Stahl’s Psychological Physiology // Bulletin of the History of Medicine. 1961. Vol. 35. P. 37 -49.]. Несмотря на неприемлемость этой концепции для медицины, многие психиатры были очарованы идеями Шталя.
        В конце XVIII в. многие психиатры испытали на себе влияние идей Канта и надеялись, что на основании предложенной им системы можно выстроить здание медицины, позднее прибавилось и влияние Шеллинга[294 - См.: Risse G. B. Kant, Schelling and the Early Search for a Philosophical Science of Medicine in Germany // Journal of the History of Medicine and the Allied Science. 1972. Vol. 27. № 2. P. 145 -158.]. В отличие от литературы, где романтизм угас сравнительно быстро, романтическая школа в медицине, и в частности, в психиатрии, сохраняла свое влияние несколько десятилетий.
        Первым психиатром, развившим идеи Канта, стал Иоганн Христиан Райль (1759 -1813). Название его самой известной работы, вышедшей в 1803 г. и содержавшей около пятисот страниц, - «Рапсодии об использовании психического метода лечения к душевным расстройствам»[295 - Reil J. Ch. Rhapsodieen ber die Anwendung der psychischen Curmethode auf Geisteszerttungen. Halle: Curtsche Buchhandlung, 1803.] - содержало понятие «рапсодии» для обозначения Кантовой концепции естествознания, основанной на эмпирическом познании. Рассматривая сознание как согласованную активность, Райль выделял три взаимосвязанных друг с другом исходных психических силы: сознание (Bewusstsein), разумность (Besonnenheit) и внимание (Aufmerksamkeit). Именно они, на его взгляд, повреждались в душевном расстройстве[296 - Систематическое представление идей Райля см.: Leibbrand W., Wettley A. Der Wahnsinn… S. 387 -399; Marx O. M. German Romantic Psychiatry. Part I // History of Psychiatry. 1991. Part I. Vol. 1. № 4. P. 351 -380; Zaunick R. Johann Christian Reil // Nova acta Leopoldina. Vol. 22. New Series. № 144. Leipzig: Barth, 1960.].
        Сознание он связывал с функциональной интеграцией нервной системы и отождествлял с самосознанием (Selbstbewusstsein), синтезирующим внутреннее и внешнее восприятие и дающим представление о положении во времени и пространстве. Самосознание не дается человеку в готовом виде, а развивается в течение жизни. Ребенок им не обладает, поскольку не имеет никакого ощущения «я», а может лишь отвечать на боль и удовольствие. Самосознание, по Райлю, континуально, и человек всегда поддерживает его непрерывность во сне и неосознаваемых состояниях. Среди расстройств этой психической силы он выделял частичное нарушение сознания и сомнамбулизм, так хорошо заметный в состоянии сна. В безумии сомнамбулизм претерпевает изменения: сознание спит, когда тело бодрствует.
        Разумность основана на самосознании и предполагает внимание сознания к внешнему и внутреннему восприятию, его различным сторонам и одновременную открытость новым впечатлениям, восприятиям, идеям. Она формирует возможность намеренной психической активности и подчиненной разуму активности спонтанной и свободной. Райль считает, что разумность может быть намеренно культивирована и возведена на более высокий уровень, в этом случае она трансформируется во внимание. Разумность нарушается, когда орган души - мозг - чрезмерно напряжен или ослаблен, когда сознание неправильно воспитано. Она может быть утрачена в результате естественной склонности человека идти на поводу у своего воображения.
        Внимание - это способность сознания по своему желанию связывать свою жизненную энергию (Kraft) с объектами, которая возвышается над массой перцепций к чистому сознанию. Внимание как раз и есть связь с объектами, поэтому его нарушение проявляется, по Райлю, как отвлечение или чрезмерное поглощение и может привести к душевному расстройству.
        Объединяющим эти психические силы центром душевной жизни Райль представил живой жизненной поток энергии, гипотетическую силу центральной нервной системы. Его рассеяние, ослабление или усиление приводило бы к изменению энергии в других частях нервной системы. Такая сила действует и на самом низшем базовом уровне организации человека и природы, где нет отличий органического и неорганического. Жизнь при этом Райль видит как динамический процесс, интегрированный в окружающую среду и находящийся с ней в физическом и химическом равновесии. Поэтому для того чтобы излечить душевные расстройства врач должен иметь представление и о теле, и о сознании, врачевать и то, и другое, используя физические и психические методы попеременно. И наоборот: не существует исключительно душевных заболеваний, а заболевания, в которых страдает преимущественно душевная сторона, не обязательно должны быть исцелены психическими средствами. Философы здесь занимают не последнее место. Примечательно, что во введении к «Рапсодиям» среди тех, кто должен заниматься излечением душевнобольных, исследователь упоминает «группу возвышенных
натурфилософов, которые, словно парящие выше всех орлы, ассимилируют всю земную щедрость в чистейшем эфире и, подобно полету орлов, отдают ее назад как прекраснейшую поэзию»[297 - Цит. по: Marx O. M. German Romantic Psychiatry. Part I… P. 368.].
        Традиции немецкой классической философии, главным образом, в лице Шеллинга, продолжил Александр Хайдорф (1782 -1862). Он высказывал мысль о том, что психическая (Geisteskrankheit) болезнь является следствием нарушения связей души с миром, душевная (Gemtskrankheit) - души с самосознанием[298 - Haindorf A. Versuch einer Pathologie und Therapie der Geistesund Gemtskrankheiten. Heidelberg, 1811.], при этом местом локализации самосознания называл мозжечок. Он сравнивал жизнь человека с гальваническим процессом, протекающим между положительным и отрицательным полюсами, химически представленными водородом и кислородом. При этом один из полюсов, на взгляд Хайдорфа, может поглотить другой, или они оба могут истощиться под внешними воздействиями. Связь с мировой душой является для него основополагающей. «Идея души в ее самом высоком, самом чистом смысле тождественна Мировой Душе, принципу реального и идеального в универсуме. Если бы наша душа или сознание были равны Богу, их никогда бы не охватила болезнь»[299 - Haindorf A. Versuch einer Pathologie und Therapie der Geistesund Gemtskrankheiten. Heidelberg,
1811. Цит. по: Leibbrand W., Wettley A. Der Wahnsinn… S. 469.], - писал он.
        Центральной фигурой философской психиатрии XIX столетия стал доктор философии Иоганн Христиан Август Хайнрот (1773 -1843), осуществивший в своей теории синтез идей Шеллинга, Канта и Гегеля. В годы ученичества он увлекался поэзией, но позднее стал особенно чувствителен к «философско-религиозной спекуляции»[300 - Querl F. M. A. Biographische Skizze // Dr. J. C. A. Heinroth’s Gerichtsrztliche und Privat-Gutachten hauptschlich in Betreff zweifelhafter Seelenzustnde / Hrsg. H. T. Schletter. Leipzig: Fest, 1847. S. V (См.: Steinberg H. The Sin in the Aetiological Concept of Johann Christian August Heinroth (1773 -1843). Part 1: Between Theology and Psychiatry. Heinroth’s Concepts of «Whole Being», «Freedom», «Reason» and «Disturbance of the Soul» // History of Psychiatry. 2004. Vol. 15. № 3. P. 332).]. Он всячески отделял себя от врачей-кантианцев и натурфилософов, считая, что их «благие идеи ничего не стоили»[301 - Heinroth J. C. A. Lehrbuch der Strungen des Seelenlebens vom rationalen Standpunkt entworfen. Leipzig, 1818. § 144. Эта работа существует и в английском переводе: Heinroth J. C. A. Textbook
of Disturbances of Mental Life, or Disturbances of the Soul and Their Treatment. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1975. О Хайнроте и его идеях см. подробнее: Leibbrand W., Wettley A. Der Wahnsinn… S. 492 -496; Marx O. M. A Re-evaluation of the Mentalists in Early Nineteenth Century German Psychiatry // American Journal of Psychiatry. 1965. Vol. 121. № 8. P. 752 -760.], переработал классификацию душевных расстройств, предложенную Кантом, и закрепил за специалистом по психическим расстройствам разума звание «психический врач» (psychische Arzt). Хайнрот также согласился с утверждением Канта о том, что врач не имеет должной квалификации для диагностики психического статуса ответчика, и подчеркнул, что лишь «психические врачи», имеющие необходимое знание психологии, смогут это сделать.
        Ключевым понятием теоретической системы Хайнрота было понятие «целостное бытие». Именно это целостное бытие человека он постигал с помощью метода созерцания (Anschauung) - прямого наблюдения человека и познания его природы, подобного тому, которое практикует художник. Человек, по его мнению, не является совокупностью различных органов, но есть существо, вмещающее в себя душу и тело. «Человек, - пишет Хайнрот, - это больше, чем просто тело, также больше, чем просто душа: он целостный человек»[302 - Heinroth J. C. A. Anweisung fr angehende Irrenrzte zu richtigen Behandlung ihrer Kranken. Leipzig: Vogel, 1825. S. 4 (Цит. по: Steinberg H. The Sin in the Aetiological Concept of Johann Christian August Heinroth (1773 -1843). Part 1… P. 333).]. Больной при этом не перестает быть целостным и должен представляться в социально-биографической, физической и психической перспективе, т. е. антропологически. Он подчеркивает: «Субъект, которого он [врач] лечит, - не мертвая, пассивная материя, он [пациент] - жизнь со своим собственным порядком, правом и законностью, которую врач должен признавать, уважать, хорошо
заботиться о ней и лечить согласно ее собственным потребностям»[303 - Heinroth J. C. A. Lehrbuch der Strungen des Seelenlebens vom rationalen Standpunkt entworfen. Leipzig: Vogel, 1818. S. II (Цит. по: Steinberg H. The Sin in the Aetiological Concept of Johann Christian August Heinroth (1773 -1843). Part 1… P. 333).].
        В отличие от Канта и Шталя, Хайнрот был убежден, что психические заболевания являлись расстройствами души и не были связаны с физическими и органическими дефектами. Центральным в определении психической жизни в здоровье и болезни для него было сознание и ступени его развития. У младенца, на его взгляд, сознание ограничено «миро-сознанием» (WeltbewuЯtsein), управляющие принципы которого - боль и удовольствие. На втором этапе развития появляется самосознание, сознание «я» (SelbstbewuЯtsein), связанное с индивидуальной независимостью. Именно на этой ступени находится большинство людей, и лишь немногие достигают следующего уровня - совести (Gewissen). Сознание здесь трансцендирует и становится «разумным сознанием» (VernunftbewuЯtsein), а человек обращается к разуму и Богу. Этот третий уровень - высший уровень развития сознания - и есть для Хайнрота воплощение психического здоровья, а психическое заболевание - конечная стадия того же самого процесса, обращенного вспять.
        Но человек для Хайнрота - это еще и единственное существо на земле, наделенное независимостью и свободой, и, следовательно, ответственное за свою собственную жизнь и совесть[304 - Несомненно, здесь мы видим продолжение идей Шеллинга о том, что «непосредственным достоянием человека является чувство свободы», свобода при этом есть способность к добру и злу, выбор между которыми и делает человек (См.: Шеллинг В. Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах…).]. Психическое заболевание как таковое Хайнрот поэтому трактовал как болезнь человека в его человечности (menschlichkrankhafte Zustand) и связывал его с ошибкой, грехом или слабостью, с последовательным отходом от разума и свободы. В болезни утрачивается чувство удовлетворения и радости, человек становится мишенью страстей, безумия и порока. Болезнь сокращает жизненные возможности и препятствует реализации божественной задачи, становлению «я» (Selbstwerdung). Болезнь - это пассивное состояние, поскольку свобода и здоровье всегда предполагают активность. Развитие в этом случае сменяется самоуничтожением,
утрачивается не только сама свобода, но и возможность ее восстановления.
        Эти процессы происходят намеренно, «ведь свобода выбора и свобода выбирать, своеволие есть изначальное достояние человека», и человек идет не только против своего собственного развития, «жизненного раскрытия», но в то же время и против «порядка и законности бытия и самой жизни»[305 - Heinroth J. C. A. Lehrbuch der Strungen des Seelenlebens vom rationalen Standpunkt entworfen. Leipzig: Vogel, 1818. Teil. 1. S. 21 -25. Цит. по: Дёрнер К. Гражданин и безумие… С. 350 -351.]. Центральным в этом выборе является разум человека, который отождествляется Хайнротом с моральной силой. Человек, не следующий за голосом разума, начинает испытывать чувство вины, поскольку любое отклонение от разума - это шаг в царство безволия, а вина - один из основных источников психического заболевания[306 - Примечательно, что Хайнрот считал, что от душевной болезни спасти человека может только одна религия - Христианство.]. Именно поэтому рассудить и диагностировать психические болезни может только разум: психиатр должен выучиться на священника и педагога, развивать навыки психологического наблюдения и жить разумной жизнью.
Излечение тогда - это перевоспитание, наставление на истинный путь разума.
        Взаимодействие философии и психиатрии наблюдалось в XIX в. не только в теории, но и в практике. После волны философских построений Германия подключилась к психиатрической реформе, результатом которой стало возникновение самого института психиатрической клиники. Примечательно, что философия здесь хотя и утратила свои ведущие позиции, но все-таки сохраняла влияние. Иоганн Готфрид Лангерманн (1768 -1832), стоявший у истоков этой психиатрической реформы, изучал не только психиатрию, но и посещал лекции Фихте. Как Фихте и Кант, он считал, что больной сам ответственен за утрату контроля и возникновение безумия, и связывал излечение с перевоспитанием и восстановлением контроля.
        Карл Вильгельм Иделер (1795 -1860) называл источниками психологии, лежащей в основе психиатрии, внутреннее познание, историю, практическую философию и психическую терапию. Большинство психических процессов, по его мнению, не входит в сознание, оттесняется в фон сознания и может быть обнаружено лишь косвенно. Душевнобольной человек не может найти своего пути в своем душевном состоянии, он утрачивает с ним контакт и, представляя свои чувства как своих врагов, создает для себя воображаемый мир с воображаемыми образами, связанными с его намерениями[307 - Ideler K. W. Grundriss der Seelenheilkunde. Bd. I. Berlin: Enslin, 1835. S. 150 -152, 255, 445 (См.: Marx O. M. German Romantic Psychiatry. Part II // "History of Psychiatry. 1991. № 2. P. 19).]. Психолог, на взгляд Иделера, должен развивать в себе чувство эмпатии, способность «переживать ситуацию другого человека», используя практическую философию и другие средства «психогогики» и борясь с внутренними конфликтами, должен привести больного к выздоровлению. Выздоровление при этом он, подобно Райлю, связывал с обретением рассудительности и
эмоционального равновесия.
        Как мы видим, романтическая психиатрия достаточно своеобразно восприняла идеи немецкой классической философии. Так, она приняла прагматическую антропологию Канта, рассматривающую человека как свободного и независимого индивида, и оставила без внимания его физиологическую антропологию, трактующую человека как подчиненного законам природы. Философия природы Шеллинга также имела стимулирующее влияние на медицину того периода. Понимание человека и его души как части природы, признание взаимодействия организма и окружающей среды способствовали развитию медицинских наук. По мнению Э. Хиршфельда, «интеллектуализация законов природы» была одной из центральных движущих сил немецкой психиатрии, мечущейся между теорией и практикой[308 - Hirschfeld E. Romantische Medizin. Zu einer knftigen Geschichte der naturphilosophischen ra // Kyklos. 1930. № 3. S. 8.]. Но взаимодействие философии и психиатрии принесло не только позитивные результаты. «Практике и терапии, - пишет О. Маркс, - философия природы ничего не дала. Спекулятивный, дедуктивный подход Шеллинга и оттеснение опыта на второй план имели отрицательное
воздействие, поскольку пострадало исследование деталей»[309 - Marx O. M. German Romantic Psychiatry. Part I… P. 360.]. Точно такое же негативное влияние философии, или по крайней мере такой результат их взаимодействия, будут выделять и в отношении феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа.
        Если говорить о сходстве традиции феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа с романтической психиатрией, необходимо сказать о характерных чертах последней. Л. Каувенбергх среди них выделяет следующие: 1) общий теоретический фон - психология способностей; 2) сходное представление о болезни - основанием здоровья выступает гармония между душой и телом, болезнь - следствие нарушения этой гармонии; 3) специфическая трактовка науки - убежденность в том, что естественные науки не соответствуют исследовательскому пространству психиатрии, поскольку душевная болезнь не может изучаться в рамках жестких законов и математических формул; 4) отсутствие единой для всех романтических психиатров альтернативы[310 - Cauwenbergh L. S. J. Chr. A. Heinroth (1773 -1843): A Psychiatrist of the German Romantic Era // History of Psychiatry. 1991. № 2. P. 374.]. Примечательно, что романтическая и экзистенциально-феноменологическая психиатрия имеют сходные черты, различным у них является лишь теоретический фундамент, что и обусловливает отличия философских концепций психического заболевания.
        В феноменологической психиатрии достаточно четко слышны отголоски немецкой романтической натурфилософской традиции. Так, по Хайнроту, меланхолия есть заброшенность собственного «я», которое вытесняется другим предметом, это отчужденное, полое, пустое, терзающее себя «я», ему свойственно «самосознание непринадлежности-самому-себе». При помешательстве все происходит наоборот. «Я» как бы «вырывается из себя самого и лишается себя самого, уносится в галлюцинации и миражи»[311 - Heinroth J. C. A. Lehrbuch der Strungen des Seelenlebens vom rationalen Standpunkt entworfen. Teil 2. Цит. по: Дёрнер К. Гражданин и безумие… С. 356.]. Основу душевных расстройств, согласно Хайнроту, составляет «утрата себя вследствие себялюбия», в таком же состоянии находится и современное общество.
        Можно даже сказать, что в XX в. лишь наблюдался второй всплеск этой традиции взаимодействия философии и психиатрии. Поэтому некоторые исследователи трактуют феноменологическую психиатрию и экзистенциальный анализ как возвращение к романтической психиатрии. «Забытые жившими позднее психиатрами XIX столетия, которые хотели видеть психиатрию в качестве медицинской специальности, базирующейся исключительно на биологической науке, романтики позднее были названы предтечами современной психотерапии и психоанализа»[312 - Marx O. M. German Romantic Psychiatry. Part I… P. 352. См. также: A Re-evaluation of the Mentalists in Early Nineteenth Century German Psychiatry.], - пишет О. Маркс.
        Для того чтобы спровоцировать этой второй всплеск должно было появиться мощное философское течение, по своей масштабности и строгости равное немецкой классической философии.
        § 2. Поиски альтернативы в интеллектуальной психиатрии начала XX века
        В 1967 г. в работе «Политика переживания» лидер антипсихиатрии Р. Д. Лэйнг писал: «Во взглядах на проблему психического здоровья и психической болезни происходит перманентная революция как в рамках самой психиатрии, так и за ее пределами. Клинический подход уступает место позиции, соединяющей в себе экзистенциальный и социальный подходы»[313 - Лэйнг Р Д. Феноменология переживания / Пер. с англ. Е. Н. Махнычевой // Лэйнг Р Д. Феноменология переживания. Райская птичка. О важном. Львов, 2005. С. 116.]. В этом Лэйнг, конечно, был прав, но начался этот процесс в начале века и к 1960-м достиг своей кульминации.
        В плане гуманитаризации психиатрии определенную роль сыграл психоанализ. В настоящее время большинство критиков понимают психоанализ либо как одно из направлений психиатрии, либо как область гуманитарной науки. Но обе эти точки зрения не совсем верны, и на это в свое время обращали пристальное внимание представители экзистенциально-феноменологической психиатрии. Психоанализ являлся маргинальной теорией, не вписывающейся ни в одну из областей знания. Возможно, именно по этой причине он занял одно из центральных мест в процессе интеграции наук в XX в. Психоанализ настолько органично вписался в гуманитарную науку, что никто уже и не вспоминает, какую функцию он нес в момент своего зарождения. Метод Фрейда был не философским и не психологическим, а клиническим, медицинским.
        В конце XIX столетия быть психиатром означало работать врачом в государственной психиатрической системе. Так как евреи не были допущены к государственной службе, Фрейд никак не мог быть психиатром. Он был невропатологом. Но к неврологии, как к чистой медицине, душа у него не лежала. По этой причине он предложил метод психоанализа, маргинальный по отношению как к психиатрии, так и к неврологии.
        Принято считать, что Фрейд впервые обозначил психологические механизмы возникновения и развития психических заболеваний, но, как справедливо подчеркивают Л. Шерток и Р. де Соссюр[314 - Шерток Л., Соссюр Р. де. Рождение психоаналитика. От Месмера до Фрейда / Пер. с франц. Н. А. Автономовой. М.: Прогресс, 1991. С. 106, 112 -113.], эта идея принадлежала не ему, а его учителю Ж. Шарко. Фрейд же впервые вывел изучение психического заболевания из предметной области неврологии и психиатрии, указав на возможность создания междисциплинарной теории. Отталкиваясь от описания причин психической патологии (для него «главной» психической патологией была истерия), эта маргинальная теория пыталась не только объяснить патологию, но также дать целостную картину функционирования человека в мире. Именно целостную, потому что психоанализ не принадлежал ни к одной научной дисциплине и не мог, соответственно, использовать конкретнонаучную методологию и термины. Тем самым, Фрейд, вольно или невольно, сделал первый шаг на пути к гуманитаризации науки о душевных болезнях, а впоследствии - к сближению клинического и
медицинского способов мышления. Все его частные «достижения» служат этому доказательством.
        Кроме того, Фрейд впервые попытался описать не просто клиническую картину истерии как набора симптомов, а «истерическое» бытие в мире. Так, Р. Д. Лэйнг пишет: «Самым великим психопатологом стал Фрейд. Фрейд был героем. Он сошел в „Преисподнюю“ и встретился там с абсолютным ужасом. Он принес с собой свою теорию, как голову медузы, превратившую эти ужасы в камень. Мы, следующие за Фрейдом, обладаем знанием, с которым он возвратился и передал нам. Он выжил. Мы должны увидеть, сможем ли мы выжить, не пользуясь теорией, которая в некоторой степени является оборонительным орудием»[315 - Лэнг Р. Д. Расколотое «Я». СПб., 1995. С. 16.]. Психоанализ впервые приоткрыл «внутренний мир» психически больного, описав психопатологию как переживание, но тут же создал теорию, которая исключала любую возможность увидеть и понять это переживание.
        Еще одной заслугой Фрейда, упоминание которой важно для настоящей работы, является сближение понятий нормы и патологии. До него считалось, что психическая патология органически и физиологически обусловлена, что между патологией и нормой нет никаких промежуточных звеньев. Именно он утвердил в науке вектор «норма-невроз-психоз», при этом признав, что каждый человек является невротиком.
        Преодоление ограничений метода и теории Фрейда толкало исследователей на поиски новых решений и выдвижение новых гипотез. П. Тиллих очерчивает контуры соприкосновения психоанализа и философии. На его взгляд, психоанализ первоначально возникает как психотерапевтическая техника на основании переработки старых психотерапевтических методов. Но в то же время это было возможно лишь на основании нового понимания тех психологических процессов, которые лежат в основе психотерапии, а также в основе человека как живого гештальта. «Психоанализ, - пишет Тиллих, - не только зависит от теорий человека, жизни и бытия, но и эти теории зависят от практики психоанализа. ‹…› Поэтому не удивительно, что аналитическая практика Фрейда стала источником идей, которые изменили весь интеллектуальный климат XX столетия»[316 - TIIIich P. Existentialism and Psychotherapy // Psychoanalysis and Existential Philosophy… P. 8 -9.]. Философская матрица психоаналитической теории, как он отмечает, оказалась не совсем органична значению психоанализа и последствиям психоаналитической теории. «Натуралистические (и в некотором отношении
идеалистические) установки Фрейда не соответствуют тому огромному значению, которое он косвенным образом оказал на экзистенциальный анализ оснований человеческого существования»[317 - Ibid. P. 9.], - подчеркивает философ. На различие между психоаналитической практикой и теорией будет указывать и М. Босс, не уставая подчеркивать, что теория психоанализа генетически берет свое начало из практики.
        Несмотря на определенные положительные достижения и некоторые дискуссионные и критические моменты, отношения психоанализа и экзистенциально-феноменологической психиатрии полны противоречий. В основе их - маргинальный статус психоанализа и особенности его проникновения в медицину.
        Феноменологическая психиатрия, давая начало единой экзистенциально-феноменологической традиции, начинает свое развитие в 20-е гг. XX в. И в те времена по отношению к психиатрии психоанализ все еще продолжал оставаться маргинальным. В пространство клинической психиатрии он проникает во многом благодаря Блейлеру, и поэтому закономерно, что те мыслители, идеи которых мы разбираем на страницах настоящей работы, так или иначе входя в его круг, о психоанализе были наслышаны. Эта осведомленность отражена в их работах. Но изначальный импульс экзистенциально-феноменологической традиции - описательная психология и феноменология, психоанализ при этом решающего значения не имеет.
        Здесь необходимо разделять две вещи: непосредственное влияние на формирование теоретической системы и влияние в плане критики, в плане формирования общего контекста и атмосферы. Мы настаиваем, что в отношениях между психоанализом и экзистенциально-феноменологической традицией имеет место второе, но не первое. Психоанализ оказал влияние в плане гуманитаризации психиатрической клиники, выступив импульсом и содержанием первого этапа сближения философского и клинического, но при этом, несмотря на иногда позитивное отношение к нему самих мыслителей, на формирование их концепций не повлиял. Он наложил свой отпечаток на практику, но не на теорию.
        Критически по отношению к психоанализу были настроены все представители феноменологической психиатрии. Штраус активно критиковал теорию Фрейда как уничтожившую живой опыт реальности, Минковски был крайне негативно настроен по отношению к психоаналитической концепции психического аппарата и теории бессознательного, характеризовал его как атомистическую и ассоцианистскую теорию. Гебзаттель (с оговорками по отношению к разным периодам творчества) к односторонней, на его взгляд, теории психоанализа относился также весьма критически. Правда, это не мешало ему использовать психоанализ в своей практике. Но в данной работе мы ведем речь о теории. От сексуальной теории Фрейда, как справедливо отмечает и Т. Пасси, отказываются все представители экзистенциально-феноменологической психиатрии[318 - Пасси говорит конкретно о Бинсвангере, Минковски, Штраусе и Гебзаттеле (Passie T. Phnomenologisch-anthropologische Psychiatrie und Psychologie. Eine Studie ber den «Wengener Kreis»… S. 194).].
        Отношение экзистенциального анализа к психоанализу несколько более противоречивое. В 1921 г. в письме к Фрейду Бинсвангер подчеркивает: «Прежде всего, я хотел бы как минимум засвидетельствовать, что Ваше научное творчество, наряду с творчеством Блейлера, было наиболее мощным импульсом для моей научной работы и моей мысли»[319 - Цит по: Ibid. S. 196.]. Но одновременно с этим Бинсвангер всегда воспринимал психоанализ в аспекте критики и именно в этом смысле трактовал его как мощный стимул своего творчества. Босс, как отмечалось выше, разделял теорию и практику психоанализа, критикуя первую как физикалистскую концепцию.
        Психоанализ, по сути, ввел в психиатрию дополнительно к биологическому еще два ракурса рассмотрения психопатологии: интер - и интрасубъективный. Именно в этом ключе будут создаваться междисциплинарные теории, которые в огромном количестве появляются после «открытий» Фрейда. Поэтому особо актуальными становятся исследования внутреннего мира психически больного, а также изучение социального контекста безумия.
        XX в. приносит психиатрии новый диагноз. В 1911 г. Блейлер вводит термин «шизофрения»[320 - В работе: Bleuler E. Dementia praecox oder Gruppe der Schizophrenien. Leipzig, u. Wien, Deuticticke, 1911.], которым обозначает группу психозов, объединенных на основе трех общих характеристик: а) расщепления психических функций на независимые комплексы (впервые используется термин «схизис»); б) ассоциативных расстройств и в) аффективных расстройств[321 - Следует отметить, что до сих пор традиция рассмотрения шизофрении - это традиция Блейлера, медицина недалеко ушла от выделенных им критериев.]. Тем самым, Блейлер впервые в истории психиатрии предлагает определять шизофрению по «невидимым глазу» признакам, не по синдромам, а по стертым симптомам. Введением этого термина он одновременно и укрепляет позиции психиатрии как закрытой науки, и расшатывает их. Ю. В. Каннабих пишет: «Блейлер стоит на рубеже новейшей эпохи. Шизофрения, учил он, гораздо чаще протекает в скрытых формах с мало выраженными признаками, чем в формах явных с законченной симптомологией. ‹…› В этих мыслях сказалось характерное знамение
времени: психиатрия вышла из стен своих специальных больниц и в виде „малой психиатрии“ проникла в самую гущу повседневной жизни»[322 - Каннабих Ю. В. История психиатрии. М.: ACT; Мн.: Харвест, 2002. С. 498.].
        В третьем издании работы «Аутистически недисциплинированное мышление в медицине и его преодоление»[323 - Блейлер Ю. Аутистическое мышление. Одесса: Полиграф, 1927.] (1920 г.) Блейлер причисляет к сопутствующим чертам аутистического мышления создание внутреннего фантастического мира, обладающего не меньшей реальностью, чем внешний. В «Руководстве по психиатрии» он замечает: «Шизофреники теряют контакт с действительностью, в легких случаях мало заметно, кое-когда, в тяжелых случаях целиком… они живут в воображаемом мире, полном осуществленных желаний и идей преследования. Однако оба мира представляют для них реальность; иногда они могут сознательно их различать. В других случаях аутистический мир для них более реален, а другой мир только кажущийся. Реальные люди это „маски“, „наскоро сделанные люди“ и т. п.»[324 - Блейлер Ю. Руководство по психиатрии. М.: Изд-во Независимой психиатр. ассоц., 1993. С. 314.]. Тем самым Блейлер впервые в истории психиатрии описывает внутрипсихическую реальность душевнобольного человека, «открывает» ее.
        Два указанных открытия Блейлера - диагностика по «невидимым» признакам и описание психической реальности шизофреника - до сих пор остаются практически неосмысленными. Психиатры видят в них закономерное развитие психиатрии, выражение ее прогресса, не понимая при этом того «вреда», который нанес Блейлер психиатрии как закрытой науке. Философы, не знакомые с историей психиатрии, воспринимают Блейлера как жесткого психиатра. Для того чтобы оценить значение этих открытий необходим именно тот синтез философского и клинического знания, о котором мы говорим в начале настоящей работы. Фигура Блейлера по научному вкладу, по значимости достижений ничуть не меньше фигуры Фрейда. Можно сказать, что Блейлер произвел эпистемологический переворот в психиатрии[325 - Об этом см.: Stotz - Ingenlath G. Epistemological Aspects of Eugen Bleuler’s Conception of Schizophrenia in 1911 // Medicine, Health Care and Philosophy. 2000. № 3. P. 153 -159.]. Теория Фрейда существовала все - таки обособленно от официальной психиатрии, Блейлер же изменил клиническое мышление. Он проник «внутрь» человека (незадолго до этого то же
самое проделали З. Фрейд и В. Рентген), своими исследованиями индуцировав процесс гуманитаризации медицины, сближения до этого четко разделяемого клинического и философского знания. И не случайно, что многие родоначальники и представители экзистенциально-феноменологической психиатрии учились и работали у Блейлера в Бургхольцли. С июня 1906 по апрель 1907 гг. Л. Бинсвангер и Э. Минковски служили там младшими ординаторами.
        После открытий Блейлера изучение внутреннего мира шизофрении и сравнение его составляющих с внутренним миром нормального человека осуществляется в исследованиях творчества душевнобольных. В 1922 г. выходит книга Ханса Принцхорна» Художества душевнобольных», которая резко отличается от аналогичных работ, выходивших ранее. Принцхорн рассматривает творения душевнобольных не как признаки и симптомы болезни, а как самостоятельные произведения искусства. Он сравнивает мышление и творчество шизофреников с творчеством детей, авангардом и примитивным искусством. Такие сравнения, по его мнению, «стирают контуры любого понятия патологии, потому что они ищут общий элемент во всех психических явлениях. Поэтому в конце концов они непременно разрушают „патологические картины“ и постоянно рискуют выйти на простор общечеловеческих стремлений»[326 - Цит. по: Гаррабе Ж. История шизофрении / Пер. с франц. А. Д. Пономарева. М.; СПб., 2000. С. 57.]. Ж. Гаррабе указывает, что эта работа знаменует точку разрыва в культурной истории шизофрении.[327 - Там же.] По его мнению, после выхода этой книги прилагательным
«шизофренический» обозначают и иррациональную манеру поведения, и манеру творчества художников, и определенную форму психоза. В результате термин «шизофренический» выводится за пределы узкой области психиатрии.
        Еще одно направление исследований в психиатрии, которое способствовало гуманитаризации клиники, - это выявление макросоциальных предпосылок психического заболевания, которое началось в 20-30-х гг. XX в. и было связано с этнографическими и транскультурными исследованиями. В это время наибольшую актуальность приобрело изучение особенностей мышления и сознания в примитивных культурах. Достижения этнологов привели психиатров к закономерному вопросу о том, отличаются ли симптомы психических расстройств у представителей различных обществ и культур. В это время начинается исследование этноспецифичных психических заболеваний. Уже в 1934 г. в статье «Антропология и анормальное» Рут Бенедикт указывает, что критерием нормальности является соответствие взглядам социальной среды, которая окружает индивида[328 - Benedict R. Anthropology and Abnormal // Journal of General Psychology. 1934. Vol. 10. P. 59 -80.]. М. Херсковиц, основываясь на исследованиях Бенедикт, предлагает термин «инкультурация». Под этим термином он понимает вхождение индивида в конкретную культурную среду, которая впоследствии определяет
мышление, модели поведения и восприятие реальности. Инкультурация находится в тесной связи с формированием представлений о норме и патологии. В работе «Культурная антропология»[329 - Herskovits M. Cultural Anthropology. New York: Knopf, 1955.] Херсковиц указывает, что «окончательное определение того, что нормально и что ненормально, зависит от организации отношений в культуре»[330 - Ibid. P. 356. Цит. по: Белик А. А. Культурология. Антропологические теории культур. М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 2000. С. 95.]. До сих пор нет единого взгляда на вопрос о том, встречаются ли наиболее распространенные в современном обществе психопатологические феномены в наиболее древних социальных структурах. Все же, большинство современных антропологов полагают, что шизофрения - это болезнь цивилизации и не возникает в традиционных обществах[331 - Белик А. А. Культура и личность. Психологическая антропология. Этнопсихология. Психология религии. М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 2001. С. 219.].
        В 1939 г. этнолог и психоаналитик Жорж Деверо, считающийся родоначальником этнопсихиатрии, на основании проведенных этнологических исследований (индейцы хопи, папуасы Новой Гвинеи, племя седанг и др.) предлагает социологическую теорию шизофрении[332 - Devereux G. Une thorie sociologique de la schizophrnie (1939) // Essais d’ethnopsychiatrie gnrale. Paris: Gallimard, 1970. P. 215 -247.]. Он пытается ответить на вопрос, почему шизофрения спонтанно возникает у человека, тогда как для того, чтобы вызвать сходные изменения у животных, нужны долгие экспериментальные воздействия. Шизофрения, по Деверо, является следствием дезориентации в изменяющейся социокультурной среде, но сама среда не может быть при этом причиной шизофрении. Отвлекаясь от узкого понимания шизофрении, Деверо говорит о том, что современная цивилизация сама страдает от социо - политико - экономической формы шизофрении, ложного и нереалистического восприятия окружающего мира. Представление о реальности в этом случае подобно архаическим формам мышления, которые допускают возможность псевдоориентации в сверхъестественном мире, если
ориентация в реальном мире невозможна. Именно поэтому некоторые черты и симптомы шизофрении воспроизводят различные обычаи и ритуалы. По мнению Деверо, шизофрения - это этнический психоз нашей культуры, им страдают все: как врачи, так и пациенты. По этой причине невозможно определить ни анатомический субстрат шизофрении, ни ее органическую этиологию, ни излечить от нее. Избавиться от шизофрении можно лишь путем культурной революции.
        Таким образом, психиатрия постепенно отходит от симптоматического и синдромального толкования и пытается представить целостную картину возникновения и развития психических заболеваний. Первая половина XX в. знаменует собой кризис биологической психиатрии. Несмотря на обилие этиологических гипотез, биологическая психиатрия в этот период не может установить происхождения шизофрении. В противовес ей возникают различные направления, которые пытаются объяснить функционирование человека в мире и формирование психической патологии.
        Для этой цели психиатрия заимствует наработки множества гуманитарных наук, рискуя «чистотой» своего клинического метода. Исследования Блейлера показывают, что за шизофренией стоит совершенно особый внутренний мир, представители этнопсихиатрии указывают на специфичность проявления психической патологии в различных культурах. Само понятие психического заболевания становится расплывчатым, его границы стираются. Клиническое мышление при этом становится гуманитаризированным.
        Тем самым, психоанализ и междисциплинарные теории психиатрии в первой половине XX в. приводят к гуманитаризации клинической психиатрии. Проблематика клинических исследований начинает пересекаться с проблематикой гуманитарных наук. Эти явления (сближение клинического и гуманитарного) составляют начальный этап процесса интеграции философского и клинического знания. Следующим шагом на этом пути становится обращение психиатрии к феноменологии.
        § 3. Феноменология в клинике, Гейдельбергская школа и «Журнал патопсихологии»
        Развивающаяся в начале XX в. феноменология практически сразу же проникла в медицину. С. К. Тумз в своей статье «Феноменология и медицина» говорит о том, что феноменологический метод был полезен медицине в следующем отношении: 1) феноменология разъясняла фундаментальное различие между непосредственным пре-теоретическим переживанием мира повседневной жизни и теоретическим, научным подходом к этому переживанию; 2) феноменология давала метод радикальной рефлексии этого опыта - феноменологическую редукцию; 3) акцентируя непосредственную и прямую дескрипцию, феноменология обеспечивала строгое и детальное рассмотрение того, как мы переживаем и интерпретируем мир повседневной жизни в контексте медицины и медицинской практики; 4) некоторые проблемы феноменологии соотносились со специфическими для медицины темами - это проблема телесности, человеческого бытия и существования, темпоральности, структур жизненного мира, анализа интерсубъективности и т. д.[333 - Toombs S. K. Introduction: Phenomenology and Medicine // Handbook of Phenomenology and Medicine / Ed. S. K. Toombs. Dordrecht: Kluwer Academic
Publishers, 2001. P. 3.]
        Поэтому важно не упустить того факта, что феноменологическая психиатрия возникла не внезапно. Еще до того, как свою «Общую психопатологию» выпустил Ясперс и до официальной даты рождения феноменологической психиатрии (1922 г.) феноменология начала постепенно проникать в науку о душевных болезнях. В 1900-1 901 гг. В. Вейгандт указывает на приоритет внутреннего опыта над физическими симптомами и выступает против переоценки роли ЦНС в возникновении психических заболеваний[334 - Weygandt W. Hirnanatomie, Psychologie und Erkenntnistheorie // Centralblatt fr Nervenheilkunde und Psychiatrie. 1901. Bd. 24. S. 1-14.]. В 1903 г. ученик Э. Крепелина Роберт Гаупп призывает психиатрию обратиться к исследованию внутреннего опыта психически больного человека. Лишь в этом случае, на его взгляд, она может развиваться как наука и достичь успехов. Гаупп подчеркивает, что психиатрия напрямую связана с философией, психологией и гуманитарными науками, и что данные патологической анатомии, напротив, ничего существенного психиатрии дать не могут[335 - См.: Gaupp R. Wege und Ziele psychiatrischer Forschung. Tbingen: Laupp,
1907; Gaupp R. ber die Grenzen psychiatrischer Erkenntnis // Centralblatt fr Nervenheilkunde und Psychiatrie. 1903. Bd. 26. S. 1-14.]. Это именно он начинает использовать метод понимания в своих клинических исследованиях (в частности, в исследованиях паранойи).
        Необходимо отметить, что и сам термин «феноменология» в клинике использовался задолго до Ясперса. Еще в 1852 г. француз Ж. Гуислейн после разделения слабоумия на пять групп на основании преобладающих симптомов, или «феноменов», отметил, что «в основе этого деления лежит, главным образом, феноменология»[336 - Guislain J. Leons orales sur les phrnopathies, ou trait; thorique et pratique des maladies mentales. Vol. 1. Gand: L. Hebbalyinck, 1852. S. 309.]. Термин феноменология в своей книге «Феноменология Я в ее основных проблемах»[337 - См.: Oesterreich M. Traugott Konstantin Oesterreich. Stuttgart: Fromanns, 1954. P. 61 -78.], вышедшей в 1910 г., использовал Траугот К. Остеррайх. Первая часть данной работы была посвящена психологии нормального «я», во второй автор сосредоточивал внимание на патологическом «я», в частности, на явлениях расщепленного эго. В работе встречались частые ссылки на «Логические исследования» Гуссерля, но термин «феноменология» здесь употреблялся скорее независимо от него, синонимично описательной психологии.
        Начиная с середины XIX в. в Европе, в особенности во Франции, в психопатологии уже развивалась описательная традиция[338 - Sglas J. Leons cliniques sur les maladies mentales et nerveuses (Salptrire 1887 -1894). Paris: Asselin et Houzeau, 1895; Ballet G. Trait de pathologie mentale. Paris: Octave Doin, 1903; Trait international de psychologie pathologique: Psychopathologie Clinique / Ed. A. Marie. Paris: Alcan, 1911.]. За год до «Общей психопатологии» Ясперса масштабный труд по психопатологии издал Филипп Шаслен[339 - Chaslin Ph. Elments de smiologie et clinique mentales. Paris: Asselin, 1912. Кстати, в «Общей психопатологии» Ясперса можно встретить многие из описаний Шаслена.]. Психопатологические описания часто включали и теоретический анализ описательной деятельности в клинике, и психиатры уже разделяли описание и теоретическое объяснение.
        Первая попытка синтезировать описательную психологию и психопатологию была предпринята психиатром из Мюнхена Вильгельмом Шпехтом. Под его руководством в 1911 г. был учрежден «Журнал патопсихологии» («Zeitschrift fr Pathopsychologie»), среди соредакторов которого были А. Бергсон, Г Мюнстерберг и О. Кюльпе. В первом выпуске публиковался М. Шелер, во втором - К. Ясперс. Шпехт в своих исследованиях различал два термина: патопсихология и психопатология. Первая, по его мнению, являлась, прежде всего, психологией, приставка «пато-» указывала здесь на метод, применяемый в этой науке. Она также могла применяться в психиатрии и психологии, служа методом психопатологии. Стратегия Шпехта и его группы была основана на развитии описательной психологии, в которой «феноменологическое описание» главенствовало бы над экспериментальным объяснением. Психическое заболевание, на его взгляд, имело психологическую природу, и поэтому адекватными методами его понимания могли выступать лишь эмпатия и интуиция.
        В статье, включенной в первый номер журнала, Шпехт упоминал феноменологию лишь мимоходом[340 - Specht W. ber den Wert der pathologischen Methode in der Psychologie und die Notwendigkeit der Fundierung der Psychiatrie auf einer Pathopsychologie // Zeitschrift fr Pathopsychologie. 1911. Bd. I. № 1. S. 4-49.], так же мимоходом он упоминал и работу Гуссерля «Философия как строгая наука». Во втором номере того же журнала была опубликована статья Шпехта о феноменологии и морфологии патологических перцептивных иллюзий[341 - Specht W. Zur Phnomenologie und Morphologie der pathologischen Wahrnehmungstuschungen // Zeitschrift fr Psychopathologie. 1914. Bd. II. S. 1-35, 121-43, 481 -569.]. Она состояла из трех частей, в первой части цитировались работы Шелера, Гуссерля, Брентано, Райнаха, Шаппа. Шпехт использовал феноменологию для исследования проблем психологии.
        Программную статью «О значении патологического метода в психологии и необходимости обоснования психиатрии в патопсихологии», открывавшую первый номер журнала, ученый начал словами: «То, к чему стремится этот журнал, можно выразить словом „патопсихология“. Будучи психологической дисциплиной, она ставит своей задачей сделать патологию душевной жизни полезной для психологического познания, другими словами, она вводит патологический метод в психологию и всячески способствует его систематическому использованию»[342 - Specht W. ber den Wert der pathologischen Methode in der Psychologie und die Notwendigkeit der Fundierung der Psychiatrie auf einer Pathopsychologie // Zeitschrift fr Pathopsychologie. 1911. Bd. I. № 1. S. 4.]. Эту цель Шпехт (в другой работе) конкретизирует в трех задачах журнала: 1) освоение патологии душевной жизни психологическим познанием, т. е. обоснование психологического познания патологией; 2) тщательное описание и анализ результатов исследования структуры и механизмов психопатологии в соответствии с данными научной психологии; 3) выработка методов клинически и психологически
обоснованной психотерапии[343 - Specht W Antwort an Herrn Professor Liepmann // Zeitschrift fr Psychopathologie. 1912. Bd. I. № 4. S. 558.]. Поэтому учрежденный журнал, на его взгляд, должен быть полезен как психологам, так и психиатрам. Разумеется, решение обозначенных задач предполагает главным образом тщательное описание и анализ патологических феноменов и, как следствие, расширение того предметного поля, которое трактуется в классических учебниках психиатрии как «явление помешательства». Патологические феномены, как отмечает коллега Шпехта Гуго Мюнстерберг, понимаются при этом не как симптомы болезни, а как отклонения от нормального хода психической жизни[344 - Mnsterberg H. Psychologie und Pathologie // Zeitschrift fr Pathopsychologie. 1911. Bd. I. № 1. S. 53.].
        Шпехт сравнивает патопсихологию как метод с экспериментом и отмечает, что единственной реальной пользой последнего для психологии является возможность планомерного изменения экспериментальных условий и, следовательно, характеристик психического, что позволяет исследователю анализировать связь психических функций и устанавливать смысл и особенности отношений отдельных функций. Но при нормальном функционировании психики все душевные функции взаимосвязаны друг с другом и выделение одной или нескольких из них не представляется возможным. Только в патологии, отмечает исследователь, прикосновение к предмету может сопровождаться полным отсутствием чувствительности руки, и только в патологии может быть утрачена познавательная функция при сохранности восприятия и памяти. Патологическое, таким образом, имеет дело с разрушенной функцией или со случаями распада взаимосвязанного, когда структура функции последовательно разрушается.
        В патологических состояниях, следовательно, часто открываются те феномены, которые в нормальной душевной жизни при использовании экспериментального метода могут воспроизводиться в большей или меньшей степени, но никогда по-настоящему не реализуются. Из этой посылки Шпехт выводит два значения психопатологии для психологического познания: отрицательное и положительное. Он подчеркивает недопустимость перенесения результатов патопсихологического метода на психологию в том случае, если феномены даны только в патологических условиях. Например, галлюцинация, на его взгляд, является патологическим феноменом и в своей патологичности никак не связана с иллюзией и нормальным восприятием, но ее составляют те механизмы, которые функционируют и в норме, поэтому их выделение и исследование может способствовать развитию психологии. Шпехт отмечает: «Только вследствие того, что нормальная связь функций друг с другом разрушена, я могу увидеть, как они переплетены друг с другом, и какое значение имеет отдельная функция для этой целостности»[345 - Specht W. ber den Wert der pathologischen Methode in der Psychologie
und die Notwendigkeit der Fundierung der Psychiatrie auf einer Pathopsychologie… S. 11. О том же значении пишет и Мюнстерберг: «Так же как в карикатуре посредством нарушения пропорций черт лица отдельная черта начинает акцентироваться в своем значении, нарушенное равновесие психических черт может обеспечивать более или менее внятное объяснение психических законов или, по крайней мере, дать новый толчок для проблематизации и нового исследования нормальных случаев» (Mьnsterberg H. Psychologie und Pathologie… S. 56).]. Факты, предоставленные патопсихологией, также могут способствовать определению истинности психологической теории. В этом и состоит, по его мнению, основное значение психопатологического метода, никакой другой метод этого дать не может.
        Для журнала Шпехта характерна та же проблематика, которая впоследствии будет отмечать феноменологическую психиатрию: с одной стороны, заинтересованность методологическими проблемами, а с другой - стремление как можно более полно представить картину психического заболевания. В «кружке» Шпехта эта картина носит психологический по своей направленности характер. Эта особенность чрезвычайно важна, если мы хотим выяснить, что нового привнесла возникшая позже феноменологическая психиатрия, и, как ни странно, показывает различие философских оснований этих двух проектов патопсихологии и психопатологии. Для конкретизации обратимся к некоторым примерам.
        Максимилиан Розенберг в статье «Обманы памяти „редуплицированной парамнезии“ и дежа-вю, их клиническая дифференциация и психологическая взаимосвязь» предлагает достаточно интересное для нас описание парамнезии. Одной из ее центральных особенностей он называет утрату непрерывности переживаний: целостный ряд переживаний распадается при этом на отдельные группы не связанных друг с другом картин памяти[346 - Rosenberg M. Die Erinnerungstuschungen der «reduplizierenden Paxamnesie» und des «dj-vu», ihre klinische Differenzierung und ihre psychologischen Beziehungen zueinander // Zeitschrift fr Psychopathologie. 1912. Bd. I. № 4. S. 573.]. Это изменение качественной организации памяти возникает по причине трансформации одной из особенностей мышления - способности к синтезу, основанной на ассоциативном мышлении. Мышление в этом случае больше не способно выстраивать цепочку ассоциаций, и невозможность одного синтеза приводит к невозможности второго. Непрерывность событий в воспоминании обеспечивается, во-первых, непрерывностью переживания этого события, а во-вторых, способностью синтетически упорядочить и
осмыслить эти переживания[347 - Ibid. S. 584]. Нарушение синтеза и становится, по мнению Розенберга, причиной утраты последовательности опыта. Эта деформация способности мышления к синтезу приводит к нарушению временной и пространственной ориентации, и возникает феномен дежа-вю.
        Примечательными для нас являются еще две работы, вышедшие в третьем номере журнала за 1919 г. - «Очерк психопатологии и психологии чувства времени» Х. Клина и «К патологии сознания реальности» Шпехта. Они поднимают те проблемы, которые впоследствии станут центральными для представителей феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, но стремятся разрешить их совершенно другим путем. Шпехт, исследуя патологию чувства реальности, описывает случай больного, который переживал окружающий его мир как нереальный, а вещи - как фантомы. Отталкиваясь от идей Дильтея, он называет причиной таких феноменов «дереализации» утрату укорененности веры в действительность мира в непосредственном опыте, непосредственном схватывании мира[348 - Specht W. Zur Pathologie des Realittsbewutseins // Zeitschrift fr Pathopsychologie. 1919. Bd. III. S. 363 -372.]. Клин в своей работе связывает изменение чувства времени с трансформацией основных психических процессов: памяти, внимания, мышления, давая, тем самым, его психологический анализ[349 - Klien H. Beitrag zur Psychopathologie und Psychologie des Zeitsinns //
Zeitschrift fr Pathopsychologie. 1919. Bd. III. S. 307 -362.]. Патология темпоральности оказывается при такой трактовке следствием ошибочной проекции картин воспоминания, нарушения восприятия времени и суждения о нем, изменения преемственности отдельных отрезков времени, последовательности и постоянства актов внимания и ощущения. Так, на его взгляд, чувства ожидания и напряжения особенно сильно выражены в тревожной направленности внимания тревожно-мнительных состоянияний, отмеченных сокращением субъективного времени[350 - Ibid. S. 358.]. Примечательно, что Клин сравнивает изменения чувства времени при психических заболеваниях (в частности, при паранойе) с таковыми при наркотических опьянениях гашишем. Такая стратегия сравнения впоследствии будет отмечать и феноменологическую психиатрию.
        До зарождения экзистенциально-феноменологической психиатрии и в какой-то мере параллельно с ее ранними этапами развития было опубликовано несколько работ, весьма сходных как по духу, так и по предмету и ракурсу исследования.
        В 1920 г. вышла книга психиатра из Берлина Артура Кронфельда «Сущность психиатрического познания»[351 - Kronfeld A. Das Wesen der psychiatrischen Erkenntnis: Beitrge zur allgemeinen Psychiatrie. Berlin: Springer, 1920. См. также: Kronfeld A. ber neuere pathopsychische-phnomenologische Arbeiten // Zentralblatt fr die gesamte Neurologie und Psychiatrie. 1922. Bd. 28. № 9. S. 441 -459.]. По замечанию Шпигельберга, это единственная книга, которую можно обозначить как попытку ввести феноменологию в психиатрию[352 - Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry… P. 96.]. И действительно, она включала такие главы, как «Пролегомена в общую психиатрию как строгую науку», «Основания феноменологии и дескриптивной теории психического» и др. На ее страницах Кронфельд обозначал феноменологические задачи психиатрии и обсуждал проблему «патологической интенциональности»[353 - Kronfeld A. Das Wesen der psychiatrischen Erkenntnis… S. 412.]. Несмотря на значительное сходство с идеями Гуссерля, он расходился с ним по некоторым позициям, в частности, отклонял феноменологию как усмотрение сущностей и
трактовал ее как простое предвидение в традиции описательной психологии и теории Т. Липпса. Феноменология, на взгляд Кронфельда, представляла собой «чистое описание психического в свойственном ему способе существования».
        Здесь же следует упомянуть работы сотрудников Гейдельбергской клиники, работавших вместе с Ясперсом и развивавших самостоятельные исследования. Это В. Майер-Гросс (1889 -1961), Г В. Груле (1880 -1958), К. Шнайдер (1887 -1963), В. фон Вайцзекер (1886 -1957).
        Вильгельм Майер-Гросс и в свой немецкий, и в английский периоды (после 1930 г.) выдвигал значимые для феноменологической психиатрии идеи, а также занимался философской феноменологией. Одной из работ, касавшихся феноменологической психиатрии, стала его статья по феноменологии анормального чувства счастья, опубликованная в уже упоминавшемся нами «Журнале психопатологии» В. Шпехта. В этой работе он предлагает описательное исследование его патологических проявлений, основываясь на феноменологии чувств М. Гайгера. Обозначая очень важный для такого исследования вопрос о критерии патологичности чувств, автор подчеркивает, что, поскольку критерий «отклонения от нормы» не является феноменологическим и не может использоваться в настоящем исследовании, более адекватной и уместной в данной ситуации является трактовка анормальности как совокупности феноменов, недоступных (в смысле, предложенном Ясперсом) генетическому пониманию[354 - Mayer-Gross W. Zur Phnomenologie abnormer Glcksgefhle // Zeitschrift fr Pathopsychologie. 1914. Bd. II. S. 589. Недавно эта работа была переведено на русский язык: Майер-Гросс В.
Феноменология анормальных переживаний счастья / Пер. С Ю. Савенко // Независимый психиатрический журнал. 2009. № 2. С. 17 -25.]. При этом необходимо выделять частные чувства из целостного переживания и «исследовать» способ бытия (Daseinsweise) чувства как таковой.
        Определяющим состоянием при анормальном чувстве счастья Майер-Гросс называет опьянение счастьем (Glcksrausches): объекты и воля человека отходят на задний план, уступая место единолично господствующему ощущению. Это состояние сознания переживается как необыкновенное, и, по его мнению, редко поддается адекватному описанию. Сознание, как мы видим (если при этом пользоваться терминологией Гуссерля), утрачивает свою направленность и предметность. Стремление и воление исчезает, всякое внутреннее или внешнее движение сознания прекращается, никакие чувства и смыслы не проникают в сознание. Единственным исходом этого опьянения счастьем, как считает исследователь, является исчезновение мира[355 - Mayer-Gross W. Zur Phnomenologie abnormer Glcksgefhle… S. 593.].
        Иногда этому опьянению счастьем может сопутствовать своего рода слияние, но, поскольку переживание сознания утрачивает направленность, оно будет не с предметом, но с Богом, со всеми. Чувство счастья становится таким образом «всеохватывающим» и «всеобъемлющим». Майер-Гросс приводит следующие характеристики опьянения счастьем: 1) ощущение расширения сознания; 2) концентрация исключительно внутри сознания и свобода от всякого опредмечивания и конкретизации; 3) отрыв от всякого движения вовне: от импульса или устремления; 4) состояние сознания в этом случае помрачено; 5) сопряженность телесных переживаний с ощущением угрозы существования; 6) связь переживаний с тенденцией «я» к саморастворению[356 - Ibid. S. 598.].
        Феноменологическую проблематику поднимала и работа Майер-Гросса «Самоописания спутанных состояний сознания: онейроидная форма опыта»[357 - Mayer-Gross W. Selbstschilderungen der Verwirrtheit: Die oneiroide Erlebnisform. Berlin: Springer, 1924.], в которой он, привлекая автобиографические материалы, сосредоточивался на анализе онейроидной формы опыта. Он пытался выйти за пределы феноменологии элементарных феноменов в традиции Ясперса и строил феноменологию нозологических групп. Развивая данную идею, он неоднократно обращался к «Логическим исследованиям» Гуссерля.
        Другой сотрудник Гейдельбергской клиники - Ганс Вильгельм Груле - первоначально увлекался работами Липпса и Штумпфа, но позднее обратился к гештальт-психологии в лице М. Вертгеймера, К. Коффки, В. Келера и К. Гольдштейна. Он крайне скептически относился к феноменологии Ясперса и выражал сомнения в отношении ее успеха в клинике. Скептическая настроенность тем не менее не помешала ему в своей основной работе «Понимающая психология»[358 - Gruhle H. W. Verstehende Psychologie. Stuttgart: Thieme, 1948.] назвать первую главу «Феноменология».
        Курт Шнайдер, ставший в 1948 г. директором Гейдельбергской клиники, был заинтересован, главным образом, философией Шелера, с которым тесно сотрудничал с 1921 по 1928 гг. В работе «Психопатологический вклад в психологическую феноменологию любви и симпатии»[359 - Schneider K. Pathopsychologische Beitrge zur psychologischen Phnomenologie von Liebe und Mitfhlen // Zeitschrift fr die gesamte Neurologie und Psychiatrie. 1921. Bd. 61. № 1. S. 109 -140.] Шнайдер различал феноменологическую психологию как описательное исследование реального опыта и чистую трансцендентальную феноменологию Гуссерля. Его исследования анормальных эмоциональных состояний опирались, особенно в его ранних работах, на взгляды Шелера[360 - Среди поздних работ Шнaйдера см.: Schneider K. Probleme der klinische Psychiatrie. Stuttgart: Thieme, 1966.]. В работе «Страта эмоциональной жизни и структура депрессии»[361 - Schneider K. Die Schichtung des emotionalen Lebens und der Aufbau der Depressionszustnde // Zeitschrift fr die gesamte Neurologie und Psychiatrie. 1921. Bd. 59. № 1. S. 281 -286.] вслед за ним Шнайдер выделил четыре слоя
эмоциональной жизни: чувственный, жизненный, психический и духовный. Он различал «немотивированные» эндогенные и реактивные депрессии, которым соответствовали изменения в жизненном и психическом слое. Следуя этому принципу, он также выделял и два типа меланхолии: витальную и психическую.
        Основной заслугой Шнайдера все же следует признать исследование модификаций выделяемых Шелером феноменов любви и симпатии: ослабление любви и симпатии вплоть до их исчезновения; их отчуждение; отказ признавать чувства других вследствие погруженности в собственные эмоции; усиление интенсивности чувств других, основанное на усилении собственных чувств, и др.[362 - Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry… P. 100.] В конце жизни Шнайдер разочаровывается в успешности применения идей Шелера в психопатологии и увлекается Хайдеггером, распространяя его концепцию на исследование депрессивного существования[363 - Schneider K. Die Aufdeckung des Daseins durch die cyclothyme Depression // Der Nervenarzt. 1950. Bd. 21. S. 193 -195.].
        Как мы видим, во время появления работ тех исследователей, которых сейчас причисляют к феноменологической психиатрии, уже предпринимались попытки использования некоторых идей феноменологии в психиатрии и психопатологии. Эти попытки носили фрагментарный характер, поскольку еще не существовало достаточно разработанного метода, на основании которого могла бы быть выстроена такая синтетическая теория. По этой причине в большинстве случаев статус родоначальника феноменологической психиатрии приписывают Карлу Ясперсу, заложившему ее методологический фундамент и создавшему саму возможность развития и расцвета феноменологической психиатрии.

* * *
        В обобщение всех рассмотренных в настоящей главе влияний необходимо отметить несколько немаловажных фактов.
        Нами были описаны и проанализированы лишь самые магистральные линии заимствований, мы сознательно не касались ни кантианства и неокантианства (значимых, например, для Бинсвангера), ни картезианства (критика которого занимает большое место у Штрауса), ни отрывочных идей других повлиявших на экзистенциально-феноменологическую психиатрию представителей философии.
        Благодаря шедшим в то время спорам о методологии гуманитарных и естественных наук психиатрия получила возможность своеобразной проблематизации собственной предметной области и определила себя как наука о психически больном человеке, т. е., по сути, как клиническая антропология. Те методологические процедуры, которые разрабатывались исследователями в отношении наук о духе, оказались ей как никогда полезны. Особенно значимыми стали вопросы разграничения описания и объяснения, понимания как стратегии описательного исследования, вопрос о соотношении философии и естественных наук. Феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ продолжат методологическую традицию гуманитарных описательных наук, несколько модифицировав ее в силу своей теоретической направленности.
        Разработка методологических оснований экзистенциально-феноменологической психиатрии будет идти также и под влиянием интуитивизма Бергсона, феноменологии Гуссерля, а также мюнхенской школы, фундаментальной онтологии Хайдеггера. Интуитивизм Бергсона окажется особенно значимым для французской ветви феноменологической психиатрии - феноменологически-структурного анализа Э. Минковски. Им будут заимствованы концепты длительности, жизненного порыва, интуиции и интеллекта, основные ориентиры интуитивного проникновения. Феноменологические заимствования окажутся, правда, наиболее значимыми. Из феноменологии придут: 1) сама ориентация на патологические феномены; 2) процедура феноменологической редукции; 3) онтологическая реабилитация ирреальных феноменов сознания; 4) приоритет феноменов темпоральности и др. Это внедрение феноменологии в клинику станет немыслимо и неотделимо от взаимодействия психиатров с мюнхенской школой, от личных контактов с Пфендером, Шелером и др. Привлечение идей мюнхенцев даст экзистенциально-феноменологической психиатрии возможность развивать, если можно так сказать, «реалистическую»
феноменологию, феноменологию практически ориентированную. Третьим феноменологическим влиянием станет фундаментальная онтология Хайдеггера, которая будет воспринята психиатрами различно. Исключительно значимой она окажется для разработки экзистенциального анализа, который по своим задачам задумает повторить проект Хайдеггеровой деструкции в психиатрической клинике.
        Необходимо указать на тот факт, что все философские влияния, проходя дисциплинарную границу психиатрии, несколько изменят свою специфику, будут подвергнуты независимому развитию и творческому переосмыслению. Трансформируются направленность, концепты, способ постановки и решения проблем. Конкретные примеры трансформаций мы рассмотрим, обратившись к проблемному полю феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа.
        Часть III
        Феноменологическая психиатрия
        Условной датой рождения феноменологической психиатрии считается 25 ноября 1922 г. - день, когда со своими докладами на заседании Швейцарского психиатрического общества выступили Людвиг Бинсвангер и Эжен Минковски. Но надо признать, что в отношении зарождения феноменологическая психиатрия повторяет особенности развития самого феноменологического движения. «Можно сказать, что в общепринятом смысле такого явления, как зарождение Феноменологического Движения, не существовало»[364 - Шпигельберг Г. Феноменологическое движение… С. 191.], - пишет Г. Шпигельберг. Точно так же произошло и с феноменологической психиатрией. Ее представители были знакомы, состояли в переписке, встречались, но говорить о них как о единой группе, которая возникла в какой-то момент времени, было бы неправомерно.
        Феноменологическая психиатрия крайне разнообразна, различные ее варианты привязаны к разным философским концептам, в их основе лежат несколько отличные подходы, сочетаются различные элементы. Это движение отличается эклектизмом в отличие от синкретизма экзистенциального анализа, а также принципиальным адогматизмом и свободой: ни один из вариантов феноменологической психиатрии не берет за основу лишь какую-то одну философскую теорию.
        Глава 1
        Философия и психопатология в творчестве Карла Ясперса
        § 1. На пути к психопатологии
        Карлу Ясперсу (1883 -1969) посчастливилось стать классиком сразу двух наук - философии и психиатрии, но в России он известен прежде всего как философ-экзистенциалист. Тот факт, что в молодости он занимался психопатологией, и что его поздняя философия во многом вышла из психопатологии, при исследовании его творчества, как правило, опускают и считают, что этот период ничего не дает для понимания Ясперса как философа. Между тем, с точки зрения философии, это не менее интересный материал, чем его поздние работы: откуда, как не из ранних сочинений, мы можем узнать о его феноменологическом периоде, понять истоки его метода (своеобразие которого проявится в блистательных патографиях Ф. Ницше, Й. Стриндберга, В. Ван Гога и др.) и своеобразие подхода к человеку. Здесь мы обратимся именно к раннему периоду в творчестве Ясперса: попытаемся понять, как он пришел к психопатологии, и что она впоследствии дала ему как философу, развитию феноменологической психиатрии, а также истории философии в целом.
        Ясперс родился 3 февраля 1883 г. в Ольденбурге, недалеко от северного побережья Германии. Его отец был юристом, со временем ставшим окружным начальником, а затем - директором банка. Мать происходила из крестьянской семьи. Родители были независимы в суждениях и поведении, так же воспитывали и Карла. В автобиографии он пишет: «Отец с раннего детства приучил меня к тому, что я получу ответ на любой вопрос, и не заставлял меня делать то, смысл чего я не мог понять»[365 - Ясперс К. Философская автобиография / Пер. с нем. А. В. Перцева // Западная философия: итоги тысячелетия. Екатеринбург, Бишкек, 1997. С. 20.]. Через несколько лет такое воспитание даст плоды: из непонимания психиатрии родится психопатология, а из нее - философия.
        С детских лет Ясперс отличался независимым характером, стойкостью и упорством. По причине слабого здоровья он мало общался со сверстниками. С самого детства он страдал бронхоэктатической болезнью и сердечной недостаточностью. Причем до 18 лет врачи не могли поставить верного диагноза, и от неправильного лечения Карл страдал лихорадкой. Эта болезнь ограничивала круг его общения: он не мог участвовать в вылазках на природу, ходить на танцы, ездить верхом. Сам Ясперс писал: «На все решения в моей жизни оказывало свое воздействие и еще одно принципиальное обстоятельство. Я с детства был болен (бронхоэктатическая болезнь и сердечная недостаточность). Порой на охоте я горько плакал где-нибудь в укромном уголке леса, не в силах двинуться дальше от сердечной слабости»[366 - Там же. С. 23.]. В работах Р. Вирхова он вычитал свой приговор: «…самое позднее на тридцатом году жизни подобные больные, как правило, погибают». Но вопреки медицине Ясперс прожил 86 лет и до 76-ти преподавал в университете. «Надо болеть, чтобы дожить до старости», - любил говорить он.
        Болезнь отчасти определила и выбор профессии - он поступил на медицинский факультет Гейдельбергского университета. Медицина привлекла Ясперса и потому, что давала возможность познавать действительность. Сразу же при поступлении он определился и со специализацией, выбрав психиатрию.
        После окончания университета, с 1908 по 1915 гг., Ясперс работал внештатным ассистентом-волонтером в психиатрической клинике Гейдельбергского университета. Поскольку состояние здоровья не позволяло ему стать штатным ассистентом, он не проживал при клинике, у него не было постоянных больных и рутинной врачебной работы. Но препятствия в очередной раз пошли на пользу: он получил независимость и свободу в проведении исследований. «Недостатки моего положения, - отмечал он, - обернулись достоинствами. Я мог видеть и исследовать все, не будучи ограниченным во времени кругом постоянных обязанностей. Кроме моих собственных исследований - а у меня были только такие пациенты, с которыми я проводил научные исследования, результаты фиксируя на бумаге, - я наблюдал за работой других, размышлял над их действиями и над своими собственными, пытался сделать все более осознанным, подвергал критическому разбору, стремился вычленить чистый метод и найти методологически выверенные формулировки»[367 - Там же. С. 31.].
        Директором Гейдельбергской клиники был весьма интересный человек - Франц Ниссль. В психиатрии он придерживался органического подхода, ранее сформулированного В. Гризингером: «Психические болезни - это болезни головного мозга». Закономерно, что наклонности Ясперса не могли не вызвать у него сопротивления. Уже первый разговор Ниссля с Ясперсом продемонстрировал столкновение противоположных позиций: «В ответ на мою просьбу он спросил: „Хорошо, а чем именно вы хотели бы заниматься?“ Я сказал: „Первые недели я собираюсь провести в библиотеке, чтобы сориентироваться, чем можно заниматься вообще». Он удивленно посмотрел на меня и сказал как отрубил: „Ну, если вам угодно заниматься такими глупостями - извольте“ ‹…› Ниссль предоставил мне полную свободу, слушал мои научные доклады и как-то сказал одному из ассистентов: „Жаль Ясперса! Такой интеллигентный человек, а занимается сплошной ерундой“. Когда я однажды из-за своего болезненного состояния опоздал к обходу, он приветствовал меня так: „Но, господин Ясперс, как бледно вы выглядите! Вы слишком много занимаетесь философией. Красные кровяные тельца этого
не выносят“»[368 - Там же. С. 40.].
        В начале XX в. органический подход, которого придерживался Ниссль, был скорее правилом, чем исключением. Несмотря на то, что уже вышли первые работы Фрейда, их известность ограничивалась еще весьма узкими кругами. Психологическое объяснение психических расстройств воспринималось как вызов многовековой традиции, как субъективистские догадки, далекие от науки. Кроме того, имеющиеся на тот момент многочисленные гипотезы не складывались в единую картину. Ясперс пишет: «Освоенная мною литература по психиатрии, изданная более чем за сто последних лет, была необыкновенно обширна, но, как оказалось, содержала главным образом пустые, ни на чем не основанные рассуждения. ‹…› Каждая из школ имела собственную терминологию. Казалось, что разговор идет на совершенно разных языках, местные же диалекты этих языков существовали в каждой клинике. ‹…› Возникало чувство, будто я живу в мире, где существует необозримое множество разнообразных точек зрения, которые можно брать и в любой комбинации, и по отдельности, но все они до невероятия просты и бесхитростны. „Психиатры должны научиться мыслить“, - заявил я как-то
в кругу своих коллег-врачей. „Надо будет поколотить этого Ясперса“, - дружески улыбаясь, сказал в ответ Ранке»[369 - Там же. С. 33.].
        Несмотря на декларирование психиатрией своего научного статуса, единой методологии у нее тогда не было. Как впоследствии вспоминал Ясперс, исследователь мог выбирать лишь между «органической мифологией» и «мифологией психоанализа». Именно поэтому он обратился к проблеме методологии исследования. А. В. Перцев справедливо отмечает, что «методологически осмысленной психиатрии еще не существовало. Значит, надо было создавать ее»[370 - Перцев А. В., Черепанова Е. С. Сова Минервы над муравейником… С. 49.]. Психопатология Ясперса стала не только проектом методологического обоснования психиатрии, но, скорее, философской системой, касающейся всех областей бытия психически больного человека.
        § 2. В поисках целостности: философская психопатология
        В 1911 г. учитель Ясперса Карл Вильманс и издатель Фердинанд Шпрингер предлагают ему написать «Общую психопатологию», увидевшую свет в 1913 г. Выдержав семь изданий при жизни Ясперса, два раза она подвергается коренной переработке и к последнему изданию увеличивается почти вдвое по сравнению с первоначальным объемом[371 - Необходимо отметить, что на русский язык переведено последнее, седьмое издание, поэтому реконструировать первоначальный вариант, пользуясь русским переводом, практически невозможно. Мы будем указывать на усовершенствования, введенные Ясперсом позднее, но в целом ставим перед собой задачу проанализировать психопатологию как сложившуюся, целостную систему. По этим причинам для нас важно именно ее последнее издание.]. Необходимо отметить, что Ясперс употребляет термин «психопатология» не первым. С 1878 г. в Германии этот термин как синоним понятия «клиническая психиатрия» использует Г. Эммингауз. Рождение психопатологии как метода и дисциплины относят к началу XX в. и связывают с именем француза Т. Рибо, который понимал психопатологию как ветвь психологии, отличную от психологии
генетической и экспериментальной. Тогда же в Сорбонне возникает кафедра и лаборатория патологической психологии.
        Психопатология не идентична психиатрии, это, если можно так сказать, «теоретическая психиатрия». Задача психопатологов - распознать, описать и проанализировать общие принципы; их сфера деятельности - теоретическое знание - феномены, понятия, правила. Как пишет сам Ясперс, «психиатр выступает прежде всего как живая, понимающая и действующая личность, для которой наука - лишь одно из множества вспомогательных средств; что касается психопатологов, то для них наука - единственная и конечная цель работы»[372 - Ясперс К. Общая психопатология / Пер. с нем. Л. О. Акопяна. М.: Практика, 1997. С. 25.]. Проблемная область психопатологии - психопатологическая сторона психического во всей ее полноте. Предмет психопатологии - действительные, осознанные события психической жизни, психическая реальность: мир личностных переживаний, а также все многообразие обусловливающих их обстоятельств.
        При написании своей работы Ясперс стремится познать или хотя бы приблизиться к познанию целостности человеческой личности. К. Колле пишет о нем: «Нельзя забывать, что Ясперс как острый аналитик, как философ, исследователь и человек был одержим идеей - дать людям образ целого; это стремление видно не только из его ранних психопатологических трудов, оно видно в его биографических работах, но прежде всего в его философских произведениях»[373 - Колле К. Ясперс как психопатолог // Карл Ясперс: Сб. работ / Пер. с нем. Г. Лещинского. М.: Изд-во Независимой психиатрической ассоциации, 1997. С. 120.].
        Философские основания своей психопатологии Ясперс разрабатывает позднее и включает в «Общую психопатологию» в переработанных изданиях. Тем не менее мы считаем правомерным начать рассмотрение психопатологии именно с них. В этом случае она предстает перед нами не только как практика, но и как теоретическая система, что больше соответствует оригинальному замыслу самого философа.
        Получившаяся система психопатологии действительно впечатляет: более тысячи страниц текста, строгая систематика и четкая мысль составляют целостный корпус. Все это, а также некоторые частные аспекты поднимаемой им проблематики дают основания некоторым исследователям сравнивать эту работу с «Критикой чистого разума» Канта. «…Общая психопатология, в сущности, есть кантианская Критика психопатологического разума, сделавшая для психопатологии то же, что Кант сделал для физики Ньютона»[374 - Walker K. Karl Jaspers as a Kantian Psychopathologist, I. The Philosophical Origins of the Concept of Form and Content // History of Psychiatry. 1993. Vol. 4. № 14. P. 214.], - пишет К. Уолкер. Фактически Ясперс дал философское обоснование современной ему психопатологии, понимаемой при этом как теоретическая психиатрия.
        Для того чтобы более наглядно показать сходство двух указанных проектов, Уолкер приводит в своей статье весьма любопытную таблицу, сопоставляющую теорию познания Канта и психопатологию Ясперса (см. с. 168).
        Такое сопоставление «Общей психопатологии» с «Критикой чистого разума» весьма интересно и правомерно, и мы еще не раз вернемся к кантианству Ясперса психопатологического периода. Да и центральным для своей психопатологической системы Ясперс избирает кантианский вопрос «Что есть человек?». Говоря о своих исследовательских интересах, он указывает: «Наша тема - человек в целом как больной, если этот больной страдает психической болезнью или болезнью, обусловленной причинами психического свойства»[375 - Ясперс К. Общая психопатология… С. 30.]. В силу специфики предмета исследования проблемное и познавательное поле психопатологии, как считает Ясперс, ограничено, как ограничено познавательное поле любой другой науки. «Мы вынуждены удовлетворяться лишь частичным знанием бесконечности, исчерпать которую не в нашей власти»[376 - Там же. С. 25.], - пишет он. Если исследователь пытается свести психическую жизнь к одному или нескольким универсальным началам или лишь изучать ее проявления, основываясь на ограниченном числе законов или фактов, то он обречен на провал.
        КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА:Трансцендентальная эстетика: интуитивные формы пространства и времени
        ОБЩАЯ ПСИХОПАТОЛОГИЯ:Весьма краткий, но кантианский по своей направленности анализ
        КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА:Трансцендентальная аналитика: понятийные формы познания
        ОБЩАЯ ПСИХОПАТОЛОГИЯ:Часть I. Индивидуальные психические феномены: субъективные (феноменология) и объективные (объективные свидетельства, соматические сопровождения, значимые объективные феномены) - разделяются на форму и содержание.
        Часть II и III: субъективно и объективно понятные (verstndliche) и объясняемые (erklrende) связи - разделяются на форму и содержание.
        Часть IV. Ненормальная психика в обществе и истории: психопатология обретает свою форму и содержание в культурной среде.
        КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА:Трансцендентальная диалектика: использование идей разума как руководство познания
        ОБЩАЯ ПСИХОПАТОЛОГИЯ:Часть V. Психическая жизнь как целостность: веберианский идеальный тип как регулятивная Идея разума.
        КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА:«Конститутивное» использование идеи разума в спекулятивной метафизике
        ОБЩАЯ ПСИХОПАТОЛОГИЯ:Часть VI. Человеческое бытие как целостность: философия Ясперса как расширение кантовской критики метафизики. Ясперс характеризует части I, II, III и V как аналитические, часть IV - как синтетическую, описывает части I -V как эмпирические, часть VI - как философскую.
        В психопатологическом исследовании всегда необходимо учитывать целостность человеческого, поскольку любой объект или феномен предстает всего лишь как часть этой целостности. Различные целостности - это отдельные перспективы «человеческого», его частные аспекты. Психопатолог, как правило, имеет дело с этими частичными целостностями (например, состояние сознания, совокупная характеристика способностей и др.). Тем не менее, отмечает исследователь, сами они как компоненты целостности психической жизни всегда выходят за пределы изучения. Они недоступны прямому, непосредственному постижению и проявляют присущую им природу лишь в ходе анализа. Как считает Ясперс, частичные целостности и целое как таковые непостижимы. «Знание заходит в тупик, если оно пытается обратить целостность как таковую в совокупность элементов, составляющих единство фиксированного и доступного определению объекта»[377 - Там же. С. 671.], - пишет он.
        Если наука желает быть плодотворной в поиске истины, она должна придерживаться равновесия между элементами и целым. Она не должна утверждать, что психическая жизнь состоит из элементов, а также что целостность является единственной характеристикой психической жизни. Как же тогда нужно понимать целостность? Вот какой ответ предлагает сам Ясперс: целостность нужно рассматривать биологически, а человека представлять живой целостностью, которая, не являясь чисто биологическим бытием, конституирует себя на основании биологического субстрата и им обусловлена. При этом в человеке как эмпирической целостности исследователь выделяет три аспекта: 1) целостность определенного заболевания; 2) целостность индивида во всей совокупности соматических, психических, духовных аспектов; 3) течение жизни человека во всей ее целостности.
        Ясперс настаивает на том, что необходимо изучать человека через различные аспекты психического мира, среди которых он выделяет четыре[378 - Там же. С. 32 -40.].
        Первый аспект - человек - выражается в вопросе: «Какое значение с точки зрения заболевания имеет то обстоятельство, что человек - не животное?».
        По мнению Ясперса, медицинские науки (анатомия, физиология, фармакология, терапия и др.) не имеют дело с личностью человека. С точки зрения этих наук, человек не отличается от животного. Они забывают о том, что человек уникален, что обладает свободой, рефлексией, духом, что в отличие от животных он не наделен врожденной способностью к адаптации, поэтому формирует себя сам, сам ищет путь в жизни. Лишь в психопатологии, считает исследователь, по причине того, что любая психическая болезнь вовлекает не только дух, но и душу, всегда присутствует проблема «человеческого». Психическое заболевание, по мнению Ясперса, связано с такими качествами человеческого, как неполнота, открытость и бесконечное разнообразие возможностей, и поэтому возникает лишь у человека.
        Второй аспект - душа - связан с вопросом: «Каким образом душа может быть объективирована, представлена в качестве предметной реальности?» Разбирая данный аспект, Ясперс актуализирует противоречие: с одной стороны, душа как таковая не является объектом, а с другой - мы можем исследовать только то, что воспринимаем как объект. Преодолеть это противоречие можно благодаря тому, что душа объективируется в своих проявлениях: соматических явлениях, жестах, поведении, речи. Тем самым она становится опосредованно доступной внешнему восприятию. Но душа, как справедливо отмечает философ, не может быть окончательно объективирована, она никогда не станет объектом и поэтому не будет познана окончательно.
        Третий аспект - душа есть сознание - актуализирует вопрос: «Что такое сознательное и бессознательное?» По Ясперсу, именно сознание является характерной чертой психического, и поэтому там, где нет сознания, нет и психической субстанции. При этом под сознанием он понимает любую форму внутреннего переживания, будь то осознанное или неосознанное чувство. Но он допускает, что психическая жизнь не может быть понята лишь в рамках сознания, поскольку существует опыт, выходящий за его пределы, - бессознательное. Ясперс приводит несколько значений, приписываемых термину «бессознательное»: 1) производное сознания, которое может быть идентифицировано с автоматическим поведением, забытым опытом, воспоминаниями; 2) связанное с недостатком внимания, т. е. незамеченное, непреднамеренное, ускользнувшее из памяти; 3) сила, первоисточник, т. е. творческое жизненное начало или первопричина и конечная цель; 4) бытие, истинный глубинный смысл бытия, психическая реальность, действительность, которой мы обязаны своим существованием. Нельзя, конечно, однозначно сказать, что симпатии Ясперса на стороне последней трактовки,
поскольку пропагандируемая им целостность не позволяет делать таких однозначных выводов. Тем не менее, эта позиция наиболее органично соотносится с экзистенциалистской направленностью его позиции[379 - Любопытно, что ни одна из приведенных Ясперсом трактовок бессознательного четко не соответствует бессознательному Фрейда. С большими натяжками к нему можно отнести первый вариант - бессознательное как производное от сознания, - но при такой позиции полностью игнорируется сексуальная природа бессознательного, что для теории Фрейда было крайне важно.]. Четвертый аспект - душа не вещь, а бытие в собственном мире - выражается в вопросе: «Что такое „внутренний мир“ и „окружающий мир“?». Категорию «жизнь как бытие в собственном мире», по мнению Ясперса, можно использовать в познании всего живого - как психического, так и соматического, - поскольку любая жизнь (даже физическое бытие) проявляется в постоянном обмене между внутренним и внешним миром. Даже соматическое бытие, утверждает философ, необходимо рассматривать как живую вовлеченность в окружающий мир, поскольку благодаря этой живой вовлеченности оно
наделяется формой и реальностью. Человек же выводит этот процесс на новую ступень, т. к. обладает осознанной способностью к различению и активному воздействию на свой мир, а также обобщенным знанием о своем бытии в мире.
        Эмпирическое исследование, которое лежит в основе психопатологии, по мнению Ясперса, может охватить лишь некоторые частные проявления этой взаимосвязи между внутренним и внешним миром, выражающиеся в следующих положениях[380 - Там же. С. 37 -38.]. 1) С точки зрения физиологии, выделяется связь стимула и реакции, с точки зрения феноменологии - интенциональная связь «я» и предметного мира (субъекта и объекта); 2) В основе развития человека лежит определенный набор исходных качеств (предрасположенность, конституция) и среда; 3) Функция среды заключается в том, что она порождает ситуации, в результате которых человеку предоставляются некоторые возможности, которые он может использовать или упустить; 4) Каждый человек имеет собственный (приватный) мир, а также входит в общий для всех мир; 5) Душа находит себя в своем мире и приносит свой мир с собой, она становится понятной другим и творит в мире.
        Пятый аспект - душа - это не статическое состояние, а процесс становления, развития, развертывания - актуализирует вопрос: «Что означает дифференциация психической жизни?». Мера психической дифференциации, по Ясперсу, является фундаментальным фактором, который оказывает постоянное влияние на всю душевную жизнь человека. Вся психическая жизнь и все психические явления, в том числе и анормальные, возможны лишь при наличии определенной степени психической дифференциации. Высокоразвитое и сложное, как считает Ясперс, способствует исследованию примитивного и простого. В основе дифференциации лежат конституция (предрасположенность) личности и культурная среда.
        Человек, по Ясперсу, как мы уже отмечали, пребывает в мире как индивид, как законченная и неделимая целостность. Жизнь человека предстает как встреча, борьба и столкновение с миром, адаптация к нему, а также процесс обучения и преумножения знаний о мире. Любая жизнь протекает в определенном окружении, которое формирует ситуации. Они освобождают энергию деятельности и создают условия для реализации способностей и обогащения опыта. Необходимо, считает Ясперс, помнить, что человек, как и любое существо, живет в окружающем мире (Umwelt), воспринимает, осваивает его, подвергается его воздействию. Поэтому конкретный мир личности не может существовать вне контекста социальных и общественных отношений, он историчен. Окружающий, объективно существующий мир - это материал собственного личностного мира, это пространство, в котором развивается и строит свой мир человек. Поэтому личностный мир является одновременно и субъективным, и объективным явлением.
        Личностный мир, переживаемый как собственная реальность, по Ясперсу, включает в себя поведение, пути конституирования человеком своей среды, образ жизни в целом, намеренные действия. Он пишет: «Возникает вопрос: могут ли происходить трансформации в психопатологическом смысле, существуют ли специфические „приватные миры“ психотиков и психопатов? Можно ли говорить, что все „аномальные“ миры - это лишь частные проявления форм и компонентов, которые, по существу, универсальны и историчны и как таковые не имеют никакого отношения к здоровью или болезни? Если это так, то аномальными могут быть названы лишь способы их проявления и особая, вторичная специфика того, как они переживаются»[381 - Там же. С. 344.]. Постижение аномального личностного мира, по справедливому замечанию Ясперса, представляет исключительный интерес. При этом, продолжает он, необходимо учитывать, что личностные миры людей характеризуются историческим и культурным многообразием, а также то, что патологические миры многообразны внеисторически.
        Ясперс задается вопросом: «Когда именно личностный мир перестает быть нормальным?». Нормальный мир, указывает он, характеризуется следующими признаками: 1) объективные человеческие связи, взаимность, способная объединить всех людей; 2) чувство удовлетворения; 3) преумножение ценностей и поступательное развитие жизни. В свою очередь, по мнению Ясперса, личностный мир выходит за рамки нормы, если:
        • его генезис связан с событиями особого типа, которые могут быть распознаны эмпирически (например, в шизофреническом процессе);
        • он разделяет людей, вместо того чтобы объединять их;
        • он постепенно сужается и атрофируется, утрачивая преумножающее и возвышающее воздействие;
        • он совершенно исчезает[382 - Там же. С. 345.].
        Психопатолог должен стремиться проникнуть в личностный мир больного, понять, каким этот мир видит сам больной. «Мир любого человека, - пишет Ясперс, - это особый мир. Но этот особый мир, о котором человек знает, что тот принадлежит ему и только ему, и с которым этот человек до сих пор сосуществовал, всегда представляет собой нечто меньшее, нежели действительный мир данного человека - это темная, всеохватывающая и всеобъемлющая целостность»[383 - Там же. С. 360.].
        Ясперс пытается описать аномальные личностные миры больных шизофренией, больных с навязчивыми представлениями и с неконтролируемой скачкой идей. Каким же образом переживаются эти миры? В основе трансформации личного мира при шизофрении, по Ясперсу, лежит изменение содержательного аспекта переживания. Содержательный аспект общения составляют бредовые идеи, берущие начало в шизофреническом переживании. Средства общения при этом не меняются. Ясперс обращает внимание на тот факт, что часто начало шизофренического процесса приобретает форму космического, религиозного или метафизического откровения. По его мнению, пока эту загадку постичь мы не можем, мы можем только констатировать сам эмпирический факт возникновения нового мира. Он пишет: «Переживания подобного рода не могут быть постигнуты в одних только объективно-символических терминах психоза как радикального, разрушительного для личности события, „выталкивающего“ свою жертву из пределов привычного для нее мира. Даже говоря о дезинтеграции бытия или души, мы неизбежно остаемся на уровне всего лишь аналогий»[384 - Там же. С. 348.].
        Личностный мир больного, страдающего навязчивым психозом, характеризуется двумя фундаментальными признаками: 1) все явления жизни начинают источать угрозу, страх, бесформенность, грязь, гниль и смерть; 2) этот мир обладает магическим смыслом, который наполняет собой навязчивые явления, но при этом абсолютно негативен: магия навязывает себя человеку, который полностью осознает всю ее абсурдность[385 - Там же. С. 350.].
        Вопрос о сущности человека как всеобъемлющей целостности и ее патологических вариациях трансформируется у Ясперса в проблему познания этой целостности. Человек, как считает Ясперс, не ограничивается лишь доступным познанию содержанием, он так же широк, как и мир, поэтому его природа и истоки всегда лежат за пределами познания. Каждая из биологических целостностей, с которыми имеет дело психопатолог, «совершает скачок» из биологической в духовную, а затем и в экзистенциальную.
        Но возможно ли познать эту целостность, и каким образом? Ясперс указывает, что для этого недостаточно простого суммирования и систематизации отдельных данных. Множество получаемых исследователем сведений, по его мнению, просто не имеет единой основы, а также не предполагает существования четких границ. К этому прибавляется еще и то, что человек по своей природе - существо незавершенное, и поэтому, как считает ученый, недоступное познанию. По этим причинам разработка структуры человеческого и определение положения известных элементов психического является в корне неверной стратегией на этом пути.
        В поздней редакции «Общей психопатологии» мыслитель высказывает идею о невозможности познания человека, которая, на его взгляд, связана с принципиально неразрешимыми загадками, т. е. с определенными барьерами исследования. Их три: 1) бесконечность - человек как объект исследования предстает в виде необозримого множества комбинаций; 2) индивидуальная неповторимость - индивидуальное не может быть «схвачено» во всей целостности, поскольку как таковое невыразимо; 3) необъективированность - человек никогда не становится объектом, но включает в себя и порождает все объекты, является «объемлющим»[386 - Там же. С. 901.].
        Но на что же тогда направлено научное познание? По Ясперсу, построение структуры целостности возможно только при условии, что мы структурируем не «человеческое», а наши знания о человеке. Он пишет: «Нужно структурировать пути и способы нашего познания - так, чтобы постижение человеческой природы стало доступно нам во всех возможных измерениях и на всех возможных уровнях»[387 - Там же. С. 894.]. Это структурирование подобно схеме возможных маршрутов, но оно не гарантирует правильного пути, поскольку по своей природе человек является свободным существом. Ясперс подчеркивает, что мы, конечно, можем систематизировать методы изучения «человеческого», но нам не дано создать его всеобъемлющую схему, мы не можем достичь полноты знания о «человеческом». Важно также понять, что человек как целое не может быть самостоятельным предметом научного исследования, поскольку в этом случае исчерпает себя в частностях. Постижение целостности человека - это обнаружение связей между всем тем, что о человеке известно. Из таких утверждений философ выводит и роль антропологии: «Антропология не добавляет новых знаний.
Никакая „врачебная теория человека“, никакая „медицинская антропология“ невозможна. Любая антропология - это философская дисциплина, то есть не объективирующая теория, а бесконечный процесс самопрояснения»[388 - Там же. С. 898.].
        Но на ранних этапах своего творчества Ясперс не был так скептически настроен. По этим причинам одной из основных проблем психопатологии становится проблема методов и путей познания психического. К этой проблеме мы и обратимся.
        § 3. Проблема познания: философия и психиатрия
        Ставя проблему познания человека как целостности, Ясперс пишет: «Всякий раз, пытаясь постичь некий смысл, мы исходим из чего-то такого, что уже присутствует в нашем сознании и сообщает нашим усилиям направленность и форму»[389 - Там же. С. 41.]. Это предпосылки и предрассудки познания[390 - Там же. С. 41 -47, 59 -64.]. Предрассудки отягощают и парализуют нашу мысль, они препятствуют истинному познанию. Это фиксированные и ограниченные предпосылки, воспринимаемые как нечто несомненное и абсолютное. Их характерной чертой является неосознанность, а осознание приводит к освобождению от них. Ясперс приводит следующие примеры предрассудков:
        1) философские предрассудки - теоретические построения, основанные на дедуктивном и спекулятивном мышлении: слепое коллекционирование данных, приводящее к морализаторству и теологическим спекуляциям;
        2) теоретические предрассудки - единообразный фундамент, состоящий из всеобъемлющих, хорошо обоснованных теорий (например, атомной или клеточной). Такого рода теоретические конструкции, по мнению Ясперса, неприменимы для психопатологии и психологии, поскольку в основе данных наук должно лежать непредвзятое восприятие фактов;
        3) соматические предрассудки основаны на представлении о том, что в основе душевной жизни человека лежит соматика, и все проявления жизни должны трактоваться лишь соматически, с позиции строгого детерминизма;
        4) «психологистические» и «интеллектуалистические» предрассудки. Психологистические предрассудки происходят из желания все понять и объяснить, они приводят к утрате критического осознания пределов психологического понимания. Психологическое понимание с дополняющим его морализаторством заменяет в таком случае причинное объяснение. Интеллектуалистические же предрассудки имеют своим основанием поиск рациональных взаимосвязей во всех явлениях, переоценку значимости интеллектуального объяснения и ограничивают постижение всего богатства человеческого опыта и переживаний;
        5) склонность к ложным аналогиям. В основе данных предрассудков лежит тот факт, что душа не может стать предметом прямого наблюдения, постигается лишь через уподобления и символы. Поэтому рассуждения о душе теряются в языке образов, в бесчисленных уподоблениях и аналогиях;
        6) медицинские предрассудки. Они связаны с характерными для медицины количественными оценками, объективными наблюдениями и диагностикой. Путь медицинского исследования проходит по линии «исследование количественных изменений и взаимосвязей - исследование соматических событий и внешних проявлений - диагноз». Тем самым, по мнению Ясперса, диагностика превращается в бег по замкнутому кругу, что, естественно, не может обеспечить получения целостного образа человеческой личности.
        Кроме предрассудков познание подстерегают ошибки, которые также ведут к ложному пути в исследовании. Ясперс перечисляет некоторые из них: 1) соскальзывание в бесконечность (бесконечное умножение вспомогательных конструкций, мнимая бесконечность возможного, неумеренное использование литературных источников и др.); 2) тупиковые ситуации, порождаемые абсолютизацией отдельных источников; 3) ложное понимание, обусловленное использованием неадекватной терминологии.
        Но у познания есть не только предрассудки, но и «предпосылки», обеспечивающие адекватный подход к психической реальности. Они коренятся в личности исследователя, в его способности видеть и понимать явления, ведь он, по мнению Ясперса является не просто вместилищем знания, а живым человеком, и поэтому инструментом собственного исследования. Предпосылки определяют духовную жизнь и ход идей исследователя. Они возникают либо как пробные идеи, либо как фундаментальные принципы отношения к миру в результате общения и сопереживания. Именно поэтому основой познания и психопатологического исследования должен стать опыт исследователя. Ясперс пишет:
        «Каждый исследователь, каждый практикующий врач должен насытить свой внутренний мир самыми разнообразными восприятиями. Воспоминания о когда-либо виденном, конкретные картины клинических случаев, биологические соображения и догадки, важные встречи - короче говоря, весь накопленный опыт должен быть всегда наготове для того, чтобы обеспечить материал для возможных сопоставлений»[391 - Там же. С. 49.]. Ясперс отмечает, что исследователь постоянно должен задавать себе вопросы о том, в чем именно состоят факты, что удалось увидеть, какими были исходные данные, и к чему удалось прийти, как он толкует факты, какова доля чистой спекуляции, каким опытом он должен обладать, чтобы продолжить развивать эти идеи в верном направлении. Поэтому в основе психопатологии должно лежать эмпирическое исследование.
        Избавившись от предрассудков и вооружившись предпосылками, исследователь, по мнению Ясперса, должен обратиться к проблеме метода психопатологического исследования. Такая логика совершенно правомерна, поскольку любая молодая и развивающаяся наука должна, так или иначе, разработать четкие основания своей теории, т. е. методологию. «Если мы хотим выйти за пределы стандартных и недолговечных психологических понятий и обеспечить нашим открытиям и теоретическим положениям твердую основу, мы непременно должны остановиться на проблеме методологии»[392 - Там же. С. 29.], - подчеркивает философ.
        Только благодаря использованию проработанной методологии, по мнению Ясперса, можно расширить пределы знания, понять его возможности и перспективы. Четкое осознание различий между разными способами понимания, формами познания и мышления, путями исследования и теоретическими ориентациями дает исследователю методологическую строгость. Эта методологическая строгость, или методологическая упорядоченность, обеспечивает лишь определенный структурный остов психопатологии, но этого недостаточно. Она нужна для того, чтобы приблизиться к целому. И только тогда, когда будет рассмотрена вся совокупность связей, все звенья цепи, можно обнаружить фундаментальные структуры, благодаря которым отдельные части целого обретают форму. По этим причинам философ отвергает метод эмпирического наблюдения. По его мнению, чтобы достичь строгой дифференциации и разработать четкие понятия, его недостаточно. Для этого необходимо выйти на соответствующий уровень мышления.
        В поисках метода, который можно использовать в психопатологии, Ясперс выходит за ее пределы и обращается к другим наукам. В «Философской автобиографии» он пишет: «Тем, чем приходилось заниматься нам, занимаются и гуманитарные науки. У них те же самые понятия, только не в пример более тонкие, развитые, ясные. Когда мы однажды протоколировали словесные выражения больных в состоянии помешательства и в состоянии параноидального бреда, я сказал Нисслю: „Нам следует поучиться у филологов“. Я оглядывался по сторонам - а что, к примеру, смогут нам дать философия и психология?»[393 - Ясперс К. Философская автобиография… С. 34.].
        Лингвистической традиции, как говорил сам Ясперс, в Германии не существовало, поэтому его взор обратился, как и следовало ожидать от немецкоязычного психиатра, к философии. Подчеркивая, что философия оказывает влияние на любую науку, он четко различает науку и философию и указывает на невозможность отождествления одного с другим. Без философии наука бесплодна и неистинна; в лучшем случае она может быть лишь правильно построена, только философия создает пространство для существования и развития всякого знания. «Именно здесь, - пишет Ясперс о философии, - знание обретает масштаб и границы, а также ту основу, на которой она может сохраняться и поддерживаться, находя практическое применение, обогащаясь все новыми и новыми содержательными элементами и получая новый смысл»[394 - Ясперс К. Общая психопатология… С. 919.].
        Однако философия сама по себе, по мнению Ясперса, не может служить ни подтверждению, ни опровержению научных идей и открытий. Для конкретных психопатологических исследований обращение к философии не имеет позитивной ценности, при выборе же методологии философия играет весьма существенную роль. Разделение философии и науки, имевшееся даже в первом издании «Общей психопатологии», связано с совершенно своеобразным пониманием философии, сохранившемся и в философский период творчества Ясперса. Философия и наука, по его мнению, имеют различные цели, но при этом философия не является чем-то антинаучным, она нуждается в науке, а наука нуждается в ней. Философия в отличие от науки достигает своей цели, когда вещь становится беспредметной, наука же без предмета не существует[395 - Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории / Пер. с нем. М. И. Левиной. М.: Республика, 1994. С. 434. На первых страницах этой работы Ясперс отметит, что в настоящее время философия перестала быть служанкой науки (Там же. С. 420).]. Философия не является объективным знанием, но при этом объективное знание может
помочь самой философии. Философия связана с наукой и мыслит в атмосфере всех наук, поэтому наука, по Ясперсу, является обязательным условием философствования. Благодаря свободному владению наукой, он считает, необходимо стать открытым для того, что больше, чем наука.
        Как подчеркивает Ясперс, занятия философией благотворно влияют на личность и мышление психопатолога, формируют способность к разумному самоограничению, преодолению собственных предрассудков, самоконтроль мотивов собственных действий. А отказ от философии приводит к катастрофе по нескольким причинам:
        1. Если у ученого нет ясного сознания философских принципов, он игнорирует степень их влияния на научные исследования, как результат - его мышление утрачивает научную и мировоззренческую ясность;
        2. Так как научное знание неоднородно, отсутствие отчетливого представления об уровнях познания приводит к методологической путанице;
        3. Философия необходима для упорядочивания знания, придания ему законченного, всеобъемлющего вида, выработки ясного представления о бытии в целом как источнике всех объектов, доступных исследованию;
        4. Лишь осознание связи между психологическим пониманием и философским экзистенциальным озарением позволит создать чисто научную психопатологию с широким охватом предметного поля, одновременно не выходящую за пределы своих границ;
        5. В основе жизни человека и его судьбы лежит язык метафизической интерпретации, но любое метафизическое утверждение относится к иному порядку, чем наука, и лишает научную психопатологию ясности и четкости;
        6. В общении с людьми приходится выходить за рамки научного знания, поэтому внутренняя установка врача зависит от меры его самопрояснения, силы и ясности его воли к общению, степени содержательности веры, которая им руководит[396 - Ясперс К. Общая психопатология… С. 918 -919.].
        Для психопатологии философия важна также и потому, что обеспечивает связь фактического материала, получаемого в психопатологическом исследовании, с жизнью конкретного человека. Именно поэтому пренебрежение философией, по Ясперсу, приводит к неосознаваемой зависимости от нее, а это, в свою очередь, - к изобилию плохой философии в психопатологических исследованиях.
        В конечном счете, по мнению Ясперса, любая психопатология упирается в философию. Он отмечает, что все мы осознаем беспредельность «человеческого» и сталкиваемся с неизбежно возникающими вопросами, ответы на которые нельзя найти в рамках эмпирического исследования, их дает лишь философия. «Когда объектом исследования становится человек во всей полноте „человеческого“, а не просто человек как биологический вид, психопатология обнаруживает свойство гуманитарной науки»[397 - Там же. С. 64.], - пишет он. Поэтому психиатрия, практикуемая врачами без гуманитарной подготовки, по его мнению, не является полноценной научной дисциплиной.
        Ясперс вспоминает утверждение Канта о том, что экспертизу о вменяемости либо невменяемости преступника необходимо проводить на философском факультете, одновременно и оспаривая его, и соглашаясь с ним. Больным, по его мнению, должен заниматься психиатр, но его подготовка должна быть сопоставима с подготовкой, получаемой на философском факультете. При этом «простое заучивание той или иной философской системы и ее механическое применение (с чем неоднократно приходится сталкиваться в истории психиатрии) не могут служить данной цели. Более того, это даже хуже, чем полное отсутствие философской подготовки. Но настоящий психиатр должен усвоить некоторые точки зрения и методы, принадлежащие сфере наук о духе»[398 - Там же. С. 65.].
        Такое философское обоснование психопатологии, как мы уже отмечали, появляется у Ясперса не сразу. Его построение уже в философский период придает психопатологии своеобразную завершенность. Она становится единой системой и начинает в полной мере соответствовать тем надеждам, которые когда-то возлагал на нее сам Ясперс. В настоящий момент, когда мы в целостном виде имеем эту систему перед глазами, приоритетное рассмотрение ее философских оснований (как мы и поступили в настоящей работе) дает возможность понять, к чему стремился Ясперс, чтобы реконструировать его путь, начиная с самых первых шагов.
        § 4. Феноменология и понимающая психология
        Несмотря на то, что Ясперса традиционно считают родоначальником феноменологической психиатрии, он не отводит феноменологии ведущего места в своей психопатологии. «Было бы неверно, - пишет он в «Общей психопатологии», - считать настоящую книгу „главным руководством по феноменологии“. Феноменологический аспект - один из многих; его детальному обсуждению посвящена специальная глава, поскольку он достаточно нов. Но книга в целом призвана показать, что это - лишь один из равноправных способов рассмотрения материала»[399 - Там же. С. 79.].
        Ясперс обрисовывает феноменологический метод в статье «Феноменологический подход в психопатологии» и впоследствии в «Общей психопатологии». Там он строит классификацию, в которой выделяет четыре группы явлений психической жизни: 1) субъективные переживания больных, являющиеся предметом феноменологии; 2) объективные показатели осуществления способностей (способность к восприятию, память, работоспособность, интеллект), исследование которых входит в психологию осуществления способностей; 3) соматическое сопровождение психической жизни; 4) значащие объективные проявления (телесные проявления и движения, осмысленные действия и поведение, продукты творчества). Наиболее интересной для настоящей работы является феноменология. На ней мы остановимся подробнее.
        Проблема истоков и своеобразия феноменологии Ясперса является одной из самых дискутируемых среди специалистов, изучающих его ранний период[400 - О проблеме интерпретации феноменологии Ясперса см.: Schrang O. O. Existence, Existenz and Transcendence: The philosophy of Karl Jaspers. Pittsburg, pa.: Duquesne University Press, 1971; Spitzer M. Psychiatry, Philosophy and the Problem of Description // Psychopathology and Philosophy / Ed. M. Spitzer, F. A. Uehlein, G. Oepen. Berlin: Springer, 1988; Langenbach M. Phenomenology, Intentionality and Mental Expiriences: Edmund Gusserl’s Logische Untersuchungen and the First Edition of Karl Jaspers’ Allgemeine Psychopathlogie // History of Psychiatry. 1995. Vol. VI. P. 209 -224.]. Казалось бы, здесь все понятно: прямое влияние Гуссерля и последующее развитие его идей. Однако в этом вопросе все исследователи делятся на два лагеря. Первые считают, что феноменология Ясперса многим обязана Гуссерлю. Эта точка зрения является традиционной, ее придерживаются М. Шеперд, О. Виггинс, М. Шварц и др. Так, К. Конрад утверждает, что школа Ясперса уходит своими корнями в
предпринятый феноменологией Гуссерля критический анализ психологии XIX в.[401 - Conrad K. Das UnbewuЯte als phnomenologisches Problem // Fortschritte der Neurologie, Psychiatrie und ihrer Grenzgebiete. 1957. Bd. XXV. № 1. S. 56 -73.] Г. Хейман даже говорит о том, что Ясперс фактически ввел непосредственное усмотрение сущностей в психопатологию[402 - Heimann H. Der Einflu von Karl Jaspers auf die Psychopathologie // Monatsschrift fr Psychiatrie und Neurologie. 1950. Bd. 120. № 1. S. 1-20.]. М. Лангенбах настаивает на том, что феноменология Гуссерля является одним из самых влиятельных философских концептов для психопатологии Ясперса[403 - Langenbach M. Phenomenology, Intentionality and Mental Experiences: Edmund Husserl’s Logische Untersuchungen and the First Edition of Karl Jaspers’s Allgemeine Psychopathologie // History of Psychiatry. 1995. № 6. P. 209 -224.].
        Многие другие критики соглашаются, что психопатология Ясперса есть последовательное развитие тех или иных аспектов феноменологии Гуссерля. Л. Лефевр вспоминает, что до Ясперса никакого четкого метода описания субъективного опыта просто не существовало, хотя определенный вклад в его разработку и был внесен Гуссерлем и Кюльпе[404 - Lefevre L. B. The Psychology of Karl Jaspers // The Philosophy of Karl Jaspers / Ed. P A. Schilpp. Peru, IL: Open Court Publishing Company, 1957. P. 467 -497.]. В. Шмит отмечает, что Ясперс со своим методом феноменологического понимания чрезвычайно близок к раннему Гуссерлю[405 - Schmitt W. Karl Jaspers und die Methodenfrage in der Psychiatrie // Psychopathologie als Grundenlagenwissenschaft / Hrsg. W. Janzarik. Stuttgart: F. Enke, 1979. S. 74 -82.]. К. Саламун подчеркивает, что Ясперс никогда не привлекал чистой феноменологии, а позаимствовал у Гуссерля описательный метод, который тот использовал в ранний период своего творчества[406 - Salamun K. Karl Jaspers. Mnchen: C. H. Beck, 1985. S. 15.]. Г Хьюбер полагает, что он все же использовал феноменологический метод
Гуссерля, но затем отошел от него, не приняв его трактовки как метода интуитивного постижения сущностей[407 - Huber G. Psychiatrie. Systematischer Lehrtext fr Studenten und rzte. Stuttgart: Schattauer, 1987. S. 4.].
        Представители второй группы заявляют обратное: влияние Гуссерля на Ясперса лишь кажущееся, но не действительное, и поэтому предлагают совершенно новые подходы к интерпретации Ясперсовой феноменологии.
        О. Бюмке отмечает, что определение Ясперсом своего метода как феноменологии - ход не вполне удачный, поскольку приводит к постоянному смешению его идей с идеями представителей Гуссерлевой школы[408 - Bumke O. Ziele, Wege und Grenzen der psychiatrischen Forschung // Handbuch der Geisteskrankheiten: I / Hrsg. O. Bumke. Berlin: Springer, 1928. S. 6.]. К. Шнайдер говорит о принципиальной новизне подхода Ясперса и его очевидной оппозиции работам Гуссерля, в частности, оппозиции трактовки феноменологии как описательной дисциплины «Идеям»[409 - Schneider K. 25 Jahre «Allgemeine Psychopathologie» von Karl Jaspers // Der Nervenarzt. 1938. Bd. XI. S. 281 -283; Schneider K. Die phnomenologische Richtung in der Psychiatrie // Philosophischer Anzeiger. 1926. Bd. I. S. 382 -404.]. Влияние Гуссерля на Ясперса отрицают Г Е. Берриоз и М. Спитцер[410 - Berrios G. E. Descriptive Psychopathology: Conceptual and Historical Aspects // Psycho logical Medicine. 1984. Vol. 14. № 2. P. 303 -313; Spitzer M. Why Philosophy? // Philosophy and Psychopathology / Ed. M. Spitzer and B. A. Maher. New York: Springer, 1990. P. 3
-18.]. М. Спитцер, например, утверждает, что Ясперс достаточно свободно истолковал знаменитый призыв Гуссерля «назад к вещам» как необходимость отказаться от всех теорий[411 - Spitzer M. Psychiatry, Philosophy and the Problem of Description // Psychopathology and Philosophy / Ed. M. Spitzer, F. A. Uehlein and G. Oepen. Berlin: Springer, 1988. S. 3-18.]. Ж. Деже полагает, что метод понимания, введенный Ясперсом, был по своей сути не феноменологическим, а интуитивным: «это психологизм, который не имеет никакого отношения к Гуссерлевой феноменологии, поскольку она была укоренена в картезианском cogito и заключении мира в скобки и была направлена на схватывание сущностей и развитие трансцендентальной философии»[412 - Deshaies G. Psychopathologie gnrale. Paris: Presses Universitaires de France, 1967. P. 20.].
        Наравне с Гуссерлем называются и другие источники Ясперсовой феноменологии. Х. Штирлин высказывает убежденность в том, что система раннего Ясперса сформировалась под влиянием Канта, а не Гуссерля, позднего - под влиянием М. Вебера[413 - Stierlin H. Karl Jaspers’ Psychiatry in the Light of his Basic Philosophical Position // Journal for the History of the Behavioural Sciences. 1974. Vol. 10. № 2. P. 213 -226.]. Д. Мюллер-Хегеманн также отмечает отголосок влияния Канта в стремлении философа разделить понятийную и переживаемую реальность[414 - Mller-Hegemann D. Jaspers and the Heidelberg Psychiatric School // International Journal of Psychiatry. 1968. Vol. 6. № 1. P. 50 -62.]. Ж. Лантери-Лора в своей статье о понятии процесса у Ясперса ни разу не говорит о Гуссерле, но подчеркивает влияние Дильтея[415 - Lanteri-Laura G. La notion de processus dans la pense psychopathologique de K. Jaspers’ // L’volution psychiatrique. 1962. Vol. 27. № 4. P. 459 -499.]. Ж. Херш в определении влияния также указывает на Дильтея[416 - Hersch J. Karl Jaspers. Lausanne: L’ge d‘Homme, 1979. P. 15.].
        На наш взгляд, необходимо придерживаться «золотой середины»: признание влияния Гуссерля на феноменологию Ясперса не должно означать сведения последней к первому.
        Ясперс читает «Логические исследования» в 1909 г.[417 - См.: Saner H. Karl Jaspers mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek: Rowohlt, 1991. S. 32.], и феноменология сразу же привлекает его простотой и возможностью применения к явлениям душевной жизни психически больных людей. Начиная с 1910 г. он периодически ссылается на Гуссерля в своих работах. В работе «Методы проверки интеллекта и понятие деменции» по отношению к обоснованию актов ощущения он упоминает «феноменологические анализы» Гуссерля и ссылается на второй том его «Логических исследований»[418 - Ясперс К. Методы проверки интеллекта и понятие деменции // Собр. соч. по психопатологии. Т. 1. М.; СПб: Академия, Белый Кролик, 1996. С. 270.]. В своей четвертой работе «К анализу ложных восприятий», опубликованной в 1911 г., Ясперс также ссылается на феноменологию Гуссерля, при анализе феномена восприятия неоднократно отмечая вторую часть его «Логических исследований», в частности, фрагменты об интенциональности[419 - Ясперс К. К анализу ложных восприятий // Собр. соч. по психопатологии. Т. 1… С. 259, 270, 273, 275, 293.]. Но напрямую он
обращается к Гуссерлю в уже упоминавшейся работе 1912 г. «Феноменологическое направление исследования в психопатологии»[420 - Ясперс К. Феноменологическое направление исследований в психопатологии // Собр. соч. по психопатологии. Т. 2. М.; СПб: Академия, Белый Кролик, 1996. С. 91 -111.].
        Известно, что Ясперс посылал оттиски двух последних статей Гуссерлю и получил от него хвалебные отзывы[421 - В 1913 г. Ясперс упоминает Гуссерля в еще одной работе «Каузальные и „понятные связи“ между жизненной ситуацией и психозом при Dementia prarcox (шизофрения)» (См.: Ясперс К. Собр. соч. по психопатологии. Т. 2… С. 112 -237).]. Однако в 1910 г. вышла Гуссерлева «Философия как строгая наука», в которой Ясперс увидел извращенную попытку превратить философию в науку. Сам он, как было уже показано, проводил между ними четкую границу Впоследствии он так аргументировал низкую оценку этой работы: «Ибо здесь в строгости мышления и непротиворечивости суждений он отказывался от того, что я считал философией. Эссе стало для меня откровением. Как я понял, здесь наиболее остро высвечивалось то, что стремление к строгой науке уничтожало все, что можно назвать философией в высоком смысле этого слова. Так как Гуссерль был профессором философии, мне казалось, что он самым наивным и претенциозным способом предал ее»[422 - Цит. по: Jaspers K. Nachwort zu meiner Philosophie // Philosophie: I. Heidelberg:
Springer, 1955. S. XVII.].
        Не мог Ясперс простить Гуссерлю и то, что он всерьез не воспринимал М. Шелера, феноменология которого очень привлекала его[423 - Ясперс К. Общая психопатология… С. 396.]. Кроме того, он признавал влияние на становление своих идей Липпса и его последователей[424 - Ясперс К. Ложные восприятия // Собр. соч. по психопатологии. Т. 2… С. 71 -72; Феноменологическое направление исследований в психопатологии. С. 93; Общая психопатология. С. 145, 179, 417, 463.], Вюрцбургской школы в лице О. Кюльпе и О. Мессера[425 - Ясперс К. Ностальгия и преступления // Собр. соч. по психопатологии. Т. 1… С. 45, 98, 114; Методы проверки интеллекта и понятие деменции // Там же. С. 258 -261; О достоверных осознаниях // Собр. соч. по психопатологии. Т. 2… С. 340 -341; Общая психопатология… С. 27, 212.], феноменологии чувств М. Гайгера[426 - Ясперс К. Феноменологическое направление исследований в психопатологии… С. 97; Общая психопатология… С. 145.], феноменологии восприятия В. Шаппа[427 - Ясперс К. К анализу ложных восприятий… С. 275.]. Хайдеггер появился в жизни Ясперса уже в его философский период, поэтому упоминается в
поздних изданиях «Общей психопатологии» лишь однажды, когда Ясперс критикует его экзистенциальную аналитику[428 - Ясперс К. Общая психопатология… С. 926 -927.].
        Г Шпигельберг, пытаясь установить степень влияния феноменологии на становление психопатологии, высказывает, на наш взгляд, весьма справедливое соображение. Он пишет: «Трезвая оценка значения феноменологии для Ясперса в решающей предфилософской фазе может опираться на следующие утверждения: когда Ясперс понял, что психопатология должна быть построена заново и базироваться на феноменологических основаниях, он обнаружил, что никаких оснований еще не существовало. Так что в своих ранних исследованиях он неизбежно пытался собрать их самостоятельно из различных частей»[429 - Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry… P. 190.]. Закономерно, что такая мозаичная феноменология отличалась от феноменологии Гуссерля.
        В 1913 г., когда вышла «Общая психопатология» и «Идеи к чистой феноменологии», Ясперс и Гуссерль впервые лично встретились в Геттингене у общего знакомого. Тогда Гуссерль увидел в нем лишь одного из своих взбунтовавшихся учеников. Ясперс будет вспоминать, что Гуссерль сказал: «Вы практикуете метод просто превосходно. Только продолжайте». В 1921 г. они еще раз пересеклись во Фрайбурге, но отношение Ясперса к Гуссерлю не изменилось. Как он выразился в беседе со Шпигельбергом в апреле 1962 г., он все еще считал его «приятным гуманитарием, но не большим философом»[430 - Ibid. P. 176.]. В работах, последовавших за «Общей психопатологией», ссылки на феноменологию практически отсутствуют (за исключением некоторой терминологии в патографии «Стриндберг и Ван Гог»).
        Но факт остается фактом: Ясперс сам признавал влияние Гуссерля на формирование своих взглядов. Об этом он пишет в «Философской автобиографии»: «Феноменологию Гуссерля, которую он поначалу именовал дескриптивной психологией, я воспринял и использовал в качестве метода, при этом, правда, не принимая ее последующего развития и превращения в созерцание сущностей. Описывать внутренние переживания больного как некое явление в сознании оказалось делом вполне возможным и благодарным. ‹…› Феноменология стала методом исследования»[431 - Ясперс К. Философская автобиография… С. 34 -35.].
        Исходя из приведенных высказываний, становится понятна основная особенность феноменологии Ясперса и ее отличие от Гуссерлевой: она превращается в метод исследования аномальной психической реальности, становится эмпирической по своей сути. Л. Бинсвангер справедливо отмечает, что Ясперс никогда «не пользовался феноменологически очищенным языком, как и не принадлежал к феноменологическому направлению в смысле школы»[432 - Бинсвангер Л. Феноменология и психопатология // Логос. 1992. № 3. С. 127.].
        Мы уже отмечали, что в первом томе «Логических исследований» Гуссерль сам указывает на возможность использования феноменологии как основного метода эмпирической психологии и отмечает, что в силу его нейтральности он может стать продуктивным как для психологии как эмпирической науки, так и для чистой логики. Но затем он отказывается от такой трактовки, хотя понимание феноменологии как дескриптивной психологии было характерно, например, для Шелера. «Подобно Ясперсу, - пишет М. Лангенбах, - другие психологи и философы истолковали новый подход Гуссерля как стимул для собственных исследований в постоянно расширяющемся пространстве феноменов. Возможно, именно это побудило Ясперса трактовать метод Гуссерля как психопатологический инструмент, т. е. как эмпирический метод»[433 - Langenbach M. Phenomenology, Intentionality and Mental Experiences… P. 212.].
        Как мы уже указывали, Гуссерль никогда не использовал и ничего не говорил о возможности использования разработанного им метода в психопатологии, и сама специфика области приложения - феноменальная реальность психически больного человека, - а также сама ситуация его использования - взаимодействие больного и психиатра - привели к очень важному отличию феноменологии как дескриптивной психологии у Гуссерля и у Ясперса (а затем и у всех представителей феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа). Феноменологический метод трансформировался из интрасубъективного в интерсубъективный. Лангенбах подчеркивает: «Ясперс совершенно своеобразно трансформировал этот метод для своих собственных целей и превратил его в инструмент анализа субъективного опыта психиатрических пациентов. Так феноменология, которая характеризовалась Гуссерлем как изначально субъективный метод, становится методом интерсубъективным»[434 - Ibid. P. 214. Г. Е. Берриоз называет такое использование феноменологического метода аномальным уже по своему замыслу (См.: Berrios G. E. Phenomenology, Psychopathology and Jaspers: a
Conceptual History… P. 318).]. Именно этот факт впоследствии окажется одним из решающих моментов появления экзистенциального анализа.
        Феноменология Ясперса - это эмпирический метод исследования, в основе которого лежит информация, поступающая от психически больного человека. По этим причинам Ясперс, подобно раннему Э. Гуссерлю, понимает феноменологию как описательную психологию, отбрасывая более позднюю гуссерлевскую трактовку феноменологии как «усмотрение сущностей». В ссылке к «Общей психопатологии» он отмечает: «Термин „феноменология“ использовался Гегелем для обозначения проявлений духа в сознании, истории и мышлении. Мы используем его только в применении к значительно ограниченной области душевных переживаний личности. Гуссерль применял тот же термин первоначально для целей „описательной психологии“ явлений сознания; в этом смысле термин подходит и для наших исследований. Впоследствии, однако, Гуссерль использовал его в значении „усмотрение сущности“ (Wesensschau), что не соответствует нашему словоупотреблению в настоящей книге»[435 - Ясперс К. Общая психопатология… С. 87.].
        Что касается феноменологии как усмотрения сущности в терминологии позднего Гуссерля, то по вопросу о том, использовал ли этот термин сам Ясперс, существуют две противоположные точки зрения. Так, Виггинс и Шварц считают, что Ясперс совсем не использовал феноменологию в значении усмотрения сущности, поскольку всегда ориентировался на исследование конкретного случая в клинической практике. В противоположность им Шпигельберг отмечает, что использование Ясперсом в главах «Общей психопатологии», касающихся исследования человека как целостности, термина позднего Гуссерля «эйдос» является указанием на частичное понимание им феноменологии как усмотрения сущности[436 - Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry… P. 185.].
        В поздней редакции «Общей психопатологии», главе 13 части четвертой, которая называется «Человек как разновидность живого (эйдология)», Ясперс действительно отмечает, что феноменология обеспечивает основания для исследования универсальной сущности человека, и пытается разработать эйдологию применительно к нормальному и патологическому функционированию человека, а также активно использует концепт эйдоса, т. е., по сути, совмещает эйдетическую психологию и трансцендентальную феноменологию[437 - Ясперс К. Общая психопатология… С. 743 -804.]. Мы, следовательно, должны признать отдельные случаи использования терминологии позднего Гуссерля, но этого недостаточно для констатации ее полного принятия.
        На наш взгляд, трактовка феноменологии как эмпирического метода исследования аномальной психической реальности исключает ее понимание как «усмотрения сущностей». Психопатологическое исследование по определению ограничено лишь сферой действительного и настоящего. Психопатолога интересует данное конкретное расстройство в настоящий момент времени. Усмотрение, или интуирование, сущностей предполагает наличие сферы возможного (психических процессов, которые можно вообразить или представить), а также выход за границы реальности, что для феноменологии Ясперса недопустимо. Кроме того, еще одной причиной, по которой он не принимает данную идею Гуссерля, является то, что первое издание «Общей психопатологии» вышло в 1913 г., а к тому моменту сам Ясперс был знаком только с двумя произведениями Гуссерля - «Логические исследования» (первое издание) и «Философия как строгая наука». А так как методологический остов психопатологии был заложен именно в первом издании, «новые веяния» феноменологии Гуссерля не могли войти в уже сформированную теоретическую конструкцию[438 - Мы учитываем влияние на психопатологию
других идей Гуссерля, что заметно на примере идеи о жизненном мире, которую исследователь развивал в поздних изданиях, используя ее для толкования аномальных личностных миров. Но трактовка феноменологии как эмпирической и описательной дисциплины лежала в основании не только теоретической системы, но и разработанного феноменологического психопатологического метода, и не могла быть трансформирована.]. Итак, обратимся к клинической феноменологии.
        Ясперс выделяет следующие задачи феноменологии: 1) представление в наглядной, образной форме переживаемых больными психических состояний; 2) прояснение взаимосвязей между психическими состояниями; 3) четкое определение этих взаимосвязей, дифференциация и разработка соответствующей терминологии. Идеалом феноменологии, по мнению философа, является обозримо упорядоченная бесконечность нередуцированных душевных качеств.
        Теоретическими основаниями исследования аномальных психических феноменов становятся, прежде всего, противостояние субъекта объекту и направленность «я» на определенное содержание. Как следствие этих положений, осознание объекта противопоставляется сознанию «я». Поэтому при объективных аномалиях видоизменяется сознание объекта (искаженные восприятия, галлюцинации), при субъективных аномалиях - как сознание „я“, так и предметное сознание. По этим причинам, на взгляд Ясперса, «описание того, что объективно, ведет к пониманию его значения для „я“, а описание состояний „я“ (эмоциональных состояний, настроений, порывов, влечений) ведет к пониманию той объективной реальности, в которой эти состояния выявляют себя»[439 - Там же. С. 90.].
        Перед тем как приступить к непосредственному изучению аномальных феноменов, Ясперс выдвигает несколько положений, на его взгляд, значимых для всех подлежащих описанию феноменов[440 - Там же. С. 91 -93.]. Форму феномена (восприятие, идеи, суждения, чувства, самосознание), по его мнению, следует отличать от содержания. Она обозначает, прежде всего, разновидности наличного бытия, через которые мы постигаем содержание. Содержание же модифицирует способ переживания феноменов, т. е. их форму. Оно придает феноменам определенное значение в контексте целостной психической жизни и указывает путь к их постижению. Если обратиться к делению психической жизни на субъект и объект, то объективный элемент идентичен психическому содержанию, а то, как объект предстает субъекту, характеризует форму феномена. Феноменологию, по мнению Ясперса, интересует только форма, содержание представляется ей совершенно случайным и является предметом интереса не феноменологии, а психологии.
        Основная сфера исследования феноменологии - переживание (Erleben), т. е. все, что происходит в сознании больных. Ясперс, следуя, разумеется, за Гуссерлем, говорит о переживании: «Метафорически мы называем его потоком сознания, единственным в своем роде нерасчлененным потоком событий, протекающим по-своему у любого из великого множества людей»[441 - Там же. С. 85.]. Феноменология, в противоположность генетическому пониманию, подготовительным этапом которого она является, предстает как понимание статическое.
        Феноменология имеет дело лишь с тем, что происходит в сознании больного, только с осознанными данностями психического. В процессе исследования на феноменологическом этапе психопатолог должен отбросить все теории, психологические построения, интерпретации и оценки. «Только действительно имеющееся в сознании должно быть представлено, все, не данное действительно в сознании, не имеется в наличии. Мы должны оставить в стороне все унаследованные теории, психологические конструкции или материалистические мифологии о душевных процессах, мы должны чистыми обратиться к тому, что мы можем в его действительном бытие понимать, осмыслять, различать и описывать. Это, как учит опыт, очень трудная задача»[442 - Ясперс К. Феноменологическое направление исследований в психопатологии… С. 95.], - подчеркивает философ, без сомнения, следуя Гуссерлеву «назад к вещам».
        Как отмечает Ясперс, наиболее важным для феноменологии является глубокое проникновение в каждый отдельный случай. Именно благодаря такому проникновению, а не широте охвата (количеству случаев), строится феноменологический опыт. Феноменологический подход пытается охватить одновременно и все нормальные психические феномены, и то, что выходит за рамки обычного: необычные и неожиданные феномены. «Это, - говорит он, - смотрение не чувственное, а понимающее. Нужно было это совершенно своеобразное, нередуцированное последнее „сделать фактом“, „понять“, „осмыслить“, „увидеть“, „представить себе“ применять и понять, чтобы сделать хотя бы только один шаг вперед в феноменологии. ‹…› У кого нет глаз видеть, не может заниматься гистологией; кто противится или неспособен вообразить себе душевное и рассматривать живым, не может понять феноменологию»[443 - Там же. С. 96 -97.]. Примечательно, что, составляя феноменологические описания, философ опирается не только и не столько на собственный клинический опыт, сколько на опыт других психиатров, на случаи, описанные в работах О. А. Фореля, В. Х. Кандинского, Г. В.
Груле, Дж. Джеймса, К. Якоби, П. Жане, А. Кронфельда, Т. Мейнерта и др. Это дает его работе энциклопедический охват.
        Ясперс подчеркивает, что предмет феноменологии - непосредственное переживание - всегда есть совокупность отношений, в основе которой лежит переживание времени и пространства, осознание собственной телесности и окружающей действительности. Эту совокупность феноменов он делит на непосредственные и опосредованные (основанные на рефлексивности). Он пишет: «Сознательная психическая жизнь - это не нагромождение изолированных, поддающихся разделению феноменов, а подвижная совокупность отношений, из которой мы извлекаем интересующие нас данные в самом акте описания. Эта совокупность отношений изменяется вместе с состоянием сознания, свойственным душе в данный момент времени»[444 - Ясперс К. Общая психопатология… С. 91.]. По этим причинам, на взгляд философа, 1) феномены можно разделить и определить лишь частично, в той мере, в которой они доступны повторной идентификации; 2) феномены могут возникать в описаниях вновь и вновь в зависимости от того, какой аспект в них акцентируют.
        Второе понятие, разработку которого часто приписывают Ясперсу, - это «понимание». Хотя в отношении «понимания» в самих его работах возникают некоторые противоречия. С одной стороны, в некоторых частях своей «Общей психопатологии» он четко разделяет феноменологию и понимающую психологию, относя к сфере первой феномены, а к сфере второй - взаимосвязи между ними. Методом феноменологии он при этом признает схватывание отдельных фактов, а методами понимающей психологии - понимание и объяснение. Но эту стройную конструкцию часто нарушает сам Ясперс. Во-первых, выделяя четыре группы психических явлений, первой из них он называет субъективные переживания психически больных и отмечает, что их изучением занимается раздел психопатологии - феноменология. Во-вторых, говоря о предмете феноменологии - непосредственном переживании, - он отмечает, что оно всегда представляет собой совокупность отношений.
        Для разъяснения этих противоречий необходимо обратиться к первому варианту феноменологии, представленному в статье «Феноменологическое направление исследований в психопатологии». В данной работе Ясперс, так же как и в «Общей психопатологии», смешивает понимающую психологию и феноменологию, например, нередко употребляет термин «понимающее переживание»[445 - Там же. С. 95.] или называет понимание одним из методов феноменологии. Тем не менее в конце данной работы он подчеркивает: «Феноменологическое рассмотрение нужно также отграничить от генетического понимания душевных процессов, того своеобразного, применимого только к душевному, понимания, для которого душевное с очевидностью „вытекает“ из душевного… Мы говорим как при феноменологическом представлении, так и при этом осмыслении вытекания друг из друга о „понимать“»[446 - Там же. С. 108.]. Для того чтобы разделить две эти области Ясперс вводит термины «статическое понимание» и «генетическое понимание», обозначая первым феноменологическое понимание душевных состояний, которое осмысляет только факты, переживания, способы сознания, вторым - понимание
связей душевных переживаний, появления душевного на основании душевного.
        Вырисовывается следующая схема. Феноменология представляет собой раздел психопатологии, исследующий субъективные переживания психически больных людей. По своей природе феноменология может быть отнесена к субъективной психологии, а исследуемые ею переживания психопатолог может наблюдать лишь опосредованно. Этапами феноменологии являются «непосредственно феноменология» (предлагаю ввести такой уточняющий термин), понимающая психология и постижение целостностей. Соответствующими этим этапам методами - схватывание отдельных фактов, понимание и объяснение, постижение целостностей. Следовательно, в психопатологии Ясперса необходимо различать феноменологию как раздел психопатологии и феноменологию как метод прояснения сущностей, превращения в непосредственно данное, или, в его собственной терминологии, - усмотрения отдельных фактов. Смешение этих двух феноменологий приводит к ошибочному пониманию как феноменологии, так и понимающей психологии с ее методом понимания.
        Примером такого смешения может являться трактовка психопатологии, предложенная О. Виггинсом и М. Шварцем. Авторы предлагают трактовать феноменологию как субдисциплину психопатологии, а понимание - как основной метод этой субдисциплины. В итоге «превращение в непосредственно данное» становится разновидностью понимания. При этом игнорируется важнейшая идея Ясперса о том, что понимание - это метод постижения именно взаимосвязей между феноменами, но не феноменов самих по себе[447 - Виггинс О., Шварц М. Влияние Эдмунда Гуссерля на феноменологию Карла Ясперса // Независимый психиатрический журнал. 1997. № 4. С. 4 -12; 1998. № 1. С. 5 -12.].
        Итак, мы представили феноменологию как раздел психопатологии. Теперь обратимся к тем методам, которые она использует на различных этапах исследования.
        1. Схватывание (Auffassung) отдельных фактов происходит в несколько этапов. Первый этап (называемый Ясперсом «феноменологический подход») включает отбор, происходящие в процессе непосредственного наблюдения выделение, дифференциацию и описание отдельных переживаемых феноменов. Тем самым эти феномены получают терминологическое определение. Содержанием второго этапа является разделение объективных и субъективных феноменов. В результате схватывания отдельных фактов (феноменологии) мы получаем изолированные фрагменты переживаемого индивидом.
        Объективные феномены мы можем непосредственно воспринимать в нашем наличном бытии с помощью органов чувств и подвергнуть проверке и обсуждению. К числу объективных феноменов относятся: 1) соматические проявления, сопровождающие события психической жизни (пульс, расширение зрачков); 2) мимика; 3) количественные характеристики работоспособности (например, способность к запоминанию); 4) формы поведения, поступки; 5) продукты словесного и художественного творчества. Субъективные феномены охватывают собственное непосредственное переживание больного и доступны лишь косвенному и опосредованному восприятию наблюдателя посредством проникновения вглубь психической жизни или выработки интуитивного представления о ней. Субъективные феномены можно постигнуть лишь через сопереживание и вчувствование[448 - Ясперс К. Общая психопатология… С. 53. Об объективных и субъективных феноменах или симптомах см. также: Ясперс К. Феноменологическое направление исследования в психопатологии… С. 90 -92.].
        Исследованием этих феноменов занимается объективная и субъективная психология. Объективная психология имеет дело только с первой группой феноменов и представляет собой так называемую психологию «без душевного». Объективная психология приводит к получению никем не оспариваемых результатов: чувственных восприятий, выраженных в цифрах и кривых, или рациональных содержаний. Субъективная психология не игнорирует феномены первой группы, но особое внимание уделяет самонаблюдению, субъективному разделению, установлению способов существования душевного.
        2. Исследование взаимосвязей: понимание (Verstehen) и объяснение (Erklren). Итак, феноменология предоставляет исследователю отдельные качества и состояния, извлеченные из подвижного контекста психической жизни, она, по мнению Ясперса, не дает представления о динамике психической жизни (в том числе и психического расстройства), поскольку «феноменологическое понимание по природе своей статично»[449 - Ясперс К. Общая психопатология… С. 54.]. Постижение явлений в их взаимосвязи, в движении и многообразии исследователю дает понимающая психопатология (verstehende Psychologie), которая рассматривает происхождение психических феноменов, т. е. исследует их «генетически». Понимающая психология, как и собственно феноменология, по Ясперсу, имеет дело лишь с материалом, но вторая в отличие от первой занимается обнаружением наличного психического бытия, а понимающая психология - выявлением взаимосвязей.
        Понимающая психология предполагает: 1) генетическое понимание посредством эмпатии особенностей происхождения одних событий психической жизни из других; 2) обнаружение их взаимосвязи[450 - Там же. С. 367.]. Среди задач понимающей психопатологии Ясперс выделяет:
        1) расширение пределов понимания и включение самых необычных, отдаленных и непостижимых взаимосвязей - патологических или уникальных;
        2) поиск в психических состояниях доступных пониманию связей, которые обусловлены аномальными механизмами[451 - Там же. С. 380.];
        Основной метод понимающей психологии - понимание[452 - Ясперс отмечает, что понимание называют также психологическим объяснением (psychologisches Erklren), а доступные пониманию психические взаимосвязи - внутренней причинностью (Kausalitt von inner). При этом связи, которые называются причинными, не имеют ничего общего с собственно причинностью, т. е. внешней причинностью, и называются так лишь по аналогии.]. «Понимание» является одним из основных новшеств Ясперса, привнесенным им в психопатологию[453 - О понимании см. более раннюю работу Ясперса, в которой он и вводит этот термин: Ясперс К. Каузальные и «понятные связи» между жизненной ситуацией и психозом при Dementia praecox // Собр. соч. по психопатологии. Т. 2…С. 112 -237.]. Очень точное определение дает Дж. Нидлман: «Понять вещь, феномен, идею или опыт значит подойти к объекту, который нужно понять, на его условиях, видеть в нем структуры, которые выявляются с его стороны, а не с нашей. Понять объект значит принимать в нем участие до тех пор, пока он не уступит свою сущность нам - тем, кто понимает»[454 - Нидлман Дж. Критическое введение в
экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера / Пер. с англ. Е. Сурпиной // Бинсвангер Л. Бытие в мире. М.; СПБ: КСП+, Ювента, 1999. С. 42.].
        Мы уже отмечали, что указания на важность понимания в психиатрии присутствовали задолго до Ясперса, но именно он сформировал вокруг этого концепта единую теоретическую систему.
        Говоря об истоках «теории понимания» Ясперса, следует признать заслуги М. Вебера, В. Дильтея и Г Зиммеля. Вопрос о том, каким образом специалисты-гуманитарии могут получить доступ к внутренней реальности человека, как уже отмечалось, широко дискутировалось в так называемых «методологических диспутах». В результате этих диспутов, с которыми, по утверждениям исследователей[455 - См.: Oakes G. Weber and Rickert: Concept Formation in the Cultural Science. Cambridge, ma: mit Press, 1988.], философ был знаком, мыслители и приходят к выводу, что внутреннее содержание психической жизни другого человека может стать доступным благодаря пониманию.
        Фактически понимающая психопатология - это описательная психология Дильтея, примененная к области психопатологии. Ясперс без сомнения знал многие работы Дильтея, в частности «Идеи об описательной и аналитической психологии» (1894). Воздействие типологии мировоззрений Дильтея испытала «Психология мировоззрений» К. Ясперса. Вот как сам он очерчивает влияние, оказанное на него Дильтеем: «Дильтей противопоставлял теоретически-объясняющей психологии другую - „описывающую и разделяющую“. Такую же задачу поставил перед собой и я, назвал это „понимающей психологией“ и стал разрабатывать этот метод ‹…› Мне казалось, что теперь можно будет методологически расставить по местам множество известных, но доныне неупорядоченных подходов в психологии, вкупе с описанием фактов»[456 - Ясперс К. Философская автобиография… С. 35.].
        Дильтей и Ясперс интересовались сходными проблемами, как мыслители сформировались в схожем интеллектуальном контексте (в частности, под влиянием идей Канта). «Эти два человека, - пишет Х. П. Рикман, - были не только выдающимися немецкими мыслителями, работающими в одно и то же время, у них были сходные профессиональные интересы, простирающие от философии до истории психологии и литературы»[457 - Rickman H. P. The Philosophic Basis of Psychiatry: Jaspers and Dilthey // Philosophy of the Social Sciences. 1987. № 17. P. 178.]. Они оба выступали против следования жестким догматическим схемам, предпочитая им собственный гибкий и систематический подход, оба стремились к эклектизму, пытаясь объединить методы естественных наук и гуманитарную герменевтику. Но влияние Дильтея здесь неотделимо от влияния М. Вебера[458 - Кстати, сам Вебер всячески одобрял феноменологическую психопатологию. Например, в письме от 2 ноября 1912 г. он отметил, что Ясперс в своем проекте по счастью избавился от проблемы «сознание - бессознательное» (См.: Frommer J., Frommer S., Langenbach M. Max Weber’s Infl uence on the Concept
of Comprehension in Psychiatry… P. 349).].
        Вебер был знаком с коллегой Ясперса Гансом Вильгельмом Груле. Он встретился с ним в 1907 г., когда занимался исследованиями «психофизики индустриального труда» и обращался к исследованиям по психологии, биологии и психопатологии. Именно Груле в 1909 г. познакомил Вебера с Ясперсом. И нет сомнения, что Вебер оказал на Ясперса огромное влияние. Он пишет в автобиографии: «Действительно великой личностью среди современников, личностью, масштаб которой позволял представить себе масштаб великих людей прошлого, был для меня Макс Вебер, человек уникальный и удивительный. ‹…› Всем мышлением и всем существом своим Макс Вебер по сей день глубоко влияет на мою философию, как не влиял ни один другой мыслитель. ‹… › Лишь после его смерти я все больше и больше стал сознавать, каково было его значение - о нем я часто вспоминаю в своих философских работах. Задача - постичь это значение во всей действительности - стояла передо мной на протяжении всей жизни. Но тогда он повлиял на сам замысел моей „Психопатологии“, а еще больше - на замысел моей „Психологии мировоззрений“…»[459 - Ясперс К. Философская автобиография…
С. 45. Почтением и уважением к Веберу проникнута и речь его памяти, написанная Ясперсом. См.: Ясперс К. Речь памяти Макса Вебера // Вебер М. Избранное. Образ общества / Пер. с нем. М. И. Левиной, А. В. Михайлова, С. В. Карпушина. М.: Юрист, 1994. С. 553 -566.].
        Развивая отмеченные ранее идеи Дильтея и Вебера, Ясперс указывает, что в естественных науках процесс познания ограничен только одним видом связей - причинными связями. В психологии и психопатологии выяснение характера взаимосвязей между событиями психической жизни доступно пониманию, по характеру своему генетическому. В отличие от статического генетическое понимание охватывает не только и не столько отдельные психические качества и состояния (что входит в задачи феноменологии), но исследует возникновение одних событий психической жизни из других, а также их динамику. Генетическое понимание, по Ясперсу, всегда предполагает, что исследователь: 1) признает наличие духовного содержания, которое само по себе не принадлежит к сфере психологии и может быть понято без ее помощи; 2) отслеживает экспрессивные проявления внутренних смыслов; 3) вырабатывает представление о непосредственном переживании, которое не поддается редукции и может быть изложено только в статической форме, как некий комплекс данных[460 - Ясперс К. Общая психопатология… С. 377 -378.].
        Ясперс различает два термина: понимание и объяснение. Второе представляет собой объективную демонстрацию взаимосвязей, следствий и управляющих принципов, которые объясняются в терминах причинности. Этот термин он применяет с целью оценки объективных причинных связей, которые можно увидеть «извне». Понимание же представляет собой субъективное исследование психических взаимосвязей изнутри. Фактически понимающая феноменология синонимична описательной психологии, при этом описание, или понимание, противопоставляется объяснению.
        Такую точку зрения не всегда принимали. Так, М. Мерло-Понти в своей работе «Феноменология восприятия», споря с Ясперсом, отмечал: «Нельзя выбрать между описанием болезни, которое могло бы выявить для нас ее смысл, и объяснением, которое могло бы предоставить нам ее причины, не бывает объяснения без понимания»[461 - Мерло-Понти М. Феноменология восприятия / Пер. с франц. под ред. И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина. СПб.: Ювента, Наука, 1999. С. 158.]. По мнению Мерло-Понти, нельзя противопоставить дескриптивную психологию объяснительной феноменологии, поскольку любое сознание и восприятие всегда появляется в мире, в теле, и именно так рассматривает его психолог. Поэтому для психолога, как и для философа, проблема генезиса всегда актуальна, и «единственно возможный метод состоит в том, чтобы следовать причинному объяснению в научной его форме, уточняя его смысл и подлинное место в совокупном пространстве истины»[462 - Там же. С. 29.].
        Как считает вслед за М. Вебером К. Ясперс, в отличие от объяснения для понимания существуют границы. Любое событие, психическое или физическое, может быть объяснено путем толкования причинных связей. Для обнаружения причин нет пределов, для понимания - есть. Он отмечает: «Границы нашего понимания определяются всем тем, что может быть обозначено как субстрат сферы психического… Каждая очередная достигнутая граница понимания - стимул для новой постановки вопроса о причинных связях»[463 - Ясперс К. Общая психопатология… С. 371.]. В спорных случаях, когда допускается взаимозаменяемость обоих терминов, философ использует термин «постижение» (Begreifen).
        Все, что доступно пониманию, имеет определенные свойства, к которым необходимо применять некоторые фундаментальные принципы. Ясперс представляет их в виде таблицы[464 - Там же. С. 433 -434.] (см. с. 197).
        Понимающая психология строится на двух моментах: 1) очевидном переживании внеличностных и изолированных связей, доступных пониманию; 2) объективном фактическом материале, в терминах которого понимают взаимосвязь. Очевидность и убежденность достигаются не на основании индуктивных повторений опыта, а путем опыта конфронтации с личностью. Согласие принять эту очевидность, по Ясперсу, обладает собственной убедительной силой и становится предпосылкой понимающей психологии подобно тому, как признание реальности наших восприятий и причинных связей лежит в основе естественных наук. Самоочевидность этой психологически понятной взаимосвязи ни в коем случае не означает, что эта взаимосвязь действительно существует в каждом конкретном случае или существует вообще. Эти понимаемые взаимосвязи нельзя выразить в каких-либо общих терминах, поскольку это приводит к их тривиализации.
        СВОЙСТВА ДОСТУПНОГО ПОНИМАНИЮ:Доступное пониманию эмпирически реально лишь постольку, поскольку дано нашему восприятию.
        ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПРИНЦИПЫ:Любое эмпирическое понимание - это истолкование.
        СВОЙСТВА ДОСТУПНОГО ПОНИМАНИЮ:То, что доступно пониманию в определенный момент времени, составляет часть некоторой связной целостности.
        ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПРИНЦИПЫ:Любое понимание осуществляется в рамках так называемого герменевтического круга, т. е. мы можем понять частности только исходя из целого, которое, в свою очередь, может быть понято только через частности.
        СВОЙСТВА ДОСТУПНОГО ПОНИМАНИЮ:Все, что доступно пониманию, существует в противоположностях.
        ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПРИНЦИПЫ:Противоположности каждой отдельной пары равно доступны пониманию.
        СВОЙСТВА ДОСТУПНОГО ПОНИМАНИЮ:Все, что доступно пониманию, будучи наделено реальным существованием, сопряжено с внесознательными механизмами и укорено в свободе.
        ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПРИНЦИПЫ:Понимание не может быть окончательным.
        СВОЙСТВА ДОСТУПНОГО ПОНИМАНИЮ:Любая частность, любой феномен сферы психического утрачивает смысл в изоляции и вновь обретает его в контексте соответствующей целостности.
        ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПРИНЦИПЫ:Все психические явления открыты для бесконечных истолкований и переистолкований - вплоть до той точки, где заканчивается понимание как таковое.
        СВОЙСТВА ДОСТУПНОГО ПОНИМАНИЮ:То, что доступно пониманию, может не только выявляться в психических феноменах, но и быть скрыто в них.
        ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ПРИНЦИПЫ:Понимание - это либо «озарение», либо «разоблачение» того, что скрыто от поверхностного взгляда.
        Объективные данные, на которые опирается понимание, редко бывают полными, поэтому понимание часто связано с истолкованием. Ясперс указывает: «Мы понимаем лишь в той мере, в какой наше понимание внушается нам объективными данными каждого отдельного случая, то есть экспрессивной жестикуляцией и мимикой больного, его поступками, речевыми проявлениями, описанием собственного состояния и т. д.»[465 - Там же. С. 369.]. Тем не менее понимание следует отличать от истолкования. Понимание имеет место, когда понимаемое полноценно выражается во внешних проявлениях, истолкование - когда в распоряжении оказывается лишь немногочисленный материал.
        В основе понимания лежит то, что Ясперс называет фундаментальными моделями человеческого (Entwrfe des Menschseins), т. е. интуитивное постижение того, чем является и может являться человек, воссоздание образа индивида в контексте его мира. Эти модели различны, и исследователь узнает их благодаря приобщению к культурному наследию. Поэтому понимание, как считает Ясперс, имеет и еще один источник - личность исследователя. «Скажи мне, откуда ты черпаешь свою психологию, и я скажу тебе, кто ты», - перефразирует он известную поговорку. Творческое понимание запечатлено в мифах, преданиях, в поэзии и прозе. Развивает понимание и обращение к гуманитарному знанию, которое дает исследователю трезвое видение открывающихся перед ним возможностей. Все культурное наследие формирует способность к пониманию. Уровень, достигнутый исследователем, определяет меру и направленность понимания. Ясперс подчеркивает: «Как исследователь в области понимающей психологии, я нахожусь в зависимости от источников моего понимания, от обнаруживаемых мною подтверждений, от сформулированных мною самим вопросов»[466 - Там же. С.
383.].
        Психологическое понимание предполагает эмпатическое проникновение в содержание (символы, формы, образы, идеи), умение видеть экспрессивные проявления и сопереживать, поэтому существуют несколько разновидностей генетического понимания: рациональное понимание и понимание через вчувствование, или эмпатическое понимание[467 - Там же. С. 370.]. Рациональное понимание, представляющее собой лишь вспомогательное средство для психологии, базируется на понимании взаимосвязи мыслительных актов на основании правил логики и представляет собой чисто интеллектуальное понимание рационального содержания психического. Эмпатическое основано на понимании связей в истинно психологическом смысле (мы понимаем говорящего, а не говоримое), и приводит непосредственно к понимающей психологии.
        Как же конкретно выглядит понимание? Как должен практиковать этот метод исследователь? Вот какие действия предлагает Ясперс: 1) всеобъемлющее интуитивное понимание; 2) анализ экспрессивных проявлений, психического содержания и феноменологических аспектов, а также внесознательных механизмов; 3) всеохватывающее понимание всех взаимосвязей психического; 4) тщательный анализ и повторение процедуры применительно к конкретному случаю; 5) накопление объективных данных во взаимодействии с новыми интуициями относительно целого, что ведет к совершенствованию анализа[468 - Там же. С. 378.].
        Но понимание не ограничивается только эмпирическими фактами, сфера его применения намного шире.
        Духовное понимание - это понимание целостного содержания сферы психического: среды, контекста, в котором существует душа, того содержания, которое она постоянно имеет перед собой, и которое оказывает на нее влияние.
        Экзистенциальное понимание - это понимание недоступного пониманию. При этом «непонятное» трактуется не как ограничивающий фактор, подлежащий причинному исследованию, а как проявление возможной экзистенции, самопроясняющееся становящееся (sich-erhellende Werdende).
        Метафизическое понимание - проникновение в смысл, находящийся за пределами переживаемого, во всеобщую смысловую связь.
        Психологическое понимание, заключает К. Ясперс, не замыкается в себе, а занимает промежуточное положение, пребывая в пространстве «между» объективным фактическим материалом, явлениями пережитого опыта и предполагаемыми внесознательными механизмами и спонтанной свободой экзистенции.
        3. Постижение целостностей
        Ясперс настаивает на том, что наука всегда должна руководствоваться идеей объединяющей целостности, но никогда не сможет подойти к ней. В связи с категорией целого он выдвигает несколько утверждений: 1) целое не сводится к сумме частей, а представляет собой нечто большее; 2) целое есть самостоятельный и первичный источник;
        3) целое есть форма; 4) целое не может быть познано только на основании составляющих его элементов; 5) целое может сохраниться, даже если утрачивает свои части; 6) невозможно ни целое вывести из частей, ни части из целого; 7) части и целое находятся в отношении полярности: целое нужно рассматривать сквозь призму составляющих его элементов, тогда как элементы - с точки зрения целого; 8) невозможно синтезировать целое из элементов и дедуцировать элементы из целого[469 - Там же. С. 56.]. В поздней редакции «Общей психопатологии» постижение целостностей связано с построением эйдологии.
        Понимающая психология и эта трехчленная структура носит заметный отпечаток кантианства, что неудивительно. Ясперс считал Канта центральным мыслителем современной философии, он познакомился с его работами еще будучи студентом. Разрабатывая феноменологию, Ясперс наследует кантианскую теорию познания, исходя из которой все познание обязательно включает два элемента, - содержание, или интуицию, и форму, или концепт. Опыт понимания при этом - содержание, а постижение форм понимания, как уже отмечалось, Ясперс считает основной задачей феноменологии. Именно форма является способом, которым содержание явлено в познании. При этом содержание может быть представлено разнообразием форм: например, ипохондрическое содержание может выступать в виде слуховой галлюцинации, навязчивой идеи и т. д. Содержание - объективный полюс, данный сознанию, форма же как субъективный полюс конституируется самим сознанием, это то, как объект предстает субъекту.
        Если представить этапы понимающей психологии в свете кантианской теории познания, получится следующая картина. Начальным этапом понимания, как говорилось, является сопереживание и вчувствование, сущность которых составляет интуитивное познание, а основным результатом - получение информации о психическом содержании больного. Далее следует описание, характеристика и дифференциация различных форм психопатологического опыта. Здесь и включается концептуальное познание и исследование формы, т. е. феноменология. Феноменология (как статическое понимание) Ясперса, таким образом, - это исследование форм патологического опыта в противоположность психологии понятных связей как пониманию генетическому, которая есть изучение содержания. Особенно отчетливо эта задача проступает в уже упоминавшейся ранней работе «Феноменологическое направление исследования в психопатологии». Приведем несколько фрагментов:
        «Если, в противоположность этому, хочет развиваться еще психологическая наука, то она с самого начала должна ясно понимать, что, хотя она и устанавливает себе в качестве идеала ставшее полностью осознанным, изображаемое в твердых формах понимание душевного»[470 - Ясперс К. Феноменологическое направление исследований в психопатологии… С. 94.].
        «В этом направлении ограничения и наименования отдельных форм переживаний работала психиатрия с самого начала, она, естественно, никогда не могла сделать и шагу без такого феноменологического определения. Так были описаны бредовые идеи, обманы чувств, депрессивные и экспансивные аффекты и другое. Все это останется основой дальнейших феноменологических определений»[471 - Там же. С. 101.].
        «Феноменология учит нас знать только те формы, в которых происходит все переживание, все душевно действительное, она учит нас знать не содержания личной отдельной жизни и не лежащие за пределами сознания основы, на которых это душевное плавает как пена на море, как тонкий поверхностный слой. ‹…› Единственно в феноменологически найденных формах происходит доступная нашему непосредственному осмыслению действительная душевная жизнь, для того чтобы понять которую, мы в конце концов исследуем все те же лежащие вне сознания связи»[472 - Там же. С. 109.].
        Двушаговая «модель кантианства» была характерна для философии истории Георга Зиммеля. Ясперсу была известна работа Зиммеля «Проблемы философии истории», где исследуется природа исторического процесса в свете Кантовой теории познания. Упоминания о личных контактах Ясперса с Зиммелем не сохранилось, хотя и тот, и другой были частыми гостями интеллектуальных посиделок в доме Вебера и, по-видимому, были знакомы лично. Ясперс упоминает Зиммеля как в «Общей психопатологии», так и в более ранней работе о каузальных и понятных связях[473 - Ясперс К. Каузальные и «понятные связи» между жизненной ситуацией и психозом при Dementia prarcox (шизофрения)… С. 113.].
        Сам процесс познания в единстве формы и содержания Зимель в «Проблемах философии истории» признает фундаментальной чертой естественных и гуманитарных наук. Исторические данные при этом - содержание, в обязательном порядке проходящее через формирующую деятельность сознания. Вся деятельность человека, его мотивы, смыслы, цели представляют собой содержание «форм обобществления» (Formen der Vergesellschaftung), которые иерархически подчинены друг другу и предстают содержанием для последующей формы[474 - Подробнее см.: Weingartner R. H. Form and Content in Simmel’s Philosophy of Life // Georg Simmel, 1858 -1918: A Collection of Essays with Translations and a Bibliography / Ed. K. H. Wolff. Columbia: Ohio State University Press, 1959; Walker C. Karl Jaspers as a Kantian Psychopathologist, III. The Concept of form in Georg Simmel’s Social Theory: A Comparison with Jaspers // History of Psychiatry. 1994. Vol. 5. № 17. P. 37 -70.]. В этом свете трактуется и сама процедура понимания. Зиммель пишет: «Кант установил, что все познание есть функция понимания. Понимание посредством своих собственных априорных
форм структурирует все пространство знания»[475 - Цит. по: Walker C. Karl Jaspers as a Kantian Psychopathologist, III. The Concept of Form in Georg Simmel’s Social Theory: A Comparison with Jasper. P. 44.]. Трактовка понимания как формирования и структурирования содержания выдает в представлениях Зиммеля характерный почерк неокантианства, эти же идеи развивает Ясперс.
        Анализ форм опыта, по Ясперсу, не может быть ограничен лишь какой-либо единичной формой или сведен к определенному и устойчивому набору форм. Наследуя представления неокантианства, он констатирует принципиальную бесконечность действительности и невозможность ограничения различных форм опыта. Для феноменологии как стратегии исследования патологического опыта характерно наличие своеобразного «перехода» от психического содержания к форме опыта[476 - К. Уолкер отмечает, что наличие этого элемента было характерно для теории познания неокантианства В. Вильденбанда, Г. Риккерта и М. Вебера (См.: Walker C. Karl Jaspers as a Kantian Psychopathologist. II: The Concept of Form and Content Jaspers’ Psychopathology // History of Psychiatry. 1993. Vol. 4. № 17. P. 327 -328).]. Роль этого перехода для Ясперса играет конкретная актуализация данных опыта, и именно поэтому такое значение в философской психиатрии в целом начинает играть клинический случай, который воспринимается не как воплощение синдромов и симптомов, а как непосредственный «переход», в котором в своем конкретном единстве предстают содержание и
форма опыта.
        Выходит, что, продолжая идеи Канта, Ясперс разрабатывает стратегию научного понимания субъективного опыта. И именно поэтому он действительно является родоначальником феноменологической психиатрии, поскольку впервые заложил основания методологии постижения опыта психически больного человека в единстве содержания и формы. Эта стратегия будет характерна для всех феноменологических психиатров и экзистенциальных аналитиков.
        § 5. Аномальные феномены человеческого существования
        Выяснив, какие методы и процедуры можно использовать в психопатологии, мы подходим к тому, что с помощью этих методов видит исследователь, т. е. к патологическим феноменам человеческого существования. Сразу же необходимо оговорить, что, возможно, эта часть нашей работы покажется излишне «психиатрической», но мы настаиваем на необходимости рассмотрения ее в философской работе. Предпринятая Ясперсом попытка классификации патологических феноменов и их описание в терминах понимающей психологии являются первым шагом на пути к их философскому осмыслению.
        Ясперс делит патологические феномены на несколько групп: 1) осознание объективной действительности; 2) переживание пространства и времени; 3) осознание собственного тела; 4) сознание реальности; 5) сознание «я» и др. Перед нами попытка описать патологическую реальность психически больного человека. Ее целостный образ удастся восстановить лишь после Ясперса, и поэтому для нас чрезвычайно важно то, каким образом отдельные концепты психиатрии перемещаются в ракурс философского осмысления.
        По Ясперсу, в основе осознания объективной действительности лежит противопоставление субъекта и объекта (предмета - Gegenstand). При этом объект - это все, на что направлено внутреннее внимание человека, все то, что он созерцает, постигает, распознает, о чем мыслит. Как отмечает А. А. Ткаченко, «субъект-объектное противостояние Ясперс считал первичным и „никоим образом не устранимым“ феноменом…»[477 - Ткаченко А. А. Карл Ясперс и феноменологический поворот в психиатрии… С. 138.]. По замечанию К. Ясперса, реальность и нереальность, конкретность и абстрактность, смутность и явственность объекта не имеют значения. Объекты даны человеку через восприятия и представления, поэтому Ясперс выделяет:
        а) аномалии, связанные с восприятиями:
        • изменения интенсивности восприятий (усиление или ослабление);
        • качественные сдвиги (например, при чтении белая бумага начинает казаться красной, а буквы зелеными);
        • аномальные сопутствующие ощущения (например, любой звук вызывает ощущение удара по голове);
        б) аномальные характеристики восприятий:
        • отчуждение воспринимаемого мира (человек ощущает, что мир и окружающие предметы стали какими-то другими, незнакомыми, чужими, в тяжелых случаях мир ускользает, индивид ощущает бесконечность, для него исчезают пространство и время, чувство реальности собственного тела и себя самого);
        • переживание мира как совершенно нового и потрясающе прекрасного (все кажется незнакомым, новым, иным, удивительным, мир окрашивается яркими красками);
        • изменение эмпатической способности: отсутствие способности к эмпатии, мучительно-навязчивая эмпатия или фантастическая эмпатия (в первом случае индивид не осознает существования другой психической жизни, другие люди кажутся умершими, во втором случае он может проникать в неуловимые оттенки, колебания настроения других людей, ощущать мельчайшие признаки недопонимания);
        в) расщепление восприятия (невозможность связать восприятие вещей с каким-то определенным местом в пространстве).
        г) обманы восприятия:
        • иллюзии (преобразования или искажения нормального восприятия, утрата дифференциации между внешними возбудителями и воспроизводимыми элементами);
        • истинные галлюцинации (обманы восприятия, которые не являются искажениями истинных восприятий, а возникают сами по себе как нечто совершенно новое и существуют одновременно с истинными восприятиями и параллельно им);
        • псевдогаллюцинации (восприятия, лишенные конкретной реальности и телесности, появляющиеся во внутреннем субъективном пространстве представлений и характеризующиеся такой же полноценностью и четкостью, как и образы восприятия);
        д) аномальные представления, обманы памяти - это обманы воспоминания (появляется представление о переживании, которое вызывает чувство живой достоверности, свойственное памяти, но на самом деле в реальности не происходило). К таким феноменам относится, например, феномен djа vu;
        е) осознание воплощенного физического присутствия - не имеющее оснований в реальности осознание присутствия кого-то или чего-то, наделенного настоятельностью, несомненностью и конкретной воплощенностью.
        Ясперс настаивает на четком разделении на субъективное и объективное. Однако, как мы видим, патологические феномены восприятия оказываются скорее субъективными, чем объективными. Так или иначе, восприятие в том смысле, который придает ему Ясперс, предстает не чистой объективной реальностью, а скорее переживанием этой реальности. Отчуждение, расщепление восприятия могут возникать и развиваться лишь в пространстве переживания. В этой связи важными являются основные ориентиры восприятия, его точки опоры, связанные с пространственно-временной организацией.
        Ясперс называет пространство и время всеобщими формами чувственного восприятия. Сами не являясь первичными объектами, они пронизывают всю объективную действительность. Характерной чертой пространства и времени является то, что они никогда не переживаются сами по себе, не существуют как вещи «для себя», а раскрываются лишь через окружающие нас объекты. «Пространство и время, исконные и не из чего не выводимые, всегда присутствуют как в аномальной, так и в нормальной психической жизни. Они никогда не могут исчезнуть. Модифицироваться могут только способы, посредством которых эти категории являются восприятию, способы переживания этих категорий, оценки их меры и длительности»[478 - Ясперс К. Общая психопатология… С. 113.], - отмечает Ясперс.
        Ясперс задает вопрос «Можем ли мы выйти за пределы пространства и времени?» и отвечает, что такое случается в различных аномальных психических состояниях. Если мы существуем вне пространства, мы испытываем внутреннее «безобъектное» переживание, но время, по мнению Ясперса, всегда остается с нами.
        Фундаментальными количественными характеристиками времени и пространства, которые могут изменяться в аномальных психических состояниях, являются размер, гомогенность, непрерывность, бесконечность. Пространство может переживаться совершенно по-иному. Переживание может быть бессознательным, и мы в этом случае наблюдаем только его внешние проявления. Но оно бывает и осознанным, тогда человек может сопоставить свое нынешнее переживание пространства с нормальным переживанием пространства.
        Аномальное переживание пространства:
        1) увеличение или уменьшение истинного размера объектов;
        2) переживание бесконечного пространства, возникающее как искажение пространственного переживания в целом (пространство проникает повсюду, кажется вытянутым, уходящим в бесконечность, совершенно пустым, а индивид чувствует себя в нем потерянным и заброшенным);
        3) эмоционально окрашенное пространство (оценка пространства приобретает эмоционально-чувственный характер, оно представляется одушевленным, приобретает угрожающий или благоприятствующий характер);
        При описании аномального переживания времени, по мнению Ясперса, следует различать следующие понятия:
        а) знание времени - объективное время и способность оценивать (верно или неверно) интервалы времени, а также истинное, ложное или иллюзорное представление о природе времени (например, человек утверждает, что его голова - часы и он создает время); знание времени основывается на переживании времени, но не идентично ему, поэтому входит в сферу интереса психологии осуществления способностей;
        б) субъективное переживание времени - это полное осознание времени, в основе которого лежит осознание константности бытия, переживание фундаментальной непрерывности, целенаправленности, продвижения вперед - входит в область исследования феноменологии;
        в) отношение ко времени - отношение к фундаментальному временному фактору: умение или неумение ждать или принимать решения, осознание прошедшего и бытия в целом - входит в предметную область понимающей психологии[479 - Там же. С. 116.].
        Ясперс отмечает, что в области феноменологии времени нас встречает множество вопросов. Например, «Могут ли расстройства затрагивать протекающие во времени события в их целостности, а не только составляющие их факторы? Является ли наше переживание времени переживанием событий как таковых? Подвергается ли оно искажению при нарушении нормального хода этих событий? Какой тип восприятия подразумевается нашим восприятием времени? Являются ли предметом нашего восприятия объективные повседневные события и вещи или жизненно важные события нашей телесной жизни?»[480 - Там же. С. 117.]. На эти вопросы, по мнению философа, еще только предстоит ответить.
        Ясперс выделяет следующие феномены аномального переживания времени:
        1) осознание течения времени в данный момент:
        • ускорение или замедление хода времени;
        • утрата осознания времени (исчезновение активности, чувство времени при этом словно отсутствует, жизнь сосредоточена в настоящем мгновении, без прошлого и будущего);
        • утрата реальности переживания времени (кажется, что одно и то же мгновение остановилось навечно, возникает вневременная пустота);
        • переживание остановки времени;
        2) осознание только что завершившегося промежутка времени;
        3) осознание настоящего в соотношении с прошлым и будущим:
        • dj vu, jamais vu («уже виденное», «никогда не виденное»);
        • прерывность времени (ощущение существования между промежутками времени, деятельности вне промежутка времени);
        • молниеносность времени;
        • «сжатие» прошлого (ощущение, что прошедшие двадцать лет длились три года и т. д.);
        4) исчезновение будущего - утрачивается ощущение непосредственного содержания; ощущение, что время вот-вот остановится и «завтра» не наступит и др.
        Ясперс не придает пространству и времени исключительного значения, такого, какое появится у этих феноменов в пост-ясперсовской феноменологической психиатрии. Пока для него все феномены выступают равнозначными конституэнтами нормального и патологического опыта. Но в человеческом существовании фигурирует не только мир, расположенный в пространстве и времени, его составляет и человек как действующее лицо, punctum этого мира. А в основе человеческого существования, связанного с миром, лежит тело.
        Собственное тело, по Ясперсу, осознается нами как собственное бытие. Оно имеет двойственный статус: его можно чувствовать изнутри, но одновременно оно доступно внешнему восприятию. Ясперс отмечает, что «осознание телесности подлежит феноменологическому объяснению через связь с нашим переживанием тела как целого»[481 - Там же. С. 124.]. Опыт переживания тела связан с опытом чувств, влечений и сознания «я». Среди феноменов аномального переживания телесности Ясперс выделяет:
        а) переживание ампутированных конечностей;
        б) неврологические расстройства, например, головокружение - основано на общей неуверенности в том, какое положение занимает тело в пространстве; это опыт наличного бытия, которое утратило свою опору;
        в) телесные ощущения:
        • галлюцинации телесных чувств: термические (ощущение жара, раскаленного пола под ногами), тактильные (ощущение укусов, холодного ветра на коже), мышечного чувства (пол поднимается и опускается, кажется, что кто-то летает вокруг, разговаривает, тогда как в действительности вокруг тишина и т. д.);
        • витальные ощущения - искажение чувства физического бытия (окаменелость, сморщенность, опустошенность или переполненность);
        • переживание «сделанности» телесных ощущений - телесные ощущения сопровождаются ощущением их внешнего происхождения;
        • ощущение искажения (деформации) собственного тела - основано на нарушении единства осознания собственного тела и пространства (тяжеловесность, увеличение в размерах);
        г) ощущение двойника - восприятие собственного тела как двойника во внешнем пространстве, в котором схема тела приобретает собственную реальность.
        Так же как и мир, тело может терять свою однозначность и реальность, искажаться и отчуждаться. Все это, как мы видим, указывает на то, что тело и мир оба являются переживаемыми феноменами, и их изменение - это не трансформация их самих, но модификация того, что определяет их функционирование. Закономерно, что в экзистенциальном анализе Бинсвангера это «что-то» будет развито до концепта экзистенциальных априорных структур существования. Ясперс же не заходит настолько далеко, он просто указывает на существование сознания реальности и «я».
        Ясперс пишет: «То, что на данный момент является самым очевидным, кажется одновременно самым загадочным. Именно так дело обстоит со временем, с „я“, а также с реальностью»[482 - Там же. С. 129.]. Реальность, по Ясперсу, если толковать ее с помощью разума, представляется «сущим в себе», тем, что объективно и имеет всеобщую значимость, что пребывает во времени и пространстве. В своей работе «Философская вера» Ясперс впоследствии напишет: «Наличное бытие для нас настолько само собой разумеется, что мы подчас не ощущаем тайны, заключающейся в простом сознании реальности: я существую, вещи существуют. ‹…› Cogito ergo sum Декарта - акт мысли, но он не может принудить к действительному сознанию реальности»[483 - Ясперс К. Философская вера… С. 427.].
        Кроме логического представления о реальности нам, как считает Ясперс, необходимо представление о переживаемой реальности. Само переживание реальности является первичным феноменом, который может быть выражен только косвенно. «Мы обращаем на него внимание в силу того, что оно подвержено патологическим расстройствам и лишь поэтому его существование может быть замечено»[484 - Ясперс К. Общая психопатология… С. 129.], - справедливо отмечает он. При феноменологическом описании реальности мы должны учитывать следующие положения:
        • Реально то, что дано нам в конкретном чувственном восприятии;
        • Реальность заключается в осознании бытия как такового. Оно представляет собой первичное переживание наличного бытия, в том числе осознание собственного наличного бытия;
        • Реально то, что оказывает нам сопротивление. Именно достижение цели путем преодоления сопротивления или неспособность его преодолеть означает опыт переживания реальности, поэтому любое переживание реальности укоренено в жизненной практике[485 - Там же. С. 129 -130.].
        При исследовании сознания реальности необходимо разделять непосредственную уверенность в реальном и суждение о реальности. При этом суждение о реальности построено на осмысленном усвоении непосредственного опыта, это текучая реальность нашего разума. Данные непосредственного опыта проверяются при взаимодействии друг с другом. Те данные, которые выдерживают это испытание, принимаются за реальность. Таким образом, по Ясперсу, реальным является то, что может быть соотнесено с другими и приемлемо для других.
        Ясперс называет три признака реальности: 1) она не является единичным опытом и проявляет себя только в целостном контексте опыта; 2) она относительна, в тот момент, когда она обнаруживается и распознается как «такая», она может быть и другой; 3) она основывается на интуитивных представлениях и не зависит от непосредственного переживания реальности[486 - Там же. С. 130 -131.].
        Следствием модификации сознания реальности является появление бредовых идей. Ясперс подчеркивает, что понимать под бредом ложное представление больного, которое невозможно исправить, - значит упрощать проблему, но не решать ее. За бредом стоит совершенно особенная реальность, особый опыт переживания мира. «Мыслить о чем-либо как о реальном, переживать его как реальность - таков психический опыт, в рамках которого осуществляется бредовая идея»[487 - Там же. С. 129.], - отмечает Ясперс.
        В основе этой реальности лежат специфические заблуждения, которые отличаются от заблуждений здоровых людей. Заблуждения здоровых людей являются общими для всей социальной группы, в их основе лежит убежденность, укорененная во всеобщем характере веры, которая, в свою очередь, обусловлена не логическими, а историческими изменениями. В противоположность им бредоподобные заблуждения отчуждены от того, во что верят все. В этом случае человека невозможно переубедить, поскольку личность противопоставляет свое «истинное прозрение» обществу. Заблуждения истинного бреда невозможно преодолеть, поскольку изменения личности настолько глубоки, что больной отстаивает свои убеждения даже перед лицом рефлексии и критики.
        В пространстве переживаемой реальности формируется переживание и осознание «я». Сознание «я» всегда противопоставляется предметному сознанию. Это способы, посредством которых «я» сознает само себя. Сознание «я», как считает Ясперс, имеет четыре формальных признака: 1) чувство деятельности - осознание себя как активного существа; 2) осознание собственного единства; 3) осознание собственной идентичности; 4) осознание того, что «я» отлично от остального мира, от всего, что «я» не является[488 - Там же. С. 159.]. Аномальные феномены, связанные с сознанием «я», обусловлены отсутствием одного из этих признаков.
        A. Активность «я».
        - Изменение осознания собственного наличного бытия - выражается в феноменах деперсонализации (утраты нормального ощущения собственного тела и личности) и дереализации (отчуждении воспринимаемого мира). В этом случае человек, обладая бытием, больше не способен его чувствовать, бытие больше не переживается полноценно.
        - Изменение осознания принадлежности «мне» тех или иных проявлений психического - может возникать ощущение не только того, что действия совершает кто-то другой, но и того, что мысли человека кто-то отнимает и «мыслит» отдельно от него.
        Б. Единство «я».
        Его трансформации приводят к переживанию раздвоенности, двойственного существования. В этом случае «я» в действительности одно, но ощущает себя как два, живет одновременно в двух ассоциативных рядах и обладает знанием об обоих.
        B. Идентичность «я».
        Больные утверждают, что до начала заболевания это были не они, а кто-то другой.
        Г. Противопоставление сознания «я» внешнему миру.
        Отождествление с предметами внешнего мира, с другими людьми, ощущение исчезновения личности и превращения ее в предмет, переживание психической открытости (весь мир знает мысли человека).
        В том случае, когда все эти четыре черты сохранены, по Ясперсу, можно говорить о сознании личности.
        Реальность, «я», восприятие, пространство и время функционируют в психопатологии Ясперса все еще в клиническом пространстве классификаций. Как мы помним, упорядочивание и классификация выделенных феноменов являются обязательным компонентом описательной психопатологии. Впоследствии феноменологическая психиатрия отойдет от принципа классификации и будет стремиться скорее описать, чем определить патологические феномены. Психопатология Ясперса в этом смысле стоит гораздо ближе к клинической психиатрии, чем психиатрия Минковски, Штрауса и Гебзаттеля. В этом она наследница психиатрии XIX в., психиатрии времен Крепелина. Тем не менее классификация Ясперса - это уже не только психиатрия. Используя метод понимающей психологии, он пытается проникнуть внутрь патологических феноменов и впервые создает такое широкомасштабное описание патологической реальности. Он соединяет субъективное и объективное, показывая пространство их взаимодействия - переживание реальности и «я». Несмотря на фрагментарность, это описание заслуживает признания в качестве первой попытки философско-клинического осмысления патологического
существования.
        § 6. Психопатология Ясперса и философия
        Известно, что первый вариант «Общей психопатологии» вызвал восторг директора Гейдельбергской клиники Франца Ниссля. Прочитав ее, он воскликнул: «Великолепно! Крепелин остался далеко позади!». Тем не менее карьеру психиатра Ясперсу не суждено было продолжить. Причина проста и тривиальна: он не смог получить доцентуру в области психиатрии в Гейдельберге, а к Крепелину в Мюнхен и Альцгеймеру в Бреслау он ехать отказался. В 1913 г. Ясперс добивается доцентуры по психологии на философском факультете Гейдельбергского университета и начинает постепенно отходить от психиатрии к философии. Хотя этот путь лежал для него сначала через психологию. Академические философы долго не признавали его, он был для них чужаком, выходцем из другой науки (Г Риккерт, например, в 1920 г. говорил о том, что Ясперс никак не является философом и не имеет никакого отношения к философии).
        Впоследствии, во время Первой мировой войны, у Ясперса появилась возможность повернуть назад: он получил предложение возглавить исследовательскую психиатрическую клинику в Мюнхене, но по причине слабого здоровья отказался. Вот что он писал об этом: «Отказ дался мне тогда очень тяжело. Пределом моих желаний я считал в то время возможность вместе с единомышленниками поддерживать дух клиники, следуя по пути, уже выбранному в соответствии с традициями, и развивать этот дух - как в научных исследованиях, так и во врачебной деятельности. ‹…› То, что я сделал вынужденно, из-за болезни, против своей воли - окончательно выбрал философский факультет, - на деле оказалось выбором пути, предначертанного мне от рождения. Медициной и психопатологией я занялся потому, что меня к этому подтолкнул интерес к философии»[489 - Ясперс К. Философская автобиография… С. 42.].
        Ясперс не раз признавал, что «Общая психопатология» является самым значительным его произведением. Эта работа была написана всего за два года и базировалась на фактическом материале, полученном в течение четырех лет. Он не раз возвращался к ней: даже отойдя от психиатрии и занимаясь философией, редактировал ее снова и снова (так, большая доработка была проделана в 1932 г.). Каким же образом психиатрия и психопатология повлияла на философию самого Ясперса и философию XX века?
        Шпигельберг называет Ясперса «Брентано феноменологической психопатологии». Действительно, он одновременно и стоит особняком по отношению к этому направлению, и является его отцом-основателем. Все, что впоследствии будет исследовать феноменологическая психиатрия, так или иначе является развитием идей Ясперса.
        Для феноменологии философской Ясперс сделал не меньше, чем для феноменологии клинической. Он расширил ее границы, показав универсальность феноменологического метода и реальную возможность его применения в качестве методологического фундамента научного исследования. Шпигельберг совершенно верно отмечает: «Этот новый классик обеспечил феноменологии ведущее место в фундаменте новой науки. Таким образом, он не только сделал первые шаги в распространении феноменологии, но и доказал истинность философской феноменологии Гуссерля»[490 - Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry… P. 191.]. Говоря об отношении психопатологии к феноменологии, Шпигельберг продолжает: «Нельзя сказать, что Ясперс просто сделал из психопатологии феноменологическое предприятие. Его основная цель заключалась в том, чтобы добиться синтеза всех идей, входящих в область, в основании которой лежит четкая методологическая дифференциация применяемых подходов. В структуре этой методологической реорганизации психопатологии психологическая часть была четко отделена от непсихологической»[491 - Ibid. P. 95 -96.]. Несмотря на
«нефилософские» цели, раздел о феноменологии открывал «Общую психопатологию», что закономерно способствовало формированию представления об исключительной ее важности для психопатологического исследования. Поэтому для последующего развития прикладной феноменологии эта работа имела исключительное значение.
        Что касается самого Ясперса, то занятия медициной и клиническая практика выработали у него строгость мышления, склонность к систематизации и обобщению. Строгий вектор клинического мышления «отдельный случай систематизация обобщенная теория» стал доминирующим для Ясперса. Этот стиль мышления «от частного к общему» хорошо заметен во всех его философских сочинениях, где находят отражение отдельные темы и проблемы, поднятые еще в «Общей психопатологии».
        В других работах философского периода можно найти отголоски понимания и принципов понимающей психологии. Так, в работе «Философская вера» Ясперс вводит концепт философской веры, который, на наш взгляд, вполне можно считать результатом процесса понимания, если при этом максимально расширить его границы. Философская вера основывается на проникновении внутрь факта, внутрь философии и науки. Она постоянно проясняется, становится осознаннее и продвигается внутрь путем осознания. При этом вера снимает разделение на субъективное и объективное. «Философская вера, - пишет Ясперс, - хочет высветлить самое себя. Философствуя, я ничего не принимаю так, как оно мне навязывается, не проникая в него»[492 - Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории / Пер. с нем. М. И. Левиной. М.: Республика, 1994. С. 423.]. Понимание можно назвать первоначальным этапом философской веры, который имеет место намного раньше характерного для нее трансцендирования.
        Еще одной темой, которая интересовала Ясперса со времен понимающей психопатологии, была проблема коммуникации. На раннем этапе своего творчества он разрабатывал ее как проблему взаимодействия врача и пациента, как проблему понимания пациента. Ю. С. Савенко пишет о Ясперсе: «Его оригинальная философская концепция выросла из экзистенциального философствования относительно коммуникации психиатра со своим больным, в которой происходит встреча с „Другим“ и реализация „Я“ в процессе самораскрытия. Тема коммуникации стала сквозной темой его творчества»[493 - Савенко Ю. С. Уроки Ясперса // Независимый психиатрический журнал. 2003. № 3. С. 54.]. В дальнейшем коммуникация врача и больного перерастает в проблему экзистенциальной коммуникации, которая раскрывается во многих работах Ясперса.
        После психопатологического периода Ясперс не оставляет тему психической патологии. В своей второй работе «Психология мировоззрений», вышедшей в 1913 г., он высказывает весьма интересные идеи о сущности и смысле психического заболевания. В разделе «Абсолютный нигилизм в психозах» Ясперс говорит о том, что характерным симптомом психического заболевания является нигилизм. Отчаяние и уничтожение окружающего мира он считает необходимым этапом для достижения нового состояния, для конструирования новой личности.
        Ясперс утверждает, что основной причиной, по которой человек способен переживать отчаяние, является то, что в обычной жизни он склонен формировать определенную мировоззренческую установку, подобную убежищу и напоминающую «раковину». Это мировоззрение настолько устойчиво, что у человека появляется ощущение внутреннего спокойствия, формируется способность к однозначным действиям. Но при этом обитатель данной раковины платит за это спокойствие ценой душевной ограниченности и душевного упадка, т. е. экзистенциальной слепоты. Лишь перед лицом пограничных ситуаций (борьбы, случая, смерти и вины) человек теряет спокойствие и уют и начинает задаваться вопросом о причинах возникновения этой «раковины»[494 - См.: Штирлин Х. «Психология мировоззрений» Карла Ясперса в свете системного терапевтического опыта // Философия и психопатология. Научное наследие К. Ясперса… С. 324 -351.]. «Нигилизм психологически является неизбежной ступенью, если жизнь желает прийти к самовыражению»[495 - Цит. по: Колле К. Ясперс как психопатолог… С. 110.], - пишет Ясперс. Именно поэтому у больных возникают мировоззренческие
вопросы, и они часто обращаются к философии.
        В этой работе философ приводит достаточно интересную историю болезни молодого человека в возрасте около двадцати лет, который страдал шизофренией. Обострения его болезни выражались совершенно особенным образом: «Каждый раз с наступлением патологического изменения он обращался к изучению философии. Он хотел обрести надежную очевидность (Gewissheit), искал метафизически абсолютного. Повсюду ему открывалось, что можно в большей или меньшей степени найти причины для всего, но все может быть и опровергнуто. Таким образом, он все больше и больше отвращался от философов, развивающих собственно мировоззрения, и обращался к чистым логикам, чтобы обрести здесь пусть и несущественную, но хоть какую-то уверенность и опору. ‹…› Скептицизм с самого начала был адекватным выражением его жизненного настроения. С одной стороны, он имел жизненное стремление обрести мировоззрение (Trieb zur Weltanschauung), но от неспособности занять твердую позицию (Unfaehigkeit zum Stellungnehmen) придерживался чисто интеллектуальных, рациональных методов, хватался за них, как за соломинку, доходя в этом до крайности…»[496 -
Jaspers K. Psychologie der Weltanschauungen. Mnchen; Zrich: Piper, 1985. S. 301. Цит. по: Перцев А. В. Сова Минервы над муравейником… С. 66.].
        Анализируя этот случай, Ясперс отмечает: «Скепсис нашего больного представляет собой мучительное ежедневное переживание, для которого теоретическая формулировка - которая ничем не отличается от давно известных ходов мысли философов - является всего лишь выражением. Бывает, что человек от неуверенности в отсутствие точки опоры ищет и находит прибежище, словно в раковине, в системном философском мировоззрении. Нечто сравнимое с этим развитием происходит и при большинстве шизофренических процессов»[497 - Ibid. S. 302. Цит. по: Перцев А. В. Сова Минервы над муравейником… С. 68.].
        Но главным образом к работам, которые поднимают проблематику раннего патологического периода, относятся знаменитые патографии философа. Проблема связи безумия и творчества занимала не только психиатров. Не обошел ее и Ясперс, посвятив ей свою замечательную патографию «Стриндберг и Ван Гог». В этой работе он пытается приоткрыть тайну творчества Йозефа Стриндберга, для более полного анализа его творчества через сопоставление привлекаются фигуры Сведенборга, Ван Гога и Гельдерлина. Биографии этих гениев, на взгляд Ясперса, представляют собой не просто случаи из клинической практики, они важны и для самой психопатологии, поскольку высвечивают не только различные грани таланта и феномены человеческого существования. Все эти имена в работе объединяет одно достаточно многозначное (даже по признанию самого Ясперса) понятие - «шизофрения».
        Эта патография была выпущена уже после того, как Ясперс отошел от психиатрии, хотя первая ее публикация состоялась в 1914 г. в сборнике трудов по прикладной психиатрии. Объясняя, почему впоследствии она была издана в «Философских исследованиях», он бросает несколько интересных идей, которые проливают свет не только на замысел его собственного произведения, но и на истоки взаимодействия философии и психиатрии. Подчеркивая, что у философии нет собственной предметной области и то, что предметные исследования, осознанно устремляющиеся к границам бытия, неизменно становятся философскими, Ясперс отмечает философский, а не психиатрический замысел своей работы. «Настоящая работа выросла из вопроса о границах возможного понимания жизни и творчества человека»[498 - Ясперс К. Стриндберг и Ван Гог: Опыт сравнительного патографического анализа с привлечением случаев Сведенборга и Гельдерлина / Пер. с нем. Г. Ноткина. СПб.: Гуманит. агенство академ. проект, 1999. С. 9.], - пишет он. Каждый психиатр, который в своих исследованиях не только опирается на операциональные понятия психиатрии, а выходит за ее рамки,
двигаясь к экзистенции человека, приходит к философии. Психиатр иногда испытывает «такие впечатления, которые он не может сформулировать, и говорить о которых ему не совсем удобно, поскольку все остается неопределенным и неясным»[499 - Там же. С. 152.].
        Каковы же эти переживания психиатра? Он переживает волнующий мир больного, от которого исходит некоторое самосомнение, призывы к экзистенции, которые, в свою очередь, инициируют изменения в душе, в экзистенции психиатра. Для психиатра, как считает Ясперс, это «потрясение, которое мы долго выносить не можем, от которого мы с облегчением вновь ускользаем, которое мы какие-то мгновения отчасти переживаем перед великими картинами Ван Гога, но и тут долго этого выносить не можем. Это такое потрясение, которое не ведет к ассимиляции чуждого, но толкает нас к преображению в иное соразмерное воплощение»[500 - Там же С. 235.]. Возникновение этих впечатлений связано с самой природой философского познания и мировоззрения.
        По мнению философа, всякая практика, как и практика духовного бытия, содержит элемент непознаваемости. Психопатологические исследования позволяют определенным образом высветить эту практику, но все же не показывают ее полностью. Такие поиски имеют смысл именно для философского исследования. Но при этом философское мировоззрение не может довольствоваться лишь простым поиском взаимосвязей. «Ему не дано снять вопрос о практическом бытии понятого человека, удовлетворяясь тем, что может быть приемлемо понять, и отказываясь от рассмотрения таких причинных связей, которые не поддаются понимаю, например - между возникновением психического заболевания и творчеством художника»[501 - Там же. С. 9.], - подчеркивает Ясперс. Только так и никак иначе, по его мнению, может достигаться не поверхностное овладение предметом познания, а «познавание как средство обретения такой точки зрения, с которой можно увидеть и осознать истинные загадки»[502 - Там же.].
        Следуя немецкой интеллектуальной традиции (в частности идеям, выдвинутым Шеллингом и Гегелем), в «Общей психопатологии» Ясперс отмечает, что определенную роль в развитии психического заболевания играют дух и душа. Дух, по его мнению, вырастает на психологической почве, но сам не имеет психологической природы, поэтому субстанция объективного духа не подвержена болезни. Тем не менее болезнь отдельного человека может иметь в качестве первопричины то, как именно этот человек участвует в жизни объективного духа и воспроизводит его. Кроме того, нормальные и аномальные события психической жизни оставляют своего рода «осадок» в сфере объективного духа. Несмотря на то, что сам дух не подвержен болезни, его проявления могут быть распознаны в больном человеке следующими путями:
        • на основании провалов, т. е. того, что отсутствует - выпадений, нарушений, искажений, всего, что противоречит норме в аспекте, который касается осуществления человеком его долевого участия в жизни духа;
        • на основании особого рода творческой продуктивности, которая указывает на болезнь не столько своими результатами, сколько своими источниками;
        • на основании того позитивного значения, которое больные сообщают этим провалам и аномалиям[503 - Ясперс К. Общая психопатология… С. 352.].
        В начальной фазе психического заболевания, по мнению Ясперса, для больного открывается метафизическая глубина. Душа словно расслабляется, и дух прорывается на поверхность, объективируясь в произведениях искусства. Переживание и проживание жизни становится более страстным, аффективным и непредсказуемым. Ясперс пишет: «И вот это демоническое существование, это вечное преодоление и всегдашняя наполненность, это бытие в ближайшем отношении к абсолютному, в блаженстве и трепете и, несмотря на это, в вечном беспокойстве, - совершенно независимо от нас проявляется психозом»[504 - Там же. С. 152 -153.]. Возможно, предполагает он, это происходит от слишком тесной связи противоположностей друг с другом, при которой ценностно-позитивное всегда должно искупаться соответствующей мерой ценностно-негативного. «Быть может, величайшая глубина метафизического переживания, ощущение абсолютного, священного и благодатного дается в сознании восприятия сверхчувственного лишь тогда, когда душа расслабляется настолько, что после этого остается уже в качестве разрушенной»[505 - Там же. С. 223.], - отмечает Ясперс.
        Этот процесс прорыва, открытия метафизической глубины с особой силой проявляется у исключительных, творческих людей, гениев, заболевших шизофренией. У них шизофренический процесс завладевает духовной экзистенцией, способствуя возникновению различных впечатлений и образов. Ясперс особо подчеркивает, что шизофренический процесс нельзя понимать как обязательную предпосылку творчества или как то, что обусловливает характер и содержание произведений искусства. Творчество, несомненно, является процессом объективации, но объективации не шизофренического мира, а духа. Шизофрения при этом лишь заостряет этот процесс актуализации метафизической глубины. Шизофренический процесс, по Ясперсу, естественно, является фактором, который влияет на творчество, но при этом не придает шизофренического характера самому произведению. Он приводит в пример Бисмарка, который перед выступлением в рейхстаге пил спиртное, поскольку так у него лучше получались речи, но это не придавало его речам алкогольных тонов. Так и шизофрения не может являться условием, специфическим для творчества.
        Ясперс отмечает, что в своем непрерывном развертывании больной шизофренией гений создает для себя миры, в которых сам себя разрушает. Он пишет: «Тот факт, что при психическом заболевании возникает творческая активность, естественно истолковать как освобождение неких сил, которые прежде были скованы. Болезнь снимает оковы. Бессознательное начинает играть большую роль, взрывая цивилизационные ограничения. Отсюда и близость к снам, к мифам и к детской психической жизни»[506 - Там же. С. 229 -230.].
        Странно, справедливо отмечает философ, что мы не найдем гениальных шизофреников в Западной Европе до xviii в., поскольку в Средневековье царствовала истерия. Нашему же времени свойственна особая «предрасположенность» к шизофрении, тесная связь с ней. «Взаимоотношения нашего времени и шизофрении совсем иные. В наше время болезнь уже не является коммуникативной средой, но она подготавливает почву для инкарнации отдельных исключительных возможностей»[507 - Там же. С. 235.], - указывает он. Шизофрения, особенно у гениальных людей, как он предполагает, может иметь позитивную функцию для человечества.
        Сегодняшняя ситуация, когда расшатан основной фундамент бытия, требует от нас, на взгляд философа, осознания «последних вопросов» и понимания непосредственного фактического опыта. Ответить на возникающие вопросы невозможно, поскольку, как считает Ясперс, они превышают меру нашего познания. Вот какие вопросы возникают по поводу шизофрении у него самого: «Не может ли в такие времена шизофрения являться условием подлинности в тех областях, где и в не столь развязные времена и без шизофрении могла сохраняться подлинность восприятия и изображения? Не наблюдаем ли мы некие танцы вокруг желаемого, но воплощаемого лишь криком, деланием, насилием, самоодурманиванием и самовзвинчиванием, ложной непосредственностью, слепым стремлением к примитиву и даже враждебностью культуре, - вокруг того, что истинно и до глубины прозрачно в отдельных шизофрениках?»[508 - Там же. С. 236.] Шизофреники, по мнению философа, являются для нас в настоящее время благом в том случае, если мы видим зов их экзистенции, взгляд в абсолютное, что для нас самих недоступно[509 - При этом Ясперс отнюдь не призывает к слепому подражанию
шизофреникам.].
        Л. Бинсвангер в своем реферате, посвященном отношениям между психопатологией и феноменологией, напомнит о заслугах Ясперса в исследовании «шизофренической атмосферы» и о постулировании им невозможности схватить это шизофреническое целое кроме как в собственном опыте контакта с больным шизофренией: «Ясперс в этом отношении сделал большой шаг вперед, создав психологию мировоззрений („здоровых“), но через это однако и глубже проникнув в сам феномен шизофренического аутизма, нежели это делали до него. Его работа о Стриндберге и Ван Гоге не только лучшая патография, которой мы обладаем, но и межевой камень в психопатологической феноменологии шизофрении»[510 - Бинсвангер Л. Феноменология и психопатология / Пер. с нем. О. В. Никифорова // Логос. 1992. № 3. С. 127.].
        Но есть и более жесткие оценки этой работы. Профессор Гейдельбергского университета Кристоф Мундт считает, что в этой книге существует противоречие между тем, что заявляет Ясперс как свою исследовательскую позицию, и тем, как он действительно проводит патографическое исследование. Мундт указывает, что Ясперс утверждает, что гений не может подвергаться классическому психиатрическому анализу, а также анализу его существования. Однако сам же анализирует языковые особенности поздних стихотворений Гельдерлина и классифицирует некоторые тексты как выражение речевых симптомов и расстройств мышления. Мундт отмечает, что в каждом предложении излагаемых мыслей Ясперса четко прослеживается установление норм, без которого он не смог бы сделать никаких выводов о болезни Гельдерлина и ее сложном взаимодействии с его языковыми творениями[511 - Мундт К. К. Об отношении искусства и психиатрии в гельдерлинской патографии К. Ясперса // Философия и психопатология. Научное наследие К. Ясперса… С. 280 -294.].
        Тему гениальности и безумия Ясперс продолжает в своей работе «Ницше. Введение в понимание его философствования». Здесь он развивает введенный в «Общей психопатологии» метод понимания, что обозначено даже в подзаголовке работы. Принципам понимания самого Ницше и его философии полностью посвящено «Введение». Пытаясь раскрыть загадку его творчества, Ясперс отмечает: «Чтобы описать картину творчества Ницше, можно прибегнуть к сравнению: дело выглядит так, будто в горах взорвали утес; камни, уже более или менее обработанные, указывают на существование цельного замысла. Но сооружение, ради которого был, по-видимому, осуществлен взрыв, не возведено. ‹…› Ницше как таковой будет понятен лишь в том случае, если мы все сведем воедино, чтобы в многообразии подобных отражений в конечном счете собственным умом действительно постичь изначальные философские движения его существа»[512 - Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствования. СПб., 2004. С. 63, 65.].
        Как мы видим, понимание здесь, как и в психопатологии, представляется методом установления связей и восстановления целостности. Тот метод, который раньше Ясперс использовал для исследования сущности и структуры болезни, он теперь применяет к философу и к его жизни. Выходит, что метод понимания, введенный в психопатологию, не является даже в работах самого мыслителя специфичным именно для нее. Понимание предназначено для исследования целостности душевной жизни, а является ли она «нормальной» или «патологической» в данном случае не имеет значения. Целостность, достигаемая в конце этого пути, не является законченной, косной и жесткой и не означает единственно целостного или единственно истинного. Скорее, здесь целостность внешняя, а не внутренняя, т. е. целостность картины, но не того, что она изображает. «Попытка приписать Ницше целостность, воссозданную наподобие археологической реконструкции, означала бы насилие над ним. ‹…› Никто не увидит в Ницше единства, кроме тех, кто сам его сотворит»[513 - Там же. С. 64.], - подчеркивает Ясперс.
        Исследуя Ницше, считает Ясперс, нужно не классифицировать, а вникнуть в сущность предмета, обратиться к первоистоку, поскольку только так можно восстановить эту целостность. По мнению Ясперса, важно каждое сказанное Ницше слово. Однако слова эти не разнозначны, они образуют как бы иерархию, явствующую из никогда не достижимого целого данной мысли. «Сама интерпретация, - пишет Ясперс, - осуществляется путем соотнесения друг с другом центральных тезисов. За счет этого образуется некое универсально-ориентирующее ядро, которое в процессе дальнейшей интерпретации может сохраняться или изменяться, но всегда подводит чтение к определенному и существенному пониманию путем ответов на уже возникшие вопросы»[514 - Там же. С. 71.]. У самого Ницше, благодаря такой ориентации на целостность, мы находим критерий для иерархической упорядоченности его суждений по значимости. Если опять обратиться назад, к «Общей психопатологии», то эти принципы интерпретации обнаруживаются в этапах описательного психопатологического исследования, которые полностью схожи с теми, которые Ясперс выделяет в «Ницше».
        Рассматриваемая работа относится к разряду патографий Ясперса, поэтому одним из важнейших вопросов является значение болезни Ницше для его философии. «В творчестве Ницше, - пишет Ясперс, - очень часто ставится вопрос о смысле и значении болезни. ‹…› Для понимания Ницше необходимо знать факты, из которых складывалось течение его болезни, четко отличать от этих фактов те или иные возможные их толкования и иметь представление о том, как сам Ницше относится к собственной болезни»[515 - Там же. С. 159.]. По мнению Ясперса, до 1889 г. Ницше был абсолютно душевно здоров. Скорее можно говорить о перепадах общего телесно-психического состояния, которые имели место на протяжении всей жизни Ницше. И здесь мыслитель прибегает к методу понимающей психологии. Он рассматривает состояние здоровья Ницше с 1880 г., используя хронологическое сравнение и анализируя феномены не сами по себе, а в ракурсе того, являются ли они новыми или уже наблюдались ранее. «Исходной точкой данного изложения является упомянутое общее впечатление, возникающее при строго хронологическом прочтении»[516 - Там же. С. 164.] - пишет Ясперс.
Это общее впечатление и является своеобразной целостностью, выстраиваемой исследователем.
        Ясперс подчеркивает, что в случае Ницше вопрос о связи болезни и творчества остается открытым, но его присутствие тем не менее является условием правильного понимания. Следуя этой идее, Ясперс в своем исследовании пытается обнаружить в творчестве философа 1) временные совпадения стиля и характера мышления с переменами в телесной и психической действительности и 2) те явления, которые можно ожидать при органических процессах.
        В период с 1881 по 1884 гг. Ясперс фиксирует у Ницше «состояния опыта бытия, в которых оно разверзается подобно ужасной бездне». Как мы помним, именно такие состояния в своей более ранней патографии он называет предвестниками душевного расстройства, его первым, незаметным глазу проявлением. Эти состояния впоследствии дополняются ощущениями внезапной опасности, творческого вдохновения, мистического света и т. д. «В приведенных сообщениях просматривается неразделимое взаимопроникновение духовного, мыслительного творчества Ницше и того опыта, который застигает его внезапно и как бы беспричинно»[517 - Там же. С. 168.], - пишет Ясперс. Сам он склоняется к диагнозу паралича, но сомневается в нем. Ясперс приходит к выводу, что Ницше воспринимает свою болезнь как симптом своего великого всепобеждающего здоровья, как натуру здорового бытия, она проявляется в его воле к здоровью.
        Надо признать патографии Ясперса наиболее удачным для него жанром. Они стоят где-то посередине между его психопатологическими работами и чисто философскими. Именно в них Ясперс реализовывает все свои профессиональные способности клинициста вникать во внутренний мир личности и философское мышление.
        Каково же значение Ясперса для развития феноменологической психиатрии, и каковы особенности постановки им философско-клинических проблем? Ясперса часто отделяют от феноменологической психиатрии, рассматривая его не как одного из представителей, а как ее предтечу. Мы не поддерживаем эту точку зрения. Еще раз подчеркнем, что феноменологическая психиатрия как таковая не является школой, а развивается как движение, и поэтому расхождения и независимость в идеях ее представителей допустимы. Проблематика психопатологии Ясперса включается в философско-клиническое пространство феноменологической психиатрии: проблемы соотношения философии и психиатрии, поиск метода проникновения в патологическую феноменальную реальность, ее метаонтическое описание являются общими для всех ее представителей. Поэтому Ясперса можно с полным правом включить в их число.
        Проблемы с определением статуса его идей по отношению к феноменологической психиатрии возникают по одной простой причине: при прочтении его ранних работ создается весьма отчетливое ощущение, что говорит он о том же самом, о чем позднее говорили Бинсвангер, Минковски, Гебзаттель, Штраус и др., но говорит как-то иначе. С более отчетливой артикуляцией этого «как-то иначе» и снимаются все вопросы. Все дело в том, что Ясперс уже осуществляет перенос философских идей на почву психиатрической клиники, налицо общность проблематики и сходные стратегии исследования, но его психопатология еще остается психологически ориентированной в отличие от преимущественно экзистенциально-ориентированной феноменологической психиатрии. Это уже отмечалось в параграфе о Дильтее. Сравнивая Ясперса с Дильтеем, Бинсвангер отмечает: «Мы находим у Ясперса тот же ход рассуждений, только применительно к психопатологии. Его „понимающая психология“ в своих задачах подобна описательной психологии Дильтея. И он находит „наилучшие“ психологические данные не в предшествующей научной психологии, а за ее пределами, в сочинениях виднейших
философов-эссеистов (у французов и прежде всего у Ницше) и сожалеет, что эти данные нигде не представлены связно и систематически»[518 - Binswanger L. Einfhrung in die Probleme der allgemeinen Psychologie. Berlin: Springer, 1922. S. 32.].
        Ясперс, если можно так сказать, был первым и последним последовательным дильтееанцем в психопатологии. Структурный анализ Ясперса - это анализ психической структуры; структура Минковски, Штрауса, Гебзаттеля, Бинсвангера - экзистенциальная. Их понимание не предполагает внедрение чужой экзистенции в свою. В этом и заключается разгадка.
        Можно сказать, что Ясперс проложил дорогу, ступив на которую, множество исследователей во всем мире попытаются «понять» безумие и дать ему возможность говорить самому, преодолевая многовековое отчуждение.
        Глава 2
        Феноменологически-структурный анализ Эжена Минковски
        § 1. Интеллектуальные влияния и проект феноменологически-структурного анализа
        Немецкая и французская психиатрия всегда были «конкурентками». Каждая из них имеет свои особенности, свой взгляд на психические расстройства. Это противостояние иногда становится заметно не только психиатру, но и внимательному взору философа. Например, до сих пор не стихают споры о том, на основании какой традиции (немецкой психиатрии и невропатологии или французской психиатрии Шарко) Фрейд выстроил свою весьма любопытную гипотезу. Так и с феноменологической психиатрией. Швейцария и Франция до сих пор оспаривают звание ее родины. Первая выдвигает в качестве родоначальников Ясперса и Бинсвангера, вторая - Эжена Минковски. Хотя говорить о том, что Минковски был французом, тоже неверно. Как отмечает Ж. Лантери-Лора, Париж с распростертыми объятиями его не принял, поскольку для французов он был русским и поэтому большевиком, в немецкой Швейцарии его принимали за еврея, единомышленника Троцкого.
        Эжен Минковски родился 17 апреля 1885 г. в Санкт-Петербурге в семье польских евреев. В 1905 г. его семья вернулась в Варшаву. Там он выбрал свою будущую профессию, вначале колеблясь между философией, математикой и медициной. Но как и брат предпочел последнюю и поступил на медицинский факультет Варшавского университета. Поскольку в то время Польша входила в состав Российской империи, занятия велись на русском языке. Во время обучения Эжен вместе с братом принимает участие в демонстрации за возвращение преподавания на польском языке. Вследствие этого ему запрещают учиться на территории Российской Империи. Он уезжает в Мюнхен, где в 1908 г. заканчивает свое обучение. В 1909 г. он знакомится с ассистенткой Блейлера Франсуазой Трокман, которая в 1913 г. станет его женой. Благодаря своей супруге в 1911 -1912 гг. он работает в психиатрической больнице Бургхольцли.
        Сначала Минковски обращается к физиологической психологии, именно ей он посвящает свои первые работы, написанные на немецком языке[519 - Необходимо отметить, что первые статьи Минковски были посвящены теории цветового восприятия и психофизического параллелизма и отражали его заинтересованность нейропсихиатрией.]. В 1909 г. он защищает диссертацию по биохимии и становится доктором медицины. Однако даже тогда, занимаясь своими исследованиями, он чувствует себя словно «странник в пустыне», и его все больше начинает интересовать философия. В течение трех лет, когда он работает в Мюнхене перед Первой мировой войной, он посещает лекции А Пфендера и М. Гайгера.
        В 1915 г. Минковски идет добровольцем на фронт и участвует в сражении под Верденом. После войны он получает французское гражданство и начинает писать диссертацию по психиатрии «Понятие контакта с реальностью и его использование в психопатологии», которую защищает в 1926 г. С этого момента он работает в различных медицинских учреждениях, в том числе в госпитале Св. Анны, никогда не занимая руководящих постов, за что его награждают прозвищем «старейший интерн Франции и Наварры». В 1925 г. Минковски совместно с А. Эйем становится одним из соучредителей и редакторов известнейшего журнала «Психиатрическая эволюция», ставшего во Франции, как «Невропатолог» в Швейцарии, трибуной философской психиатрии.
        Во время Второй мировой войны семью Минковски преследуют нацисты, но они тем не менее отказываются покинуть Париж. 23 августа 1943 г. полиция Виши приходит к ним домой с целью ареста и последующей депортации, и только вмешательство Мишеля Сенака, который напоминает полиции о заслугах Минковски как ветерана Первой мировой войны и знаменитого ученого, спасает их от этой участи. После Второй мировой войны и до конца жизни Минковски работает психиатром. Умирает он 17 ноября 1972 г. в Париже.
        Влияние Минковски на французскую науку многообразно. Лакан называл его человеком, который ввел понятие «структура» во французскую психиатрию[520 - См.: Lacan J. Sous le titre psychologie et esthtique (l’ouvrage de E. Minkowski. Le temps vcu. tudes phnomnologiques et psychopathologiques. Paris, Coll. de l’volution psychiatrique) // Recherches philosophiques. 1935. № 4. P. 424 -431.]. В 1949 г. в своей лекции в Сорбонне М. Мерло-Понти будет вспоминать пионеров феноменологии во Франции и первым среди них назовет именно Минковски[521 - Merleau-Ponty M. Les sciences de l’homme et la phnomnologie // Merleau-Ponty la Sorbonne. Rsum de cours 1949 -1952. Paris: Cynara, 1988.]. Тем не менее даже во Франции его наследие недостаточно исследовано. Вообще, место Минковски в академическом мире, несмотря на такие хвалебные отзывы о нем со стороны «известных» людей, нельзя назвать прочным. Он никогда так и не получил звания профессора, а за несколько лет до смерти в одной из лекций в Париже, в «College Philosophique», назвал свою карьеру неудачной. Все речи на его похоронах, как вспоминает Жозеф Габель, касались
его заслуг как добровольца Первой мировой войны, а не как блестящего мыслителя[522 - См.: Gabel J. Ideologies and the Corruption of Thought / Ed. A. Sica. New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 1997. P. 166.]. В 1989 г. на семинаре «Психиатрия и существование» Артур Тотосиан говорит о том, что Минковски был мыслителем без учеников[523 - Tatossian A. Eugne Minkowski ou l’occasion manque // Psychiatrie et existence / d. P. Fdida, J. Schotte. Grenoble: Jrme Millon, 1991. P. 11 -22.].
        На какой же интеллектуальной почве сформировались идеи Минковски? Говоря об этом, необходимо в первую очередь отметить две фигуры, чье значение для его мировоззрения неоценимо. Нельзя сказать, кто из этих двоих мыслителей повлиял на мыслителя больше, поскольку они принадлежат к различным областям знания, и поэтому влияние одного не исключает влияния другого. Это психиатр Э. Блейлер и философ А. Бергсон.
        Еще в 1921 г. Анри Клод предлагает Минковски представить для франкоязычных читателей теорию Блейлера. В результате в первом номере журнала «Психиатрическая эволюция» появляется большая статья «Возникновение понятия шизофрении и ее основные характеристики (страница современной истории психиатрии)»[524 - Minkowski E. La gense de la notion de schizophrnie et ses caractres essentiels (une page d’histoire contemporaine de la psychiatrie) // L’volution psychiatrique. Paris: Payot, 1925. P. 193 -236. Эти идеи впоследствии развиты в работе: Minkowski E. La schizophrnie. Paris: Payot, 1927. P. 71.]. В этой статье, опираясь на основные идеи Блейлера, Минковски воссоздает историю возникновения понятия «шизофрения» и, в частности, отмечает, что в настоящее время к внешнему наблюдению за психическими расстройствами присоединяется еще и то, что Бине и Симон называют проникновением (pntration). Он напишет впоследствии: «Наблюдать как невозмутимый зритель, как мы это делаем, когда смотрим на срез под микроскопом, перечислять и классифицировать психотические симптомы для того, чтобы прийти к так называемому
„научному“ диагнозу лишь посредством разума, - для нас этого совершенно недостаточно»[525 - Ibid. P. 70].
        Проникновение сходно с понятием «интуиция» у А. Бергсона. Впоследствии в одной из своих статей Минковски напишет: «Когда я сижу напротив своего больного, в какой-то момент, иногда в результате единственной фразы, у меня вдруг самым живым образом возникает интуитивное понимание общей взаимосвязи, а также того, что я имею дело с базисным нарушением, на котором основываются все остальные расстройства, которые проявляются вовне и, следовательно, могут стать объектом описания. Мы говорим здесь о „феноменологической интуиции“»[526 - Minkowski E. Phnomnologie et analyse existentielle en psychopathologie // L’volution psychiatrique. 1948. Vol. XIII. № 4. P. 145.]. Проникновение позволяет почувствовать утрату эмоционального контакта с больным, что, как считает Минковски, является одной из основных черт шизофрении у Блейлера.
        Такая точка зрения могла сформироваться у Минковски только под влиянием идей Гуссерля, в чем он сам и признается[527 - Кстати, самого Блейлера Минковски упрекает в невнимании к феноменологии. Он пишет: «Что касается феноменологии, то мы полагаем, что можно с уверенностью утверждать, что Блейлер совершенно не знал философских трудов Гуссерля, когда писал свою книгу о шизофрении» (Minkowski E. La schizophrnie… P. 247).]. «Едва ли необходимо говорить, что у этих соображений есть много общего с феноменологическим методом Гуссерля»[528 - Minkowski E. Au-del du rationalisme morbide. Paris: L’Harmattan, 1997. P. 95.], - пишет он. Тем не менее, ссылки на Гуссерля в его работах немногочисленны. В 1948 г., говоря о феноменологии и ее влиянии, он отмечает: «Речь идет не столько о том, чтобы рабски следовать за методом, сколько о том, чтобы им вдохновляться…»[529 - Цит. по: Tatossian A. Eugne Minkowski ou l’occasion manque… P. 16.]. Известно также, что он лишь один-единственный раз видел Гуссерля во время его лекции в Сорбонне в 1929 г. Определяя сущность феноменологии, Минковски пишет, что она «поставила
своей целью изучение и описание феноменов, из которых состоит жизнь человека, не подчиняя и не ограничивая свое исследование какими-либо допущениями независимо от их источника и истинности»[530 - Minkowski E. Le temps vcu. Paris: d’Artrey, 1933. P. 3.]. Минковски воспринимает Гуссерля и как идейного вдохновителя Макса Шелера, который был для него основной фигурой немецкой феноменологии. Дж. Кокелманс и Т. Кисил отмечают, что Минковски разделяет с другими феноменологами представления о том, что: 1) научное познание не является ведущим способом познания вещей и мира; 2) необходимо противостоять претензии наук на синтетическую и всеохватывающую картину мира; 3) невозможно редуцировать цель философии до некой систематизации наук; 4) философия имеет нечто общее с поэзией, хотя и отличается от нее[531 - Phenomenology and the Natural Science: Essays and Translations / Ed. J. J. Kockelmans, Th. J. Kisiel. Evanston: Northwestern University Press, 1970. P. 236.].
        Несмотря на свои симпатии к феноменологии и использование феноменологического метода, Минковски полностью осознает его пределы и ограничения. На его взгляд, феноменология по определению никогда не заменит исследования причин и генезиса явления, потому в этом вопросе нужно воспользоваться достижениями не феноменологической, но клинической психопатологии[532 - См.: Minkowski E. Trait de psychopathologie. Paris: Les Empcheurs de Penser en Rond, 1968. P. 647; Minkowski E. La schizophrnie… P. 19.]. Как видно, понимание феноменологии у Минковски достаточно своеобразно. Наиболее емко оно выражается в следующем его утверждении: «Феноменологический метод… будучи методом исследования, выходит за свои пределы. Он отражается в нашей общей жизненной позиции. Быть феноменологом - не означает заниматься феноменологией, как это происходит в астрономии, геологии и т. д.»[533 - Minkowski E. Trait de psychopathologie… P. XVIII. Примечательно, что такие же слова в своей «Феноменологии восприятия» говорит М. Мерло-Понти. «… Феноменологию можно принимать и практиковать как способ или стиль, она существует как движение
еще до того, как достигает полного философского осознания» (Мерло-Понти М. Феноменология восприятия… С. 6).].
        Минковски отличает свое понимание феноменологии от такового у Ясперса. В частности, он отмечает, что феноменология последнего в том виде, в каком она развита в его «Общей психопатологии», еще не является феноменологией в полном смысле этого слова, поскольку субъективные симптомы, полученные благодаря пациенту, еще не являются феноменологическими данными. На его взгляд, это лишь использование субъективной симптоматики для более точной постановки диагноза в клинике. В случае же феноменологического исследования нам также необходим и сущностный анализ[534 - Minkowski E. Trait de psychopathologie… P. 55; Minkowski E. Phnomnologie et analyse existentielle en psychopathologie // L’volution psychiatrique. 1948. Vol. 13. № 1. P. 140.].
        От Бинсвангера его, по мнению самого психиатра, отличает акцент на времени в противоположность Бинсвангерову вниманию к событиям жизни, т. е. к пространству[535 - Minkowski E. Trait de psychopathologie… P. 495. Заметим, что Минковски познакомился с Бинсвангером во время работы у Блейлера.]. Между ними есть и другие различия. Минковски обращается к философии как к вспомогательному инструменту, не подчеркивая специфичности и исключительности феноменологии. Бинсвангер же посвящает феноменологии целые работы. Особенно заметными идейные различия Минковски и Бинсвангера становятся после 1930 г., когда последний обращается к Хайдеггеру, а первый обходит его стороной. Минковски и сам называет поворот к Хайдеггеру одним из главных отличий в их позициях. Он пишет: «Идеи Хайдеггера, к чему скрывать это, меня совершенно не заинтересовали. Я остался верен моим ранним увлечениям - феноменологическому методу, или, по крайней мере, тому, что я под ним понимал…»[536 - Ibid. P. 878. В работе «Проживаемое время» он объясняет: «Совсем недавно появился важный труд М. Хайдеггера „Бытие и время“ (2-е издание, 1929). Это
философское сочинение, посвященное исследованию феномена времени и пространства, который он возвращает к жизни, оказало большое влияние на немецкоязычные психологические и психопатологические работы. Когда я познакомился с книгой М. Хайдеггера, мои собственные исследования уже достаточно продвинулись, так что я не смог в полной мере осмыслить его идеи, чтобы представить их здесь и обсудить сходства или различия, которые могут существовать между нами» (Minkowski E. Le temps vcu… P. 16). Тем не менее в работе Минковски о космологии заметны навеянные Хайдеггером и Бинсвангером идеи. Минковски говорит о двух путях постижения звездного неба - естественнонаучном, который находит свое выражение в астрономии, и поэтическом, воплощенном в космологии. В этих идеях мы видим разделение, сходное с хайдеггеровой антропологией и онтологией или с бинсвангеровой психиатрией и экзистенциальным анализом (См.: Minkowski E. Vers une cosmologie. Paris: Aubier, 1936. P. 163 -172).].
        Главным французским феноменологом исследователь считал Бергсона[537 - А. Татосиан отмечает: «Что касается Мерло-Понти, Сартра и того же Габриэля Марселя, то, несмотря на достаточную близость, их влияние не очевидно. Бергсон на самом деле единственный философ, влияние которого чувствуется у Минковски и обозначается им самим» (Psychiatrie et existence / d. P. Fdida, J. Schotte… P. 16).]. Он был лично знаком с Бергсоном и достаточно продолжительное время общался с ним во Франции. Это ни в коем случае не означает, что все работы Бергсона он относит к феноменологическим, тем не менее Бергсон для него неразрывно связан с Шелером и Гуссерлем. Книги Бергсона («Опыт о непосредственных данных сознания») и Шелера («Сущность и формы симпатии»), прочитанные практически одновременно, явились для него первым философским открытием и оказали большое влияние на становление его феноменологической психиатрии. Именно эти работы, по его собственному признанию, привили ему «вкус к феноменологической психологии в ее предельной конкретности»[538 - Minkowski E. Phnomnologie et analyse existentielle en psychopathologie… P.
142. Однако с Шелером Минковски был знаком только через его книги и никогда не общался лично.].
        Минковски перенимает от Шелера метод интуитивного проникновения, от Бергсона - терминологическую сетку и направленность исследовательского поиска, и развивает динамическую феноменологию интуитивного усмотрения. «В своих исследованиях, - пишет о нем Т. Пасси, - Минковски использует феноменологический метод Шелера (так называемое „идеизированное познание сущностей“ (ideierende Wesenserkenntnis)), чтобы отыскать сущностные феномены человеческого существования и представить их в являемой самими феноменами самоданности: непредвзятый взгляд на первоначальную и непосредственно данную реальность ведет к сущностному усмотрению (Wesensschau)»[539 - Passie T. Phnomenologisch-anthropologische Psychiatrie und Psychologie. Eine Studie ber den «Wengener Kreis»… S. 96.].
        Протестуя против механистического мышления, Бергсон предлагал заменить интеллект интуицией, мертвое пространство - «живой протяженностью», и охватить непосредственную область живого. Феноменологически-структурный анализ Минковски представил специфическую реализацию идей Бергсона в психиатрии. Можно отметить следующие моменты, которые он развивает: 1) обращение к непосредственным данным сознания; 2) первенство интуиции над разумным осмыслением; 3) первенство времени над пространством; 4) идея жизненного порыва; 5) противопоставление инстинкта и интеллекта и др.
        Специфичность толкования этих идей заключается в том, что как и психиатры гуссерлианского толка, использовавшие основные установки феноменологии и не следовавшие предписаниям феноменологии трансцендентальной, Минковски заимствует идеи Бергсона о жизненном порыве, противопоставлении интеллекта и интуиции, но остается равнодушен к развитой им биологической метафизике. «Не этот ли один из самых великих современных философов, - пишет он, - еще раз напомнил нам, что половина нашей жизни, причем значительная, не может быть полностью охвачена рассудочным мышлением? Важнее всего то, что непосредственные данные сознания принадлежат к этой группе явлений. Они иррациональны. Но это не причина, чтобы исключать их из нашей жизни. Вообще, не может быть никаких причин для того, чтобы пожертвовать ими в пользу духа точности. Напротив, необходимо схватить их живьем. Психология, до сих пор являющаяся пустыней, опаляемой жаркими лучами точных наук, только в этом случае сможет стать зеленеющей и плодородной прерией и наконец начнет жить»[540 - Minkowski E. La schizophrnie… P. 65.].
        Когда-то Лакан назвал Минковски тем человеком, который ввел понятие «структура» во французскую психиатрию. Теперь мы попробуем разобраться, какие основания были у Лакана для такой высокой оценки.
        Стремясь обосновать свой подход к исследованию психических расстройств, Минковски указывает на первостепенное отличие психиатрии от всех других отраслей медицинской науки. «В психиатрии за симптомом, и даже больше, за синдромом, нам предстает совершенно целостная живая личность»[541 - Minkowski E. Le temps vcu… P. 208.], - пишет он. Поэтому необходимо проникнуть за симптомы, схватить целостный способ существования больного. И здесь на помощь исследователю приходят интеллектуальная симпатия, проникновение, диагностика с помощью чувств, которые создают особую перспективу исследования и обусловливают его локализацию в настоящем. В рамках интуитивного знания, объединяющего все эти подходы, симптомы и синдромы, заболевания больше не рассматриваются на основании их эмпирической явленности и не ограничиваются изолированными нозологическими единицами, они предстают как организованное и живое единство.
        В каждом психическом расстройстве Минковски выделяет два аспекта: идео-аффективный и структурный. Первый позволяет понять больного, установив с ним речевой, мыслительный и эмоциональный контакт, второй - выявить структуру расстройства и то, что обусловливает возникновение специфического мира душевнобольного человека[542 - Возможно, эти два уровня - аффективный и структурный - являются определенным отголоском глубокого и поверхностного «я» у Бергсона. (См.: Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания… С. 104.)]. На его взгляд, нормальные и болезненные формы сознания настолько отличны, что искать феномены первого во втором неправомерно. В болезненном сознании возникают сходные с точки зрения его структуры феномены, которые Минковски называет гармоничными. Именно они и приходят на смену нормальным. «Таким образом, - указывает он, - здесь все, кажется, сводится к тому же „знаменателю“, к плану, к специфической структуре (structure particulire), где различные черты являются лишь отрывочными манифестациями, лишь выражением»[543 - Minkowski E. Le temps vcu… P. 198.]. Психическая болезнь поэтому
имеет свой собственный план, который и выражается с помощью различных симптомов болезни. В этом случае план болезни будет разворачиваться на структурном уровне, ее видимые признаки или симптомы - на идео-эмоциональном, а между этими двумя уровнями будет стоять процесс выражения. Целостность психического при этом полностью невыразима, и идео-эмоциональные проявления являются лишь конкретизацией, внешним проявлением структуры жизни.
        «Но, - задается вопросом Минковски, - остается ли вообще хоть что-нибудь от психики, если мы поочередно отделяем от нее мысли, чувства, волевые акты, и не является ли структура, о которой мы здесь говорим, простым мифом? Да, нечто остается, даже нечто весьма существенное - остается то, как живое „я“ располагается во времени и пространстве, разумеется, не в измеримом времени и геометрическом пространстве, а во времени и пространстве, которые даже без своего конкретного содержания не являются мертвыми формами, но, напротив, как мы знаем, полны жизни»[544 - Ibid. P. 237.]. Структура обусловливает существование особого мира, непохожей и странной для нас природы, другого существования. Здесь исследователь предлагает понятие генераторов расстройства (troubles gnrateurs) как элементарных нарушений, стоящих за глубокими изменениями целостной человеческой личности, самой формы психической жизни. Генератор расстройства, определяя его своеобразную структуру, одновременно запускает формирование феноменологической компенсации (compensation phnomnologique). «…В нормальной жизни, - пишет Минковски об этой форме,
- она обусловлена способностью проявлять свое „я“, в том числе по отношению к пространству и времени»[545 - Ibid. P. 216.]. Описывая механизмы психического расстройства, он также использует термин «болезненная психическая субдукция»[546 - Минковски здесь использует геологическое понятие «субдукция», означающее разрушение литосферы.] (subduction mentale morbide) и различает два ее вида: пространственную субдукцию и временную.
        Первичная структура пространства и времени различна при различных заболеваниях, и каждое из них имеет свой «план» пространства и времени. Например, синдром психического автоматизма, так замечательно описанный Г. Г. де Клерамбо, по мнению Минковски, влечет за собой трансформацию пространства: оно оказывается бесконечным и открытым, и именно поэтому мысли можно украсть или навязать на расстоянии. Бред меланхолика имеет трансформированную темпоральную структуру: будущее оказывается блокированным ожиданием наказания или неизбежной смерти, прошлое останавливается идеями вины, и существование превращается в не-существование.
        Минковски интересуется специфической для всех феноменологов сферой - областью первичного опыта, являющейся основой целостного существования человека. Г Шпигельберг пишет: «Он верен феноменам живого опыта и с обостренной восприимчивостью пытается схватить их в непосредственной данности»[547 - Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry… P. 236.]. Так, последняя, заключительная, глава его итоговой работы «Трактат по психопатологии» носит название «На пути к человеческой жизни», а ее заключительный параграф озаглавлен «Жизнь человека, область первичной данности».
        В связи с такой областью исследования неслучайно одна из книг Минковски называется «Проживаемое время». В ней он напоминает нам, что естественные науки в погоне за количественными показателями уничтожили живой опыт времени и пространства. Он подчеркивает, что необходимо восстановить непосредственную связь с жизнью, вернуться к ее естественной и первичной основе, ее первоисточнику и «вновь отстоять наше право на проживаемое время»[548 - Minkowski E. Le temps vcu… P. 3.]. Минковски призывает нас обратиться к сфере проживаемого опыта человека. Этот опыт, на взгляд Минковски, ускользает от науки с ее методами, понятиями и классификациями, для того чтобы его схватить, нужно смотреть «без вспомогательных средств» и исследовать то, что непосредственно наблюдается. Поэтому очень выгодной оказывается профессия психиатра, предоставляющая возможность обратиться к конкретным клиническим случаям, в каждом из которых открывается своеобразная реальность патологического.
        § 2. Исследования проживаемого времени и проживаемого пространства
        Отправной точкой феноменологии шизофрении у Минковски, так же как у всех представителей феноменологической психиатрии, является совершенно своеобразное толкование понятий «норма» и «патология». Он настаивает на том, что психическое заболевание не является недоразвитием психического, но существует как другое психическое, отличное от нашего. Противопоставляя понятия «быть больным» и «отличаться», он отмечает, что «мы ставим на место „недоразвитый“ (moins) термин „отличный“ (diffremment)»[549 - Ibid. P. 233.], и заменяет количественный критерий психопатологии качественным, отношения «больше-меньше» отношением «по-другому», называя последнее феномено-психопатологическим отношением. Анализируя клинический случай одного из своих пациентов, Минковски пытается ответить на вопрос: «где, в каком точно месте расходится наша и его психика», и указывает, что это приводит к необходимости изучения феноменологических данных. Он ставит под сомнение то, что шизофрения представляет собой лишь расстройство восприятия и суждения, и пытается дать феноменологический анализ шизофренической депрессии.
        25 ноября 1922 г. в Швейцарском психиатрическом обществе в Цюрихе Минковски делает доклад о случае шизофренической депрессии, а в 1923 г. публикует клинический отчет[550 - Minkowski E. tude psychologique et analyse phnomnologique d’un cas de mlancolie schizophrnique // Journal de psychologie normale et pathologique. 1923. Vol. 20. P. 543 -558.], который затем ложится в основу его книги «Проживаемое время». Книга состоит из двух частей: первая посвящена феноменологическому исследованию времени, вторая - пространственно-временной структуре психических расстройств.
        Минковски начал исследования времени за двадцать лет до выхода книги. В 1914 г., накануне мобилизации, он уже заканчивал изучение существенных элементов времени-качества (temps-qualit). «Выражение „время-качество“, - пишет он, - показывает исключительное влияние, которое уже в то время оказало на меня творчество Бергсона. Затем это влияние только вырастало»[551 - Minkowski E. Le temps vcu… P. 4.]. Но Первая мировая война и мобилизация на несколько лет отсрочили продолжение исследований. В 1915 г. Минковски намечает два направления исследований: одно по фундаментальным основаниям жизненного порыва, другое - по памяти и забыванию, а зимой 1916 -1917 гг. занимается исследованием феноменологии смерти. После окончания войны он составляет подробный план своего будущего обширного труда, который должен был называться «Как мы переживаем будущее». Но этот труд так и не был написан.
        Ж. Лакан в 1935 г. в своей рецензии напишет: «Честолюбивая и двусмысленная работа. Такое впечатление возникает у читателя, закрывшего книгу»[552 - Lacan J. Sous le titre psychologie et esthtique… P. 424.]. Двусмысленность, как отмечает достопочтенный критик, проявляется уже в самом делении на две главы, каждая из которых двусмысленна по-своему. Первая, посвященная феноменологическому исследованию времени, несмотря на феноменологический аппарат, не содержит достаточного обоснования тех метафизических постулатов, которые в ней выдвигаются. Вторая - о пространственно-временной структуре психических заболеваний - содержит весьма ценные для клиники разборы случаев, но своей остротой обязана тому влиянию, которое оказывает на наблюдателя.
        Но Лакан тем не менее не так жесток в своей критике. Он признает, что «для современной психиатрии во Франции такая работа имеет исключительную важность»[553 - Ibid. P. 425.]. Он отмечает, что психиатрия представляет собой ритуальную деятельность, в которой все заранее предопределено: открытия прогнозируемы, научные понятия шаблонны, точность зависит от системы терминологии. Лишь некоторые психиатры могут преодолеть косность научной психиатрии, и именно те из них, которые достаточно сведущи в философии, поскольку именно она «парализует психологию врачей и ведет к ее преодолению, очищая терминологию». Именно философия, по мнению Лакана, и помогла Минковски «подмечать действительную сущность фактов, которые впоследствии ему предлагал повседневный клинический опыт»[554 - Ibid. P. 426.].
        В начале своей работы «Проживаемое время» Минковски пишет: «Проблема времени и пространства - центральная проблема психологии, философии и, скажу больше, - всей современной культуры. Как двигатель глубоких конфликтов нашего существования ее необходимо пристальнее исследовать каждому из нас»[555 - Minkowski E. Le temps vcu… P. 1.]. Для подобного исследования Минковски и привлекает феноменологию. Совмещение психиатрии и философии, на его взгляд, ничуть не вредит самому исследованию. «Психиатрия, - пишет он, - приближает нас к жизни: она может вырабатывать коррективы не для философского мышления, но для философа, который им владеет…»[556 - Ibid. P. 6.]. Применение феноменологии в психопатологии делает феноменологические размышления более «осязаемыми», это помогает проверять феноменологические данные и дополнять их, обращая внимание на те моменты, которые до этого оставались в тени. В области психопатологии феноменология также дает понять, что психическая жизнь может существовать и при отсутствии «нормальных» структур и отношений. Такое совмещение позволяет более глубоко понять и расширить уже
имеющиеся знания о времени: «Патологическое показывает нам, что феномен времени и, вероятно, также феномен пространства имеются и структурируются в болезненном сознании, их непохожесть на те, о которых мы обычно размышляем, подчеркивает существенные черты этих феноменов, которые по причине близкого расстояния, отделяющего нас от них в жизни, остались бы незамеченными или считались совершенно естественными»[557 - Ibid. P. 6.].
        Наука не уделяет должного внимания проживаемому времени, ограничиваясь лишь временем измеряемым, временем как количеством, или, по выражению Бергсона, «временем, уподобленным пространству». Но, как считает Минковски, ни идея измеряемого времени в области нормы, ни идея дезориентации во времени в области патологических явлений не касаются переживаемого времени. «Используя для времени те же методы, что и для интеллегибельного пространства, - пишет он о науке, - она, как показал Бергсон, сразу же лишает его всех естественных сокровищ. И по мере того, как она прогрессирует, по мере того, как она формулирует все более и более всеобщие законы, она только и делает, что отдаляется от живого источника, из которого она произошла, чтобы прийти в конечном счете к концепциям, которые являются лишь последовательным выражением этого все возрастающего „абстрагирования“ от реальной жизни»[558 - Ibid. P. 2.].
        Еще одна причина невнимания к таким феноменам, как пространство и время, - увлечение рационализмом или эмоциональностью, общим для которых является разделение психики на части и невнимание к человеческой целостности. Описывая это состояние психиатрии, Минковски вскрывает и те черты, которые были характеры для психологии и философии, поэтому позволим себе привести это высказывание полностью. Он указывает: «Реакция на господство аффективной психологии не могла, однако, появиться в один день. Возникнув как оппозиция рационализму, эта психология полностью от него так и не освободилась. Ставя аффективную сущность на место сущности мыслимой, она, так же как это делал рационализм, подчиняла психическую жизнь одной из ее функций и оставалась настолько же верной принципу разделения и раздробленности, насколько была мила логическому мышлению. Поэтому эмоциональность была рационализована, и это открыло двери для тех концепций, которые, ссылаясь на психогенез, неизбежно должны были привести к энергетической и материалистической теории человеческой души…»[559 - Ibid. P. 262.]. Именно поэтому необходимо
отбросить все концепции, разделяющие человеческую психику на части, и обратиться к человеческой целостности, в чем, на его взгляд, могут помочь бергсонизм и феноменология.
        Основанием своих исследований времени Минковски избирает концепт живой длительности Бергсона, которая в отличие от мыслимой длительности (содержащей несколько мыслимых точек) наделена постоянной единой организацией. «…Живая последовательность, хотя и включает „двойное бытие“ (tre deux), не содержит для этого двух различных постоянно сменяющихся последовательностей»[560 - Ibid. P. 24.]. Понятия, которые здесь Минковски напрямую заимствует у Бергсона - «время-качество» и «пространство-качество». Философ противопоставлял время-качество времени-количеству как применению принципов пространственности ко времени и, говоря о первом, вводил центральное для своей философии понятие длительности. Логика образования этого понятия у Бергсона чрезвычайно важна для понимания сути патологических трансформаций у Минковски, поэтому я остановлюсь на ней подробнее.
        Анализируя механизмы возникновения глубоких чувств и сильных душевных эмоций (страха, гнева, отвращения), Бергсон выдвигает предположение о том, что приписываемое им усиление или уменьшение интенсивности представляет собой смену различаемых внутри одной эмоции качественных состояний. «Степени интенсивности эстетического чувства, - подчеркивает он, - таким образом, соответствуют изменениям состояния, происходящим в нас, а степени глубины - большему или меньшему числу элементарных психических фактов, смутно различаемых нами в основной эмоции»[561 - Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания… С. 58.]. По Бергсону, чем интенсивнее чувство, тем оно сложнее и многосоставнее, тем большее количество элементов оно содержит. Сам Бергсон свою теорию качественных изменений противопоставлял психофизиологии ощущений Фехнера, утверждавшего существование порога ощущений и возможность нарастания их количественной интенсивности. Минковски переносит эту теорию качественных изменений в сферу психопатологии и благодаря ей преодолевает понимание психической патологии как количественного изменения психической
деятельности, например, как недоразвитие психического или его деградацию. Он отбрасывает идею Бергсона о нарастании качественного своеобразия и сложности ощущения и оставляет лишь сам факт возникновения иного качественного состояния и качественного своеобразия.
        Несмотря на заимствования, концепции времени Минковски и Бергсона отличны. Развивая идеи Бергсона, Минковски актуализирует методологическое противоречие. Существует, отмечает он, два пути исследования времени: можно постулировать плотный и устойчивый характер времени, его связь с биологическими феноменами, как это делает Бергсон в своей «Творческой эволюции», метод здесь будет связан с общим исследованием фактов природы, но можно и проводить исследование в области чистых явлений. Эти два пути, по его мнению, вскрывают существующее противоречие между временем и пространством, интуицией и логическим мышлением. Феномены пространства и времени имеют для него две стороны: нерациональную сторону и сторону, которая предстает перед нашими глазами одной или несколькими сущностями, и которую мы пытаемся зафиксировать нашей мыслью.
        Бергсон говорит о «чистой длительности», в то время как Минковски - о «чистом времени», и само выражение «проживаемое время» (temps vcu) не имеет аналогов у Бергсона. Тем не менее у философа уже содержатся потенции того, что становится у Минковски «проживаемым временем» (и мы уже касались этого факта). Так, в работе «Творческая эволюция» он пишет: «Мое состояние души, продвигаясь по дороге времени, постоянно набухает длительностью, которую она подбирает: оно как бы лепит из самого себя снежный ком»[562 - Бергсон А. Творческая эволюция… С. 40.]. Бергсон подчеркивает, что время как последовательность - «это уже не область мысли, но область переживания»[563 - Там же. С. 46.]. Время как область переживания и превращается у Минковски в «проживаемое время».
        Время представляется как живая последовательность и живая длительность, пространство - как живая непрерывность. Время и пространство образуют пространственно-временную взаимосвязь (solidarit spatio-temporelle), подобную органо-психической [564 - Minkowski E. Le temps vcu… P. 21.]. Минковски ищет то, что может соединить время с пространством, те явления, которые будут, с одной стороны, иметь временной характер и оставаться неуловимыми для логического мышления, а с другой стороны, являться носителями рационального порядка, позволяющего приблизить их к пространству.
        Основанием и стержнем направленности жизни для Минковски является будущее, оно придает жизни динамизм и есть наиболее устойчивая из всех временных ориентаций. Он пишет: «В то время как настоящее, разворачиваясь, оказывается более или менее мимолетным, в то время как прошлое постепенно отдаляется от нас, будущее не изменяется, по крайней мере, не меняется целиком»[565 - Ibid. P. 75.]. Поэтому именно будущее формирует перспективу жизни, ее горизонт. Стремясь ответить на вопрос о том, как мы переживаем будущее, Минковски выделяет шесть феноменов, распределяя их по трем уровням:
        1) Деятельность и ожидание
        Деятельность направлена в будущее и содержит фактор будущего, поскольку в своей деятельности человек направлен вперед и создает будущее перед собой, и фактор личности как активной личности или личности, ориентированной к будущему. Деятельность эмоционально нейтральна и не связана ни с чувством слабости, ни с чувством власти. При этом она никогда не прекращается, не останавливается и не фиксируется, и таким образом касается непосредственного будущего. В этом процессе обозначается «сфера деятельности», связывая переживаемое время с переживаемым пространством.
        Феномен, который противостоит деятельности, но одновременно разворачивается в том же плане, Минковски обозначает как ожидание и выражает различия деятельности и ожидания следующей схемой:
        Если в деятельности человек направлен к будущему и всячески стремится к нему, то в ожидании он поворачивает будущее в противоположном направлении и видит, как будущее со всей стремительностью двигается ему навстречу и ждет, когда оно станет настоящим. Поэтому ожидание первоначально связано с тревогой и страхом. В ожидании наблюдается сужение существования, в то время как в деятельности - его расширение. Ожидание, как и деятельность, связано с непосредственным будущим, но в дополнение к этому содержит элемент мгновенности: в нем становится видно, как мгновения времени следуют друг за другом, как исчезают и личность, и время, а остаются лишь эти сменяющие друг друга мгновения. И это еще ближе, чем деятельность, приближает человека к живой длительности.
        2) Желание и надежда
        Желание и надежда идут дальше деятельности и ожидания, превосходят их, отдаляя ближайшее будущее и расширяя временную перспективу. Они аффективно окрашены и связаны всегда лишь с положительными эмоциями. В желании, как и в деятельности, человек направлен в будущее, но оно оказывается более обширным и теряет характер непосредственного будущего. В рамках желания возможны выход за границы реальной деятельности и реального будущего и преодоление временных рамок, в том числе и рамок жизни. Поэтому радиус охвата желания значительно больше. Надежда предполагает ту же, что и ожидание, направленность «будущее-настоящее», но будущее здесь богаче и несет большее количество «обещаний»[566 - Подробнее о желании и надежде у Минковски см.: Crapanzano V. Imaginative Horizons: An Essay in Literary-Philosophical Anthropology. Chicago: University of Chicago Press, 2004. P. 103 -107.].
        3) Молитва и моральный поступок
        Молитва, как считает Минковски, - это реакция защиты нашего существования от угрозы и, в отличие от других религиозных и мистических состояний, всегда направлена в будущее. Она простирается дальше желания и надежды и достигает не только далекого будущего, но и выходит за пределы времени и пространства, имея дело с абсолютным горизонтом. В молитве человек обнимает поток, двигающий будущее, сталкиваясь с вечностью. Одновременно в молитве время располагается настолько близко к человеку, что он видит его с особой четкостью. Молитва, по убеждению Минковски, представляет собой живую целостную интериоризацию, поскольку здесь человек отходит от окружающего будущего и погружается в самого себя, достигая центра своего существования. И одновременно она - живая всеобщая экстроспекция, поскольку наличествует и преодоление мира, реализация центра существования.
        Молитва представляет собой высший уровень надежды и ожидания, молясь, человек и надеется, и ожидает одновременно.
        В моральном акте же все предыдущие разновидности переживания будущего получают смысл, поскольку он создает опору жизни. Моральный акт, по Минковски, неуловим и «парит» выше жизни. Будущее при этом предстает как осуществление наиболее высокого в каждом человеке, к нему движется человек, но оно, как и в молитве, достигает бесконечности, задавая постоянное движение к идеалу.
        Еще одним понятием, которое Минковски заимствует у Бергсона, является понятие жизненного порыва. На взгляд Минковски, феномен жизненного порыва неизменно возникает при сопоставлении будущего с понятием направления. Этот феномен он, в противоположность Бергсону, изолирует от сферы биологических фактов и пытается использовать для толкования явлений жизни конкретного человека. В работе «Меланхолия и мания» Бинсвангер напишет об этом концепте: «У Минковски отправной точкой его феноменологического исследования случая меланхолии является не вполне определенное бергсонианское понятие жизненного порыва, направляющего всю нашу жизнь к будущему. И это именно то, почему проблема времени приводит к исследованию структуры человеческой личности. Достаточно, чтобы жизненный порыв, поддерживающий здание человеческой личности, начал колебаться или ослабевать, чтобы все здание пошатнулось»[567 - Binswanger L. Melancholie und Manie: phnomenologische Studien. Pfullingen: G. Neske, 1960. S. 43.].
        Минковски вслед за Бергсоном отмечает тот факт, что жизненный порыв формирует горизонт жизни, он направляет ее во времени в будущее. Именно благодаря жизненному порыву, на взгляд Минковски, мы знаем, что будущее существует, и ориентируем себя во времени. Жизненный порыв отыскивает как направление, так и цели, он создает форму деятельности, ее атмосферу, вне которой она не может реализовываться. Но одновременно он не исчерпывается достигнутыми целями, поскольку никогда не принадлежит прошлому, но всегда направлен в будущее и постоянно ищет новые задачи. Именно поэтому относительно жизненного порыва существует асимметрия прошлого и будущего. Проживаемое будущее обладает для человека первостепенным значением по сравнению с прошлым, поскольку именно оно несет созидательный фактор.
        Кроме направленности в будущее у жизненного порыва есть и еще два свойства: во-первых, целостность, обусловливающая связность потока времени, единую направленность жизни, а во-вторых, неотделимость от человека. Человек не движим жизненным порывом, не подчиняется его воле, все человеческие силы, все существо направлено к будущему, и он спонтанно реализует полноту жизни. Жизненный порыв обеспечивает рост и развитие, образуя ткань истории. «… Именно этим постоянным движением вперед, - пишет Минковски, - жизненный порыв всегда уносит нас на своих мощных крыльях вперед, по ту сторону смерти»[568 - Minkowski E. Le temps vcu… P. 39.].
        Жизненный порыв прочерчивает личную линию нашей жизни, задавая ориентиры личному порыву (lan personnel). Личный порыв в отличие от жизненного реализуется в сфере опыта, поэтому в его отношении ключевыми являются слова «я» (личность) и «реализация». Здесь также неизменно появляется «реализованная вещь» (chose ralise): личный порыв направлен от «я» к «реализованной вещи» и соединяет их. Минковски изображает эту взаимосвязь следующим образом[569 - Ibid. P. 41.]:
        Он подчеркивает, что эта схема безусловно не отражает личный порыв, поскольку он не поддается обычному разложению на части. Однако она подчеркивает его существенные элементы, реализующиеся и присутствующие в едином порыве к будущему: я и вещь. Будущее следует за личным порывом как тень, которая концентрирует в себе сам смысл жизни. Необходимо отметить, что у Минковски личный порыв имеет не субъективный, а надындивидуальный характер, он играет роль в общей жизни. Именно в этой роли и в надындивидуальном характере личного порыва, раскрывается существование человека. Личный порыв, тем самым, возникает из глубокого, внутреннего источника человеческой экзистенции. Развивая свою личность и реализуя свой личный порыв, человек осуществляет общую цель своего существования, некую порученную ему миссию. Он чувствует абсолютную ценность того, что стремится осуществить в жизни, и несет в себе понятие духовного соучастия со всем остальным миром[570 - Несмотря на наличие таких формулировок, Минковски не уходит ни в мистику, ни в религию, он прекрасно осознает, что такие фразы могут грешить патетикой и
надуманностью, но заявляет при этом, что ввиду сложности предмета разговора без таких формулировок не обойтись.]. Личный порыв оказывается отмеченным печатью неделимой двойственности: он одновременно направлен на утверждение и реализацию как личного, так и общего будущего. Минковски пишет: «В надындивидуальном факторе нерациональная сторона будущего выражается как разделенная надвое - нечто вроде раздвоения „я“, вроде проекции образа „я“ в десятикратном размере за пределы себя. ‹…› Взятая сама по себе, эта глубина кажется практически безликой и все же, одновременно с этим, когда мы стремимся отдать миру, что есть в нас наиболее личного, мы ощущаем, что наш порыв исходит из глубины нашего бытия»[571 - Ibid. P. 46.].
        Эту неосознаваемую глубину бытия Минковски предлагает называть бессознательным и определяет как то, что по причине своего динамичного и живого характера может быть разделено и выражено лишь в сознательных элементах статической природы. В этом смысле, подчеркивает Минковски, можно говорить о сознании бессознательного. Он пишет: «Именно бессознательное, на первый взгляд, неопределенное и неясное, оказывается настоящей опорой, перводвигателем нашего личного порыва…»[572 - Ibid. P. 47.].
        Все перечисленные выше характеристики личного порыва (надындивидуальный фактор и фактор глубины) - это характеристики со стороны «я», со стороны «реализуемого» таковыми оказываются факторы интегрирования и материальности. Реализованное представляет собой «произведение» (uvre) в широком смысле. Оно имеет транссубъективный характер и включается в окружающий мир вместе с произведениями других. В процессе вхождения в окружающий мир произведение обретает свою форму, отрываясь от своего носителя, оно становится реальным, осязаемым, действительным, по выражению Минковски, материальным. «…То, во что оно включается, - пишет он, - есть нечто постоянно движущееся и живое. Оно включается в грядущий мир. ‹…› В момент завершения произведение отрывается от меня и продолжает свою собственную жизнь»[573 - Ibid. P. 52.]. Произведение непредсказуемо, поскольку результаты реализации личного порыва предвидеть невозможно. Благодаря произведению человек проникает в сферу неизвестного и расширяет границы своей жизни. Кроме того, произведение относительно, поскольку законченное произведение всегда двигает к новому.
«Свершившееся произведение порождает в нас лишь желание продвигаться вперед со знанием того, что у последующих произведений также будет относительный характер»[574 - Ibid. P. 55.], - указывает Минковски.
        Экспансия личного порыва сопровождается особым положительным чувством - удовлетворенностью или удовольствием. Человек испытывает это чувство, когда заканчивает действие, принимает решение, т. е. когда его личный импульс достигает своей цели. Противоположным этому чувством является сенсорная боль, возникающая, по мнению Минковски, как установка по отношению к окружающему миру при действии приближающихся вплотную внешних сил, которым человек вынужден подчиняться, блокируя свой личный порыв[575 - Примечательно, что идея угасания жизненного порыва уже содержалась у Бергсона, который связывает его с утратой энергии при взаимодействии с инертной материей и представляет ее одним из этапов истории и эволюции. Но уже здесь Бергсон связывает этот процесс с жизнью человека. Он пишет: «Наша свобода - самими движениями, которыми она утверждается, - порождает привычки, которые затушат ее, если она не будет возобновляться путем постоянного усилия: ее подстерегает автоматизм. Самая живая мысль застывает в выражающей ее формуле. Слово обращается против идеи. Буква убивает дух» (Бергсон А. Творческая эволюция… С.
143 -144). Развивая эти идеи, Минковски начинает говорить о произведении.]. Поэтому боль противостоит экспансии, человек больше не может быть открытым внешнему миру и оставить в нем свой след, на человека как бы набрасывается весь мир, он становится враждебным, захватывает, а жизнь начинает строиться по шаблону феномена сенсорной боли.
        При шизофрении все выглядит несколько иначе. Личный порыв становится чрезмерно сильным, возникает желание создать что-то исключительно личное, но произведение при этом не становится более революционным и оригинальным, а наоборот, ухудшается, десоциализируя поведение больного. Следовательно, личный порыв определяет структуру опыта так же, как жизненный порыв устанавливает структуру жизни.
        В своей статье Лакан не обойдет этого важнейшего, на его взгляд, для Минковски и всей французской психиатрии понятия структуры. По его мнению, структура проявляется в той формальной связанности, которая выступает в различных формах болезненного сознания, соединяющих воедино сознание «я», предмет и личность. Структура пронизывает реальность опыта и жизни, она обусловливает форму поведения, личности, сознания и обнаруживается за этой формой. Таковым является жизненный порыв как творец любой живой реальности и формообразующий принцип живого будущего[576 - Lacan J. Sous le titre psychologie et esthtique… P. 429.].
        Разумеется, что при таком исключительном внимании ко времени Минковски трактует психическую патологию как следствие изменения темпоральности. Анализируя случай одного из своих пациентов с амбивалентной депрессией, он подробно разбирает расстройство времени в депрессивных состояниях. Этот больной примечателен тем, что сам называет себя «больным времени», и все симптомы его расстройства, действительно, проявляются преимущественно в отношении времени.
        У этого больного нарушается феномен живого синхронизма между его деятельностью и окружающим будущим, вследствие чего он не только отбрасывается назад по отношению ко времени, но и само время утрачивает свой обычный ритм, теряет размеренность и всякий смысл. Он испытывает ощущение расхождения с окружающим будущим, словно двигается в противоположном направлении, вразрез с потоком времени. А само время бежит для него с «ужасающей» быстротой, возвращаясь к своей элементарной и хаотичной форме и превращаясь в вихрь, сметающий все на своем пути.
        Нарушение живого синхронизма выражается и в еще одном феномене - в утрате чувства соучастия в современности и в окружающих больного событиях. Это является следствием того, что время теряет свою наполненность, свою ценность. «Обладая динамичной природой, - пишет Минковски о чувстве соучастия, - оно напрямую зависит от живого времени и связывается с ощущением солидарности с окружающим будущим, синхронного движения с ним»[577 - Minkowski E. Le temps vcu… P. 312.]. В случае утраты этого чувства соучастия больной не испытывает ощущения включенности в окружающие события, причем даже в те, которые касаются его напрямую. Вспоминая Бергсона, Минковски говорит, что больной не может проживать то, что существует «вновь в каждый момент истории». «В пространстве мы ищем подобное и идентичное, во времени мы проживаем новое и непохожее»[578 - Ibid. P. 312.], - пишет он. Это состояние больного отличается от скуки, поскольку в скуке монотонность проживается, здесь же она навязывается ему.
        Утратив переживания динамизма, больной теряет ощущение движения. Он не может выстроить наблюдаемые им визуальные образы в потоке времени и не может ощутить их изменение. Только в молчании и спокойствии он способен установить хоть какой-то контакт с окружающим миром. Он утрачивает динамичную функцию интегрирования, и возникает ощущение жизни в мгновении, поскольку связь между прошлым, настоящим и будущим исчезает. В этом случае может появляться лишь статичный элемент воспоминания, отдельные образы, причем смешанные с таковыми из настоящего.
        Минковски подчеркивает, что в основе сознания времени лежат динамический и статический компоненты, которые в нормальной жизни тесно взаимосвязаны. В патологических состояниях в этом совершенном синтезе появляется трещина, и эти компоненты начинают существовать в виде двух различных принципов. Фактически больной не может объединить то, что в нормальной жизни не может существовать раздельно. Вследствие утраты динамического компонента времени изменяется будущее. Нарушается функция планирования и исчезает направленность вперед, на достижение новых результатов.
        Кроме своей традиционной интерпретации, Минковски в анализ случая данного больного вводит новое понятие, заимствованное им опять-таки у Бергсона, - органо-психическая солидарность. Он подчеркивает, что существование человека не является лишь раскрытием его «я» в его материальной ценности, но и одновременно не является раскрытием этого же «я» в его психическом и духовном аспекте. Поэтому основным в новом понятии, по его мнению, является слово «солидарность», поскольку «нет в „я существую“ органического и психического и их сочетания, есть лишь солидарность, которая содержит как в зародыше два различных направления»[579 - Ibid. P. 319.]. Эта органо-психическая солидарность и страдает у его больного. С одной стороны, он ощущает усиленную материальность, жалуясь на то, что является лишь едой и вместилищем внутренностей, а с другой, чувствует себя «нематериальным и воздушным». То же нарушение наблюдается и в отношениях с окружающим миром: с одной стороны, больной понимает, что он ощущает себя одиноким и отдаленным от мира, а с другой - высказывает идеи влияния на него. Больной, как мы видим, неспособен
синтезировать два фактора, которые в нормальной жизни тесным образом взаимосвязаны. Такое явление Минковски называет болезненным дуализмом (dualisme morbide), отмечая, что «нормального дуализма не существует и что дуализм в жизни может быть только патологическим»[580 - Ibid.].
        Любопытно, что характерный для философского рационализма дуализм превращается у Минковски в патологический. Традиционная философия, отмечает он, часто приходит к своим всеобщим концепциям путем разделения на части, она говорит о материализме, спиритуализме, солипсизме. Но в этом случае она, по его мнению, исключает из непосредственных данных существование других индивидов и допускает, что производимое ею разделение ничего не меняет в проживаемом «я». «Именно психопатология, - пишет он, - должна расставить вещи по местам. Такие случаи, как случай нашего больного, показывают нам, что такое проживаемый материализм. Они доказывают, что жизнь не знает ни сложения, ни вычитания, и что она никоим образом не сводится к арифметике; когда нарушение касается органо-психических отношений, речь не идет ни о разделении, ни о вычитании, но о значительном и очень глубоком изменении всей структуры жизни. К тому же, аутистический мир шизофреника является, возможно, лучшим ответом на постулат солипсизма. Я практически уверен в том, что различные психопатологические синдромы экспериментально реализуют настоящие
философские системы, демонстрируя их противоречие с непосредственными данными жизни»[581 - Ibid.].
        Вследствие угасания личного порыва искажается также и установка по отношению к будущему: утрачивается переход из прошлого и настоящего в будущее. При этом факты и жизненные события перестают быть основой этого перехода. Нарушается восприятие времени как единого целого, как течения, оно раскалывается на изолированные фрагменты. Следствием такого восприятия становится то, что дни переживаются монотонно и однообразно, поскольку каждый день сохраняет свою независимость, не включаясь в единый поток времени. Минковски пишет о больном, которого он наблюдал: «Каждый день жизнь начиналась заново, она была похожа на одинокий остров в сером море уходящего времени. Что было сделано, прожито, сказано, больше не играло роли в жизни, потому что не было желания идти дальше»[582 - Минковски Е. Случай шизофренической депрессии // Экзистенциальная психология. Экзистенция… С. 243.]. Существенным элементом такого переживания времени является и то, что будущее становится заблокированным каким-либо неминуемым разрушительным событием.
        Следствием блокировки будущего является и возникновение чувства вины. Минковски настаивает на том, что добро и зло являются такими же асимметричными чувствами, как удовольствие от реализации жизненного импульса и сенсорная боль. Ошибка или злодеяние сохраняются в памяти, оставляя неизгладимый след. Именно поэтому зло статично, и достаточно оглянуться назад, чтобы его увидеть. Добро же, наоборот, всегда динамично и направлено в будущее. От добрых поступков или позитивных достижений остается лишь ощущение того, что в будущем можно сделать еще лучше, превзойдя уже совершенное. Когда будущее блокируется, воспоминание о хороших поступках исчезает, поскольку оно динамично и не хранится в прошлом. Остается лишь память об ошибках, и возникает чувство вины.
        В своей работе «Проживаемое время» Минковски не останавливается лишь на времени, он предпринимает попытку очертить феномен проживаемого пространства. Он совершенно справедливо указывает, что проблема проживаемого пространства оказалась отодвинута на второй план. «Исследования времени, - пишет он, - вдохновляясь творчеством Бергсона, брали за точку отсчета фундаментальную оппозицию живого и мертвого, интуиции и интеллекта, и наконец, времени и пространства. Именно эта оппозиция особенно выделяла феномен времени, проживаемого во всей своей специфичности, в то время как пространство, наблюдаемое лишь в своем математическом и рациональном аспекте, использовалось в качестве - извините за выражение - урода (repoussoir)»[583 - Minkowski E. Le temps vcu… P. 366.].
        Однако, как подчеркивает Минковски, наравне с проживаемым временем существует и проживаемое пространство, не сводящееся к геометрическим отношениям, а связанное с протяженностью и перспективой, в которой разворачивается жизнь человека. «Мы живем и действуем в пространстве, и именно в пространстве проходит как наша личная жизнь, так и коллективная жизнь человечества»[584 - Ibid. P. 367.], - отмечает он. Поэтому, на его взгляд, проблема нерационального, аматематического и агеометрического пространства не менее актуальна, чем проблема времени.
        Проблема пространства представляется исследователю даже более сложной, чем проблема времени. Это связано с тем, что при изучении пространства у нас нет того контрастного фона, функцию которого само пространство выполняет по отношению ко времени. Поскольку эту роль в случае нерационального пространства не может выполнять пространство геометрическое, такое исследование теряет свои ориентиры. Но Минковски и здесь использует характерный для всех феноменологических психиатров прием: лучшим способом исследования пространства является изучение изменений, которые могут с ним произойти, и поиск через них того порядка, который этим изменениям предстоит. Конечно же, имеются в виду исследования патологических модификаций.
        Проживаемое пространство для Минковски выражается в векторе «Я здесь - сейчас», и поэтому его центральным феноменом становится расстояние. Исследуя его в противоположность физическому расстоянию как интервалу между двумя точками измеримого пространства, Минковски вводит понятие проживаемого расстояния (distance vcue), или расстояния-качества (distance-qualit). Проживаемое расстояние - это расстояние, которое соединяет человека с жизнью, но и отделяет от нее, т. е. то, что обеспечивает соприкосновение и независимость. Это свободное пространство, в котором беспрепятственно разворачиваются деятельность и жизнь человека. Проживаемое расстояние отличается от геометрического, поскольку носит чисто качественный характер. Оно сопротивляется преодолению и не может быть преодолено, потому что движется вместе с человеком, оно не возрастает и не сокращается с удалением или приближением объектов, у него нет границ: оно может быть одинаковым и в безбрежной пустыне, и на многолюдной улице. У него, заключает исследователь, нет нечего количественного.
        Описывая проживаемое расстояние, Минковски обращается к тому, что обычно называют визуальным пространством, а точнее, к его освещенности (clart). Именно освещенность, по его мнению, очерчивает горизонт жизни, то, где проходит жизнь человека и окружающих его существ и происходит контакт с окружающим будущим путем проживаемого расстояния. Еще одно понятие, которое он связывает с проживаемым пространством, - это широта жизни (ampleur de la vie), отмечающая все происходящие с нами события. Широта жизни связана с богатством и разнообразием индивидуальных жизненных проявлений и обнимает индивидуальные живые расстояния, расстояния индивидуальных возможностей, и создает из отдельных людей коллектив, позволяя каждому прожить в его пространстве собственную жизнь.
        Разница между светлым и темным, как считает Минковски, как раз и является решающей в возникновении патологического галлюцинаторного мира[585 - Ibid. P. 392 -398.]. Он отмечает, что, располагаясь в светлом пространстве, человек видит и ощущает вещи, функционирует свободно и общается с другими. Материальность светлого пространства отступает на второй план и стирается перед материальностью функционирующих в нем вещей. Именно на основании светлого пространства выстраивается пространство социальное. В противоположность этому темнота оказывается более материальной, чем ясное пространство, и не является лишь отсутствием света, но содержит в себе позитивные характеристики. Поэтому темное пространство непосредственно взаимодействует с человеком, в отличие от светлого пространства сжимает и пронизывает его. Человек остается с этим пространством один на один. Его неясность приводит к возникновению ощущения «тайны», «темной силы», которая поглощает человека. В патологических, в частности, в галлюцинаторных состояниях, по мнению Минковски, происходят и изменения отношений между светлым и темным пространством.
Эти два пространственных мира накладываются друг на друга, что и приводит к сосуществованию в жизни больного двух различных миров: темного мира галлюцинаторной патологической реальности и светлого мира нормального сосуществования в окружающем его мире.
        В психической патологии жизненная сфера блокируется в темпоральном измерении, тогда как в пространственном она становится бесконечной. У людей с нормальным личным порывом все выглядит наоборот: их жизненная сфера ограничивается в пространстве, но во времени расширяется до бесконечности. Кроме того, следствием угасания личного порыва становится неспособность и невозможность спроецировать его на других людей и окружающие предметы, поэтому для таких пациентов люди теряют индивидуальность, а предметы - свои особенности. При взаимодействии двух указанных черт (бесконечность пространства и потеря индивидуальности людей и предметов) происходит следующее: различия между объектами стираются, объекты сливаются воедино и, поскольку жизнь строится по шаблону феномена сенсорной боли, это получившееся единство (и объекты, и все люди) «набрасывается» на пациента. Он оказывается один на один с враждебным миром.
        Как видно, анализ пространства и времени как структурный анализ психической патологии для Минковски, философствующего психиатра, стоит на первом месте. В связи с этим возникает любопытный вопрос: какие же эти пространство и время - кантианские или бергсонианские? С одной стороны, сама возможность патологической модификации структурного уровня существования предполагает их кантианское понимание и однонаправленный вектор «структурные a priori (пространство и время) характер существования и психического заболевания». С другой стороны, понятие жизненного контакта с реальностью и признание его следствием модификацию структурного уровня указывает на бергсонианский характер понимания Минковски «структурных a priori». Возможно, основой такой двойственности выступает некоторое сходство длительности Бергсона и времени как априорной формы чувственности у Канта. «Время, - пишет И. И. Блауберг, - выполняло у Канта функцию упорядочивания, объединения многообразных данных внутреннего опыта. Бергсон понимает время по-иному, но данной функции время у него не лишается»[586 - Блауберг И. И. Анри Бергсон… С. 97.].
Это лишь одна из возможных гипотез, проясняющая данное противоречие с философской стороны.
        § 3. Утрата контакта с реальностью и болезненный рационализм
        Изменение личного порыва, на взгляд Минковски, влечет не только трансформации времени и пространства, но одновременно и изменение отношений с реальностью. В начале своей работы «Шизофрения» он пишет: «Отталкиваясь от теории Блейлера и привлекая взгляды Бергсона, я считаю основным расстройством при шизофрении не слабость ассоциаций, а потерю жизненного контакта с реальностью; именно на основании этой потери контакта я попытаюсь объяснить ее основные симптомы и проявления»[587 - Minkowski E. La schizophrnie… P. 5.]. Гармоничное единство, гармонию с жизнью Минковски обозначает термином «жизненный контакт с реальностью» (contact vital avec la ralit): «…Это понятие имеет много общего с „вниманием к жизни“ (attention la vie) Бергсона, с другой стороны, оно близко „функции реальности“ (fonction du rel) Пьера Жане…»[588 - Minkowski E. Le temps vcu… P. 256.]. Явление жизненного контакта с реальностью подчинено личному порыву и описывается Минковски как совершенная гармония, «интимная связь с окружающим будущим». Она направляет человека в будущее, но одновременно препятствует его поглощению будущим,
сохраняет границы и обеспечивает взаимодействие, свободное проживание и развертывание жизни.
        При описании жизненного контакта с реальностью речь идет не о механическом взаимодействии - обычном соприкосновении с реальностью и захваченностью ею. «То, что мы имеем в виду, - пишет исследователь, - это способность двигаться вперед в гармонии с окружающим будущим, когда оно проникает в нас, и мы ощущаем с ним единое целое. В этом смысле, чтобы обозначать исследуемый феномен, мы используем также термин проживаемая одновременность (synchronisme vcu)»[589 - Ibid. P. 59. Одновременность выступает у Бергсона связующей нитью между пространством и длительностью, пересечением времени и пространства (См.: Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания… С. 97).]. Проживаемая одновременность - это не одновременность параллельных прямых, но взаимопроникновение, постоянный внутренний обмен без смешения и слияния. Эту черту жизненного контакта с реальностью ученый обозначает как принцип проникновения.
        Минковски приводит различные примеры жизненного контакта с реальностью в обычной жизни. Это созерцание, симпатия, чувство меры и чувство границ, ощущение ритма жизни. Во всех этих случаях для полноценного проживания указанных состояний необходимо гармоничное взаимодействие с окружающим миром. Созерцание представляет собой непрерывный обмен взаимных контактов, непрерывную последовательность притока и оттока, в процессе которых рождается ощущение единого целого, а субъект и объект сливаются в гармоничном движении. Симпатия также имеет свою длительность, где в полной гармонии разворачиваются друг рядом с другом два будущих, две совершенно непохожие индивидуальные жизни проникаются реальным «участием». Чувство меры и чувство границ, словно живая бахрома, окружают жизнь каждого человека, их переплетение с будущим создает возможность «интуитивного» использования предписаний и их нарушения. Чувство ритма заставляет ощущать биение жизни, идти с ней шаг в шаг и жить одновременно со временем.
        Описывая жизненный контакт с реальностью, Минковски вслед за Блейлером выделяет два фундаментальных принципа жизни: шизоидию и синтонию. Синтония отражает принцип, который позволяет человеку жить в унисон с окружающим миром; шизоидия, наоборот, связана со способностью дистанцироваться от окружающего мира. Шизоидия и синтония являются взаимосвязанными принципами существования и непрерывно взаимодействуют в процессе жизни, регулируя гармоничные отношения с реальностью. В патологических случаях их акцентирование приводит к развитию двух различных заболеваний: в случае синтонии - маниакально-депрессивного психоза, в случае шизоидии - шизофрении.
        Само исследование патологических изменений синтонии Минковски предлагает проводить в три уровня:[590 - Minkowski E. Le temps vcu… P. 273 -274.]
        1) Уровень исследования характерных феноменов шизоидии и синтонии. При этом типичным феноменом шизоидии является личностная активность, которая всегда уже в том, что принадлежит определенной личности, содержит зачаток аутизма. Основными феноменами синтонии, в свою очередь, являются симпатия и созерцание. В таких различиях феноменов шизоидии и синтонии проявляется одна отличительная особенность последней. Если шизоидия основана на противопоставлении «я» и мира и предполагает большую или меньшую степень включенности и контакта, то синтония представляет собой состояние абсолютной гармонии и не может иметь незавершенный характер.
        2) Исследование структурных и формальных свойств синтонии. Одним из таких свойств является фактор живой длительности, который в синтонии конкретизируется и обретает характер живой одновременности, живого синхронизма.
        3) Исследование психопатологии синтонии. Эти исследования обнаруживают, что отличия нормальной синтонии от маниакально-депрессивного психоза во многом определяются соотношением самой синтонии и шизоидии, маниакально-депрессивный психоз оказывается их асимметрией, возникшей по причине слабости фактора шизоидии.
        Какова же феноменологически-структурная картина маниакально-депрессивного психоза? Как считает Минковски, маниакальный больной сохраняет жизненный контакт с реальностью, но этот контакт подвергается трансформациям. Он сужается и превращается в одномоментный контакт, ему не хватает проникновения в реальность и он теряет живую длительность. Существованию больного не хватает развертывания во времени, маниакальный больной живет лишь в короткое мгновение, и даже настоящее перестает для него существовать.
        Явление личного порыва объединяется с явлениями шизоидии и синтонии в понятии цикла личного порыва[591 - Ibid. P. 69 -71.]. По мнению исследователя, соотнесенность явлений шизоидии и синтонии приводит к возникновению в развитии личного порыва различных периодов. На основании «синтонической» гармонии человека и окружающей среды возникает все более интенсивный личный порыв. Человек желает не только полностью слиться с миром, но и утвердить в нем свою личность, проявить свое «я», оставить личный след в будущем и создать принципиально новое произведение. Человек отрывается от окружающей реальности. После создания произведения это нарушение контакта с реальностью исчезает, и человек вновь испытывает потребность слиться с миром, почерпнуть из него силы, позволяя «качать себя волнам будущего». Затем личный порыв пробуждается вновь, и цикл повторяется заново.
        Не менее значимыми в свете исследования жизненного контакта с реальностью являются понятия интеллекта и инстинкта. В 1929 г. в работе «За болезненным рационализмом» Минковски указывает: «Интуиция и понимание, живое и мертвое, существование и развитие, проживаемое время и пространство - существование таких противоположностей отражает два фундаментальных принципа, которые, согласно Бергсону, управляют нашей жизнью и нашим поведением»[592 - Minkowski E. Au - del du rationalisme morbide… P. 126.].
        По Бергсону, интеллект и инстинкт изначально взаимно проникают друг в друга, окружены друг другом, но тем не менее каждая из этих стихий жизни имеет ряд характерных особенностей. Интеллект предстает как способность фабриковать искусственные неорганизованные предметы. Здесь все мыслится, и познание осуществляется через мышление и касается, главным образом, отношений. Интеллект предполагает познание формы, ясно представляет себе лишь прерывное, неподвижное, т. е. пространство, и обладает способностью разлагать по любому закону и воссоединять в любую систему. Он не может познать непрерывное, изменчивое и живое, не способен понять движение. Его основа - гипотетическое мышление и абстракции. Инстинкт же - это способность использовать и создавать организованные орудия. В инстинкте бессознательно разыгрывается познание, причем оно касается здесь не отношений, как в интеллекте, а самих вещей. Это познание материи, оно действует органически и основывается на категорическом мышлении, это непосредственная стихия жизни. Инстинкт разворачивается вне зависимости от сознания, он четко привязан к ситуациям, но
представляет собой при этом содержательное знание о вещи[593 - Бергсон А. Творческая эволюция… С. 149 -186.].
        «Интуиция и интеллект встречаются в погоне за общей целью, развитие не возникает без конфликта в существовании, а оно, если еще не угасло, связано с будущим. Нужна гениальная интуиция великого философа, чтобы выделить эти принципы»[594 - Minkowski E. Au - del du rationalisme morbide… P. 126.], - отмечает Минковски. И, отталкиваясь от этих двух принципов, он противопоставляет шизофрению как слабость интуиции и болезненную гипертрофию рационального маниакально-депрессивному психозу как гипертрофии интуиции и слабости рационального. Так он отходит от теории Блейлера и, используя идеи Бергсона, строит собственную концепцию.
        Следуя идеям Бергсона и опровергая весьма распространенное мнение, Минковски настаивает на том, что сумасшедший отнюдь не теряет рассудок, он даже более рационален, чем мы думаем. Для обозначения этой гиперрациональности он употребляет термин «болезненный рационализм» (rationalisme morbide)[595 - Само понятие «болезненный рационализм» не осталось незамеченным историей мысли. Впоследствии французский социолог Жозеф Габель будет использовать его для характеристики ложного сознания в своей одноименной работе (См.: Gabel J. La fausse conscience. Paris: Les Editions de Minuit, 1962). Габель отмечает, что в беседе с ним в 1950 г. Минковски упоминал о том, что черты болезненного рационализма присутствовали в различных политических системах, и предполагает, что тогда он имел в виду сталинизм (Gabel J. Ideologies and the Corruption of Thought… P. 168).]. Понятия болезненного рационализма и жизненного контакта с реальностью тесным образом связаны, и первое является следствием второго.
        В случае шизофрении, следовательно, нарушается гармония двух фундаментальных факторов. Атрофируется все, что относится к инстинкту, и гипертрофируется интеллект, т. е. все, что укоренено в существовании без развития, в мертвом пространстве. Течение времени исчезает. Именно таким образом ученый пытается синтезировать теории Фрейда и Блейлера. Как пишет Ж. Гаррабе, «опираясь на бергсоновское различие между инстинктом и интеллектом, Минковски пытается осуществить синтез между фрейдовской инстинктивной или либидинальной концепцией аутизма и блейлеровским пониманием, которое характеризует его прежде всего как способ мышления»[596 - Гаррабе Ж. История шизофрении / Пер. с франц. А. Д. Пономарева. М.; СПб., 2000. С. 115.].
        Болезненный рационализм не является симптомом шизофрении, он - ее сущность. Минковски отмечает: «Шизофреник, лишенный способности усваивать все, что есть движение и время, тенденциозно строит свое поведение, исходя из реальности нормальной жизни, но пользуется при этом факторами и критериями математики. ‹…› Но жизнь постоянно опровергает эти критерии. Всякая попытка их постоянного и абсолютного применения может привести только к психическому заболеванию»[597 - Minkowski E. La schizophrnie… P. 104.].
        В случае болезненного рационализма больной заменяет живое неподвижным, иррациональное - рациональным, интуицию бесконечности - знанием о законченном. Глубина жизни, глубина личного порыва оказывается разрушенной, остаются лишь неподвижные и навсегда зафиксированные идеи. Направленность во времени утрачивается, и будущее исчезает, оставляя больному лишь жизнь в прошлом. Жизнь становится плоской. Минковски пишет о таком больном: «Все оказывается у него спроецированным в рациональный план логического мышления. Это вызывает у нас ощущение чего-то неподвижного, мертвого; из его настоящей жизни исчезла всякая глубина; она разворачивается перед нами в единственном плане, в форме четких идей, которые мы определяем как бредовые»[598 - Minkowski E. Le temps vcu… P. 167.].
        Эта утрата глубины приводит к тому, что в присутствии больного у врача возникает чувство, будто он «знает его всего», т. е. может угадать все его мысли и действия. Происходит это, как считает Минковски, потому, что внутренний мир больного, лишенный глубины, становится аналогичным миру нашего рационального мышления. В нем нет ничего, что нельзя бы было предсказать или понять силой мысли. Словно, сравнивает исследователь, мы читаем очень простую книгу, где весь смысл помещен в слова и выражения, которые в ней написаны. Любой скрытый смысл, любой контекст исчезает.
        Динамизм жизни при шизофрении утрачивается, мысли, возникающие у шизофреника, замыкаются на самих себе, и на смену утраченному динамизму приходит рациональный порядок. Развивая идею болезненного рационализма, Минковски говорит о возникновении трех факторов, которые управляют психикой шизофреника - статическом, пространственном и рациональном, - добавляя тем самым к болезненному рационализму болезненный геометризм и пространственное мышление. Шизофренику кажется слишком быстрым движение поезда, поскольку он не может увидеть и зафиксировать своей мыслью те населенные пункты, которые он проходит на своем пути. Без этой фиксации движения не существует. Если он не сможет «отметить» все промежуточные пункты, после прибытия он будет чувствовать себя чужим, а само место, даже если он бывал в нем ранее, будет казаться ему незнакомым. Рациональный порядок превращает нерациональное чувство власти нормального индивида над непрерывной и неисчерпаемой во времени деятельностью в рациональную мысль о воображаемой власти в настоящем. Рационализация доходит до надындивидуального фактора личного порыва и разрушает
связи с жизнью. Минковски приводит свидетельства одного из его больных, который говорит: «Я ищу неподвижность. Я стремлюсь к отдыху и остановке. Я склонен останавливать жизнь вокруг себя. Поэтому я люблю неизменные объекты, вещи, которые всегда здесь и которые никогда не изменяются. Камень неподвижен, земля, напротив, перемещается, она не дает мне никакой уверенности. Я придаю значение лишь надежности»[599 - Ibid. P. 261.].
        Но не только болезненный рационализм характеризует шизофрению, он индуцирует возникновение болезненных отношений (attitudes morbides), которые несут компенсаторную функцию и обладают позитивной направленностью. Минковски указывает: «Когда один из фундаментальных факторов психической жизни ослабевает, те, которые не изменились, стремятся к объединению с целью восстановить по возможности новое равновесие. ‹…› Таким образом, он (больной - О. В.) пытается вновь обрести свой человеческий облик»[600 - Minkowski E. La schizophrnie… P. 237 -238.].
        Утрата жизненного контакта с реальностью - это отголосок теории Блейлера, который одним из критериев шизофрении называл невозможность установления с больным эмоционального контакта. В предисловии к «Шизофрении» С. Фоллен отмечает: «Здесь надо подчеркнуть термин „жизненный“, так как именно это теряет шизофреник - не возможность простого чувственного контакта с окружением (ambiance), но динамику этих контактов…»[601 - Follin S. Avant-propos // Minkowski E. La schizophrnie… P. II.]. Фоллен, таким образом, указывает на оттенок социальности в этом понятии.
        Тему контакта с реальностью в несколько ином ключе Минковски продолжает и в своей поздней работе «Трактат по психопатологии». В ней большое место он отводит диалектике формы и содержания, обращая особое внимание именно на форму. Он пишет: «Между клинической психиатрией и психоанализом находится, таким образом, структурный анализ. Он не занимается содержанием, а обращается к форме. Он рассматривает форму не как неподвижную субстанцию, но берет ее во всей ее подвижности, во всей живой динамике»[602 - Minkowski E. Trait de Psychopathologie… P. 589.]. В этой работе Минковски пытается найти нечто среднее между психоанализом и психиатрией. При этом его трактовка психоанализа достаточно своеобразна. Лакан отмечал, что хотел бы видеть у него «менее систематическое незнание» психоанализа. Сам же Минковски часто отождествлял психоанализ с физикалистскими теориями, имя Фрейда редко упоминалось в его работах, чаще - имя Юнга. «Я чувствую себя ближе к нему, чем к Фрейду»[603 - Ibid. P. 411.], - писал он.
        Минковски определяет психопатологию как психологию страстей человека. Страсти человеческого бытия отражаются в нарушениях фундамента человеческой личности, в которой появляются страх и болезнь. Эту психологию он противопоставляет так называемой «научной» психологии, которая «часто тщательно очищена от того, что есть действительно человеческого в нашем существовании»[604 - Ibid. P. 65.]. Но если мы желаем выработать антропологическую концепцию, то, как он считает, в центр нашего исследования мы должны поставить человека.
        Существенной новизной данной работы по сравнению со всеми остальными исследованиями Минковски является обращение к социальному. Объясняя необходимость такого обращения, он отмечает: «Я отхожу от тех направлений, которые подвешивают психическое в пустоте. Я лишь считаю, что „психическое“ найдет свои основания не только в органо-психических, но и в межличностных отношениях»[605 - Ibid. P. 29.]. Именно обращение к социальному является характерной чертой антропологической теории. Человек, на его взгляд, включен в группу, коллектив, в социальное единство, и его функционирование, его бытие связано с социумом. Первичным поэтому является человеческое общество, а не изолированные индивиды. Время и пространство превращаются здесь из фундаментальных оснований человеческого бытия в условия, обеспечивающие социальное взаимодействие.
        Закономерно, что причиной психоза он теперь называет нарушение отношений с социумом. Но теперь это уже не отношения с реальностью, а отношения с социальным окружением. На взгляд Минковски, психическое расстройство возникает по той причине, что безумный не может войти в социальную общность, поскольку находится вне его дискурса (hors-discours).
        Все члены общества разделяют общую для всех веру. «В пространство коллектива и, более того, в центр человеческого общества, - пишет исследователь, - всегда помещается вера. По этой причине представление шизофреника о действительной вере не вполне согласуется с общими умонастроениями. ‹…› Это отнюдь не означает, что шизофреник в это не верит или пытается уличить нас в ошибке или обмане. Все это является следствием плана существования, которое реализует „бытие шизофреника“»[606 - Ibid. P. 402.]. Это неистовая вера на фоне коллективного неверия. Вот как иллюстрирует существование шизофреника в мире Жанин Шамон: «В этом существовании, в дефекте непрерывности, где ничего в действительности не существует, он приговорен скитаться…»[607 - Chamond J. Le temps de l’IIIgitimit dans la schizophrnie. Approche phnomnologique // L’volution psychiatrique. 1999. Vol. 64. № 2. P 323.].
        Такая трактовка шизофрении впервые намечает ту двойственность, которая впоследствии будет развита в идеях антипсихиатра Р. Д. Лэйнга. Именно в его теории феноменология разделится на экзистенциальную и социальную, первая при этом будет описывать шизофрению как следствие онтологической ненадежности, а вторая - как результат несоответствия системе социальной фантазии[608 - Лэйнг Р. Д. Феноменология переживания. Райская птичка. О важном. Львов: Инициатива, 2005; Laing R. D. Politics of the Family. London: Pelican Books, 1969.]. Кроме того, признание за шизофренией другого дискурсивного порядка выражает несомненное влияние популярного тогда во Франции структурного психоанализа Ж. Лакана, с которым Минковски был знаком со времен сотрудничества с Анри Эйем.
        Итак, феноменологически-структурный анализ шизофрении, предложенный Минковски, является своеобразным бергсонианским перетолкованием теории шизофрении Блейлера. Именно он называет основной чертой шизофрении аутизм, уход от внешнего мира и неспособность установить с ним контакт. Дополняя этот известный тезис идеями Бергсона об интеллекте и инстинкте, Минковски вырабатывает своеобразную авторскую теорию, совмещая при этом теоретические достижения клинической психиатрии и идеи современной ему философии.
        Минковски развивает и идеи Ясперса. Критикуя его за то, что субъективные симптомы еще не являются у него феноменологическими данными, сам он уже переходит от психологического к экзистенциальному ракурсу исследования. В центре его исследовательского интереса - целостное живое «я» больного. Развивает он и метод понимания, дополняя идео-аффективное проникновение и установление контакта феноменологически-структурным анализом. Здесь необходимо подчеркнуть, что Минковски первым среди феноменологических психиатров артикулирует необходимость обращения к структуре проживаемого опыта и впервые использует само понятие структурного анализа применительно к психиатрии, в своей формулировке «феноменологически-структурный анализ» окончательно упрочив для науки о душевных болезнях связку «Гуссерль - Дильтей».
        Несмотря на то, что первые годы своей научной деятельности исследователь проводит в Швейцарии, несмотря на дружбу с Бинсвангером и хорошую осведомленность в феноменологии, именно учение француза Бергсона он избирает основанием своей феноменологической психиатрии. От него он заимствует почти то же самое, что мог бы взять у Гуссерля: идею длительности, внимание к непосредственным данным сознания, необходимость интуитивного проникновения. Концепты Бергсона «жизненный порыв», «длительность», «интеллект» и «инстинкт» из понятий, относящихся к глубинному порядку бытия, превращаются у Минковски в «промежуточные» концепты, содержащие два ассоциативных ряда: онтологический и онтический или антропологический. Длительность трансформируется в проживаемое время, жизненный порыв - в личный, и оба эти понятия, кроме обозначения феномена (время и порыв), предполагают теперь их носителя - конкретного индивида. Это роднит взгляды Минковски с идеями Бинсвангера об экзистенциально-априорных структурах существования. Эта «структура», располагаясь между онтологическим и онтическим уровнями, обеспечивает возможность
построения метаонтического пространства и связывает философию как фундаментальную онтологию и психиатрию как область онтических поисков.
        Следовательно, если одной из основных черт феноменологической психиатрии считать акцентирование непосредственной связности человека и мира, то Минковски следует признать наиболее «феноменологически ориентированным» психиатром. Он больше других сосредоточивает внимание на непосредственности жизни, и именно поэтому такое большое место в его теоретической системе занимает прилагательное «проживаемый»: проживаемая длительность, проживаемое время, проживаемое пространство и т. д. Кроме того, вследствие этого акцентирования непосредственного опыта патологии Минковски точнее всех других психиатров выражает метаонтическую ориентацию феноменологической психиатрии, ведь не случайно, что практически все используемые им понятия являются по своей сущности онтологически-онтическими промежуточными концептами. Его идеи, таким образом, четче всего в специфическом концептуальном аппарате фиксируют онтологически-онтический переход.
        Минковски и его феноменологически-структурный анализ оказал заметное влияние на развитие феноменологической психиатрии. «Упоминая Минковски, - пишет Л. Бинсвангер, - мы должны с благодарностью признать, что он был первым ученым, который ввел феноменологическое направление в психиатрию…»[609 - Бинсвангер Л. Экзистенциально-аналитическая школа мысли // Экзистенциальная психология. Экзистенция… С. 328.]. Работы Минковски стали одним из оснований эстезиологии Э. Штрауса и экзистенциальной феноменологии Р. Лэнга. Последний посвятил свою первую и самую известную работу «Разделенное Я» именно Минковски[610 - См.: Лэнг Р. Д. Расколотое «Я». СПб.: Белый Кролик, 1995. С. 7 -223. См. также: Laing R. D. Minkowski and Schizophrenia // Review of Existential Psychology and Psychiatry. 1963. Vol. 3. № 3. P. 195 -207.]. А работа «Проживаемое время» войдет не только в историю психиатрии, но и в золотой фонд самой феноменологии.
        Глава 3
        Медицинская антропология Эрвина Штрауса
        § 1. От психиатрии к философии
        Эрвин Штраус (1891 -1975) родился в октябре 1891 г. во Франкфурте, в семье крестившегося в протестантизм еврея и матери американского происхождения. Он учится медицине в университетах Берлина, Цюриха, Монако и Геттингена. С 1919 г. работает ассистентом Карла Бангхёффера в Берлинской благотворительной клинике, а в 1927 г. занимает должность приват-доцента психиатрии. В 1928 г. среди прочих психиатров становится одним из соучредителей известного журнала «Невропатолог». В 1931 г. получает должность внештатного профессора психологии в Берлинском университете, а уже в 1935 г. следует запрет на его публикации. В 1938 г. Штраус бежит от нацизма и эмигрирует из Берлина в США. Там он сначала преподает психологию в Блэк Маунтайн Колледже, затем проводит исследования в Университете Джона Хопкинса. В 1946 г. он начинает работать в Госпитале ветеранов в Лексингтоне, штат Кентукки. В апреле 1969 г. в Ватерлоо (Канада) он основывает Международное общество гуссерлианских и феноменологических исследований.
        О феноменологии психиатр впервые узнает во время обучения в университете. В Мюнхене он посещает лекции Пфендера и Гайгера, в Геттингене - лекции Райнаха и Гуссерля, слушает и Шелера[611 - Passie T. Phnomenologisch-anthropologische Psychiatrie und Psychologie. Eine Studie ber den «Wengener Kreis»… S. 241.]. Позднее в Берлине он лично встречается с Шелером после прочтения тем по совету Бинсвангера книги Штрауса. В пятидесятых годах Штраус также пересекается с Ясперсом и Хайдеггером[612 - Однако говорить об однозначном влиянии всех перечисленных мыслителей на формирование идей Штрауса не вполне правомерно. Как справедливо отмечает С. Ф. Спикер, «Бинсвангера, Мерло-Понти, Гуссерля, Хайдеггера и других часто называют предшественниками концепции Штрауса, исследователи часто забывают, что его „Von Sinn Der Sinne“ первоначально появилась в 1935 г., за десять лет до „Феноменологии восприятия“ Мерло-Понти» (Spicker S. F. Psychiatrists as Philosopher: Gewidmed Erwin W. Straus // Mental Health: Philosophical Perspectives / Ed. H. T. Engelhardt amp; S. F. Spicker. Dordrecht; Boston: D. Reidel Publishing
Company, 1978. P. 146).].
        Ссылки на феноменологию и феноменологов присутствуют уже в работе Штрауса 1925 г. о сущности и процессе внушения, где упоминаются Шелер и Гуссерль[613 - Straus E. W. Wesen und Vorgang der Suggestion. Berlin: Karger, 1925.]. Впервые к феноменологии как таковой он обращается только в США: в 1964 г. на Лексингтонской конференции выступает с сообщением «Феноменология чистая и прикладная»[614 - См. сборник этой конференции: Phenomenology: Pure and Applied / Ed. E. Straus. Pittsburg: Duquesne University Press, 1964.]. Сам термин «феноменология» появляется в названиях его работ лишь в 1960-х гг., в частности, в работе «Феноменология запоминания». В 1962 г. выходит статья «Феноменология галлюцинаций», но в 1966 г. он весьма неохотно принимает заголовок «Феноменологическая психология», предложенный в качестве названия к англоязычному сборнику его работ. В предисловии к нему Штраус пишет: «Название было выбрано как выражение солидарности с феноменологическим движением в его ранней и поздней фазах развития. Поскольку автор не следует за Гуссерлем по пути трансцендентальной редукции, это солидарность по духу,
а не в идеях. Даже в этом случае стремление исследовать человеческий опыт, открывая его глубину и многогранность, вместо его редукции, вполне следует девизу Гуссерля „Назад к самим вещам“»[615 - Straus E. W. Preface // Phenomenological Psychology: The Selected Papers. New York: Basic Books, 1966. P. XI.].
        В 1930-х гг. Штраус знакомится с Бинсвангером, отношения с которым будет поддерживать на протяжении всей жизни. Несмотря на дружбу, в их идеях существовали некоторые расхождения, которые нередко становились предметом спора[616 - В 1956 г. Штраус отмечает, что на формирование его идей особое влияние оказали работы и взгляды Бинсвангера, Бьютендика, Гебзаттеля и Мерло-Понти. Кроме того, он указывает некоторое сходство поздних, ранее не опубликованных трудов Гуссерля с его собственными идеями (Straus E. Vom Sinn der Sinne: Ein Beitrag zur Grundlegung der Psychologie. Berlin: Springer, 1956. S. iv). О разногласиях Штрауса и Бинсвангера см.: Mishara A. Ludwig Binswanger // Encyclopedia of Phenomenology / Ed. L. Embree et al. Dordrecht; Boston; London: Kluwer Academic Publishers, 1997. P. 63 -64.]. Когда они познакомились, Бинсвангер уже отошел от Гуссерля к Хайдеггеру и вовсю занимался разработкой системы экзистенциального анализа. Исследования Бинсвангера всегда были основаны на глубокой проработке трудов представителей феноменологии, Штраус же в лучшем случае отталкивался от отдельной цитаты, а в
большинстве случаев и вовсе от непосредственных явлений клинического опыта.
        Отношение к феноменологии у Штрауса, как и у всех остальных феноменологических психиатров, было весьма неоднозначное. Его ни в коем случае нельзя называть методологом. Этим он, конечно, отличается от Ясперса. Тем не менее, как и для всех феноменологически ориентированных психиатров, для него характерен интерес к проблеме исследовательского подхода. «Творчество Эрвина Штрауса, - отмечает Т. Пасси, - отражает критику философских и научно-теоретических предпосылок современных ему психологических и психиатрических теорий. ‹…› Центральной и часто имплицитной темой, наравне с многочисленными психопатологическими и антропологическими работами, является для него проблема методологического базиса психологии и психиатрии»[617 - Passie T. Phnomenologisch-anthropologische Psychiatrie und Psychologie. Eine Studie ber den «Wengener Kreis»… S. 147.]. Интересуясь методологическим базисом, он и обращается к феноменологии, разделяет провозглашенный Гуссерлем призыв «к самим вещам», и следование ему приводит мыслителя к достаточно интересным находкам.
        Штраус отрицает возможность трансцендентальной редукции, поэтому говорить о полном заимствовании феноменологической теории в данном случае неверно. На его взгляд, никакого трансцендентального эго просто не существует, в своей изначальной опытной данности и конкретности существует лишь человек[618 - С. Ф. Спикер вспоминает, что Штраус как-то спросил его, спит ли трансцендентальное сознание (Spicker S. F. Psychiatrists as Philosopher: Gewidmed Erwin W. Straus… P. 147).]. Кроме того, Штраус категорически отвергал постулат Канта и Гуссерля о том, что сознание конституирует значение мира. Он спрашивал: «Как Гуссерль может говорить об опыте сознания, когда он совершает epoche к „миру“ и „живому телу“? Как Гуссерль может говорить о сознательной жизни, если он, следуя своей методологии, выводит „живое тело“ за пределы первоначальных этапов своего философского метода?»[619 - Ibid. См. также беседу С. Спикера со Штраусом в мае 1970 г.: Spicker S. F. Conversation with E. Straus: Shadworth Hodgson’s Reduction as an Anticipation of Husserl’s Phenomenological Psychology // Journal of the British Society for
Phenomenology. 1970. № 2 (2). P. 57 -73.]. Стремясь очертить особенность идей исследователя, А. Мальдини отмечает, что они представляют собой радикализацию феноменологического подхода, что Э. Штраус, «отталкивается от того момента, на котором Гуссерль останавливается, называя его гилетическим и не развивая его»[620 - Maldiney H. Le dvoilement de la dimension esthtique dans la phnomnologie de Erwin Straus // Regard Parole Espace. Lausanne: L’Age d’Homme, 1973. P. 137.].
        Одним из камней преткновения для Штрауса стала также верность Гуссерля Декарту, философскую позицию которого он критиковал в течение всей жизни. И только после посмертной публикации некоторых работ позднего Гуссерля с его «Lebenswelt» он стал больше симпатизировать «ортодоксальной» феноменологии. Феноменология в его работах предстает как описательная психология в том смысле, который придавал этому термину Ясперс, и закономерно, что специфика научного исследования в психиатрии его особенно интересует. Исследователь, как Штраус, - это активный участник любого эксперимента: «В эксперименте ученый является одновременно и драматургом; он подбирает декорации, приглашает актеров, поднимает занавес, но когда все готово, он уходит в партер смотреть, что получилось»[621 - Straus E. W. Preface… P. X.]. Он не становится в этом случае непосредственным участником драмы, но тем не менее включен в нее. Это отношение исследователя к наблюдаемым им объектам, используя термины Гуссерля, Штраус называет интенциональным отношением.
        Вследствие такого интенционального отношения как в науке, так и в повседневной жизни мы обнаруживаем мир людей и вещей, т. е. мир объектов, но не стимулов. «Фактически, - пишет ученый, - это не открытие, к которому приходят путем сложных экспериментов, это понимание, привычное каждому из нас по повседневной жизни или, если использовать еще один термин Гуссерля, по Lebenswelt»[622 - Ibid.]. Именно существование Lebenswelt, на его взгляд, делает возможными действия наблюдения, описания, учета и измерения.
        Традиционно живой опыт и Lebenswelt, по мнению исследователя, оттесняют и дискредитируют как фантомы, на смену миру приходит атомарная структура, а на смену человеку - нейрофизиологические основания мышления. Но в этом случае теряется и сам человек как живущее и переживающее мир существо. Штраус пишет: «Хотя феноменология и не является основным инструментом психиатрической теории, она по крайней мере служит веским напоминанием о том, что без философии психиатрия не сможет выработать устойчивых познавательных установок. Наоборот, в отношении валидности концепции психиатрии феноменологическая философия - это драгоценный ключ к природе сознания в его нормальных и анормальных модальностях»[623 - Straus E. W., Natanson M., Ey H. Psychiatry and Philosophy / Ed. M. Natanson. New York: Springer, 1969. P. IX.].
        Интерес Штрауса неизменно направлен на исследование человека и его мира. Как справедливо отмечает Д. Маккенна Мосс, для Штрауса «осмысление патологии - как медицинской, так и психологической - предполагает досконально разработанное толкование нормальной человеческой индивидуальности»[624 - McKenna Moss D. Erwin Straus and the Problem of Individuality // Human Studies. 1981. № 4. P. 50.]. И мир при этом представляется тем ключом, с помощью которого можно приоткрыть тайну самого человека. «Если, - отмечает Штраус, - мы хотим понять детей, мы должны понять их в их собственном мире. Если мы хотим понять компульсивных, мы должны понять их в специфическом для них мире. Исследование поведения всегда требует исследования определенной структуры мира, в котором виды - человек или животные, группы или индивидуумы, - осуществляют его»[625 - Straus E. W. On Obsession. New York: Coolidge Foundation Publishers, 1948. P. 10.]. Интерес к отношениям человека и мира, по его мнению, вмещает и стремление понять человека исходя из его мира. Поиск психологической возможности этого мира ведет к открытию целого комплекса
проблем, которые ранее не замечались по причине своей близости к человеку, а мир в этом случае предстает удивительным и многогранным, переливающимся многообразием цветов: «Знание, к которому мы стремимся [в этих исследованиях], должно привести не к лучшему управлению миром, но к открытию мира; нужно преобразовать безмолвный мир в тот, который заговорит с нами в тысяче мест. Там, где прежде была тишина, теперь мы должны услышать богатство и разнообразие мира, в котором мы живем»[626 - Straus E. Vom Sinn der Sinne: Ein Beitrag zur Grundlegung der Psychologie. Berlin: Springer, 1956. S. 419.]. Именно поэтому Штраус яро критикует биологическую концепцию И. П. Павлова с его теорией условных рефлексов. На его взгляд, понятие условного рефлекса основано на противоречивом понятии бессмысленных стимулов, которые детерминируют поведение индивида. Он обвиняет Павлова в убийстве феноменального мира: в этом случае мир представляется лишь как состоящий из физических процессов в пределах и за пределами нервной системы.
        В своем стремлении подойти «к самим вещам» Штраус обращается и к опыту Хайдеггера, но интерпретирует его идеи в несколько ином ключе, чем это делают экзистенциальные аналитики. Он четко разграничивает онтологическую направленность фундаментальной онтологии и онтическую направленность своей клинической антропологии. При использовании фундаментальной онтологии Хайдеггера в психиатрии, на взгляд Штрауса, «проблема заключается в том, как он или его последователи могут включить в онтологию такие темы, как физическое существование, сексуальность, животная природа или болезнь»[627 - Straus E. W. Norm and Pathology of I-World Relations // Phenomenological Psychology… P. 256.]. Поэтому следование за Хайдеггером, на взгляд исследователя, может привести к противоречиям и ошибкам, примером которых он называет «продуктивную ошибку» Л. Бинсвангера.
        В клинической практике, по мнению Штрауса, психиатр всегда догадывается о таких философских проблемах, как самоопределение, нормальное и патологическое поведение и др. Каждый клиницист неизбежно приходит к философским проблемам, но в отношении их решения есть несколько вариантов. Кто-то может следовать за известными теориями, а кто-то - попытаться ответить на философские вопросы в пределах своей клинической практики. Штраус выбирает второй вариант. Он противопоставляет свой подход подходу Бинсвангера и пытается встать на путь «от психиатрии к философии». Философия при этом представляется конструктом, от которого необходимо избавиться для того, чтобы обратиться к самим феноменам человеческого опыта. «Вместо того чтобы идти от философии к психиатрии, мы начнем с самой психиатрии»[628 - Straus E. W. Preface… P. VI.], - пишет Штраус.
        В этом случае точкой отсчета становится непосредственный клинический опыт, позволяющий, по мнению ученого, «начать с самих вещей». Следуя за Хайдеггером, Штраус предлагает трактовать психотическое поведение, опираясь не на общепринятые теории, а на структуры мира повседневной жизни. Он продолжает: «Таким образом, я применю своего рода философское „эпохе“, т. е. сначала заключу в скобки все философские учения (те, которые мне известны) и, отталкиваясь от клинического случая, представлю свою философскую теорию…»[629 - Ibid. P. 274.]. При этом, по собственному замечанию Штрауса, анализ клинического случая не нужно ограничивать описанием истории жизни больного. Ее можно поставить в центр исследования, лишь если сами явления жизни понимать как сокрытие или искажение каких-то внутренних феноменов, как в психоанализе. Но, поскольку Штраус основной задачей ставит понимание антропологической возможности этих явлений, а не их скрытой сущности, он рассматривает патологические симптомы не как маски, за которыми скрывается истинное лицо, а как выражение специфических феноменов существования. «Тот, кто пытается
заглянуть за маску, - пишет он, - выбирает позицию выше или ниже того места, которое он пытается увидеть. Такое пристальное всматривание в феномен с определенной стороны стало общепринятым для „разоблачающей“ психологии. Но любой, кто в противоположность этому интересуется прояснением антропологической возможности феноменов, должен смотреть на них лицом к лицу, чтобы проникнуть сквозь них. Поскольку при таком методе мы не „редуцируем“ один симптом до другого, мы можем обойтись без фактов истории жизни, которые без труда можно добавить позднее»[630 - Straus E. W. The Pathology of Compulsion // Phenomenological Psychology… P. 300 -301.]. В этом смысле, на взгляд исследователя, патологические феномены сходны с поэтическими образами, которые не столько открывают то, что скрыто, и копируют повседневную действительность, сколько облекают в форму сущность вещей и явлений.
        По мнению Штрауса, принадлежность человека к «нормальным» или «больным» выводится другими людьми на основании анализа коммуникативных отношений повседневной жизни. Когда безумие трактуют как одержимость дьяволом, проклятие, благословение, вдохновение, следствие вины или болезни, отталкиваются от непосредственного взаимодействия с людьми, которых не могут понять по причине трансформации их мировоззрения[631 - Straus E. W. Psychiatry and Philosophy… P. 18.]. Общение с психически больными людьми всегда сопровождает переживание их чуждости. «Устаревшие выражения „психиатр“ и „сумасшедший дом“, - пишет ученый, - все еще напоминают нам, что инаковость является тем критерием, который помогает опознать психотическое поведение в обычной жизни и с опорой на который выстраивают клиническое наблюдение и научное исследование. Психотические симптомы хотя бы косвенно указывают на стандарт, которому пациент не соответствует»[632 - Штраус Э. Феноменология галлюцинаций / Пер. с англ. О. А. Власовой // Философско-антропологические исследования. 2007. № 2. С. 133.]. Норма и патология словно два языка, разделены
практически непроницаемой границей. Даже перевод с одного современного языка на другой вызывает множество трудностей, а перевод с языка больного человека на язык здоровых практически неосуществим.
        Отчужденность является своего рода практическим индикатором для определения нормальности или ненормальности в клинике и повседневной жизни: «в ходе беседы мы обнаруживаем иностранца, говорящего на другом языке, незнакомом нам»[633 - Straus E. W. Philosophy and Psychiatry… P. 19.]. Мы замечаем эти непохожесть, отчужденность, странность интуитивно, так же, как замечаем грамматические ошибки, не помня правил правописания. Этот опыт чужой инаковости первоначально переживается в непонимании как удивление, он «сначала удивляет нас и заставляет искать причины этого удивления»[634 - Ibid.].
        Именно поэтому, как считает Штраус, в изучении патологических феноменов наиболее приемлемым исследовательским подходом и выступает феноменология. Он отталкивается от самого пациента, от его каждодневного бытия в мире. Существование больного, по мнению Штрауса, отличается от нормального жизненного мира и предстает как разрушенный мир, разрушенное бытие: «феноменология пытается понять психически больного, отталкиваясь от нормы живого бытия ‹…› Становится очевидным, что галлюцинации являются карикатурами нормальных структур, искажениями, отражающими патологические модели бытия в мире»[635 - Straus E. W. Preface… P. X.]. Одна из работ Штрауса - «Об обсессии» - начинается следующими словами: «Психозы и неврозы являются изменениями человеческого опыта и поведения. Они, как уже говорилось, - эксперименты, устроенные самой природой… психиатрические палаты можно бы было рассматривать как огромные естественные лаборатории психологии»[636 - Straus E. W. On Obsession… P. v. При этом Штраус ни в коем случае не говорит о том, что нормальное можно и нужно изучать через патологическое. В той же работе он
отмечает: «…своеобразный метод исследования нормы посредством изучения патологических случаев стал в настоящем столетии основным стилем интерпретации человеческого существования. Сознание мыслится через бессознательное, бодрствование через сон, интуиция через мечту, порядок через хаос. Пикассо рисует хаос, Джойс пишет на языке сновидений, Лоренс приветствует бессознательное, поскольку все они убеждены, что хаос, сновидение, бессознательное составляют саму суть вещей. Метод выведения нормы из патологических нарушений отнюдь не является техникой, выбранной по причине своего удобства; он отражает метафизические установки. Метод оправдан только если сон, мечта, бессознательное, Ид более реальны, чем Эго, которое существует как сапрофит Ид - иногда как безвредный нахлебник, иногда как вредный паразит. Эта метафизика приводит к парадоксальной ситуации. Все считающееся действительно позитивным, может быть выражено только отрицательными словами и понятиями. Бессознательное - отрицание сознания, безличное Ид - отрицание личностного существования. Хотя, бодрствуя, мы можем исследовать сновидения, сны не
постигают бодрствование. Тьма порождает свет, но все же мы никогда не станем считать свет оттенком темноты. Метод достижения нормы, исследуя патологические случаи, основан на своеобразном сдвиге нормы и болезни» (Ibid. P. 90 -91).]. Но ситуация «психиатрического эксперимента» во многом отличается, например, от классического эксперимента в физике. Физик отталкивается от известного и стремится к неизвестному и новому, в психиатрии все происходит с точностью до наоборот. Психиатр видит перед собой человека с определенными симптомами и синдромами, с изменившимся миром и изменившимся «я», и ему только предстоит установить, что происходило с ним до этого, и что привело к такому исходу.
        Медицинская практика, таким образом, требует осознания возможности взаимопонимания, его элементарной структуры. Но психиатр не может понять проблемы, не прибегая к помощи философии и становясь философом по необходимости. Врач-клиницист, обратившийся к философскому пониманию человеческого существования, должен опять возвратиться к пациенту. Таким образом, медицина всегда нуждается в антропологической пропедевтике. Штраус по-разному называет то, чем он занимается: медицинской антропологией, психологической антропологией, феноменологической психологией, но это всегда наука, раскрывающая фундаментальные основания человеческого существования, которые, в свою очередь, укоренены в воплощенной области чувственного опыта и физического бытия.
        § 2. Эстезиология - наука о сенсорном опыте
        Одной из основных заслуг Штрауса является изучение основополагающей сферы функционирования человека - области сенсорного опыта. Область знания, которая занимается его исследованием, он называет эстезиологией.
        В работе «Психиатрия и философия» Штраус обращается к «Критике чистого разума» Канта и отмечает, что Кант «предлагает нам начинать с человека, но нигде в этом огромном труде не говорит о нас как о живых телах, подвижных существах»[637 - Straus E. W. Psychiatry and Philosophy… P. 41.]. Сенсорная сфера при этом рассматривается как низшая сфера восприятия мира, как совокупность данных для последующего, более высокоорганизованного синтеза. Такая концепция сенсорного опыта, продолжает он, является попыткой рассматривать человека в традициях физико-математического знания и не отвечает задачам его целостного рассмотрения. В противовес таким традиционным идеям ученый и развивает свою эстезиологию.
        Штраус анализирует мир ощущений еще в работе немецкого периода «Vom Sinn der Sinne»[638 - Работа нашла широкий научный отклик. Л. Бинсвангер, к примеру, отмечал, что в ней представлен новый научный идеал точности и новый метод, способный оспорить первенство у позитивистского, тогда доминировавшего в естественных науках (См.: Christian P. Vorwort zur Reprintausgabe // Straus E. Vom Sinn der Sinne… S. 5). Совершенно противоположное мнение высказал Хайдеггер. В письме к Боссу от 8 февраля 1955 г. он писал: «Упомянутая Балли книга Штрауса с его критикой Декарта является настолько очевидной копией „Бытия и времени“, что Бинсвангер также не может обойти этого факта в его обзоре этой книги» (Heidegger M. Zollikoner Seminare… S. 250).]. Сама сфера опыта - это основное пространство, на которое направлено его внимание: «Опытная реальность - это не тема теоретических суждений. ‹…› Мы переживаем реальность в личных отношениях; она не отделена от нас; как живое существо я являюсь ее частью; она воздействует на меня в своей поразительной фактичности; я охвачен ею и пойман. ‹…› Опыт реальности предлогичен…»[639
- Straus E. W. Awakeness // Phenomenological Psychology… P. 113.].
        Штраус противопоставляет эстезиологию той традиции, которую в физиологии и психологии ощущений установил Р. Декарт, а также представил в своих работах Дж. Локк и другие эмпирики. Современная психология и психиатрия, по его мнению, в своих методологических и онтологических основаниях отсылают к этой традиции. Он считает, что Декарт со своим методом сомнения вытеснил сенсорный опыт за границы области достоверности. Следствием такого подхода стало постулирование того, что истинность и реальность достижимы только путем умозаключения и поэтому являются функциями суждения. Именно в теоретической системе Декарта, на взгляд исследователя, берет свое начало полное недоверие к повседневному дологическому жизненному опыту. «Другими словами, - пишет он, - дологическая сфера непосредственного восприятия реальности исчезла, что стало громадной потерей для психиатрии, поскольку бльшая часть психотических переживаний, таких, как галлюцинации и бред, принадлежит именно этой области»[640 - Страус Э. Эстезиология и галлюцинации // Экзистенциальная психология. Экзистенция… С. 253.].
        Но этим влияние Декарта, как считает Штраус, не ограничилось. Еще одной его «заслугой» стало добавление к ранее использовавшимся терминам «ум», «душа», «интеллект» нового понятия - «сознание», которое трактовалось им как бестелесная мыслящая субстанция. Мир начали делить на внутренний, находящийся в пределах сознания, и внешний, выходящий за его пределы. Между миром и сознанием образовалась пропасть. Но и это еще не все. Следствием введения термина «сознание» стало понимание сенсорного опыта лишь как совокупности сенсорных данных, набора ощущений. Эти ощущения в концепции Локка окончательно стали принадлежностью сознания и перестали считаться свойством и характеристикой самого предмета. Поскольку ощущения помещались в сознание, они не несли никакой информации о внешнем мире, т. е. признавались чисто субъективными. «Как мы видим, - пишет Штраус, - точка отсчета везде одинакова - утверждается, что сознание со всем его богатым содержанием отделено от всего мира и находится наедине с собой. Из такого солипсистского заключения нет выхода»[641 - Там же. С. 257.].
        Такая концепция сознания и мира приводит к субъект-объектной дихотомии. Существование человека раскалывается на субъективный мир сознания и объективный мир предметов и явлений. Опыт отдаляется от мира. Но это не убивает самого опыта и самого Lebenswelt, а лишь ведет к их неадекватной интерпретации. «Физик, - пишет Штраус, - никогда не отходит от берегов Lebenswelt. На самом деле редукция Lebenswelt имплицитно предполагает его существование»[642 - Straus E. W. Norm and Pathology of I-World Relations… P. 258.].
        Великолепным примером картезианства в медицине, как считает Штраус, является учение И. П. Павлова об условных рефлексах, именно оно наглядно демонстрирует все ошибки этой парадигмы, в частности, метафизический рационализм и искоренение феноменального. Первый выражается в исконной установке материалистической физиологии - понимании человека как организма, как механизма, подобного физическим. Следствием такого понимания является постулирование необходимости его объективного рассмотрения, эталоном объективности при этом опять-таки выступает классическая механика. Считается, что как физическое тело организм взаимодействует с окружающей средой и в своих реакциях реагирует на ее воздействия. Результат такой трактовки - искоренение всех проявлений феноменального: любые живые проявления жизни (страдание, переживание боли, непосредственное поведение) как у животных, так и у человека не принимаются этой однозначной системой.
        Обобщив предложенную Штраусом критику картезианства, можно назвать следующие негативные для медицины положения: 1) выделение двух обособленных субстанций, влекущее разделение психики и тела, а также психики как внутреннего мира и окружающего нас внешнего мира; 2) трактовка ощущений как низшего и несовершенного уровня познания и восприятия; 3) включение в сознание не только отражения внешнего мира, но и внутреннего познания; 4) понимание тела, в частности тела человека, как машины, части которой могут приводиться в движение без участия души и психики; 5) трактовка времени как совокупности отдельных моментов.
        Штраус отмечает, что, следуя за Хайдеггером, он отвергает традиционную для классической науки дихотомию субъекта и объекта, но тем не менее выходит за рамки предложенного самим философом концепта бытия-в-мире. Этот концепт, на его взгляд, объясняет существование человека, но является онтологическим по своему характеру и поэтому не может быть применен к исследованию сенсорного опыта. Именно поэтому он и начинает разработку своей эстезиологии.
        Обосновывая свой, как он говорит, «феноменологический подход» к сенсорному опыту, Штраус выдвигает ряд положений:
        1. Все утверждения об иллюзорном характере сенсорных данных и реальности нервных механизмов являются метафизическими предположениями, которые должны быть оценены как части метафизической системы, в которую они входят;
        2. Обесценивание роли сенсорного опыта только подтверждает то, что при этом отрицается, поскольку ученый во время своей работы по-прежнему остается частью привычного нам мира;
        3. Несмотря на все усилия, иллюзия никогда не исчезает;
        4. Психолог-наблюдатель использует двойной стандарт: хотя он и сводит поведение наблюдаемых субъектов к нервным механизмам, себя он наделяет привилегированным статусом; он продолжает видеть и наблюдать и мозг, и поведение в макроскопическом мире;
        5. В каждом нейроанатомическом исследовании и нейрофизиологическом эксперименте участвуют два мозга: наблюдающий и наблюдаемый. К обоим должны применяться одни и те же правила. Поведение наблюдателя можно считать функцией нервных механизмов, ответом на стимулы. Но соблюдение такого правила уничтожает саму возможность исследования[643 - Штраус Э. Феноменология галлюцинаций… С. 134 -135.].
        Отстаивая центральный для разработанной им эстезиологии тезис - «чувственное ощущение не является формой познания»[644 - Straus E. Vom Sinn der Sinne… S. 1.], - Штраус подчеркивает, что основной целью его работ является описание и определение сущности непосредственного ощущения (Empfi nden), но не ощущения испытываемого (Empfi ndungen). Уже в самом выборе понятия он, по его собственному убеждению, определяет область своего исследования, совершенно забытую в картезианской психологии и психопатологии. По сути, он стремится предложить ориентиры новой парадигмы психиатрии, в основании которой в отличие от старой классической психиатрии XIX в. с ее картезианским базисом лежит феноменологическая философия. Критикуя картезианские основания психологии и психиатрии, Штраус фактически вскрывает те установки, диссоциация которых с предметом исследования психиатрии и ее первостепенной областью интереса (человеком) привела к кризисным явлениям и неспособности описать мир и непосредственное переживание психически больного человека: «Наши проблемы - это проблемы нашей эпохи; они заданы исторически актуальным,
пред-рефлексивным и пред-артикулируемым языком нашей эпохи. ‹…› Никто не стоит у истоков. Едва мы начинаем размышлять, мы продолжаем мысль предшественников»[645 - Ibid. S. 2.].
        Эстезиология идет от противоположной картезианству перспективы - представляет непосредственный сенсорный опыт, свободный от традиционных предрассудков. Она изучает, каким образом человек функционирует в мире, и каковы его особенности по сравнению с другими живыми существами. Л. Бинсвангер в комментарии к одной из работ исследователя, стремясь дать характеристику его раннему творчеству, отмечал: «Все работы Эрвина Штрауса, за исключением чисто неврологических, вращаются вокруг одной центральной темы: формы и законы, по которым в ситуации здоровья и болезни формируются структура и особенности развития человеческой индивидуальности. Касается ли он исследования времени и опыта пространства или того типа поведения человека по отношению к окружающим его людям, который может быть рассмотрен на примере суггестивных отношений, или только модуса и пути, которым человеку противостоит мир событий, в который забрасывает его судьба, внимательный взор Штрауса неизменно обращен к всеобщим формам человеческого опыта»[646 - Binswanger L. Geschehnis und Erlebnis, zur gleichnamigen Schrift von Erwin Straus //
Monatsschrift fr Psychiatrie und Neurologie. 1931. Bd. 80. S. 243.].
        Миром, в котором встречаются человек и животное, является мир ощущений - общий мир симбиотического понимания, где люди понимают животных, а животные - людей. Миры животных и людей, на взгляд Штрауса, чрезвычайно похожи. Животное взаимодействует с миром посредством его проявлений - звуков, запахов и т. д. - и тот открывается для животного лишь как отдельные части. Люди, так же, как и животные, в своем восприятии мира и окружающих воспринимают отдельные моменты выражения и отвечают на них. «В общении с другими людьми мы реагируем на бесконечное множество моментов выражения…»[647 - Straus E. Vom Sinn der Sinne… S. 201.], - пишет Штраус.
        Ощущение поэтому развертывается вне сферы мышления и представляется непосредственным взаимодействием с миром. Важнейшая черта этого мира - отсутствие в нем знаков. Этот мир нем и предлогичен. «Безмолвный мир ощущения - это мир без знаков»[648 - Ibid. S. 204.], - подчеркивает Штраус. То, что притягивает или отпугивает человека, не является признаком: цвет или звук, запах или движение не несут знак притягивающего или отталкивающего. Они сами по себе конституируют пугающее и отталкивающее и вызывают непосредственную реакцию, которая, опять-таки, не является следствием осмысления и реагирования, но есть инстинктивный акт.
        Эта власть безмолвного мира ощущения очень хорошо заметна в патологических состояниях, в частности, в фобических неврозах. Страхи одержимого фобией кажутся нормальному человеку смешными и необоснованными, но больной фобией, несмотря на то, что, описывая свои страхи сосредоточивается на вызвавших их событиях и объектах, ощущает страх непосредственно, без всякого осмысления и опосредования разума. Он отнюдь не понимает, что ему страшно, он не испытывает страх, но ощущает всем своим телом, всем своим естеством, он переживает не страх чего-то, а страх как таковой - то, чего он страшится, принципиально невыразимо на уровне языка[649 - Ibid. S. 205.].
        Эстезиология показывает, что мир един, но предстает перед нами состоящим из множества объектов и разделенным на разнообразные аспекты. При этом множественность связана с единством, разнообразие - с комплиментарностью. В отличие от других живых существ, человек наделен способностью переживать мир и является переживающим существом. Кроме того, человек обнаруживает себя в мире, но не открывает внешний мир в своем сознании, в одно и то же время человек переживает и себя, и мир. Штраус пишет: «Опыт не возникает в пределах изолированного организма, который осознает себя, свои „ощущения“ до того, как осознает мир. Базисным феноменом сенсорного опыта является то, что мы одновременно осознаем мир и самих себя; не по одному, не один за другим»[650 - Straus E. W. On Obsession… P. 20. В другой свой работе «Норма и патология отношений Я-Мир» Штраус пишет: «Реальность сенсорного опыта охватывает меня в моем уникальном, живом существовании» (Straus E. W. Norm and Pathology of I-World Relations… P. 259).]. Рено Барбара, опираясь на положение о том, что ощущение связано с непосредственностью живого существования и
мира, заключает, что «своеобразие идей Штрауса состоит в рассмотрении сенсорного опыта в экзистенциальном ракурсе»[651 - Barbaras R. Affectivity and Movement: The Sense of Sensing in Erwin Straus / Trans. E. A. Behnke // Phenomenology and the Cognitive Sciences. 2004. № 3. P. 219.] и отмечает, что основным следствием такой трактовки является полное разделение ощущения и знания как двух самостоятельных типов связности с миром.
        Сенсорный опыт имеет свое «что», составляемое видимыми объектами, с которыми человек соприсутствует в мире. Поскольку объект не изменяется в процессе восприятия, а остается все тем же объектом, он представляется человеку как Другое, постигается как Другое. «Что» сенсорного опыта, несмотря на все изменения перспективы, всегда сохраняет константность, и даже если ломается или изменяется зримый объект, наше видение этого объекта остается прежним. При этом «что» никогда не являет себя полностью, каждый видит только его часть. Например, цвет для нас непостижим, поскольку мы прикасаемся к цветной вещи, а не к цвету. «Если мы посмотрим на одно и то же что с меняющихся точек зрения, как бы обойдя объект, то воспримем каждый вид другого как одну из фаз нашего собственного существования»[652 - Страус Э. В. Эстезиология и галлюцинации… С. 266.], - отмечает Штраус.
        Мир ощущения является миром со-бытия (Mit-Sein), вовлекающим как субъекта, так и предмет: субъекта в его собственном бытии и предмет как развитие событий мира. «Я, - указывает исследователь, - существую лишь тогда, когда что-либо происходит и происходит только для меня, в то время как я существую. Ощущение теперь не принадлежит ни исключительно объективности, ни исключительно субъективности, но принадлежит и тому, и другому. В ощущении для переживающего развертывается одновременно и „я“, и мир, в ощущении он переживает себя и мир, себя в мире, себя с миром»[653 - Straus E. Vom Sinn der Sinne… S. 372.].
        Отношения «я - Другой» лежат в основе сенсорного опыта. Именно их, по мнению Штрауса, и уничтожила классическая наука, которая трактует сенсорный опыт как взаимодействие двух тел. Отношения «я - Другой» в этом случае разрушаются, точнее, Другой остается, но при этом максимально извращается. Восприятия Другого не составляют здесь целостности, а предстают лишь как отдельные акты. Мир, который мы воспринимаем, в этом случае - субъективный образ в сознании человека, что, как считает Штраус, исключает непосредственное взаимодействие «я» и Другого.[654 - Straus E. W. Norm and Pathology of I-World Relations… P. 272.]
        Итак, объект - это всегда другой, переживаемый как другой. Он одновременно является и частью наблюдателя, поскольку наблюдается, и не является таковой, так как объект представляется ему другим. В результате такого опыта постигается и пространственная характеристика мира, «здесь» человека предстает как противоположность «там» другого. В процессе взаимодействия мир внешний и внутренний не разделяются, примат осознания себя над осознанием внешнего мира отсутствует, есть лишь связка «я-и-другой». Переживание мира и себя присутствуют одновременно, но при этом мир не одинаков для всех людей, каждый своим особым способом постигает один и тот же объект, постигает другого как другого.
        Термином «Другой» Штраус обозначает всю совокупность явлений сенсорного опыта: неживых и живых существ, человека и животных. В некоторых своих работах синонимично термину «Другой» он использует греческое понятие «Чужой» (Allon). Обобщая свои идеи, Штраус в работе «Норма и патология отношений Я - Мир» приводит десять тезисов, характеризующих отношение «я» к Другому:
        1. Мы встречаем другого при непосредственном взаимодействии, и поэтому отношение к Другому является взаимным отношением. Другой не является призраком, приходящим в сознание из внешнего мира, он возникает в столкновении с объектами;
        2. Мы можем приблизиться к Другому, но он всегда остается на расстоянии. Мы не можем «поглотить» его, поскольку отношение с Другим требует определенной степени независимости обеих сторон;
        3. Другой как таковой доступен пониманию;
        4. Хотя отношения с Другим и взаимны, это всегда неравные отношения. Другой всегда является окружающей человека целостностью, и поэтому открывается лишь с одной стороны, как часть целого, которая связана с другими частями;
        5. Отношения «я - Другой» разворачиваются во времени. Отдельные части Другого не подобны сменяющим друг друга слайдам, спроецированным на экран. Настоящее - это лишь сгусток Другого в горизонте времени;
        6. Настоящее предполагает будущее, но оно непредсказуемо, поэтому человек различными способами пытается преодолеть страх перед неизвестным и предугадать или превзойти Другого;
        7. Ситуация взаимодействия с Другим не ограничена четкими рамками и не погружена в пустоту, она является незаконченной и поэтому стремится к завершению. Она отсылает к различным частям Другого и целостности, которой она принадлежит;
        8. Мы осведомлены о двойном порядке сенсорного опыта: порядке нашего наблюдения и порядке наблюдаемых вещей. Эти два порядка взаимодействуют, но не совпадают. Основной проблемой при этом становится константность восприятия, то, каким образом различные аспекты окружающего мира могут составлять единое целое;
        9. В нашем физическом существовании мы ограничены фрагментами Другого, мы можем воспринимать лишь одну часть за другой. Целостность нам недоступна. Мы пытаемся овладеть ею посредством языка или других символических средств, что позволяет сломать границы физического существования. Символическая репрезентация дает нам власть над целостностью, в которую мы погружены, однако даже в этом случае мы не можем ее охватить;
        10. В пространственно-временном порядке мы перемещаемся от целостности к «здесь и теперь» и определяем актуальное настоящее через его отношение к целому, которое само по себе никогда не явлено в нашем сенсорном опыте[655 - Ibid. P. 268 -274.].
        Штраус отмечает, что естественные науки считают ощущения лишь инструментами, начальным этапом получения знаний и придают им только гностический смысл. Однако их основной функцией является не познание, но коммуникация между человеком и миром, а точнее - между человеком и Другим. «Сенсорный опыт - это не форма познания. Он не является ни предварительной стадией, ни низшей формой познания по сравнению с высшими формами - восприятием, представлением, мышлением…»[656 - Straus E. W. Vom Sinn der Sinne… S. i.], - пишет он.
        В стремлении к знанию человек отдаляется от непосредственного существования, пересекает границы «здесь» и «сейчас». В противоположность знанию, которое можно выразить в формуле «что-то происходит в мире», сенсорный опыт принадлежит конкретному человеку, его формула - «что-то происходит со мной в мире». Реальность сенсорного опыта не достигается в результате умозаключения, это не утверждение о некоторых событиях. Она переживается непосредственно и означает не порядок и взаимосвязь вещей, а их связь с человеком. Поэтому взаимодействие с Другим раскрывает и еще один момент ощущений - патический. Патическая сторона ощущения - это непосредственная коммуникация с вещами, в основе которой лежат различные модусы их сенсорной данности[657 - Straus E. W. The Forms of Spatiality // Psychiatry and Philosophy… P. 12.]. Объекты привлекают или отталкивают человека, они захватывают его. Именно это стоит за патическим моментом ощущения. Но не только объект привлекает или отталкивает, отношение к Другому в сенсорном опыте всегда интенционально. «Интенциональное отношение к другому, - пишет Штраус, - позволяет нам
наконец-то понять порядок и отношение одного объекта к другому в физическом мире»[658 - Straus E. W. Norm and Pathology of I-World Relations… P. 260.].
        По этим причинам еще одной сущностной характеристикой человека как переживающего существа, по мнению Штрауса, является движение. Оно свойственно человеку, поскольку он всегда стремится выйти за свои пределы, всегда направлен к другому. Дистанция, направление и окружение принадлежат первичному содержанию сенсорного опыта. Человек не смог бы встретить Другого как такового, если бы не обладал определенными границами, но он не мог бы быть определенным, если бы в отношении к нему не проявлялась активность. Таким образом, движение и сенсорный опыт постоянно взаимодействуют. «Ни моторная сфера, ни сенсорная сами двигаться не могут, но я могу. Спонтанное движение может принадлежать только единому живому существу, а не отдельной его части»[659 - Страус Э. В. Эстезиология и галлюцинации… С. 265.], - подчеркивает Штраус.
        Для описания того пространства непосредственного взаимодействия, в которое погружен человек в дологическом мире, Штраус вводит понятие «схватывание выражения» (Ausdruckserfassen) как первоначального акта восприятия. Это схватывание относится к пониманию как ощущение к восприятию: понимание - это разновидность познания, но на ступени схватывания выражения мы ничего не познаем. Мы объединяемся с миром в непосредственном взаимодействии, сливаемся с ним в единстве направленности и пути. «Основанное на выражении-схватывании единство, - указывает Штраус, - увлекает и изменяет нас самих, оно удерживает и ограничивает нас, когда мы схватываем мир в познании и принимаем его…»[660 - Straus E. Vom Sinn der Sinne… S. 206.]. Таким образом и структурируется горизонт взаимодействия. В процессе познания человек может одновременно видеть несколько направлений, в схватывании же мира он, так или иначе, сливается лишь с одним.
        Проблема выражения, как считает Штраус, традиционно расходится на два вопроса: 1) вопрос об отношении выразительных движений ко внутренним процессам и 2) вопрос о возможности и адекватности понимания этих отношений, а следовательно, вопрос о символическом смысле движений для наблюдателя. Но такая постановка ошибочна, поскольку мы не схватываем посредством движений и жестов внутренний психический мир других людей. Мы всегда уже погружены в пространство непосредственного взаимодействия, где схватываем других через нашу собственную позицию и собственное направление (Richtung), т. е. не в наличности (Bestand), а в его актуальности (Aktualitt).
        Пространство мира ощущения, на взгляд Штрауса, соотносится с пространством мира восприятия как ландшафт с географией[661 - Ibid. S. 335.]. В ландшафтном пространстве, по его мнению, мы окружены горизонтом, и когда мы перемещаемся, горизонт перемещается вместе с нами. Географическое пространство, максимально наглядно представленное на географической карте, в противоположность ландшафтному не имеет горизонта. В ландшафте мы перемещаемся от одного места к другому, связанному отношениями соседства, поэтому соприкасаемся лишь с частичным пространством, здесь, в отличие от географии, нам никогда не доступно целостное пространство, и мы никогда не устанавливаем связь целого и части. Ландшафтное пространство поэтому не поддается систематизации и не укладывается в систему пространственных координат, в нем невозможно создание маршрута и плана.
        В этом непосредственном взаимодействии все схватываемые нами состояния имеют коммуникативное содержание и не являются лишь внутренними состояниями, лишенными внешнего мира. Именно поэтому ощущение предстает в теории Штрауса как симпатетическое переживание (sympathetisches Erleben), направленное на разделение и объединение, на физиогномический характер притягивающего и отпугивающего. В ощущении мы переживаем себя как целостность в единстве с нашим миром. Вариации этого взаимодействия Штраус называет коммуникативными модусами, отмечая сходство этого понятия с выражением Ясперса «экзистенциальная коммуникация». Примерами таких коммуникативных модусов он называет зрение, слух и т. д.
        Каждая модальность имеет свое значение: глаз является агентом идентификации и стабилизации, ухо - органом восприятия реальности происходящего. Звук и слух обладают темпоральной организацией, тогда как зрение безвременно, именно поэтому в визуальной сфере мы воспринимаем движение как смену места, в аудиальной - как темпоральную последовательность меняющихся данных. Кроме того, другой в визуальной сфере появляется на расстоянии, напротив, слушающему другой навязывается, слушание всегда предполагает послушание.
        Все коммуникативные модусы, по мнению Штрауса, наделены специфическими для них качествами, которые характеризуют их как способы взаимосвязи с миром. Одним из таких качеств, на котором он подробно останавливается, является яркость (Helligkeit). Существует яркость запаха, оптическая, акустическая яркость, они отличаются друг от друга, но тем не менее поддаются сравнению. В этом плане яркость родственна расстоянию, и, как подчеркивает Штраус, не синонимична яркому звуку или свету. «В интермодальных феноменах яркости, - пишет он, - мы переживаем нашу связность с миром…»[662 - Ibid. S. 223.]. Эти явления не отражают характеристики предметов, но раскрывают жизненную свободу, проявляющуюся в отношениях с миром.
        Точно таким же феноменом свободы действий и отношений с миром, а отнюдь не отражением пространственного порядка, является связь «внутри-снаружи», которая может представляться как включенное, исключенное и замкнутое на себе самом бытие. Граница «внутри-снаружи» не проходит по поверхности тела, отделяя «я» от окружающего мира. «Тело - посредник между мной и миром. Оно не принадлежит полностью ни к внутреннему, ни к внешнему»[663 - Ibid. S. 252. «В своей телесности я нахожусь в центре мира, раскрывающегося в измерении близости и дали», - развивает эту идею Штраус (Ibid. S. 291).], - пишет Штраус, и эта фраза практически полностью совпадает с той, которую произносит в своей «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти. Отношения внутреннего и внешнего, по мнению Штрауса, ни в коем случае не должны пониматься пространственно, поскольку тело выступает посредником в отношениях, но не границей в расстоянии. Вещи вообще, на его взгляд, не имеют никаких физических границ как таковых, эти границы - лишь показатель отношения вещи или нас самих к целостности мира.
        Многообразие модальностей и отношений с Другим обусловливает вариативность и многосоставность различных патологических феноменов.
        § 3. Аномальные модусы бытия в мире
        Несмотря на то, что Штраус, как и предполагает феноменологическая направленность его исследований, указывает: «Мы принимаем человеческий мир как верный в том виде, в каком мы его знаем…»[664 - Страус Э. Эстезиология и галлюцинации… С. 259.], в своих психопатологических исканиях он неизменно опирается на наличие предполагаемой нормы. Так, в работе «Эстезиология и галлюцинации» он пишет: «Понимание патологического явления зависит от понимания предшествующих ему патологических процессов. Обсуждая те или иные нарушения, мы ссылаемся на норму. Наше знание нормы может быть отрывочным, открытым различным интерпретациям, тем не менее действующая интерпретация нормы, даже не явно сформулированная, обусловливает возможные интерпретации патологических проявлений»[665 - Там же. С. 251.].
        Штраус подчеркивает, что патологический опыт возникает в сфере сенсорного опыта, и поэтому всегда необходимо помнить одну очень важную характеристику последнего: сенсорный опыт разворачивается в дологической сфере, где нереального существовать не может. Штраус пишет: «Реальное - это то и только то, что затрагивает и захватывает переживающего человека. „Реальное“ означает „произошедшее со мной“. При этом оно не обязательно должно соответствовать установленным законам природы. Нереального как возможности или вероятности не существует»[666 - Штраус Э. Феноменология галлюцинаций… С. 139.].
        Такие патологические феномены, как галлюцинации и бред, возникают, по мнению исследователя, именно в дологической сфере сенсорного опыта. «Непосредственная данность опыта, - подчеркивает он, - не позволяет сомневаться. Галлюцинациям даже не приходится бороться с остальным содержанием восприятия пациента. Фактически реальность голосов превосходит реальность всех других данных и обезоруживает любой рациональный анализ»[667 - Там же.]. Выходит, что патологическая реальность предстает больному настолько же «реальной», как и «нормальная». Закономерным является вопрос о том, по какому критерию Штраус дифференцирует нормальное и патологическое. Этот вопрос и приводит нас к основным векторам патологических изменений.
        Наравне с нормальным функционированием Штраус выделяет галлюцинаторные модусы бытия в мире. «Если отношения „я“ с миром представляются как изначальная достоверность, не представляет труда исследовать их нарушения: деперсонализацию, агорафобию, амнезию, асимволию и шизофрению»[668 - Straus E. W. Preface… P. VIII.], - пишет он. Во всех патологических состояниях происходит два вида изменений. Во-первых, трансформация пространственно-временной структуры существования человека[669 - Любой опыт, включая опыт пространства и времени, для Штрауса всегда носит характер сенсорного опыта. «Пространство, отмечает он, - не имеет никакой неподвижной формы; оно развертывается, расширяется и сужается в соответствии с динамикой отношений Я-Мир» (Straus E. W. On Obsession… P. 9).], во-вторых, изменение отношений с Другим.
        Еще в 1930 г. Штраус, развивая идеи Бинсвангера о внутренней жизненной функции, постулирует исключительную значимость темпоральности для человеческого существования и называет проблему времени центральной осью теоретической психологии. Впоследствии он напишет: «…Так как переживание времени является основополагающим пространством опыта в целом, существуют трансформации этого опыта, которые определяют другие переживания, мысли, действия и их результаты благодаря зависимости как по форме, так и по содержанию, от этих трансформаций»[670 - Straus E. W. The Forms of Spatiality… P. 3.] В нормальном состоянии время, на взгляд Штрауса (так же, как на взгляд Гебзаттеля), предстает как становление, стремление к завершению, постоянная направленность в будущее. Время течет в постоянной связности поддающегося измерению космического порядка, которому подчиняется все живое, и личного времени каждого человека. При этом личное время гетерогенно, оно не определяется мерой и числом, но тесно связано с личными ценностями.
        Это разделение на личное время (Ich-Zeit) и мировое время (Welt-Zeit) лежит в основе анализа Штраусом временного порядка[671 - Straus E. Das Zeiterlebnis in der endogenen Depression und in der psychopathischen Verstimmung // Monatsschrift fr Psychiatrie und Neurologie. 1928. Bd. 68. № 6. S. 640 -656.]. За основание при этом он берет противопоставление имманентного и транзитивного времени, сделанное Р. Хенигсвальдом, и определяет последнее не просто как время, идентичное физическому, а как ход времени, который объединяет нас с другими людьми. Личное и мировое время могут находиться в гармонии, но между ними возможна и асимметрия. Если личное время идет быстрее, чем мировое, то человеку кажется, что время проходит быстро, если происходит наоборот, то время тянется, и человек погружается в мрачное настроение.
        Центральным патологическим изменением временной структуры, что очень хорошо заметно в депрессивных состояниях, становится блокирование становления и, соответственно, утрата течения времени: «Когда становление прекращается, будущее становится недостижимым. Мы больше не стремимся к будущему. „Сейчас“ теряет свое положение между „еще не“ и „уже не“»[672 - Straus E. W. Disorders of Personal Time in Depressive States // Phenomenological Psychology… P. 293.]. У людей с такими изменениями, как считает Штраус, время больше не направлено из прошлого в будущее, оно, как кажется, не изменяется вовсе. Прошлое и будущее отдаляются, разделяются пустотой, а настоящее становится застывшим и статичным, утрачивает свою направленность. В результате этих изменений поток времени становится гомогенным. Время теряет всякую артикуляцию, в нем исчезают перерывы и отрезки: отсутствуют день и ночь, начало и конец. Одновременно достигает максимального расхождения мировое время и личное становление. «Вчера» и «сегодня» больше не имеют власти над личным временем. Это изменение пациенты переживают как исчезновение времени,
поскольку, когда стрелки часов движутся, сами они не продвигаются вперед. Но для них исчезает и мировое время. Так как оно больше не связано со становлением, оно превращается в простую последовательность, а затем и вовсе становится бессмысленным, теряя свой временной характер.
        Возникновение чувства вины, характерного для депрессивных пациентов, также является следствием изменения временной структуры. В нормальном состоянии прошлое всегда сменяется будущим, и мы «поворачиваемся к новым проблемам прежде, чем старые находят „хорошее“ решение»[673 - Ibid. P. 294.]. Мы истолковываем прошлое, уже опираясь на новые события и ориентиры, но в нем всегда остаются нереализованные возможности. В патологических состояниях, когда становление блокируется, а будущее никогда не наступает, прошлое, по Штраусу, может актуализироваться в качестве чувства вины. Больному не дают покоя неиспользованные варианты, нерешенные проблемы, неблаговидные поступки. Жизнь больного начинает определяться прошлым, которое нельзя исправить. По сути, и прошлое, и будущее, и настоящее терпят крах. «В депрессивном расстройстве, - указывает он, - история переживается в своей абсолютной безвозвратности, прошлое - как непростительная вина, будущее - как неизбежная катастрофа, настоящее - как неминуемая гибель»[674 - Ibid. P. 295.].
        Но трансформация временного порядка - это только один вектор психопатологических изменений. Вторым является изменение отношений с Другим. Штраус настаивает на том, что все патологические феномены сенсорного опыта возникают в искаженных модальностях, где отношения «я - мир» патологически изменены, где нарушены направление, расстояние и границы этих отношений. Все эти изменения происходят по причине того, что отношения с Другим изначально несут в себе эмоциональный компонент. «Чужой, - пишет Штраус, - угрожает или помогает, притягивает или отталкивает, и мы отвечаем на эту физиогномию страхом или верой, доверием или недоверием»[675 - Штраус Э. Феноменология галлюцинаций… С. 121.].
        В психическом заболевании человек обнаруживает над собой власть Чужого, поглощается Чужим в его зловещей таинственности. Характерная для многих патологических явлений деперсонализация как раз и является примером таких трансформаций. Отношения «я - мир» при этом сохраняются, но человек и мир больше не взаимодействуют. Мир представляется такому больному обезличенным планом, лишенным пространственно-временной организации и, соответственно, глубины[676 - Straus E. W. Norm and Pathology of I-World Relations… P. 268.].
        Штраус приводит несколько примеров патологических модусов бытия, возникающих при алкогольном делирии, интоксикации гашишем и мескалином, шизофрении, сексуальных перверсиях и др. Для того чтобы уяснить некоторые положения его теории, остановимся на этих примерах.
        Для алкогольного делирия, по мнению исследователя, характерны дестабилизация и потеря идентификации зрительной модальности. Дестабилизация при этом затрагивает как пространственную структуру в целом, так и отдельные детали наблюдаемых предметов. Такая модификация является следствием изменения типа реальности, возникновения реальности бытия, подверженного влиянию. Темпоральная последовательность в этом случае не совпадает с последовательностью как значимым порядком перспектив. Голоса при алкогольном галлюцинозе в отличие от шизофрении всегда связаны с людьми, говорящими где-то поблизости. С одной стороны, они принадлежат людям, а с другой, - их носители скрыты от больного. «Голоса раздаются вне поля зрения, но не за пределами досягаемости. Они локализованы где-то поблизости»[677 - Штраус Э. Феноменология галлюцинаций… С. 143.], - пишет Штраус. Поэтому Другой не может показать себя определенным образом, не может быть полностью определяемым и конкретным. Имеет место иной тип включенности, поэтому Другой становится довлеющим и приобретает власть над индивидом.
        Связь включенности с изменением направления и границ сенсорного опыта подтверждают и эксперименты с гашишем и мескалином. Основной чертой сенсорного опыта при интоксикации ученый называет нарастание пассивности и, как следствие, появление физиогномического восприятия Другого. Под этим выражением Штраус понимает восприятие Другого не как нейтрального, а как привлекательного или угрожающего. Нарастающая пассивность приводит к ощущению зависимости. В наркотической интоксикации испытуемые начинают чувствовать влияние: от взгляда и голоса Другого исходит ужасная и угрожающая сила. Изменяется и темпоральная организация: время замедляется или останавливается, пространство становится бесконечным. Субъект-объектные границы могут исчезать и приводить к слиянию с окружающим миром. Но иногда происходит наоборот: между «я» и Другим образуются непреодолимые границы, и Другой кажется нереальным. Одновременно изменяется и образ тела, и поэтому такой сенсорный опыт впоследствии приводит к развитию параноидальных черт.
        При шизофрении вследствие изменения акустической модальности также возникает особый модус включенности. В нормальном состоянии звуки воспринимаются как что-то исходящее от определенного тела, голоса - как что-то произнесенное. Звук одновременно и отрывается от звучащего тела, поглощая наше ухо, и отсылает к звучащему телу, ограничивая взаимодействие. При шизофрении деформируются нормальные характеристики акустической модальности, и звук становится максимально оторванным от звучащего тела. Голос и звук полностью отделяются от говорящего. «Шизофреник, - указывает Штраус, - слышит голоса, но не людей. Иногда это один голос, но чаще он принадлежит некоторым, множеству, „им“, и исходит от анонимной группы: коммунистов, масонов, евреев или католиков. Даже если голос один, продолжает говорить именно голос; его хозяин не обнаруживается»[678 - Там же. С. 125.].
        Следствием отрыва голосов от говорящих является потеря их пространственной локализации. Голоса становятся вездесущими, они атакуют больного со всех сторон, избегая лишь встречи «лоб в лоб». Утратив соотнесенность с пространством, голоса игнорируют не только его границы, но и его барьеры. Для них не являются преградой ни стена, ни расстояние. Отсутствие у голосов физической оболочки не смущает пациента, его мир реален, поскольку галлюцинации, как мы уже отмечали, возникают в дологической сфере сенсорного опыта. Именно поэтому больной не может с ними бороться. «… Голоса всесильны и непобедимы в своей власти. Пациент беспомощен перед ними! От них нет спасения»[679 - Там же.], - пишет Штраус.
        Так же, как и при алкогольном делирии, при шизофрении нарушаются границы, Другой становится физиогномическим, враждебным. Он предстает в сверхъестественном обличии, но его реальность не вызывает сомнения - это базисное изменение бытия в мире. Исчезает соучастие и понимание. Другие и мир характеризуются физиогномической соотнесенностью с сенсорным опытом: исчезает знакомый мир, он превращается в сверхъестественный, а пациент становится жертвой галлюцинаций. «Голоса, - отмечает Штраус, - носят атмосферный характер, как шторм и холод, но они предназначаются только одному человеку, и они поражают не только его существование, но и его индивидуальное человеческое бытие в его собственном „я“»[680 - Страус Э. Эстезиология и галлюцинации… С. 285.].
        Физиогномия страха и ужаса определяет общий порядок вещей, стирая разметку пространства действий и приводя к состоянию порабощения. «Человек, страдающий шизофренией, - подчеркивает Штраус, - не уходит от реальности в мир грез; его погружают в чужую реальность с физиогномикой, которая в самых тяжелых случаях парализует все действия и обрезает все пути общения»[681 - Там же. С. 286.]. Следствием этого становится возникновение при шизофрении и других психических заболеваниях патологических феноменов: автоматизмов мышления, ощущения кражи мыслей, моторных автоматизмов и др. Сквозь все эти симптомы незримо проступает образ атакующего Другого.
        Моторным выражением шизофренического опыта мира является неподвижность. Произвольные движения, напоминает Штраус, направлены к зонам предпочтения, их осуществление предполагает разметку пространства, которая у шизофреника отсутствует. Мир шизофреника гомогенен, и ему не к чему стремиться. Несмотря на неподвижность и немоту, он не уходит от внешнего мира, но выделяет себя как не-участник (nonparticipant) происходящего, а сам продолжает наблюдать за событиями. Основная особенность такого больного состоит в «заострении в его радикальном отчуждении биологических изменений, трансформирующих модус „бытия-в-мире“…»[682 - Straus E. W. Pseudoreversibility of Catatonic Stupor // Phenomenological Psychology… P. 338.].
        Для объяснения явления кататонического ступора при шизофрении немалое значение имеет предпринятое Штраусом исследование движения. В одноименной работе, пытаясь преодолеть картезианскую трактовку движения, по аналогии с «проживаемым временем» Минковски он вводит понятие «проживаемое движение»[683 - Доклад с одноименным названием он читал 12 декабря 1935 г. в Сорбонне, отмечая, что само название доклада является выражением дружеского почтения к Э. Минковски (См: Kuhn R. Erwin Straus (1891 -1975) // Archiv fr Psychiatrie und Nervenkrankheiten. 1975. Bd. 220. № 4. S. 276).], отличающегося от физического движения. «Проблема проживаемого движения связана с базовым феноменом изменения - со становлением как таковым»[684 - Straus E. W. Lived Movement // Phenomenological Psychology… P. 55.], - пишет Штраус. Поэтому стремление к перемещению может возникнуть лишь для того субъекта, который непосредственно вовлечен в становление, направлен в будущее и выходит за пределы физического пространства. Именно вследствие блокирования становления шизофреник становится обездвижен. У него ограничены не физические
движения, нарушение кроется в проживаемом движении. Проживаемое движение связывает человека с окружающим миром, сохраняя их взаимодействие. И даже неподвижный человек, если он здоров, пребывает в проживаемом движении, непосредственно взаимодействует с миром, очерчивая пространство живого опыта.
        Не менее любопытен и предпринятый Штраусом антропологический анализ обсессивно-компульсивных расстройств. Основной их особенностью он называет настроение отвращения, формирующееся как защита от вторжения в существование больного распада и разрушения. У истоков отвращения стоят два способа взаимодействия с миром, которые присущи только человеку: с одной стороны, это мышление, оценка и познание, с другой - чувство, желание. Восприятие мира человеком всегда происходит с использованием обоих этих путей. Состояния компульсии и обсессии характеризуется чрезмерной близостью к вещам в сенсорной коммуникации, возникшей вследствие расширения открытости. Следовательно, в основе обсессии - патологическое изменение взаимодействия с миром.
        Штраус отмечает, что люди как специфические существа живут в определенной перспективе, существование человека имеет перспективный характер, т. е. пространственно-временные ориентиры в понятиях близости и отдаленности. Продолжая его мысль, можно сказать, что человеческое существование наделено пространственно-временной разметкой. Здоровый человек поэтому с легкостью может отделить религиозное от светского, развивающееся от распадающегося, и способен избавить и защитить себя от всего, что может внушать отвращение. Он просто локализует все «отвратительное» в определенном месте. Обсессивно-компульсивный больной не может прибегнуть к такому приему, поскольку его жизнь вследствие утраты непосредственного взаимодействия с миром теряет и свою перспективу, а следовательно, и пространственно-временную разметку. Поэтому, чтобы огородить себя от всего, что связано с распадом, он должен прибегнуть к определенной технологии, одновременно и естественной, и волшебной.
        Жизнь больного и жизнь современного человека, человека технической эры, как утверждает Штраус, очень похожи. Техника пришла на смену целостности, представив вместо нее совокупность деталей, сумму. Мир компульсивного похож и на мир примитивных народов. Он тоже имеет физиогномический характер. Но и здоровые люди сегодня живут, как считает исследователь, в физиогномическом мире. «Основополагающим отличием между нами и „примитивными“ людьми является то, что последние трактуют все физиогномические знаки как реальные и наделенные действительной силой»,[685 - Straus E. W. The Pathology of Compulsion // Phenomenological Psychology… P. 325.] - пишет Штраус. По его мнению, в примитивном мире, вещи воспринимаются лишь в специфическом ракурсе. Установки, которые лежат в основе возникновения мира, в обязательном порядке накладывают свой отпечаток на непосредственное взаимодействие с вещами. Такой мир, как подчеркивает исследователь, мы всегда называем примитивным. И дело не в интеллектуальной гордости. «Его реакции, - говорит он о примитивном человеке, - остаются изолированными и соединенными лишь в единстве
их стиля. Они не объединены одним единым порядком, который включает многообразие целого»[686 - Straus E. W. Ibid. P. 325.].
        Больной не страдает от навязчивых мыслей, навязчивых страхов и импульсов. Точно так же компульсия и обсессия не являются следствием навязчивого мышления или навязчивых ощущений. Обсессивно-компульсивный пациент живет в мире с трансформированной структурой, его отношение к миру подвергается фундаментальному изменению. «Мир, в котором живет обсессивный, - пишет Штраус, - приобретает такую структуру, что его поведение становится движимо властью ужаса и страха, но не из-за боязни смерти, которая может настигнуть в ближайшем будущем, но из-за присутствия смерти в сенсорной непосредственности, выраженной в отвращении»[687 - Straus E. W. On Obsession… P. 10.]. Именно структурные изменения в физиогномии мира предопределяют появление обсессивного расстройства. Какова же природа отвращения и механизмы его возникновения?[688 - «Категория отталкивающего и отвратительного, - отмечает Федерико Леони, - составляет ядро обсессивного и фобического мира, мира, наводненного безымянными и бесчисленными лицами и вещами, нескончаемыми ловушками, безмолвными часовыми которого являются грязь, пыль и микробы…» (Leoni F.
Dissolution and Enchantment on Erwin Straus’ Phenomenology of Obsession // Revista Latinoamericana de Psychopatologia Fundamental. 2003. № 3. P. 85).] Штраус указывает, что отвращение не является физиологическим ответом, но предстает психологической реакцией, возникшей под влиянием определенных социальных договоренностей, поскольку в отвращении человек реагирует на табу, принятые в обществе. А сама физиогномия отвращения появляется в результате распада целостности мира, поскольку именно распад связан со смертью, а также в результате блокирования всего, что связано с жизнью. Отвращение в этом случае оказывается реакцией не на умерших, а на сам процесс распада и разложения. «В этом мире болезни и гниения, - отмечает ученый, - живет обсессивный. Это мир подобен тому, который предстает в картинах Иеронима Босха»[689 - Straus E. W. On Obsession… P. 18.]. В отличие от физиогномии примитивных народов, мир которых располагается между добром и злом, табу и мана, в мире обсессивного добрые силы исчезают, всепроникающим становится зло.
        Мир больного наделен совершенно особенной физиогномией распада: в нем отсутствуют светлые силы. Неся вдобавок убежденность в реальности происходящего, примитивный мир компульсивного превращает распад и гниение во всепроникающее и всепоглощающее явление. Гниение, отмечает Штраус, скорее запах, а не образ, поэтому всякий раз, когда гниение приобретает определенную форму (человека, гроба, трупа, напечатанного или произнесенного слова), больной приходит в ужас и не может от него скрыться. Гниение, преследующее человека, не локализовано в пространстве. Оно постепенно распространяется на все большее количество предметов, людей и слов.
        Здоровый человек может выбирать между двумя крайностями (белым и черным, мертвым и живым), центр существования больного смещается лишь к одному полюсу, и он погружается в распад, теряет способность выбирать и различать, больше ничего не понимает. «Для компульсивного пациента, - пишет Штраус, - мир заполнен гниением. Куда бы он ни посмотрел, он видит только гниение; куда бы он ни пошел, он встречает лишь гниение. Вся его активность направлена на защиту от гниения, которое атакует его со всех сторон в каждый момент времени; и поэтому пациенты без конца моют и очищают свое тело»[690 - Straus E. W. The Pathology of Compulsion… P. 311.].
        В обсессии нарушаются симпатические отношения человека с миром, именно те, что для сенсорного опыта являются определяющими. Это, как считает Штраус, приводит к следующим следствиям: 1) физиогномия становится преобладающей, и все другие отношения подчиняются ей; 2) физиогномия, которая возникает, всегда является физиогномией распада; 3) по причине вездесущности распада мир становится гомогенным, исчезают зоны предпочтения; 4) мир теряет полярную артикуляцию[691 - Straus E. W. On Obsession… P. 19.].
        Еще одна составляющая мира обсессивного больного - нерешительность. Больной не может ни закончить уже начатое действие, ни начать новое, и любая активность затруднена. Определяя причины такого симптома, ученый указывает, что в нормальных условиях человек способен осуществлять деятельность постольку, поскольку у него сохранны симпатические отношения с миром: он может «положиться» на мир и себя самого. Человек, по мнению Штрауса, подобен пловцу, в своей деятельности всегда доверяющему воде, которая его держит. Обсессивный же «не умеет плавать»: он видит не воду, которая может его поддержать, а угрожающую глубину.[692 - Ibid. P. 27.] Мир для него неизменно враждебен. Это и приводит к тому, что больной не может закончить действие и выпустить его или его продукт из-под своего контроля в мир, как бы доверив его миру. «Он, - пишет Штраус, - не способен ничего довести до конца или уничтожить то, что сделал, поскольку, будучи окружен злом и распадом, он ничему не может позволить выйти из-под его контроля. Жизнь обсессивного формируется его защитой против распада и представляет собой последовательность
мгновений, каждое из которых ограничено настоящим»[693 - Ibid. P. 28.].
        Штраус подчеркивает, что, совершая любое действие, человек сталкивается с необходимостью установить порядок вещей. Поэтому между частным индивидуальным порядком и порядком вещей всегда возникает определенная напряженность. Больной старается действовать в соответствии с общим порядком, но из этого ничего не выходит. «Педант, - пишет исследователь, - отклоняет личный порядок даже в своей частной жизни; он до крайности и по-рабски подчиняет себя безличному общему порядку, понимаемому как окончательная цель»[694 - Straus E. W. The Pathology of Compulsion… P. 318 -319.]. Но загвоздка в том, что опорные моменты того общего порядка, на основании которого больной пытается выстроить свое поведение, становятся все более и более расплывчатыми, поскольку за ними всегда стоит некая безличная общая схема.
        Пытаясь защититься от этого всепроникающего гниения, компульсивный больной развивает свой ритуал. Проект этого волшебного ритуала непосредственно связан с тем волшебным миром, в котором он существует. Желая совершить какое-либо действие, больной составляет его четкий план с мельчайшими подробностями и согласно ему выстраивает свою повседневную жизнь. Но враг, против которого сражается больной, непобедим, и поэтому он проникает и внутрь самого человека. Как следствие этой двойственности, возникает компульсивное чувство вины, вины за гниение и злые силы внутри себя.
        В своей неподвижности обсессивный больной, как считает Штраус, окружает себя зоной безопасности, где постоянно поддерживает порядок, и куда поэтому не могут проникнуть враждебные силы. Он будто бы оказывается в осажденной крепости, где блокированы все входы и выходы. Аккуратность здесь, по мнению Штрауса, превращается в одно из средств защиты и диктует необходимость разработки ритуала. «Обсессивные, - пишет он, - сами себе маги. Они становятся адептами, не будучи учениками. Без каких-либо общих предписаний, не общаясь между собой, они разрабатывают сходные методы. Ритуал одного пациента часто в мельчайших деталях напоминает ритуал другого. Они не нуждаются ни в какой инициации, поскольку их ритуал вызревает спонтанно с целью защиты от одной и той же угрозы»[695 - Straus E. W. On Obsession… P. 38.].
        По причине проникновения злых сил и гниения внутрь больной перестает полагаться на себя самого, он начинает доверять себе не больше, чем миру. Нарушаются связи с прошлым и будущим «я», возникающие у больного воспоминания и предчувствия перестают быть истинными. Его преследуют чувство вины и постоянные сомнения. Таков механизм расстройства.
        Распад и зло, против которых борется больной, Штраус называет «метафизической субстанцией». Сенсорный опыт превращается, таким образом, в метафизический опыт, а ощущения - в метафизические органы. «Ощущения, - пишет Штраус, - метафизические органы. Они не знают никакого скептицизма. В них не вторгается декартовское сомнение. Посредством наших ощущений мы переживаем реальность. Философская рефлексия может подвергнуть сомнению истинность этого опыта. Однако это раздумье не изменяет самого характера сенсорного опыта»[696 - Ibid. P. 60.].
        Как мы видим, анализ компульсии, предпринятый Штраусом, очень похож на таковой у Гебзаттеля. У обоих исследователей имеют место два вектора патологических изменений: временной (изменение течения времени и блокирование становления) и пространственный (трансформация отношений с другими людьми и предметами, изменение личных границ и границ мира). Здесь мы наблюдаем отход от принципов клинической классификации симптомов и синдромов (следование которым было характерно еще для Ясперса) и переход к иным, философским, ориентирам психопатологического исследования. Но Штраус на этом не останавливается и пытается вписать свои идеи в антропологию как всеохватывающую науку о человеке.
        § 4. Антропология и историология
        В своей антропологии и историологии Штраус продолжает исследование дологической сферы опыта и останавливает свое внимание на его развитии во времени, т. е. его историчности. Впервые исследование опыта он проводит в работе «Vom Sinn der Sinne», а затем развивает в других эссе и статьях.
        Штраус указывает, что фундаментальная онтология Хайдеггера не охватывает предметную область антропологии. По его мнению, она не отводит никакого места для жизни, тела, «животности» человека, трактует природу как уже-подручное и не касается самой борьбы человека и природы. Бытию-в-мире, как считает Штраус, не хватает силы тяжести и связи с природой и землей[697 - Straus E. W., Natanson M., Ey H. Psychiatry and Philosophy… P. 5 -16.]. Г Шпигельберг справедливо указывает, что здесь проступает одно из различий теоретических установок Штрауса и Бинсвангера. Если первый понимает бытие-в-мире как изначальную связность с миром и другими, как «мыйность», то второй постулирует их разделенность[698 - Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry… P. 275. М. Грин отмечает, что своей концепцией человека как сформированного на основании специфической биологической ситуации бытия Штраус попытался восстановить связность человека с природой и тем самым изгнать из антропологии «призрак Декарта» (Grene M. Erwin W. Straus // Approaches to a Philosophical Biology. New York: Basic Books, 1967. P. 195).]. У
Штрауса в основании бытия лежит противопоставление человека и мира, но это противопоставление, в связности, в единстве которого рождается бытие человека.
        Одной из основных проблем антропологии при этом оказывается проблема прямохождения и вертикального положения человека. К тому времени в науке эта проблема не была нова, но заслуга Штрауса состоит в том, что он впервые попытался связать это эволюционное достижение человека с характером его существования, дополнив экзистенциальную аналитику (в широком смысле этого термина) достижениями медицины, физиологии и биологии. Отправным тезисом этого проекта можно назвать фразу: «Вертикальное положение предустанавливает определенное отношение к миру; это специфический модус бытия в мире»[699 - Straus E. W. The Upright Posture // Phenomenological Psychology… P. 139.].
        Установление связи основных форм человеческого опыта и прямохождения Штраус называет антропологическим подходом. При этом он не связывает антропологический подход с исследованием происхождения человека и эволюционной теорией. «Этот интерес автора устремлен к тому, кто такой человек, а не к тому, как он мог стать таким»[700 - Ibid. P. 139.], - подчеркивает он.
        Каков же антропологический смысл прямохождения? Отвечая на этот вопрос, ученый отмечает, что именно в силу естественного противопоставления человека и природы (возникшего по причине его вертикального положения и возвышения над всем живым) появились общество, история и традиции человечества. Благодаря своему вертикальному положению человек, с одной стороны, устремляется в небо, обретая различие высокого и низкого, взлета и падения, а с другой, - «ввинчивается» в землю, получая свое основание. Кроме того, человек вынужден противостоять миру. Его вертикальная позиция создает постоянную угрозу падения в течение всей его жизни. «Мы не достигаем цели, когда становимся на ноги и стоим. Мы должны „противостоять“»[701 - Ibid. P. 143.], - пишет Штраус.
        Благодаря вертикальному положению тела существование человека приобретает три пространственные характеристики:
        1) отдаление от земли - вследствие этого человек получает свободу движений, но одновременно теряет устойчивый контакт с землей и вынужден полагаться только на свои силы. Именно благодаря отдалению от земли, как считает Штраус, для обозначения себя как выделяющегося и единственного индивида появляется местоимение «Я»;
        2) отдаление от вещей - при вертикальном положении тела ослабляется непосредственный контакт с вещами, человек начинает противостоять им. Благодаря такому положению человек видит вещи в их взаимодействии друг с другом, расширяя горизонты мира. Это позволяет человеку, указывая на вещь, выбирать область взаимодействия, отдаляться или сливаться с ней;
        3) отдаление от других людей - благодаря вертикальному положению тела мы оказываемся лицом к лицу с другими людьми, но, поскольку являемся по отношению друг к другу параллельными прямыми, никогда не взаимодействуем в прямом столкновении, мы отчуждены друг от друга[702 - Ibid. P. 143 -145.].
        Эти три «расстояния» формируют пространство человеческого существования, связывая в единое целое телесность и сознание, вертикальное положение тела и особенности бытия человека.
        Таким образом, обращаясь к антропологическому подходу, Штраус связывает существование человека с его эволюцией, укореняя его в истории вида. Но он делает и еще один шаг: обращаясь к историологии, пытается связать бытие человека с историей общества, в котором он живет.
        В статье «Стыд как историческая проблема» на примере сексуальных перверсий Штраус описывает опорные пункты своей историологии. Он справедливо замечает, что термин «историологический» пока еще не принят самой психологией, в пределах которой он пытается его очертить. Тем не менее многие феномены человеческого существования, в том числе и психопатологические, на его взгляд, могут быть осмыслены лишь в рамках историологии. «Так происходит, - пишет он, - потому, что переживающая личность осмысляет себя историологически, т. е. как постоянное становление (Werdend)»[703 - Straus E. W. Shame as a Historiological Problem // Phenomenological Psychology. P. 217.].
        Исторический подход к стыду в противоположность статическому приводит не только к более близкому знакомству с феноменом стыда как таковым, но и дает разъяснение проблемы метода в психологии. Он необходим психопатологии в особенности для того, чтобы преодолеть ошибочные гипотезы психоанализа. В области исследования стыда, как отмечает Штраус, этот подход ведет борьбу сразу «на двух фронтах»: против статической интерпретации стыда в нормальной психологии и против его генетической интерпретации в психоанализе.
        Свое историологическое исследование Штраус проводит в два этапа. Сначала он дает авторскую феноменологическую трактовку стыда и указывает его механизмы, а затем переходит к непосредственной историологической интерпретации. Он представляет стыд следствием сексуальных перверсий как модификаций взаимодействия человека с миром. Например, вуайерист становится таковым не по причине внешне или внутренне обусловленного патологического стремления подсматривать за другими. Он как бы живет на расстоянии от мира и всегда соблюдает определенную дистанцию в отношениях с ним. «Если нормальный человек, - указывает исследователь, - сближается и сливается с партнером, для вуайериста характерно то, что он остается один, без партнера, как бы снаружи, и действует тайно и скрытно. Удерживать дистанцию, когда необходимо приблизиться - один из парадоксов его перверсии»[704 - Ibid. P. 219.].
        Вторым парадоксом является объектификация. Она тесно связана с сохранением дистанции и возможна только благодаря ей. Специфический характер существования вуайериста направляет его внимание к половым органам, половому акту и сексуально окрашенным словам, тогда как нормальные любовники всегда «ищут полутьму и тишину». «Таким образом, - пишет Штраус, - вуайерист включается в действительность только посредством объектификации, то есть отраженного знания. Он превращает Другого в объект в себе и для себя. Тогда эта объектификация позволяет совершать произвольные перестановки в воображении»[705 - Ibid. P. 219.].
        После такого феноменологического разъяснения Штраус переходит к историологическому исследованию. На его взгляд, вуайеризм отражает противоречие двух способов бытия: общественного и непосредственно личного. Эти две сферы разделены «защитным стыдом», который защищает непосредственный опыт от вторжения общества. Этот защитный стыд и является у Штрауса главным предметом историологического исследования.
        Каждый человек, отмечает исследователь, входит в общество и наделен определенным общественным статусом. Но общество - это не только простая совокупность людей. «Большие и длительно существующие человеческие общности, - пишет Штраус, - первоначально возникают не в качестве экономических групп - общностей охотников, земледельцев и скотоводов, - но как культурно-языковые общности. То есть, они разделяют одну интерпретацию мира, интерпретацию, которая выработана ими исторически»[706 - Straus E. W. Man: A Questioning Being // Tijdschrift voor Philosophie. 1952. Vol. 14. №. 4. P. 10.]. Идентичность и общность приобретают в обществе антропологическое значение. Общество формирует идеал группы, разделяемый всеми ее членами, а также наделяет человека определенным общественным положением. Но это только одна сторона. Второй стороной бытия в обществе является необъективированное непосредственное становление, которому молчаливо следуют все члены группы.
        Стыд отражает разделение этих двух сторон, что приводит к расколу опыта на общественный и непосредственно личный. «Стыд отделяет непосредственное становление от окончательного результата и защищает то, что пребывает в становлении, от насилия завершенностью»[707 - Straus E. W. Shame as a Historiological Problem… P. 221.], - подчеркивает Штраус. Тот, кто стыдится, - посторонний - находится в стороне от разделяемого всеми непосредственного опыта группы. Для того чтобы войти в него, этот посторонний вынужден прибегать к объектификации, что и происходит в случае вуайеризма: «Вуайерист неспособен совмещать две сферы опыта: общественный опыт завершенности и разделяемый всеми опыт непосредственного становления. В его сознании они противоположны. Стыд - защита непосредственного опыта от мира завершенности. ‹…› Стыд - это защита от общественного во всех его проявлениях»[708 - Ibid. P. 222.].
        Но, по мнению исследователя, кроме защитного, есть и еще одна форма стыда - маскирующий. Если защитный стыд оберегает непосредственный опыт от вторжения общества, то маскирующий скрывает отклонение от идеала группы, в которую включен человек. Интенсивность маскирующего стыда уменьшается с увеличением расстояния от группы. Он, как считает Штраус, действует от имени социального престижа: «Идеал группы изменяется во времени, он разный в разных странах, народах, классах и поколениях. И форма, которую примет маскирующий стыд, будет изменяться в зависимости от доминирующего в группе идеала»[709 - Ibid. P. 223.]. Поэтому стыд изменяется во времени, он историчен. И только историология как наука об изменяющемся во времени опыте может приоткрыть сущность этого и других аналогичных ему феноменов.
        Несмотря на такие оригинальные идеи, имя Штрауса получило совсем малый резонанс в философии. С. Ф. Спикер отмечает несколько возможных причин непринятия его идей: 1) философия Штрауса не сочетается с той манерой философствования, которая была модна в те времена; 2) психиатры и невропатологи не всегда понимали того, что он хотел до них донести; 3) феноменологическое движение не пользовалось вниманием у англо-американских философов и в особенности не привлекало тех, кто мог оценить оригинальные новшества Штрауса; 4) множество исследователей склонны рассматривать идеи Штрауса в ракурсе взглядов тех мыслителей, которые на него повлияли, и тем самым преуменьшать его достижения[710 - Spicker S. F. Psychiatrists as Philosopher: Gewidmed Erwin W. Straus // Mental Health: Philosophical Perspectives… P. 146.].
        Медицинская антропология Штрауса выражает мировоззрение феноменологической психиатрии. Именно он первым из ее представителей обозначает приоритетную сферу исследования - область сенсорного опыта. Внимание к непосредственному взаимодействию с миром приводит у него к преимущественному акцентированию не времени (как у большинства феноменологических психиатров), а пространства. Он не только обозначает основные патологические трансформации пространственности, но и стремится ответить на вопрос «почему они возникают», подробно прописывая все мельчайшие механизмы. Он также наиболее емко выражает и критическую позицию феноменологической психиатрии. Критика Декарта и его идей показывает те положения картезианства, которые пытается преодолеть феноменологическая психиатрия в целом, а его теория, опираясь на идеи Хайдеггера, Гуссерля и многих других философов и психиатров, остается совершенно самобытной и своеобразной. Не зря в своей оценке его первой работы Бинсвангер подчеркивает тот факт, что теоретическая система Штрауса противостоит позитивизму в психиатрии. Он представляет идеальную феноменологическую
психиатрию в тесном взаимодействии философского и клинического. Р. Кун называл Штрауса человеком, в котором «высокий интеллект, широкая эрудиция, владение психопатологией и неврологией соединялись с философским и художественным талантом и который благодаря этим знаниям и способностям существенно расширил рамки психиатрической мысли»[711 - Kuhn R. Erwin Straus (1891 -1975)… S. 275.]. По-видимому, звание «самого умного из квартета феноменологических психиатров», которым когда-то наградил его Бинсвангер, было заслуженным.
        Глава 4
        Мир психически больного в работах Виктора Эмиля фон Гебзаттеля
        § 1. Основные вехи и темы творчества
        Виктор Эмиль фон Гебзаттель родился 4 февраля 1883 г. в Мюнхене в старинной аристократической семье и был первым из двух сыновей генерала кавалерии Константина фон Гебзаттеля и Мари фон Гебзаттель, урожденной баронессы фон Бебенбург. Род Гебзаттелей восходил к 1180 г. В 1816 г. предку Гебзаттеля в Баварии был присвоен титул барона. Из этого рода происходили некоторые известнейшие люди своего времени: Иоганн Филипп фон Гебзаттель в 1599 -1606 гг. был епископом Бамберга, Даниэль Иоганн Антон фон Гебзаттель в 1748 -1788 гг. - архиепископом Вюрцбурга, Лотар Ансельм фон Гебзаттель в 1821 -1846 - архиепископом Мюнхена и Фрайзинга, Людвиг фон Гебзаттель, известный военный писатель, стал командующим Третьего баварского армейского корпуса в Нюрнберге.
        Воспитывали Виктора Эмиля в строгости, но мать всячески развивала художественные и научные таланты своего любимого сына. В 1901 г. он получает аттестат зрелости. После года военной службы полученная на охоте травма колена закрывает ему путь к военной карьере и возможность пойти по стопам знаменитого предка. Гебзаттель выбирает дипломатию и начинает изучать юриспруденцию в Берлинском университете (с 1902 г.), но через год ходатайствует об отчислении. В это время он бывает не только на занятиях и лекциях по юриспруденции, но также посещает лекции по «Общей истории философии» В. Дильтея и «Психологию» у К. Штумпфа.
        Лето 1903 г. Гебзаттель проводит в Париже, где занимается изучением истории искусств. Именно здесь, вероятно, он впервые посещает лекции Бергсона в Коллеж де Франс и знакомится с Р. М. Рильке.
        В зимнем семестре 1903 -1904 гг. в Мюнхенском университете Гебзаттель приступает к изучению философии. К осени 1904 г. от истории искусств он постепенно переходит к психологическим исследованиям и у Липпса пишет диссертацию «Замечания относительно психологии иррадиации ощущений»[712 - Gebsattel V. E., von. Bemerkungen zur Psychologie der Gefhlsirradiation. Leipzig: Wilhelm Engelmann, 1907 [zugl. Phil. Diss. Mnchen]. См. также: Gebsattel V. E., von. Zur Psychologie er Gefhlsirradiation (Diss.) // Archiv fr Psychologie. 1907. № 10.]. В этой работе Гебзаттель касается вопроса, каким образом ощущения могут переноситься с одного (вызвавшего их) объекта на другой (казалось бы, никак с ними не связанный). В начале он определяет, что вообще подразумевается под понятием «ощущения», затем переходит к критике позитивистского количественного подхода к классификации ощущений по интенсивности, последовательности и отмечает, что в нем «единство непосредственного целостного чувства в понятийном анализе уничтожается»[713 - Ibid. S. 8.]. Гебзаттель вскрывает механизм иррадиации: как ощущение, которое предмет
вызывает в субъекте, с этим предметом идентифицируется. «Так получается, что ощущение, не имеющее никакой локализации как переживаемое в „я“, представляется объективной определенностью предмета»[714 - Ibid. S. 13.], - отмечает он. В этом случае вопрос о том, адекватно ли ощущение, становится несущественным, поскольку то, какой аффект вызывает предмет, всегда определяется психической конституцией субъекта. В заключении Гебзаттель вводит понятие «иррадиация ощущений», подразумевая под ним воздействие ощущения на комплексно воспринимаемую ситуацию, при этом ощущение может представлять лишь ее фрагмент[715 - Ibid. S. 28.]. Иррадиация, на его взгляд, может наблюдаться и в том случае, если в восприятии имеет место определенная иерархия предметов: расположенный в ней выше предмет затмевает другие и вызывает «тотальное» ощущение. В 1906 г., представив эту работу и выдержав экзамены с отличием, Гебзаттель получает степень доктора философии.
        Тогда же он знакомится с Пфендером, который позднее вводит его в группу мюнхенских феноменологов. Годом ранее, в 1905 г., в доме Дильтея в Берлине он встречает Гуссерля. Эта была единственная в его жизни встреча с основателем феноменологии.
        Важнейшее влияние на формирование идей Гебзаттеля оказал Шелер как со своей ранней феноменологией, так и с поздней философской антропологией[716 - «Всеобъемлющий структурный анализ человека можно бы было взять от Макса Шелера», - пишет Гебзаттель (Gebsattel V. E., von. Prolegomena einer medizinischen Anthropologie. Berlin: Springer, 1954. S. IV).]. Начало знакомства с ним в Мюнхене относится к 1912 -1913 гг., но и после отъезда Гебзаттеля их дружба будет продолжаться. Он развивал установки шелеровского персонализма, а также его концепцию направленного в будущее времени. «Гебзаттель и Шелер всегда спорят по поводу этики…»[717 - Andreas-Salom L. In der Schule bei Freud - Tagebuch eines Jahres 1912 / 1913. Zrich: M. Niehaus, 1958. S. 197.], - говорит Лу Саломе, вспоминая о совместном отдыхе осенью 1913 г. Большое влияние оказал на философские идеи Гебзаттеля, в особенности на его размышления о религии, феноменологически-католический синтез Шелера. Выражением признания заслуг Шелера является и некролог, написанный Гебзаттелем и вышедший в журнале «Невропатолог», в котором он называет его философом,
продвинувшимся далее всех современников[718 - Gebsattel V. E., von. Max Scheler † // Der Nervenarzt. 1928. № 1. S. 454.].
        Т. Пасси выделяет следующие моменты медицинской антропологии Гебзаттеля, в которых особенно заметно влияние Шелера: 1) использование метода идеизированного сущностного познания (ideierender Wesenserkenntnis); 2) развитие Шелеровой феноменологии переживания времени; 3) трактовка эмоций как непосредственных, направляющих жизнь порывов, которые могут осознанно переживаться только в специфическом акте; 4) понимание личности как единства, обеспечивающего непрерывность духовного акта (geistigen Akte) и одновременно автономного по отношению к витальному пространству (Vital sphre); 5) выделение в бытии человека различных экзистенциальных сфер, начиная от витальной сферы и заканчивая духовным актом, подобное ступеням тела, души и духа у Шелера; 6) построение ценностной шкалы, которая могла выступать ориентиром для христиан; 7) развитие феноменологии эроса и любви[719 - Passie T. Phnomenologisch-anthropologische Psychiatrie und Psychologie. Eine Studie ber den «Wengener Kreis»… S. 184.].
        За диссертацией последовали годы исканий и литературного творчества. В течение семи лет Гебзаттель путешествует по Италии, Греции, Швейцарии и Франции. Он признается, что с удовольствием и исследовал бы Гегеля, и экспериментировал бы с сонетами. «Сейчас я чувствую себя просто ужасно, я сижу между двумя стульями - философией и искусством - и еще не решил, что выбрать», - пишет он в июне 1907 г.[720 - Цит. по: Burkhart S. S. Victor Emil von Gebsattel (1883 -1976): Leben und Werk. Inaugural-Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades der Medizin. Universitt Tbingen, 2008. S. 33.] Во Франции он изучает историю и философию (посещает, в частности, лекции А. Бергсона), близко сходится с Р. М. Рильке, О. Роденом, А. Матиссом, переводит французскую поэзию и сам пишет стихи и прозу[721 - Gebsattel V. E., von. Ein Verfhrer // Hyperion. 1910. № 11 / 12. S. 87-109; Herdia Jos M. De. Trophen. Dt. von V. E. Gebsattel. Mnchen, 1909; Gebsattel V. E., von. Moral in Gegenstzen. Dialektische Legenden. Mnchen: G. Mller, 1911.].
        Тогда же он встречает представителя только набирающего темпы психоанализа - невропатолога Л. Зейфа. Не сумев преодолеть разногласия с учителем, тот отходит от Фрейда и, приближаясь к индивидуальной психологии Адлера, учреждает Мюнхенскую группу Международного психоаналитического общества, в которую входит Гебзаттель.
        В сентябре 1911 г. Гебзаттель принимает участие в Третьем Конгрессе Международного Психоаналитического Общества в Веймаре, который собирает около 50 его членов и гостей со всего мира. Среди участников - З. Фрейд, К. Г Юнг, Э. Блейлер, К. Абрахам, П. Федерн, Ш. Ференци, Э. Джонс и другие классики психоанализа. Там же, в Веймаре, двадцативосьмилетний Гебзаттель знакомится с пятидесятилетней Лу Саломе и тут же увлекается ею[722 - Peters H. F. Lou Andreas-Salom. Das Leben einer auergewhnlichen Frau. Mnchen, 1991. S. 350.].
        Произошедшее тогда знакомство с Фрейдом стало для Гебзаттеля судьбоносным, произведенное З. Фрейдом впечатление сохранилось на всю жизнь. Он говорил: «Для молодого человека, еще не нашедшего своего пути, встреча с Фрейдом на конгрессе в Веймаре была просто фантастической…»[723 - Bjerre P. Psychosynthese. Mit einem Geleitwort von V. E. von Gebsattel. Stuttgart: Hippokrates, 1971. S. 7.]. Отношение Гебзаттеля к Фрейду эволюционировало в течение жизни и было достаточно амбивалентным. В 1952 г. он пишет: «Можно сказать, что психоанализа, каким разработал его Фрейд, в Германии и Европе больше вообще не существует. Разновидности непоколебимого и ортодоксального фрейдизма свирепствуют лишь в Германии»[724 - Цит. по: Burkhart S. S. Victor Emil von Gebsattel (1883 -1976): Leben und Werk… S. 46.]. Однако Х. фон Дитфут вспоминает, что во время его стажировки у Гебзаттеля в Вюрцбурге тот постоянно и во многих случаях безуспешно пытался обнаружить классический фрейдовский невроз у пациентов своей клиники[725 - Одним из пациентов Гебзаттеля чуть было не стал и Рильке, переживавший в 1912 г. длительный
творческий кризис. 14 января он обратился к Гебзаттелю с просьбой об анализе, и тот выразил свое согласие. Но впоследствии Рильке все же передумал.]. «Все же у каждого Ахилла, - пишет фон Дитфут, - есть своя пятка, которая так же слаба, как и у простого смертного. Уязвимость пяток Гебзаттеля состояла в твердой вере в истинность фрейдовской теории»[726 - Ditfurth H., von. Innenansichten eines Artgenossen. Meine Bilanz. Mnchen: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1991. S. 313.].
        В 1913 г. (21 октября) в Мюнхенском университете Гебзаттель начинает изучать медицину, в 1919 г. он в течение года стажируется у Эмиля Крепелина и после завершения стажировки защищает диссертацию «Исследование атипичных форм туберкулеза»[727 - Gebsattel V. E., von. Beitrag zum Verstndnis atypischer Tuberkuloseformen (Diss.) // Beitrge zur Klinik der Tuberkulose. Bd. 43 / Hrsg. L. Brauer. Leipzig; Wrzburg: Kabitzsch, 1920. S. 1-27.]. Тогда же, в 1914 г., он знакомится со студентом-медиком Эрвином Штраусом, дружба и переписка с которым будет продолжаться всю его жизнь. В 1922 г. он становится директором больницы Вестенд близ Берлина. Учрежденная в 1887 г. как частная психиатрическая больница, во время прихода в нее Гебзаттеля она располагалась в великолепной местности с садами, аллеями и парками[728 - После ухода Гебзаттеля на посту директора его сменил Цутт, к идеям которого Гебзаттель относился достаточно прохладно.].
        В 1927 г. он знакомится с Романо Гвардини, главой одной из немецких католических общин, под влиянием идей которого была написана первая книга Гебзаттеля, посвященная теологическим вопросам, «Христианство и гуманизм»[729 - Gebsattel V. E., von. Christentum und Humanismus. Stuttgart: E. Klett, 1947.].
        В 1925 г., после получения психоаналитического образования и психиатрически-неврологической практики, в шикарном замке в стиле рококо в Фюрстенберге он открывает частный психиатрический санаторий, ставший также местом встречи интеллектуальной элиты, художников и ученых[730 - Кстати, Гебзаттель был первым психоаналитиком, анализировавшим знаменитую пациентку Бинсвангера Эллен Вест. Анализ продолжался с февраля по август 1920 г., но не увенчался успехом. См.: Akavia N. Writing «The Case of Ellen West»: Clinical Knowledge and Historical Representation // Science in Context. 2008. Vol. 21. № 1. P. 119 -144.]. В этом санатории психиатр вместе со своей семьей проведет следующие тринадцать лет. И несмотря на многочисленные жалобы на «заточение в Фюрстенберге» он напряженно работает (именно здесь он пишет большинство своих статей) и ведет интенсивную переписку с Бинсвангером, Минковски, Штраусом и др. Замок мог принимать одновременно около двадцати пяти человек, которые отдыхали (включая катания на лодке по озеру) и посещали психотерапевтические сеансы в большом парке замка. Необходимо отметить, что
поскольку замок Фюрстенберг был не психиатрической больницей, а скорее психотерапевтически ориентированным частным санаторием, то и пациенты его были соответствующие, они были состоятельны, и большую часть из них составляли евреи[731 - См.: Frstenberg / Havel - Ravensbrck. Im Wechsel der Machtsysteme des 20. Jahrhunderts / Hrsg. W Stegemann, W Jacobeit. Teetz: Hentrich amp; Hentrich, 2004. S. 162. Пациентов-евреев Гебзаттель принимал даже тогда, когда власти наложили запрет, мотивируя тем, что в противном случает просто не сможет оплатить аренду санатория. Разумеется, это отношение к евреям в скором времени сыграло свою роль в его конфликте с властями и внесло свою лепту в запрет публикаций.].
        Жизнь клиники изменяется с приходом к власти нацистов, которые в 1938 г. недалеко от замка строят женские концентрационные лагеря. В нацистской Германии Гебзаттель встает на сторону кружка Крейзау, членов которого он прячет в своей клинике, где скрывает и евреев. Однако в 1939 г. эту клинику нацисты закрывают. Он открывает частную практику и одновременно преподает в Немецком институте психологических исследований и психотерапии в Берлине. В конце 1943 г. во время бомбардировок Берлина его квартира и приемный офис были полностью разрушены, и он вместе с семьей переезжает в Вену, где руководит психотерапевтической поликлиникой - филиалом Немецкого института психологических исследований и психотерапии.
        С 1 января 1946 г. Гебзаттель принимает руководство частным санаторием «Баден» в Баденвейлере. Одновременно с октября он преподает медицинскую психологию и психотерапию на медицинском факультете Фрайбургского университета. Весной 1946 г., после отставки и нервного расстройства, в санатории Гебзаттеля находится Хайдеггер. Об этом периоде жизни Хайдеггера практически ничего неизвестно: непонятно ни то, от чего он лечился, ни то, как. Р. Сафрански пишет, что Хайдеггер признавался Г. - В. Петцету, что ему стало плохо во время «инквизиторского допроса» в декабре 1945 г., и декан медицинского факультета Курт Берингер отвез его в Баден[732 - Существуют, однако, свидетельства о том, что Хайдеггер в то время находился на грани самоубийства. Гебзаттель рассказывал об этом теологу и мюнхенскому последователю Гвардини Ойгену Бизеру. См.: Burkhart S. S. Victor Emil von Gebsattel (1883 -1976): Leben und Werk… S. 121; Otte B. Ch. Zeit in der Spannung von Werden und Handeln bei Viktor Emil Freiherr v. Gebsattel. Frankfurt a. M.: P. Lang, 1996. S. 137.]. Касаясь лечения, которое Гебзаттель мог предложить
Хайдеггеру, нужно вспомнить высказывание его самого о том, что же предпринял этот доктор сразу после его приезда: «И что же тот сделал? - говорил Хайдеггер, - Для начала просто поднялся со мной через заснеженный зимний лес к синеве неба. Больше он ничего не делал. Но он по-человечески мне помог. И через три недели я вернулся домой здоровым»[733 - Сафрански Р. Хайдеггер. Германский мастер и его время. М.: Молодая гвардия, 2002. С 463.].
        Хайдеггер упоминает Гебзаттеля в своих первых письмах к Медарду Боссу и в другом качестве - как товарища по интересам в антропологии и психиатрии:
        1 сентября 1947 г., Тодтнауберг
        ‹…› Может, Вы знаете, что господин фон Гебзаттель, с которым я недавно обсуждал многие вопросы философских оснований психотерапии и антропологии, руководит санаторием в Баденвейлере и одновременно читает лекции в клинике Берингер, и они очень хорошо принимаются. ‹…›
        15 декабря 1947 г., Фрайбург
        С тех пор, как пришла Ваша книга, я думаю, что я основательно проработаю ее до Вашего следующего визита, которого я с нетерпением ожидаю. Я дам экземпляр господину фон Гебзаттелю. Вы знаете, как это трудно - получить книги. ‹…›[734 - Heidegger M. Zollikoner Seminare… S. 300.]
        Гебзаттель встречался с Хайдеггером и после 1946 г., когда тот вместе с Бинсвангером присутствовал на его семидесятипятилетии. В его работах встречаются ссылки, которые могут указывать на влияние великого философа. Однако это не означает того, что феноменология или фундаментальная онтология Хайдеггера имела для его феноменологической психиатрии определяющее значение.
        В 1950 г. Гебзаттеля приглашают на должность внештатного профессора Вюрцбургского университета, при котором он открывает Учебный институт психотерапии и медицинской психологии и остается его руководителем до 1969 г. Протекцию ему составляет директор неврологической клиники при университете Ю. Цутт. С 1952 г. вместе с Густавом Кафкой Гебзаттель начинает издавать «Журнал клинической психологии и психотерапии» (тогда выходивший под названием «Ежегодник психологии и психотерапии», а затем ставший известным под названием «Ежегодник психологии, психотерапии и медицинской антропологии»). До 1960 - х гг. он входит в редколлегию журнала «Невропатолог» и является соредактором множества других известных медицинских периодических изданий.
        Виктор Эмиль фон Гебзаттель скончался в возрасте 93 лет 22 марта 1976 г. в Бамберге. У него было много учеников, его почитали и уважали. Л. Бинсвангер, Э. Минковски, Э. Штраус, В. Бройтигам, Х. Гизе, Э. Визенхюттер называли его «философствующим психологом», «наиболее интуитивным» из всех феноменологически ориентированных психиатров. Минковски подчеркивал, что он был недосягаемым для психиатров примером[735 - Minkowski E. Lettre-homage au professeur von Gebsattel // Jahrbuch fr Psychologie und Psychotherapie. 1958. № 6. S. 316 -318.]. И. А. Карузо описывал его наследие как «антропологическую психотерапию», сам Гебзаттель настаивал на определении «персональная психотерапия». В свою очередь, идеи Бинсвангера, Штрауса, Минковски оказали определенное влияние на Гебзаттеля, их открытия он использовал в своих работах. Большое значение для его теории имели также контакты с Гейдельбергской медицинской группой во главе с В. фон Вайцзекером. В отношении выработки экзистенциальной теории происхождения и терапии неврозов немалое значение сыграл В. Франкл.
        В своих работах (он издал чуть менее шестидесяти статей[736 - Ученик Гебзаттеля Визенхюттер замечал, что написание обширных трудов не было уделом его учителя (Wiesenhtter E. Viktor Emil Freiherr von Gebsattel † // Zeitschrift fr klinische Psychologie und Psychotherapie. 1976. Bd. 24. № 3. S. 198).]) Гебзаттель затрагивает множество тем. Как отмечает один из его учеников И. Карузо, «анализ экзистенциальной антропологии фон Гебзаттеля… будет нелегок и разноаспектен, поскольку его работы содержат кратко сформулированные идеи, изложенные литературным языком»[737 - Caruso I. A. Viktor E. Freiherrn von Gebsattel: Zum 70. Geburtstag // Jahrbuch fr Psychologie und Psychotherapie. 1952 / 53. № 1. S. 135.]. Он исследует психоанализ и терапию, искусство, педагогику и философию, обращается к конкретным психическим нарушениям (фобиям, неврозам навязчивости, депрессивным состояниям, сексуальным перверсиям), а также рассматривает конкретные проблемы антропологии (смерти, страха, брачных отношений и любви). В своем диссертационном исследовании Ш. Ш. Буркхард отмечает: «Если касаются истории психиатрии XX века, то
вне зависимости от того, концентрируются ли на традиционной психиатрии, психоанализе или психотерапии, неизменно сталкиваются с фигурой Виктора Эмиля фон Гебзаттеля. Он как никто другой воплощает различные истоки этих дисциплин - медицину, философию, теологию и естествознание - в своем творчестве; его имя встречается во множестве отраслей и субдисциплин, развившихся на основании науки о душевных заболеваниях»[738 - Burkhart S. S. Victor Emil von Gebsattel (1883 -1976): Leben und Werk… S. 7.].
        Медицинская антропология Гебзаттеля, сформировавшаяся под влиянием Макса Шелера и Романо Гвардини, несет ярко выраженный христианский оттенок. Поэтому важными источниками формирования его мысли выступают философско-религиозные идеи С. Кьеркегора и Б. Паскаля. Человек, на его взгляд, развивается, он направлен в будущее к пониманию своей специфической индивидуальности, и это есть как его самая фундаментальная жизненная задача, так одновременно и вопрос выбора. Это данный Богом выбор, который человек может принять или отвергнуть.
        Уже в своей ранней работе «Мораль в противоположностях» (1911 г.) Гебзаттель подвергает сомнению опрометчивые утверждения, определяющие сущность человеческого бытия, и подчеркивает, что человек является целостностью и отражает свое отношение к миру в каждом из своих действий[739 - Passie T. Phnomenologisch-anthropologische Psychiatrie und Psychologie. Eine Studie ber den «Wengener Kreis»… S. 122.]. Он настаивает на том, что антропология является учением о способах человеческого бытия, его реальном и всеобъемлющем проекте и отмечает, что полноценная философская и медицинская антропология пока не может быть выработана, и тем, кто наиболее близко подошел к разработке ее проекта, называет Л. Бинсвангера. Ограниченность философской антропологии, на его взгляд, заключается в недостаточной проработанности ее феноменологических и онтологических оснований, что мы можем увидеть, несмотря на блестящий «всеобъемлющий структурный анализ человека», даже у Макса Шелера[740 - Gebsattel V. E., von. Prolegomena einer medizinischen Anthropologie… S. III -IV.]. Медицинская антропология, в свою очередь, должна
опираться на философскую и основываться на четких критериях здоровья и болезни[741 - Основываясь на медицинской антропологии, Гебзаттель развивает проект антропологически ориентированной психотерапии (См.: Rother K. Die anthropologische Psychotherapie bei Victor Emil Freiherr von Gebsattel. Diss. Med. Wrzburg, 1996).].
        В центре медицинской антропологии Гебзаттеля - экзистенциальный модус существования конкретного человека, личность больного. По его мнению, «болезнь в первую очередь является способом человеческого бытия», и поэтому важнейшим для психиатрии должен являться вопрос о том, «что за реальность раскрывается во встрече с неповторимой, своеобразной личностью больного»[742 - Gebsattel V. E., von. Medizinische Anthropologie. Einfhrende Gedanken // Jahrbuch fr Psychologie, Psychotherapie und Medizinische Anthropologie. 1959. № 7. S. 198.]. Он пишет: «Ориентируясь на не всегда осознаваемый, но всегда актуальный totum gumanum[743 - «Totum gumanum» для Гебзаттеля - это целостный человек, онтологически ограниченный как «я», индивидуальность и личность, которые являются предметом антропологии.], врач в его общении с больным человеком приблизился бы к совершенно особенному целостному пониманию, к совершенно иной встрече, чем ученый-естественник. Несомненно, человеческий Логос и медицинская картина этого Логоса не совпали бы. И болезнь означала бы лишь одну сторону человека»[744 - Ibid. S. 194 -195.].
        Гебзаттель считает, что утверждения о том, будто вторжение психотерапии, в частности, глубинной психологии, в медицину привело к повороту медицины к человеку, в корне ошибочны. Напротив, на его взгляд, Фрейд и Юнг, сделали человеческую душу доступной для исследования естественнонаучными методами. Содержанием психической реальности они стали называть «глубинные механизмы», «энергетические отношения», «психический аппарат», «аффекты», «либидинальную динамику» и т. д. Основной темой поэтому стала не встреча с больным человеком, а анализ больной психики.
        Конкретные науки и получаемые ими факты, на взгляд исследователя, выступают необходимыми вспомогательными средствами философской антропологии. Они дают нам определенную картину мира, но тем не менее затрагивают всегда только один из пластов реальности, представляют эмпирическое изобилие фактов, но одновременно демонстрируют утрату системы отсчета, в которой человеческое существование могло бы обрести смысл[745 - Примером такой фрагментарной картины Гебзаттель называет и теорию психоанализа (Gebsattel V. E., von. Imago Hominis - Beitrge zu einer personalen Anthropologie. Schweinfurt: Neues Forum 1964. S. 79 -84).]. Отказывается Гебзаттель и от последовательного использования в исследованиях человека психологии с ее жестким понятийным корсетом, называя ее лишь преградой для всякой герменевтики человеческого[746 - Kisker K. P. «Gotthnliches Herz». Viktor von Gebsattels Wege zur Person // Zeitschrift fr Klinische Psychologie und Psychotherapie. 1976. № 24. S. 300.]. Поэтому «фундаментальной наукой», на которой должно основываться учение о человеке, является для него теология.
        Вопрос о сущности болезни и здоровья, о теоретических основаниях медицины, как считает Гебзаттель, и является предметом интереса медицинской антропологии. Но поскольку современное естествознание не представляет онтологического и антропологического обоснования задач медицины, по его мнению, оно «со своей отгороженностью от философии и теологии никак не сможет сформировать понятие болезни, так же как и понятие здоровья»[747 - Gebsattel V. E., von. Zur Sinnstruktur der rztlichen Handlung // Prolegomena einer medizinischen Anthropologie… S. 362.]. Врач погружен в то, что Шелер называл «натуралистическим мировоззрением», и в этом натуралистическом мировоззрении здоровье мыслится как нечто желаемое, а болезнь - как нечто нежелательное, и такое представление согласуется с обыденным до-философским и до-научным представлением.
        Медицинская практика, как считает Гебзаттель, начинается с вопросов «Зачем Вы пришли?», «Что с Вами не так?», и все категории аристотелевской логики, на его взгляд, содержатся в этом фундаментальном вопросе - «Как, начиная с чего, когда, отчего, почему Вы стали страдать?». Фактически врач атакует болезнь. И здесь Гебзаттель стремится ответить на вопрос, преследует ли врач саму болезнь, или же все-таки его исследования направлены на переживающего боль человека. «Для медицины, - пишет он, - не существует больного человека, или если уж и существует, то только как объект медицины или привлекаемых ею смежных наук, подчеркнем: „лишь как объект“»[748 - Ibid.]. Частные науки разделяют человека на части, которые в их пределах видятся более четко и ясно, а болезнь при этом понимается как синоним патологического состояния в соматической медицине. Но болезнь не идентична понятию патологического. Естествознание совершенно не интересуется экзистенциальным модусом человека, тем, какой модус стоит именно за его болезнью. В одной из своих статей Гебзаттель вспоминает высказывание одного из своих пациентов:
«Является ли врач, с которым я говорю, врачом, лишь врачом, или это мой товарищ?» и подчеркивает, что имплицитно за ним стоит другой, более существенный вопрос: «Являюсь ли я страдающим человеком или же я лишь психиатрический пациент?»[749 - Gebsattel V. E., von. In seelischer Not (Brief eines Arztes) // Christliche Besinnung. 1940. № 26. S. 6.].
        Болезнь и ее восприятие человеком, по мнению Гебзаттеля, отличается от сходной ситуации в животном мире. Животное своей болезнью может быть лишь «загнано в капкан», оно корчится в ловушках собственной боли и не способно дистанцироваться от своего больного тела. Лишь человек по отношению к своему болезненному состоянию может занять определенную позицию: он противостоит ей, он сдается или защищается, выносит ее нетерпеливо или покорно. Из простого происшествия болезнь человека превращается в то, с чем он имеет дело, в один из способов бытия человеком. На этот аспект болезни, как говорит ученый, уже давно не обращают внимания. По сравнению с эпохой романтизма медицина, на взгляд Гебзаттеля, ослабила свои отношения с богословием и философией, крепко связав себя с естествознанием. Она утратила свое антропологическое измерение, которое в конце XVIII - начале XIX в. было для нее исходным. Но эта потеря и ее катастрофические последствия в течение долгого времени были сокрыты за изумительными и стремительными достижениями биомедицинских наук, и только с нарастанием патологизации общества эти изменения
оснований медицины стали заметны. Отгораживаясь от философии и богословия, наука неспособна осмыслить как понятие болезни, так и понятие здоровья[750 - Гебзаттель ни в коем случае не отрицает важности научного подхода в медицине, но отмечает, что медицина не может ограничиваться лишь им. В практике медицины он выделяет три стадии: элементарно-симпатическую, научную (или диагностически-терапевтическую) и личную, и называет фундаментальной ошибкой современности соотнесение медицины лишь с научной стадией.].
        То, как больной противостоит своему страданию, как он оценивает и истолковывает его, принимает его или борется с ним, и составляет, по Гебзаттелю собственно человеческий элемент болезни. «Только таким образом, - пишет он, - болезнь станет тем, чем она является для человека: из лишь-наличия (Nur-Vorhandensein) она превратится в дело его существования, из готового качества в нечто ему не присущее, чем он обладает и с чем он взаимодействует, по отношению к чему занимает определенную позицию»[751 - Gebsattel V. E., von. Zur Sinnstruktur der rztlichen Handlung… S. 365.]. Именно это конституирует обусловленное болезнью самоотношение, связанное с болезнью как целостностью. Чрезвычайно редко реактивное самоотношение больного и реальность его болезни находятся в соответствии друг с другом, и именно этот факт, как считает Гебзаттель, перемещает интерес антропологов от сущности болезни к больному человеку.
        В современной медицине, по утверждениям ученого, произошел своеобразный переворот. Он состоит не во включении в пространство медицины психической реальности, и не в открытии новых механизмов психической патологии, и не в применении этих открытий к глубинной психологической системе, а в том, что медицина обрела новую цель, которой стал человек[752 - Ibid. S. 366.]. Сегодня, на взгляд Гебзаттеля, медицинская антропология вплотную приблизилась к теоретическому исследованию оснований медицины, и это исследование больше не ограничивается выяснением смысла и сущности болезни, но продвигается к исследованию больного как такового. Актуальным пространством «болезненного» считается теперь больной, болезнь поэтому не является больше вещью в себе, но предстает модусом человеческого бытия. Больной человек становится тем парусом, под которым «идут» исследования антропологических оснований медицины.
        Закономерно, что одним из основных подходов на этом пути является феноменологический подход. В предисловии к сборнику статей, характеризуя свои работы, Гебзаттель пишет: «Они со всевозрастающей ясностью иллюстрируют движение феноменологической мысли и психопатологического опыта к фундаментальному учению о разновидностях человеческого бытия»[753 - Gebsattel V. E., von. Prolegomena einer medizinischen Anthropologie… S. III.]. Он настаивает на том, что одной из задач его антропологии является восстановление отношений между феноменологическим мышлением и психопатологическим опытом с целью разработки фундаментальной теории существования человека. Ссылки на феноменологию содержатся в различных работах исследователя. Одна из самых ранних работ, «Одиночка и зритель» (1913 г.), содержит параграф по феноменологии, эссе 1929 г. по фетишизму - параграф «О его феноменологии». Работы, вышедшие после 1948 г. («Аспекты смерти», «О психопатологии аддикции», «Dasein-аналитическая и антропологическая интерпретация сексуальных перверсий») также пронизаны многочисленными ссылками на феноменологию[754 - Ibid. S. 395
-396, 223, 212.].
        Гебзаттель не довольствуется простым феноменологическим описанием субъективных феноменов психического, а стремится проникнуть в их сущностную природу и достигнуть понимания их смысла. В таких попытках он использует феноменологически подозрительный термин «теория», в частности, представляя таковой экзистенциальный анализ - «новую прогрессивную теорию», преодолевшую феноменологию. Призывая к такому исследованию, он настаивает на том, что Логос человека можно исследовать лишь приблизительно. Эта «приблизительность» связана со столкновением врача с тем, что вслед за романтиками (в частности, за Новалисом) можно назвать «тайной» (Geheimnis) человеческого бытия[755 - Gebsattel V. E., von. Medizinische Anthropologie. Einfhrende Gedanken // Prolegomena einer medizinischen Anthropologie… S. IV.]. Эта тайна из столетия в столетие ускользает от любопытного взгляда исследователя, одновременно все сильнее его притягивая.
        Гебзаттель противопоставляет исторически-генетическому методу конструктивно-генетический или, как он сам его иногда называет, структурно-генетический. Первый нацелен на то, чтобы, опираясь на прошлое больного, объяснить, почему его внимание, его навязчивые идеи фиксируются именно на феномене времени или пространства. Он охватывает лишь содержание и не касается того, почему мысль зафиксирована навязчиво. Здесь, как считает исследователь, более уместен конструктивно-генетический метод, который выходит за рамки простой «формы», отвлекается от биологических оснований симптомов и проникает в центр жизни. «Под „конструктивно-генетическим исследованием“ я понимаю метод, демонстрирующий в пространстве болезни онтическое единство биологических и духовно-психических симптомов»[756 - Gebsattel V. E., von. Zeitbezogenes Zwangsdenken in der Melancholie. Versuch einer konstruktiv-genetischer Betrachtung der Melancholie-symptome // Prolegomena einer medizinischen Anthropologie… S. 4.], - указывает Гебзаттель. Этот метод исследует отличие структуры биопатологического функционального комплекса от
нормально-биологического и отчасти сходен с феноменологически-структурным анализом Минковски.
        Метод включает в себя два направления анализа: функционально-генетический и динамически-генетический (werdensgenetische). Функционально-генетический анализ указывает на наличие «динамического фактора», определяющего наполненность, ширину и высоту окружающего пространства, он обеспечивает направленную активность и конституирует окружающий мир (Umwelt) в его значении. Трансформации этого фактора, по мнению Гебзаттеля, лежат в основе психастенических или адинамических реакций. Несмотря на то, что это направление анализа вскрывает структурную необходимость симптома, оно часто ограничивается лишь описанием и ничего не говорит о смысле симптома. Смысл результатов функционально-генетического анализа вскрывает лишь анализ динамически-генетический. Он имеет дело с жизненным смыслом симптома и связывает его с изменением динамики становления индивида[757 - Gebsattel V. E., von. Zur Psychopathologie der Phobien // Prolegomena einer medizinischen Anthropologie… S. 71 -73.]. Этот структурно-генетический метод исследователь и применяет к изучению темпоральности в неврозах и психозах - основному предмету его
интереса.
        § 2. Темпоральность в неврозах и психозах
        Начиная исследования патологических трансформаций темпоральности и становления, Гебзаттель сразу отмечает, что нарастание научного интереса к этим феноменам связано с развитием метафизического эволюционизма второй половины XIX в. Без эволюционного натурализма Дарвина и Спенсера, без исследований Ницше, на его взгляд, эта область так и осталась бы без внимания. «Но, - подчеркивает он, - только Бергсоново и Зиммелево отождествление жизни с творческим развитием и вытекающие из этого выводы относительно понимания бытия и становления, затем жизнеучение Клагеса, психологические исследования Хенигсвальда и феноменологически-метафизические работы Шелера и Хайдеггера подготовили проблему настолько, что психиатр может разрабатывать ее в своих целях»[758 - Gebsattel V. E., von. Die Strungen des Werdens und des Zeiterlebens im Rahmen psychiatrischer Erkrankungen // Prolegomena einer medizinischen Anthropologie… S. 129.].
        Представление о становлении у Гебзаттеля несет отпечаток интуитивизма Бергсона, но особенно заметно влияние Шелера, в частности, в заимствованной связке «становление - темпоральность». В неопубликованных рукописях Шелера можно найти следующие утверждения: «Так как чистая жизнь есть чистое становление, то время - это форма самого ее становления (в противоположность этому пространство - это лишь создание, творение становящегося), но не форма ее здесь-бытия»[759 - Цит. по: Хорьков М. Контуры поздней философии Макса Шелера в свете его неопубликованного наследия // Шелер. М. Философские фрагменты из рукописного наследия / Пер. с нем. М. Хорькова. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. С. 19.]. Понимание темпоральности как формы становления является центральным для Гебзаттеля, и в его психопатологических исследованиях блокирование времени будет всегда отсылать к блокированию становления.
        Исследование психопатологических трансформаций времени, по мнению ученого, не должно касаться онтологических вопросов о сущности становления или темпорального переживания, также не интересует его и объективное время. В центре его внимания - проживаемое (gelebte) и переживаемое (erlebte) время. Это время различным образом трансформируется в разных психических заболеваниях, в частности, в неврозах и психозах.
        Для того чтобы провести разделение этих механизмов трансформации Гебзаттель обращается к суждениям о времени Паскаля и Шелера. Паскаль, на его взгляд, описывает структуру темпорального развития событий: если человек устремляется в будущее, то он сбегает от настоящего, которое по каким-то причинам его не устраивает. Время в таком случае - модальность воления: не переживание, а отношение. На первый план при этом выходит не непосредственная связь со временем, а отражение этой связи. Для Шелера же, по мнению Гебзаттеля, переживание земной жизни дано в модальности нашего инстинктивного устремления, в способности человека стихийно изменяться. Жизнь для него - это динамично переживаемая форма деятельности, в которой важнейшее место занимает устремленность в будущее. Шелер, как заключает Гебзаттель, говорит об элементарном, непосредственном времени живого организма, о направленности в будущее, о естественном, элементарном и непосредственном динамизме жизни. Это нечто подобное длительности Бергсона.
        Именно эти две трактовки Гебзаттель кладет в основу своего учения о неврозах и психозах, постулируя, что «указанное Шелером измерение становления и темпоральности происходящего является отправным пунктом психопатологии психозов, указанные Паскалем структуры определяют исследование неврозов»[760 - Gebsattel V. E., von. Die Strungen des Werdens und des Zeiterlebens im Rahmen psychiatrischer Erkrankungen… S. 130.].
        В центре невротических нарушений, как указывает Гебзаттель, стоят три феномена: 1) присутствие пустоты; 2) погоня за будущим в форме болезненной страсти к развлечениям; 3) экзистенциальная тоска. При этом центральный момент невроза - конфликт человека с условиями его бытия, а также неспособность выбрать одну из альтернатив. Экзистенциальная тоска является следствием отставания по отношению к своему собственному темпоральному саморазвертыванию. Человек при этом не может реализовать все предоставляемые ему жизнью возможности, и процесс саморазвертывания замедляется. «Это, - акцентирует Гебзаттель, - подчеркивает важность того факта, что жизнь человека происходит во времени. Время не допускает вольности. Либо его используют, либо его упускают. Оно предстает средой или самосозидания, или саморазрушения, прогресса или регресса, возвышения или падения»[761 - Ibid. S. 133.].
        Так, болезненная страсть является следствием неспособности выдержать гнет экзистенциальной тоски. Тот, кто не может вынести тоску, убегает в страсть, которая может проявляться в любой сфере человеческой жизни - в работе, этике, образовании, сексуальных отношениях и т. д. Темпоральная структура болезненной страсти отмечена при этом присутствием повторяющихся отрезков времени, дискретностью времени. Одержимый болезненной страстью всегда делает и переживает одно и то же, угроза ощущения пустоты и тоски заставляет его прятаться в этих повторяющихся событиях и переживаниях. Иногда также начинает проступать незавершенное во времени переживание, и начинается развертывание прошлого в настоящем. Особенно заметно это в травматических неврозах. В этом пункте проступает своеобразное экзистенциальное перетолкование психоаналитического учения о неврозах, что неудивительно, поскольку, как мы помним, Гебзаттель увлекался психоанализом.
        В основе психозов, как уже отмечалось, лежит другой механизм модификации темпоральности. Здесь изменяется не отраженное, осмысляемое время, а темпоральность развития событий, трансформируется не переживание времени, а элементарная динамика жизни. И здесь Гебзаттель всячески подчеркивает различие между переживанием времени и проживанием жизни, жизненных событий: термин «переживание», на его взгляд, двусмыслен, поскольку отсылает к осознанию и отражению времени, к вниманию и отслеживанию темпоральных изменений. Обращаясь к проживаемому времени Минковски, он подчеркивает: «Речь идет об изменении не „сознания времени“ или „внимания ко времени“, но темпоральных оснований последовательности событий становящейся личности. Мы имеем в виду не то, что в эндогенной[762 - Эндогенные расстройства в психиатрии начиная с 1892 г. (когда П. Мебиус предложил разделение на эндогении и экзогении) понимаются как расстройства психики, обусловленные внутренними причинами чаще всего наследственного характера. В XX в. теория наследственности в психиатрии утратила свои позиции, но термин эндогении как процесса,
обусловленного какими-либо внутренними (не всегда при этом с точностью исследованными) причинами, остался.] депрессии время иначе переживается (erlebt), но что оно иначе проживается (gelebt)»[763 - Ibid. S. 138.]. Больной может не опознавать это изменение как трансформацию темпоральности, поскольку сама темпоральность укоренена гораздо глубже осознания и понимания.
        Разбирая случай девушки с эндогенной меланхолией, Гебзаттель, вдохновленный исследованиями Штрауса, касается изучения времени в психотических состояниях[764 - Gebsattel V. E., von. Zeitbezogenes Zwangsdenken in der Melancholie… S. 1-18.]. Девушку не отпускало чувство тревоги за то, что время постоянно проходит. Даже когда она с кем-то разговаривала, она с каждым произнесенным словом ощущала уходящее в прошлое время. Время было разбито для нее на части, и она всегда была вынуждена думать об этих отрезках времени и считать секунды. Ее состояние прогрессировало: началось все с того, что она не могла распланировать свое время на день, затем интервалы, о которых она вынуждена была думать, сократились до часа, до минуты, а вскоре и до секунды. Она не могла понять, как другие люди проектируют свою жизнь и планируют ее во времени. Поэтому она ощущала себя чужой по отношению к другим, будто бы не входила в их большой коллектив.
        Гебзаттель настаивает на том, что в нормальной жизни существование ориентировано в будущее и сопряжено с развитием и ростом. Ссылаясь на Шелера, он отмечает, что время всегда связано не с прошедшими, а с предстоящими событиями, у Штрауса он заимствует положение о том, что время отмечает не исчезновение, гибель и утрату личности, а ее развитие и развертывание[765 - Straus E. Das Zeiterlebnis in der endogenen Depression und in der psychopathischen Verstimmung // Monatsschrift fr Psychiatrie und Neurologie. 1928. № 6. S. 640 -656.], и, основываясь на этих двух утверждениях, строит свои теорию патологических механизмов изменения «нормальной темпоральной структуры опыта».
        По мнению ученого, два момента времени - направленность вперед, к развитию и становлению, и то, что время постоянно уносит в прошлое часть нашей личности и нашей жизни, - тесным образом взаимосвязаны. В нормальной жизни второй момент всегда перекрывается первым, и мы редко замечаем, как уходит время и то, что оно уносит с собой. Только если ход времени блокируется, второй момент выходит наружу и начинает господствовать над человеком. Движение, устремленность личности вперед, развитие прекращается. Те области, в которых обычно нет никакой остановки, теперь отмечены застоем.
        В патологических случаях фраза «тот, кто не идет вперед, идет назад» в своем буквальном значении начинает определять жизнь больного. «В течение всего дня, - говорит пациентка Гебзаттеля, - меня преследует тревога, связанная с течением времени. Я вынуждена постоянно думать, как оно проходит. Сейчас, во время нашего с Вами разговора, при каждом слове я думаю „секунда, секунда, еще секунда“. Это невыносимо и сопровождается чувством спешки. Я всегда куда-то спешу. Это начинается с самого пробуждения и сопровождает все звуки. Если я услышу чириканье птицы, я должна считать - „одна секунда“. Капанье воды невыносимо и приводит меня в бешенство, поскольку я вынуждена постоянно думать „одна секунда, еще одна секунда“»[766 - Gebsattel V. E., von. Zeitbezogenes Zwangsdenken in der Melancholie… S. 2.].
        Причиной таких изменений темпоральной структуры опыта, по мнению Гебзаттеля, является то, что становление личности в случае меланхолии, в отличие от некоторых форм шизофрении, не прекращается полностью, но приостанавливается. Если бы это произошло, вместе со становлением исчез бы и фон, на котором проступает замедление жизни, и оно перестало бы быть ощутимым для больной, перестало бы переживаться как спешка и опоздание. Замедление мышления, воли и чувств, а также бред и навязчивости являются здесь лишь симптомами приостановки становления.
        Если человек не может включаться в жизнь окружающего мира, он навязывается ему в виде лишенных формы диффузных содержаний, как это и происходит в случае больной Гебзаттеля. Все эти содержания, так или иначе, связываются со временем и наделяются субъективной темпоральной определенностью. Но они - лишь иллюстрация другого процесса. Исследователь пишет: «Содержания меняются, и важно то, что в них становится реальным, воспринимаемым и фиксируемым переживанием исчезновение времени. ‹…› Они лишь гребни волны, показывающие и акцентирующие безудержный ход времени»[767 - Ibid. S. 7.].
        Соотнесенность с темпоральностью особенностей окружающего мира, по Гебзаттелю, способствует выделению этапов жизни, связанных, прежде всего, со временем начала и окончания различных действий и с их целью. Если течение времени блокируется, движение все больше и больше дробится на изолированные элементы. Именно эти фрагменты и фиксирует больная Гебзаттеля. Интервалы, как считает ученый, даже не подозревая об этом, определяет сама больная, которая занимает таким образом активную позицию, создавая их своей мыслью и даже в застывшем времени направляя жизнь в будущее, как бы борясь с болезнью.
        Таким образом, в основе психического заболевания, по мнению Гебзаттеля, лежит нарушение отношения-к-самому-себе, т. е. нарушение само-отношения к собственному становлению. Соматические симптомы, проявляющиеся на уровне тела, всегда при этом вторичны, и сама возможность их возникновения обусловлена наличием у человека телесного бытия (Leibsein), обладания телом (Leibhaben). Поэтому все психические заболевания, исследованием которых занимается психиатрия, нужно, как считает Гебзаттель, понимать, с одной стороны, как блокирование становления, а с другой, - как отражение реакции на это основное нарушение[768 - Gebsattel V. E., von. Die Person und die Grenzen des tiefenpsychologischen Verfahrens // Prolegomena einer medizinischen Anthropologie… S. 330, 332.].
        В блокировании становления берет свое начало и нуминозный опыт, который так часто встречается в начале психических заболеваний[769 - Gebsattel V. E., von. Numinose Ersterlebnisse / Rencontre / Encounter / Begegung. Utrecht: Spectrum, 1957. S. 168 -180.]. Его возникновение связано с разрывом континуальности становления (Werdenskontinuitt) личности. Отстраняясь от реальной жизни и прошлого, больные перестают воспринимать повседневный мир как привычный, и он утрачивает свою очевидность. Все становится чужим, непонятным и удивительным[770 - Gebsattel V. E., von. Die Person und die Grenzen des tiefenpsychologischen Verfahrens… S. 341.].
        За нарушением становления стоит неосознаваемый нигилизм личности, т. е. скрытое желание самоблокирования[771 - Ibid. S. 347. Здесь мы видим очевидные параллели с «Психологией мировоззрений» Ясперса.]. Человек одновременно и стремится к развитию, и говорит «нет» возможности становления. Такова его противоречивая природа. Причем желание самоблокирования коренится в аперсональном пред-гештальте (Vor-gestalt), который на уровне Персоны выражается как самоблокирование.
        § 3. Деперсонализация и переживание пустоты
        В область феноменологической психиатрии Гебзаттеля входит множество психопатологических феноменов. В частности, важное место в его творчестве занимают исследования феномена деперсонализации. Он подчеркивает, что в противоположность точке зрения Канта наиболее важным вопросом психиатрии и философии является отнюдь не вопрос «Что такое человек?», но вопрос «Кто я?». Деперсонализация, по его мнению, связана с возникновением «экзистенциальной пустоты» и может быть подразделена на пять видов:
        • аутопсихическая - потеря самоидентичности (пациенты жалуются, что «я не являюсь „я“», «я отделен от моего существования»);
        • аллопсихическая - отношение к другим и всему окружающему человека кажется мертвым;
        • соматопсихическая - тело перестает переживаться как живое и принадлежащее «я»;
        • утрата целостности, чувство раздробленности, где различные части личности существуют независимо друг от друга;
        • ощущение падения в бездну, погруженности в нее[772 - См.: Gebsattel V. E., von. Imago Hominis… S. 313 -328.].
        Ядром деперсонализации и дереализации, образующих единое коммуникативное нарушение, по мнению Гебзаттеля, является нарушение отношений с миром. При этом прекращает свое существование не сам мир как таковой, поскольку он не может никуда деться, не мир-в-себе, а мир-для-себя, мир такой, каким он предстает для больного. Это собственный мир, обретающий смысл, реальность и направленность только посредством того, что в нем существует человек. Нарушение отношений с миром, таким образом, имеет в своей основе изменение симпатической связности, всегда существующей до любого познания и воления. Гебзаттель пишет: «Предшествующая отдельной встрече с миром в ощущении, восприятии, переживании всеобщая „целостная взаимосвязь“ с миром, обеспечивающая встречу с конкретным содержанием существования изначально разрушена»[773 - Gebsattel V. E., von. Zur Frage der Depersonalisation (Ein Beitrag zur Theorie der Melancholie) // Prolegomena einer medizinischen Anthropologie… S. 32.]. Существование разрушено, поскольку в случае патологии оно больше не может развертываться в потенции, из-за блокирования становления оно
утрачивает ансамбль своих возможностей. Поскольку «я» больше не связано с содержаниями существования, не пребывает в них и не развивается благодаря им, прекращается само-развертывание «я».
        На смену целостному существованию приходит расщепление или отчуждение. Описывая свое состояние, больная Гебзаттеля говорит: «Я не есть „я“, я отделена от своего существования (Dasein). Тело лежит здесь и тлеет, носом я отчетливо ощущаю запах тления, - а Дух? Где мое существование, где? ‹…› Я не живу, я ощущаю, что мое тело мертво - это жуткая пустота, как можно вынести это!»[774 - Ibid. S. 22.]. Это расщепление, в результате которого собственное «я» отчуждается и теряет свою власть, а на месте него остается лишь пустота, несмотря на все усилия больных, всегда лишь углубляется болезнью.
        Отличительной чертой деперсонализации при маниакально-депрессивном психозе является переживание пустоты, «существование в пустоте» (die Existenz im Leeren): «я» заполняется пустотой и падает (Sturzes) в пропасть[775 - См.: Czef H. Anthropologie der Angst bei V. E. von Gebsattel // Fundamenta Psychiatrica. 1999. № 3.]. Земля словно уходит из-под ног, и больной погружается в бездонность пропасти. «В падении, - пишет Гебзаттель, - мы погружаемся в пустоту, которая называется пропастью (Abgrund)»[776 - Gebsattel V. E., von. Zur Frage der Depersonalisation… S. 40.]. И пустота становится центром существования в психозе лишь постольку, поскольку как возможность входит в сущность существования. Именно эту пустоту, как он считает, описывал Паскаль, когда говорил о том, что человек располагается между бездной бесконечности и бездной небытия, о той пустоте, которую пытается заполнить человек. Именно о ней Паскаль говорил в 183 фрагменте «Писем»: «Мы беззаботно мчимся к пропасти, держа перед собой какой-нибудь экран, чтобы ее не видеть»[777 - Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма / Пер. с франц. Ю.
Гинзбург. М.: Пушкинская библиотека, Изд-во ACT, 2003. С. 100.]. В отношении этой пропасти Гебзаттель также вспоминает слова Бодлера «Да, бездна есть во всем: в деяниях, в словах… И темной пропастью была душа Паскаля».
        Образная картина пропасти, как отмечает Гебзаттель, отражает специфическую онтическую структуру не-существования (Nicht-da-sein), являющуюся ядром деперсонализации. «Я не словно бы ощущаю пустоту - говорит его больная, - нет, я есть пустота. Точно так же я не могу сказать, что переживаю адские мучения, нет, я - ад. Болезнь - не заражение. Она неотделима от меня: она - это я, а я - это она. Я - пустота, и поэтому не существую. Легче было бы умереть, но… поскольку я мертва, мне не нужно представление о смерти, я и есть смерть»[778 - Gebsattel V. E., von. Zur Frage der Depersonalisation… S. 23.]. Пустота здесь не является метафорой, происходит не просто проекция сферы физического или пространственного бытия на духовно-психическое, она стоит как за телесным, так и за психическим миром. «Мы только теперь понимаем, - отмечает исследователь, - что пустота указывает на фундаментальный онтологический факт, предшествующий разделению бытия на отдельные сферы»[779 - Ibid. S. 40.]. Именно поэтому состояние пустоты возникает всегда до переживания пустоты как изнутри, так и снаружи. Пустота связана не с
исчезновением тех областей бытия, в которых она переживается, а лишь с их отсутствием для нас, для самого больного. Она оспаривает не их наличие (Vorhandensein), но лишь их существование (Dasein)[780 - Ibid. S. 40. Гебзаттель также отмечает: «Существование в пустоте означает для антрополога разновидность человеческого бытия, которая равносильна отказу от реального развертывания мира и собственной личности» (Ibid. S. 42).]. Пустотное бытие, которое стоит в центре деперсонализации, развертывается не в отсутствие существования, а в его пределах. Это переживание пустоты не существует, но обнаруживает себя в пустоте. В этом случае «я» и мир присутствуют, но не в смысле экзистирования (существования), а в смысле наличности. Блокируется развертывание существования, но не общая схема бытия-в-мире.
        Для того чтобы понять сущность пропасти в психозе, как справедливо отмечает Гебзаттель, необходимо понять ее смысл, то, что стоит за пропастью и пустотой. И здесь важнейшей особенностью оказывается направленность сверху вниз, как раз и реализующаяся в падении. Разумеется, «верх» и «низ» здесь ни в коем случае не являются пространственными характеристиками. Падение представляется закономерным следствием встречи с пустотой, последствием невозможности реализовать что-либо за ее пределами. Чем более упорно и страстно человек при этом пытается приблизиться к жизни и овладеть ею, тем стремительнее падение в пропасть не-существования (Nichtexistenz). Любое сопротивление в результате оборачивается лишь дальнейшим падением.
        Но пустота не является изолированным феноменом патологического существования. Что же стоит до и после нее? Предшествует пустоте блокирование становления: вместе с блокированием своего развертывания существование лишается своих возможностей, его содержание начинает все больше и больше обедняться, и больной погружается в пустоту. За переживанием пустоты возникает изменение настроения больных, и именно ее печатью отмечено переживание реальности депрессивными больными. При этом настроение предстает скорее в хайдеггерианском, онтологическом, смысле как настроенность, т. е. не как эмоция, но как тот «способ, которым погруженное в пустоту, полубессознательное и страдающее существование переживает себя…»[781 - Ibid. S. 45.].
        Блокирование становления и депрессивная деперсонализация приводят к тому, что человек больше не может взаимодействовать с миром и пережить его.
        Примером деперсонализации являются различные виды аддиктивного поведения, в частности, наркомания и сексуальные перверсии. В основе наркомании, по Гебзаттелю, лежит соматопсихическая деперсонализация, в этом случае тело перестает казаться больному живым и принадлежащим именно ему. Как следствие этого, появляется безразличие к болевым ощущениям и потребностям, достижениям и потерям, усиливается чувство «я» и акцентируется состояние собственного Dasein. Закономерно, что больной стремится заполнить возникшую пустоту. И тут проступает еще одна черта наркомании - нарушение меры. «Нарушение меры - это основной стимул аддиктивного поведения»[782 - Gebsattel V. E., von. Prolegomena einer medizinischen Anthropologie… S. 224.], - пишет Гебзаттель. Восполнить пустоту невозможно, поскольку одновременно блокируется способность становления, не может произойти никакого изменения[783 - Ibid. S. 227.]. Аддикция поэтому проявляется как выражение саморазрушительной «мании», противоположной самореализации и становлению, как тенденция к негативизму. Эта черта - тайный нигилизм, по мнению Гебзаттеля, сокрыта в глубине
каждого человека. На таком же базисе возникают и сексуальные перверсии. Все они являются выражением нигилизма, т. е. отказа человека от возможности становления.
        Таким образом, целостность «я» и нарушение динамизма и нормального течения времени у Гебзаттеля являются центральными механизмами психических заболеваний. Наиболее наглядно они проступают в его философском анализе компульсивного расстройства.
        § 4. Мир компульсивного
        Компульсия как психическое заболевание является одним из излюбленных вопросов феноменологической психиатрии. Она четко показывает конфликт и исчезновение «я», изменение темпоральности, особую настроенность, а также возникновение бредовых идей, поэтому в философском смысле предстает весьма интересным феноменом.
        При встрече с пациентом, страдающим компульсиями, по мнению Гебзаттеля, нас всегда поражает его непохожесть на нас, он представляется нам необъяснимым другим во всей своей человеческой целостности. Эта загадочная психическая реальность, удивление, которое она вызывает, становятся начальной точкой исследования. Гебзаттель пишет: «Чувство психиатрического изумления никогда не проходит, его подпитывает противоречие между сокровенной близостью присутствия человека и странной отдаленностью совершенно отличного от других существа. Это изумление постоянно заставляет нас интересоваться миром, в котором живет компульсивный невротик»[784 - Гебсаттель В. Е. фон. Мир компульсивного // Экзистенциальная психология. Экзистенция… С. 287.]. Но чувство изумления проистекает не только из любопытства или стремления вписать все в научный дискурс, оно имеет экзистенциальную природу. «Фактически в этом фундаментальном удивлении подтверждается наша заинтересованность противоречием между известным человеческим феноменом и странной формой бытия, совершенно для нас непостижимой»[785 - Там же. С. 288.], - отмечает ученый. Мы
можем лишь попытаться приблизиться к этому миру, постичь его мы не можем.
        Именно по причине интереса к миру больного Гебзаттель выходит за рамки простого анализа функций, действий и переживаний, за рамки психоанализа, характерологических и конституциональных теорий компульсивности. По собственному признанию ученого, его исследование основано на феноменолого-антрополого-структурной теории, а метод, который используется в этом исследовании, он предлагает называть конструктивно-синтетическим. Он подчеркивает: «Фокус нашего исследования - человек с компульсиями in toto, в первую очередь, - тот особый способ существования, с помощью которого он попадает в специфический, отличающийся от нашего мир бытия (Daseinswelt)»[786 - Там же. С. 287.]. Как считает Гебзаттель, главным принципом такого исследования должна стать целостность, которая реализуется на нескольких уровнях. Во-первых, эту целостность дает ориентация на исследование мира больного, его экзистенциально-антропологического контекста. Во-вторых, за границы фрагментарного толкования исследователя выводит включение в рассмотрение его собственного способа существования (в форме сочувствующего акта удивления). Именно такой
ракурс позволяет сформулировать прежние достижения в совершенно ином ракурсе - в экзистенциально-антропологическом контексте.
        Гебзаттель убежден в том, что компульсивному расстройству предшествует изменение в системе «человек - мир», возникновение тревожного мира. Основой таких изменений, в свою очередь, становится изменение темпоральности: блокирование будущего и фиксация прошлого. Запах и грязь становятся символами жизни, лишенной возможности очищения вследствие утраты ориентации на будущее. Прошлое больше не принимает прошедшей совершенной формы, его нельзя оставить позади, как это происходит при нормальном течении жизни. Гебзаттель пишет об одном из больных: «Каждая проблема нового дня остается в стороне, и на этом фоне постоянно напоминает о себе иллюзия запаха, так что обеспокоенность иллюзорными формами превращается в однородный континуум, заполняющий все время. N. N. „пригвожден“ к этому запаху, правильнее было бы сказать, что навязчивость запаха тела сродни привязанности к прошлому ценой будущего…»[787 - Там же. С. 294.].
        Блокирование будущего препятствует и дифференциации действий, поэтому характерной чертой ананкастника становится патологическое стремление к точности, объектом которого оказываются «не относящееся к делу» и «неважное». Такой человек просто не может выстроить иерархию действий и объектов, его мир не иерархичен, а уплощен. В действиях ананкастника объективно важное выпадает. «Уменьшение степени свободы предстает в идее фиксации на неуместных действиях и на их последовательности»[788 - Там же. С. 299.], - отмечает Гебзаттель. В таких действиях не допускаются изменения, а любое отступление вызывает чувство вины. При этом точность существует только ради себя самой, она немотивированна, формальна, выхолощена и ригидна.
        Поскольку будущего для больного не существует, временная перспектива отсутствует, и время лишь «теряется». Эта потеря времени особенно заметна в ритуальных действиях, постоянно совершаемых анакастником. Но если время теряется, его необходимо наверстывать. Именно поэтому в темпоральной структуре ананкастического поведения наблюдается смесь пустого времяпрепровождения и сильной спешки. Гебзаттель отмечает: «У ананкастника по некоторым неизвестным причинам появляется состояние ригидности. С одной стороны, это привязывает пациента к безостановочному выполнению определенных ритуалов, с другой - заставляет его торопиться из-за потерянного времени и приводит к еще более непрерывной спешке»[789 - Там же. С. 305.]. Эта постоянная деятельность, постоянная спешка являются одной из отличительных черт темпоральной структуры поведения ананкастника.
        Блокирование будущего выражается в ориентации на не-становление, не-форму и не-существование. Подавление способности к становлению как раз и запускает ананкастные расстройства практически по тому же механизму, который предлагает Минковски. Сама возможность блокирования становления связана с фундаментальными нигилистическими тенденциями, присущими человеку. По убеждению Гебзаттеля, человек свободен соглашаться или не соглашаться с тем, чем он является.
        Гебзаттель считает, что в нормальной жизни, благодаря ориентации человека на будущее, на превосхождение себя и своих поступков, происходит своеобразное самоочищение. Если же становление блокируется, возникает ориентация на не-освобождение-себя-от-прошлого, и в человеке пробуждается смутное чувство вины. Кроме этого, следствием блокирования будущего и не-становления становится нарушение способности действовать, возникают затруднения при начале нового действия и завершении старого. Даже если действие полностью завершается, могут появиться сомнения в его завершенности и реальности.
        Нарушение становления наблюдается и при других заболеваниях, например, при меланхолии и деперсонализации, но именно ананкастные больные переживают блокирование становления как потерю формы. Ориентация на бесформенность ведет к опустошению мира ананкастника, но эту бесформенность невозможно предотвратить. Бесформенное проявляется в образе возможного загрязнения, где грязь выступает как нехватка порядка и недостаток формы. Не-форма, враждебная жизни, имеет вид вечного становления, в котором прошлое с помощью символов нечистого, испачканного и мертвого укрепляет свои силы и наносит вред личности. Ананкастическое поведение защищается от этой не-формы блокированием будущего. Но совладать с разрушением человек не в состоянии. Борьба с враждебными силами в случае ананкастника носит бесполезный характер. Гебзаттель подчеркивает: «Эта вынужденная направленность его фундаментального жизненного процесса не к развитию, росту, возрастающей самореализации, а к уменьшению, снижению, распаду жизненной формы делает компульсивного пациента восприимчивым ко всему, в чем выражаются разрушающие формы потенции»[790 -
Там же. С. 306.]. Закономерно, что через некоторое время ананкастник сдается перед тяжестью загрязнения застойной жизни, и негативное в своей не-форме побеждает.
        Но, по мнению Гебзаттеля, есть и еще одно изменение. Он отмечает, что компульсивный феномен направлен на свойства личности, которые потенциально не затрагиваются, не изменяются, а обрекаются на бессилие. Как известно, для компульсии характерно одновременно «да» и «нет», т. е. уступка, к которой прибавляется внутренний отказ или внешний отказ и внутренняя уступка. При этом примечательно, что и компульсия, и принуждение возникают в эго, которое одновременно представляется и как объект подавляющей силы, и как ее основа. Эго содержит и вызываемую, и вызывающую стороны, противоречащие друг другу. Причем противоречие является результатом наличия компульсивной и свободной личности. «С одной стороны, - пишет исследователь, - тем самым увеличивается нелепость и странность ананкастических нарушений, с другой, - реактивная защита от этого фундаментального нарушения приобретает характер несвободных действий, вторжения компульсии»[791 - Там же. С. 298.]. По этим причинам именно скрытая свободная личность отражает переживания и действия ананкастника.
        Мир компульсивного пациента, так же как и мир шизофреника, разительно отличается от окружающего внешнего мира. Но внешняя реальность здесь не подвергается никакому структурному разрушению, что, по мнению Гебзаттеля, позволяет задать вопрос о том, каким образом в компульсии сохраняется согласованность между внутренним и внешним миром. Как считает ученый, в этом случае мы имеем дело с иначе структурированным миром. «Ананкастический мир из-за своей несовместимости с повседневной реальностью оборачивается физиогномическим, или, мы бы сказали, псевдомагическим антимиром»[792 - Там же. С. 301.], - указывает он. По его мнению, в патологических состояниях (лихорадке, интоксикации, слабости и др.) физиогномическая структура окружающей среды отодвигает категориально-рассудочные формы мира на задний план и определяет индивидуальный способ бытия в мире. Уменьшение субъект-объектного напряжения придает физиогномической структуре гибкость, в результате она начинает определяться субъективными факторами, в первую очередь общим аффективным состоянием человека (тревогой, горем, радостью).
        Термин «физиогномический» Гебзаттель понимает несколько иначе, чем Минковски. Он отмечает, что мир ананкастника удивительным образом напоминает магический мир примитивных народов: те же заклинания, магические чары и действия. По его мнению, мир компульсивного пациента подвержен влиянию «враждебных сил», квинтэссенцию которых ученый называет антиэйдосом. Критериями ананкастического антимира являются угроза и отвращение. Этими чертами обладают для ананкастника, например, предметы, неправильно извлеченные из шкафа. На них накладывается печать загрязнения, и они обретают способность загрязнять другие предметы.
        Новообразования внешнего мира в компульсии несут, по признанию Гебзаттеля, физиогномический характер, поскольку имеют значение для пациента. Его мир отмечен печатью физиогномической данности, и в этом он схож с магическим миром примитивных народов. Но сфера физиогномических данных, в отличие от таковой у детей и примитивных народов, у ананкастников весьма ограниченна. В нее входит лишь то, что является враждебным по отношению к форме, т. е. все, символизирующее не-форму. Гебзаттель подчеркивает, что динамизм, символизирующий не-форму, приводит в этом случае к нарастанию дереализации самих вещей. Например, запахи, которые «заражают» предметы окружающего мира, нельзя увидеть объективно. Поэтому мир лишается качеств мира.
        Тем не менее, встречи ананкастника с враждебными силами происходят не в вакууме, физиогномические черты вторгаются не только во внешний, но и во внутренний мир человека. Пациент четко ощущает пустоту, потерю существования в образах грязи, разрушительного огня, гниения. При этом внешний мир носит редуцированный характер, имеет место депривация мира ананкастника. Именно этой чертой, по мнению Гебзаттеля, ананкастный мир отличается от магического мира примитивных народов. Он пишет: «Потеря миро-содержания - плотности, наполненности и формы, содержащихся в мире, то есть реальности, характерна для той окружающей среды, о которой мы говорим»[793 - Там же. С. 303.]. Этот мир характеризуется еще и ограниченностью, неестественной монотонностью и ригидной неизменностью.
        Ранее мы писали о постоянной спешке ананкастника. Теперь мы можем ответить на вопрос о том, от кого бежит больной, что заставляет его всегда торопиться. Гебзаттель считает, что этим врагом является псевдомагический антимир больного. «Этот мир отовсюду его преследует; он набрасывается на него изнутри и снаружи. Угроза и отвращение (табу) - его агенты. Однако в этом двойном эффекте проявляется ориентация существования (Dasein) на не-существование (Nicht-dasein)»[794 - Там же. С. 305.], - пишет он. В этом не-существовании и живет больной.
        Конкретный пример компульсии и ее феноменологического подтекста подкрепляет высказанные Гебзаттелем идеи. А само обсессивно-компульсивное расстройство становится самым благодатным для феноменологических психиатров материалом.
        Гебзаттель не останавливается исключительно на исследовании психического заболевания, его привлекают и другие антропологические темы. Он относится к тем феноменологическим психиатрам, формирование идей которых происходило уже после «хайдеггерианского поворота» Бинсвангера, и поэтому центральной задачей их творчества являлось построение всеохватывающей антропологии. Те механизмы и процессы, которые они не могли истолковать в рамках психопатологии, включались в широкий антропологический контекст.
        Надо отметить, что исследования Гебзаттеля иногда вызывали и резкую критику. Так, Д. Висс указывает: «Идеям Гебзаттеля не хватает радикальности и мужества поставить под сомнение христианское определение существования, его мировоззрение остается онтически ориентированным… Даже биографическое описание болезни уступает место общему феноменологическому определению сущности. Генетический момент поэтому также не обсуждается»[795 - Wyss D. Die tiefenpsychologischen Schulen von den Anfngen bis zur Gegenwart. Entwicklung, Probleme, Krisen. Gttingen: Vandenhoeck amp; Ruprecht, 1972. S. 271.]. Хотя одновременно с этим в другой работе Висс говорит, что «утверждения фон Гебзаттеля, преодолевая время, в наше время столь же значимы, как и в те дни»[796 - Wyss D. Die anthropologisch-existentiell ontologische Psychologie und ihre Auswirkungen insbesondere auf die Psychiatrie und Psychotherapie // Die Psychologie des 20. Jahrhunderts / Hrsg. H. Balmer. Zrich: Kindler, 1976. S. 528.]. Здесь в основу критики кладутся традиционные для рефлексии феноменологической психиатрии упреки в антропологизации онтологии.
        Следует отметить три момента идей Гебзаттеля, которые для феноменологической психиатрии оказались новыми. Во-первых, противопоставление исторически-генетического и структурно-генетического метода, что приближало его идеи не столько к феноменологической психиатрии с ее акцентом на внутреннем сознании и опыте, сколько к экзистенциальному анализу с его подчеркиванием континуальности переживания и значимости жизни-истории. В этом разделении весьма заметным становится кантианство Ясперса: за исторически-генетическим методом закрепляется исследование содержания патологического феномена, за структурно-генетическим - формы, через нее - целостного опыта психически больного индивида, а также жизненного смысла симптома. Во-вторых, сформированное под влиянием феноменологии Шелера акцентирование становления и его изменений в психической патологии явилось попыткой онтологического обоснования психопатологических нарушений. По сути, сам концепт становления у Гебзаттеля по своему статусу в онтологически-онтической системе подобен концепту жизненного порыва у Минковски и несет сходную идейную нагрузку. В-третьих,
проведенное на основании разделения идей Шелера и Паскаля различие между проживаемым и переживаемым временем явилось своеобразным развитием идей Минковски о проживаемой длительности, пространстве и времени и способствовало обозначению непосредственной проживаемой связности с миром как основного исследовательского пространства феноменологической психиатрии.
        Стало быть, Гебзаттель словно завершает феноменологический треугольник «Минковски-Штраус-Гебзаттель», развивая и акцентируя идеи своих предшественников.

* * *
        Таким образом, феноменологическая психиатрия в обилии вариаций, в различных оттенках идей и заимствований направляет свое внимание на непосредственный опыт взаимодействия человека с реальностью и проживание этого взаимодействия. Важнейшими ее «достижениями» являются переход исследований психопатологии от психологической к экзистенциальной ориентации и возникновение новых ориентиров анализа.
        Обобщив весь проделанный анализ, можно выделить следующие характерные черты феноменологической психиатрии:
        - экзистенциальная метаонтическая направленность исследований;
        - антропологизация методологии, адаптация методов философии для исследования психически больного человека;
        - акцентирование непосредственного опыта проживания реальности;
        - эклектизм в заимствованиях, влияниях и построении собственных идей;
        - внутренний, гуссерлианский характер априоризма.
        Ограничив методы и процедуры экзистенциально-ориентированного исследования пространством опыта психически больного человека, феноменологические психиатры отбросили «излишнюю онтологичность» и скорректировали методологию. Связка «онтологическое - онтическое», «между» ними приобрели особую актуальность, конституировав область метаонтики. Особенностью этой области явилось акцентирование непосредственного, если можно так сказать, одномерного априоризма. В этой непосредственности человек взаимодействует с реальностью, он ее проживает, живет в ориентирах пространственности и темпоральности, которые при этом несут отпечаток этой непосредственности - они тоже здесь и теперь, они однопорядковы опыту, рядоположны ему. В этом отношении феноменологическая психиатрия наследует гуссерлианское представление об априоризме, когда a priori опыта и сознания располагаются в самом опыте и сознании, и этим она отличается от экзистенциального анализа с его оттенком кантианства.
        Метаонтика феноменологической психиатрии конституирует специфические промежуточные концепты, особенно хорошо заметные в феноменологически-структурном анализе Минковски: проживаемое время и пространство, личный порыв и т. д. Она пытается обозначить себя как область исследования (эстезиология Штрауса), проработать методологию (феноменологически-структурный анализ Минковски, структурно-генетический метод Гебзаттеля), и в обязательном порядке противопоставляет себя позитивистской, картезианской психиатрии. Но пока еще она отмечена печатью стихийности, она - движение с эклектичной теорией. Экзистенциальный анализ пойдет дальше, он начнет осмыслять не только феноменологическую психиатрию, но и себя самого, двигаясь от эклектизма к синкретизму.
        Часть IV
        Экзистенциальный анализ
        Экзистенциальный анализ, непосредственно вплетаясь в феноменологическую психиатрию, приходит ей на смену. Он сохраняет специфическую для нее проблематику, но расставляет другие акценты и вырабатывает иные приоритеты. Несмотря на единое название, он представлен в основном двумя противоборствующими теориями, на всем протяжении его развития оспаривавшими «правильность» толкования фундаментальной онтологии Хайдеггера в клинике. Первую из них - экзистенциальный анализ Л. Бинсвангера - принято еще называть экзистенциальной антропологией. Этот вариант хронологически первичен и, несомненно, более самобытен, но совершенно не оформлен институционально и является скорее теоретическим направлением. Вторая теория - Dasein-анализ М. Босса - сформировалась на основании противопоставления как традиционной медицине, так и идеям Бинсвангера. Бравируя дружескими отношениями с Хайдеггером, Босс развернул полемику за чистоту толкования явленных учителем истин. Этот вариант менее самобытен и поэтому отражает все те трудности, которые возникают при догматическом использовании фундаментальной онтологии Хайдеггера в
практике психиатрии. Оба варианта тем не менее различным образом отражают особенности и следствия взаимодействия философской теории и клинической практики.
        Глава 1
        Экзистенциальная антропология Людвига Бинсвангера
        § 1. «Потомственный психиатр»: жизнь и творчество
        Творчество Людвига Бинсвангера (1881 -1966) как нельзя отчетливо представляет эволюцию экзистенциально-феноменологической психиатрии. Развивая на ранних этапах своего творчества идеи психопатологической феноменологии, позднее он отходит от Гуссерля к Хайдеггеру и становится основателем экзистенциального анализа. Традиционно его творчество принято делить на три периода: 1) ранний гуссерлианский (1912 -1929); 2) хайдеггерианский (1930 -1960); 3) поздний хайдеггерианско-гуссерлианский (1960 -1966)[797 - Этот принцип разделения предлагает Шпигельберг, и в настоящее время он является традиционным. Однако есть и некоторые вариации. Так, М. Шмидт выделяет в творчестве Бинсвангера четыре фазы: 1) предфеноменологическую (1907 -1920); 2) раннюю феноменологическую (1920 -1928); 3) хайдеггерианскую (1928 -1960) и 4) позднюю феноменологическую (1960 -1965), при этом основным содержанием первой обозначая критику психоанализа (Schmidt M. Ekstatische Transzendenz… S. 25 -26).].
        Людвиг Бинсвангер родился 13 апреля 1881 г. в семье врачей. Его дед, Людвиг Бинсвангер, в 1848 г. переехал в Швейцарию из Германии. В Швейцарии, в Кройцлингене, в 1857 г. он основал санаторий «Бельвью», заведование которым впоследствии переходило в династии Бинсвангеров от отца к сыну. В 1911 г. этот пост занял Людвиг Бинсвангер, а в 1956 г. он передал его своему сыну Вольфгангу. Это место было сильно своими традициями: семья врача проживала в самом санатории вместе с больными и во время обеда сидела с ними за одним столом. Дядя Бинсвангера, Отто Бинсвангер, невролог и исследователь истерии из Йены, был лечащим врачом Ф. Ницше.
        Как видим, отступление от традиций в семье Бинсвангеров не поощрялось, поэтому закономерно, что Бинсвангер получил медицинское образование. Он учился в гуманистической гимназии «Констанц», где в дополнение к классическому образованию ему преподавали Канта, и именно в гимназии он впервые проникся идеями немецкого философа. Тем не менее Бинсвангер никогда не учился философии. Он изучал медицину в Лозанне, Йене (неврологию у своего дяди О. Бинсвангера) и Гейдельберге. В июне 1906 г. он начал работать помощником врача в клинике Университета Цюриха Бургхольцли. Там же в то время разрабатывал свою теорию шизофрении и активно применял новаторские методы психоанализа Э. Блейлер. Бинсвангер был ассистентом заведующего клиникой К. Г Юнга, под его руководством он защитил диссертацию по теме «Психогальванический рефлекторный феномен».
        В феврале 1907 г. Юнг в сопровождении Бинсвангера посещал в Вене Фрейда, с которым до того только переписывался. Эта встреча оказалась для Бинсвангера судьбоносной. После отъезда Юнга он остался в Вене еще на неделю: участвовал в научных собраниях и психоаналитических семинарах, в ходе которых обратил внимание на недостаток психиатрических знаний у их участников, а также невзначай констатировал незначительный интерес к философии у самого Фрейда. Услышав такие замечания, Фрейд ответил, что философия представляет собой одну из самых адекватных форм вытесненной сексуальности и не более того. Но Бинсвангер не оставил за ним последнего слова. «А что же в таком случае представляет собой наука и, в частности, психоаналитическая психология?», - коротко бросил он. «Психология, по крайней мере, приносит социальную пользу», - попытался закончить ошарашенный Фрейд[798 - См.: Бланкербург В. Экзистенциальный анализ // Энциклопедия глубинной психологии. Т. IV. Индивидуальная психология. Аналитическая психология / Под. ред. А. М. Боковикова. М.: Когито-Центр, МНМ, 2004. С. 430 -431.].
        Такое противостояние между Фрейдом и Бинсвангером продолжалось до конца жизни Фрейда. Они вели переписку, которая насчитывает более ста писем, Бинсвангер часто навещал Фрейда, а Фрейд гостил у Бинсвангера в Кройцлингене и направлял туда своих пациентов. Бинсвангер стал первым президентом Цюрихского Психоаналитического Общества (с 1910 г.) и, несмотря на теоретические разногласия, всегда восхищался Фрейдом как человеком. Все его работы наравне с критикой психоанализа содержат потрясающе красивые и проникновенные фрагменты о заслугах Фрейда как ученого.
        В 1912 г. у Бинсвангера диагностировали злокачественную опухоль, и он решился на операцию, после которой вероятность ранней смерти сохранялась. По прогнозам врачей, операция должна была продлить жизнь Бинсвангера еще на десять лет. Единственным человеком, которому Бинсвангер сообщил об этом, был Фрейд, написавший действительно понимающий ответ. За этим письмом последовал визит Фрейда в Кройцлинген, по выражению ничего не знающего Юнга, «кройцленгенский жест», который стал одной из причин разрыва Юнга и Фрейда. Заметим, в этом разрыве Фрейд иногда обвинял и самого Бинсвангера, часто выступавшего между ними посредником, однажды сказав ему: «Это ваше упущение».
        В 1911 г. Бинсвангер, отказавшись от предложений продолжить карьеру в Университете Цюриха и Бургхольцли, принял от отца пост директора санатория «Бельвью». «Семейное дело» - «Бельвью» - он выбрал и тогда, когда в 1927 г. ему предложили после Блейлера занять пост директора всемирно известной Бургхольцли. Вскоре он превратил «Бельвью» в интеллектуальный и культурный центр европейской науки. Туда съезжались психологи, психиатры, философы, ученые и художники из разных стран. В 1912 г. его посетил Фрейд, 15 августа 1923 г. - Гуссерль, 1 декабря 1934 г. - Хайдеггер. Среди других философов-знаменитостей - А. Пфендер, М. Шелер, В. Силаши, Э. Кассирер, М. Бубер и др. Влияние этих посещений на Бинсвангера мы можем увидеть в его работах. Среди пациентов этого санатория встречались не менее известные лица - швейцарский художник Эрнст Людвиг Кирхнер, король балета Вацлав Нижинский, социолог Макс Вебер. «Бельвью» был великолепным санаторием. Обширный комплекс зданий включал беседку, где жил и работал Бинсвангер, комнату для музицирования и большую библиотеку, содержавшую лучшие тома литературы от Гомера до
классиков XX в.[799 - В настоящее время дела в Кройцлингене ведет внучатый племянник Бинсвангера Андреас Бинсвангер; будучи агрономом и продвигая сельское хозяйство, он одновременно управляет частным семейным архивом.]. Роланд Кун, кстати, вспоминал, что Бинсвангер владел пятью языками, ежедневно читал Гомера и был блестящим пианистом[800 - См.: Kuhn R. Nachruf: Ludwig Binswanger (1881 -1966) // Schweizer Archiv fr Neurologie Neurochirurgie und Psychiatrie. 1967. Bd. 99. № 1. S. 114.].
        В 1912 -1913 гг. Бинсвангер начинает работать над своей первой большой работой «Введение в проблемы общей психологии», посвященной анализу отношений между психологией и естественными науками. Хотя с первого взгляда она имеет незначительное отношение к зрелым (гуссерлианскому и хайдеггерианскому) периодам его творчества, сама по себе работа воистину поражает. Она полностью развенчивает возможный по отношению к феноменологической психиатрии и экзистенциальному анализу миф о поверхностном знакомстве психиатров (и в особенности Бинсвангера) с современной и предшествующей философской традицией. Все же, поскольку работа действительно представляет по своей направленности скорее психологическое, чем философско-клиническое исследование, мы коснемся лишь тех ее моментов, которые значимы для нас.
        Работа начиналась словами, которые объясняют истоки не только творчества самого Бинсвангера, но и всей интеллектуальной психиатрии. «В знак благодарности я посвящаю эту работу двум исследователям (Блейлеру и Фрейду - О. В.), благодаря выдающемуся вкладу которых в последние два десятилетия значительно расширились и углубились психологические знания, и радикально изменилось поведение психиатра. Однако это знание еще не осмыслило себя; то есть оно еще не обладает пониманием своих понятийных основ, своего логоса. Поэтому мы должны, хотим мы того или нет, взять на себя „груз понимания“»[801 - Binswanger L. Einfhrung in die Probleme der allgemeinen Psychologie. Berlin: Springer, 1922. S. 1.]. Науку, которая связана с этим пониманием, Бинсвангер называет общей психологией и отмечает, что именно ей посвящена его книга.
        В этой работе он пытается понять поведение и переживание больного как такового, не просто как объекта естествознания, а как человека во всем многообразии его проявлений. Он настаивает на том, что объект исследования психиатрии должен наблюдаться во всей его феноменальной действительности. Кроме того, уже в этой первой большой работе Бинсвангер обозначает и пытается преодолеть разделение интенционального акта на сознание и объект, и эту разделенность на субъект и объект он всю жизнь будет называть раковой опухолью психологии и философии. «Наглядной действительностью, которая является отправной точкой интереса, наблюдения, разделения и комбинирования в психиатрии и к которой она вновь обращается косвенным путем, преобразовывая, помогая и излечивая, является психически больной человек»[802 - Ibid. S. 1.], - пишет он.
        Одной из особенностей современной ему психологии Бинсвангер называет переизбыток «сырых» фактов и недостаток методологического осмысления научных принципов. Причина последнего - отсутствие сотрудничества между методологами (практически все из которых являются философами) и эмпириками-психологами или психопатологами (которые предубежденно и непонимающе относятся к философии). «Нет, пожалуй, науки, в которой настолько разобщены „теоретики“ и „практики“, как в психологии до недавнего времени»[803 - Ibid. S. 6.], - подчеркивает Бинсвангер. Тем не менее он отмечает, что ни в коем случае не призывает вводить философию в психологию, наоборот, скорее, четко разделяет их и предостерегает психологов от использования в своей работе спорных философских концептов. Следуя Г Риккерту он отмечает, что человеческая реальность иррациональна, и охватить ее понятийным мышлением невозможно[804 - Ibid. S. 15 -16.]. Нам остается только добавить, что в психологии и психиатрии это заметно особенно ярко.
        Само содержание книги отражает не только широкую эрудицию Бинсвангера, эрудицию, отмечающую все его работы, но и весь тот комплекс философских влияний, который впоследствии станет фундаментом его психопатологической феноменологии, а затем экзистенциального анализа. Остановимся по этим причинам на структуре работы. Книга состоит из четырех глав. Первая глава посвящена натуралистическим подходам к определению психического и содержит общий анализ самого понятия «психическое» и натуралистических подходов к его исследованию. Вторая глава освещает функциональные характеристики психического и представляет уже альтернативные натуралистическим идеи Лейбница, Тетенса, Бергсона, Джеймса, Вундта, Лотце, Риккерта, Дильтея, Брентано, Эббингауза, Фехнера, Наторпа и Гуссерля. Третья глава рассматривает психическое как функцию, акт и переживание. И здесь исследователь подробно анализирует идеи Брентано, Гуссерля, Липпса, Наторпа и Канта. В четвертой главе он сосредоточивается на чужом «я» и научных подходах к личности, исследуя конституирование и познание чужого «я», анализируя понятие личности и касаясь идей
Дильтея, Ясперса и др.
        Книга, как предполагалось, должна была состоять из двух частей. Первая часть посвящалась рассмотрению важнейших понятий современной Бинсвангеру психологии. Она была издана в 1922 г., второй части, в которой предполагался подробный разбор психоанализа, так и не суждено было выйти.
        Увлекшись феноменологией Гуссерля (с 1916 г.), Бинсвангер предпочел не возвращаться к ранним идеям. По его собственному признанию, исследования Брентано и Гуссерля окончательно удалили его «натуралистическую катаракту». В 1922 г. по просьбе Швейцарского Психиатрического Общества он написал реферат «О феноменологии», где представил собственные взгляды на феноменологию. Он зачитал его 25 ноября 1922 г. На том же заседании с докладом по феноменологии шизофрении выступал Э. Минковски. И неслучайно, что некоторые исследователи признают этот день датой рождения феноменологической психиатрии.
        До 1922 г. Бинсвангер изучал феноменологию лишь по книгам, в канун Пасхи 1922 г.[805 - Эту дату называет Герберт Шпигельберг. Роланд Кун указывает на 1920 г., подтверждая эту дату дневниковой записью Бинсвангера от 13 марта: «В Райхенау у Швенингера. Дискуссия с проф. Пфендером о феноменологии: ее отношении к внутреннему восприятию. Феноменология галлюцинации. Отношение ощущения к акту…» (Kuhn R. Die Psychiatrie und Alexandr Pfnders phnomenologische Psychologies Pfnder - Studien / Hrsg. H. Spiegelberg, E. Av-Lallemant. Hague / Boston / London: Martinus Nijhoff Publishers, 1982. S. 60). Очевидно, в этих датировках нет противоречия: Бинсвангер уже пересекался с Пфендером на заседании Научного общества психиатров в Констанце, но лично познакомился с ним только в 1922 г.] он встретился с первым «живым» феноменологом в его жизни - Александром Пфендером. Встречу устроил Альфред Швенингер, который работал в психиатрической клинике, расположенной вблизи Констанца в Райхенау местах, которые Пфендер, начиная с весны 1920 г. часто посещал. В 1962 г. в письме Шпигельбергу Бинсвангер писал об этой встрече:
«Пфендер сыграл важную роль в моей собственной философской или, точнее, феноменологической деятельности. Он был первым живым феноменологом, которого я увидел, вероятно, около 1922 года. Предварительно я передал ему все мои работы, даже мою Цюрихскую лекцию по феноменологии. Я все еще вижу его перед собой таким, каким я встретил его на станции Констанц. Я спросил его, понравилась ли ему моя лекция, в ответ он успокоил меня своей характерной тонкой улыбкой, добавив, что вполне допустимо развивать феноменологию и отталкиваясь от такой необычной позиции, как я это сделал в лекции»[806 - Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry: A Historical Introduction. Evanston, III.: NorthWestern University Press, 1972. P. 201.]. В своем письме Бинсвангеру от 25 мая 1925 г., после получения репринта его Цюрихской лекции, Пфендер повторяет сказанное. Он также предложил, чтобы Бинсвангер развивал свои очерки по «феноменологии шизофрении» и дальше. Попытка проконсультироваться у Пфендера в 1929 г. в Мюнхене была неудачной, и по причине болезни Пфендера всякие контакты между ними были прерваны.
        В других источниках можно встретить сходные сведения о знакомстве и взаимоотношениях Бинсвангера с Пфендером. Альфред и Хельга Маейр в своем докладе отмечают, что встреча Бинсвангера с Пфендером привела к дружеским отношениям и интересной переписке, которая продолжалась до тяжелой болезни последнего в 1930 г.[807 - См.: Meyer A., Meyer H. Alexander Pfnder - Ein Leben fr die Philosophie. Hemer: Brger - und Heimatverein, 2001.] О дружественных отношениях говорит и Роланд Кун, приводя некоторые фрагменты переписки. Так, в письме от 25 апреля 1923 г. Пфендер благодарит Бинсвангера за его реферат «О феноменологии» и отмечает, что «рад тому, как умело Вы поняли этот сложный материал, с которым знакомы, пожалуй, еще несколько упрямых психиатров»[808 - Kuhn R. Die Psychiatrie und Alexandr Pfnders phnomenologische Psychologie… S. 62.], и что очень бы хотел увидеть реализованными его наброски феноменологии шизофрении.
        В 1923 г. тот же Швенингер организовал в Райхенау встречу Бинсвангера и Гуссерля. Гуссерль тогда посещал Кройцлинген, где прочитал лекцию и оставил запись в книге отзывов, в которой, в частности, отметил: «Мы не войдем в царство истины, если не станем как дети. Мы должны искать азбуку сознания и таким образом действительно стать ее защитниками. Путь к азбуке и оттуда к элементарной грамматике и шаг за шагом к универсальным a priori конкретных образований является тем путем, который делает истинную науку возможной, а мир осмысленным»[809 - Dank an Husserl // Edmund Husserl, 1859 -1959. The Hague: Nijhoff, 1959. P. 65 (Цит. по: Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry… P. 365).].
        В 1927 г. вышла работа Бинсвангера «Жизненная функция и внутренняя история жизни»[810 - Binswanger L. Lebensfunktion und innere Lebensgeschichte // Ausgewhlte Vortrge und Aufstze. Bd 1. Zur phnomenologischen Anthropologie. Bern: A. Francke, 1947. S. 50 -73.], в которой он подчеркивал значимость выстраиваемой больным истории собственной жизни для понимания истерии и подобных заболеваний. Истерию при этом Бинсвангер связывал не с функциональными расстройствами, а с желаниями и другими фактами сознания. Это была его последняя феноменологическая работа. В том же 1927 г. появилась книга Хайдеггера «Бытие и время», которую Бинсвангер сразу же прочитал. По окончании чтения он впервые встретился с самим Хайдеггером, а в 1929 г. посетил его лекцию во Франкфурте. Впоследствии они несколько раз встречались во Фрайбурге, Констанце, Кройцлингене[811 - В частности, 1 декабря 1934 г. в «Бельвью» Бинсвангер выступал с лекцией «Возможность и реальность психотерапевтического воздействия» (впоследствии она была переработана в статью «О психотерапии»), которую посетил Хайдеггер, кстати, весьма активно участвовавший в
обсуждении (См.: Lanzoni S. Existential Encounter in the Asylum: Ludwig Binswanger’s 1935 Case of Hysteria // History of Psychiatry. 2004. Vol. 15. № 3. P. 285 -304).], а также на восьмидесятилетии Бинсвангера в Амрисвиле. Между ними завязалась переписка, которая, по данным Г Шпигельберга, насчитывает около тридцати пяти писем.
        «Бытие и время» Бинсвангер читал вместе со своим старшим сыном Робертом[812 - Бинсвангер был женат на Герте Бухенбергер, дочери баденского министра финансов Адольфа Бухенбергера.], его потенциальным наследником на посту директора «Бельвью». Но 6 апреля 1929 г. в возрасте двадцати лет Роберт покончил с собой, и этот день Бинсвангер будет называть самым тяжелым днем его жизни. 27 декабря 1929 г. он пишет Фрейду: «Потеря моего старшего сына толкает меня к большей продуктивности и большему усердию. Теперь, когда он не может продолжить мою практическую и научную работу, я чувствую, что должен работать и ради него, сделать все возможное, дабы продлить и его существование»[813 - Freud S., Binswanger L. Briefwechsel, 1908 -1938 / Hrsg. G. Fichtner. Frankfurt a. M.: S. Fischer, 1992. S. 225.].
        В 1930 г. у Бинсвангера вышла первая хайдеггерианская работа «Сон и существование», в которой он попытался обозначить ориентиры целостного толкования сновидений. Этой работой он будет гордиться на протяжении всей жизни, и неслучайно в 1953 г., когда Жаклин Вердо попросит у него работу для первого перевода на французский, с которого должно было начаться знакомство с его творчеством во Франции, он подойдет к своей книжной полке и достанет именно «Сон и существование».
        С 1945 по 1953 гг. Бинсвангер работал над экзистенциальным анализом пяти случаев шизофрении, а в 1957 г. вышла статья «Введение в шизофрению». Все эти фрагменты составили его, пожалуй, самую известную монографию «Шизофрения»[814 - Binswanger L. Schizophrenie. Pfullingen: G. Neske, 1957.]. В этой книге он демонстрировал свое мастерство не только как теоретика и родоначальника экзистенциального анализа, но и как его практика, анализируя четыре случая шизофрении: случаи Эллен Вест, Юрга Цунда, Лолы Фосс и Сюзанн Урбан. Эту книгу можно назвать классической работой.
        В 1942 г. университет Базеля присвоил Бинсвагеру почетное звание доктора философии, в 1959 г. почетное звание доктора медицины он получил в университете Фрайбурга.
        В поздних работах Бинсвангер вновь обратился к Гуссерлю и под его влиянием написал книги «Меланхолия и мания»[815 - Binswanger L. Melancholie und Manie: phnomenologische Studien. Pfullingen: G. Neske, 1960.] и «Бред»[816 - Binswanger L. Wahn: Beitrge zu seiner phnomenologischen und daseinsanalytischen Erforschung. Pfullingen: G. Neske, 1965.], в которых на экзистенциальный анализ накладывалась гуссерлевская феноменология. Через год после выхода его последней работы, 5 февраля 1966 г., Бинсвангер скончался.
        М. Шмидт в своей замечательной монографии выделяет три сквозных мотива, связывающих воедино все фазы творчества Бинсвангера: 1) неудовлетворенность теоретическим обоснованием психологии и психиатрии; 2) перенесение философских анализов в пространство эмпирической практики и 3) обусловленное медицинско-терапевтической деятельностью стремление понять другого человека[817 - Schmidt M. Ekstatische Transzendenz… S. 26 -27. Т. Пасси ограничивается двумя сквозными целями творчества Бинсвангера: 1) методическое (новое) обоснование психиатрии как науки; 2) исследование структуры человеческого бытия посредством эмпирического Dasein-анализа конкретного измененного патологией жизненного мира (Passie T. Phnomenologisch-anthropologische Psychiatrie und Psychologie. Eine Studie ber den «Wengener Kreis»… S. 170).]. Как мы увидим, именно эти три мотива не только соединяют, но и разделяют творчество исследователя на различные периоды.
        § 2. Критика психоанализа
        Встреча с Фрейдом, как мы уже отмечали, оказалась для Бинсвангера судьбоносной. Дружба с мэтром психоанализа, продолжительная переписка выделяет его из ряда других экзистенциально-феноменологических психиатров. Он был не только современником Фрейда, его учеником (хотя сам всегда так описывал отношения между ними), но и его другом. Чем как не дружбой можно объяснить такую долгую привязанность со стороны Фрейда, который за любое отступление карал отлучением от психоанализа многих любимых учеников? В письме от 11 февраля 1929 г. Фрейд писал Бинсвангеру: «В отличие от многих других, Вы не допустили, чтобы Ваше интеллектуальное развитие, которое Вы все больше высвобождали из-под моего влияния, разрушило бы также и наши личные отношения, и Вы сами не знаете, как благотворно действует на людей подобная деликатность»[818 - Цит. по: Гротьян М. Переписка З. Фрейда // Энциклопедия глубинной психологии. Т. I. Зигмунд Фрейд: жизнь, работы, наследие / Общ. ред. А. М. Боковикова. М.: ЗАО МГ Менеджмент, 1998. С. 51.].
        Возможно также, что в Бинсвангере он увидел живой ум, любовь к науке и неиссякаемое желание служить ей. А может, ему нравилось то, что Бинсвангер, несмотря на постоянную критику, не скрывал своего восхищения и пытался «перещеголять» его - гения. Как бы то ни было, такая привязанность со стороны Фрейда навсегда останется для нас загадкой. М. Гротьян дает на этот вопрос четкий и прагматичный ответ. По его мнению, Бинсвангер, как и Юнг, поскольку оба были неевреями, сулили Фрейду широкое распространение психоанализа в Европе[819 - Там же. С. 51.]. Что касается Бинсвангера, то здесь можно выстроить довольно четкие гипотезы.
        Г. Шпигельберг пишет, что Бинсвангер признавал, что его поиск адекватного ракурса исследования человека всегда был движим постоянной борьбой с Фрейдом. «Знакомство с Фрейдом, - отмечает Шпигельберг, - на первый взгляд может показаться случайностью, произошедшей во время ученичества Бинсвангера у Блейлера и Юнга, в то время, когда они оба только начинали открывать Фрейда. Но факт, что влияние его на Бинсвангера продолжалось всю жизнь последнего, указывает на то, что это было намного больше, чем случайное увлечение. Фрейд олицетворял для Бинсвангера фундаментальный вызов не только психиатрии как науке, но и его целостному осмыслению человека»[820 - Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry… P 197. Концептуальное сопоставление психоанализа Фрейда и экзистенциального анализа Бинсвангера см. в: Buhler K. - E. Existential Analysis and Psychoanalysis: Specifi c Differences and Personal Relationship between Ludwig Binswanger and Sigmund Freud // American Journal of Psychotherapy. 2004. Vol. 58. №. 1. P. 33 -49.].
        Сам Бинсвангер выделял несколько стадий в его отношении к Фрейду[821 - Эти этапы реконструируются в работах многих исследователей. См.: Bally G. Ludwig Binswangers Weg zu Freud // Schweizer Zeitschrift fr Psychologie und ihre Anwendungen. 1966. № 25. S. 293 -308; Cargnello D. From Psychoanalytic Naturalism to Phenomenological Anthropology (Daseinsanalyse) // The Human Context. 1968 / 69. № 1. P. 421 -435; Kuhn R. Daseinsanalyse und Psychiatrie // Psychiatrie der Gegenwart. Bd. I / 2. Berlin, Gttingen, Heidelberg, 1963. S. 853 -902; Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry… P. 197 -200; Buhler K. - E. Existential Analysis and Psychoanalysis: Specifi c Differences and Personal Relationship between Ludwig Binswanger and Sigmund Freud.]. Первый этап можно назвать исследовательским, его начало датируется сообщением о связи психоанализа и клинической психиатрии. Бинсвангер читает, изучает Фрейда, слушает его, пишет статьи. В этот же период он становится президентом Цюрихского Психоаналитического Общества. Второй этап был этапом полного принятия психоанализа, очарованности им. Третий
этап, который невозможно очертить хронологически четко, связан с исследованием места и роли психоанализа в психиатрии, а также в философской психологии. Именно такая задача движет Бинсвангером при написании первой работы «Введение в проблемы общей психологии», в которой он говорит: «Как в научном, так и в терапевтическом отношении психоанализ всегда означал для меня, так сказать, ветвь психиатрии. Насколько мало я считаю кого-либо психиатром, если он ничего не понимает в психоанализе, настолько же мало мне представляется, что психоанализ зиждется на прочной научной основе, если он оставляет без внимания научные достижения и проблемы клинической психиатрии»[822 - Binswanger L. Erinnerungen an Sigmund Freud. Bern: A. Francke, 1956. S. 32 (Цит. по: Бланкенбург В. Экзистенциальный анализ // Энциклопедия глубинной психологии… Т. I. С. 431).]. Но, как мы помним, та часть «Введения», которую Бинсвангер планировал посвятить подробному разбору психоанализа, так и не была издана.
        Четвертый этап приблизительно датируется тем периодом, когда по случаю восьмидесятилетия Фрейда Бинсвангер выступает с речью «Фрейдовская концепция человека в свете антропологии» (1936 г.). Как мы увидим далее, эту речь трудно было назвать хорошим и желанным подарком. Копию этой лекции Бинсвангер посылает Фрейду и получает весьма добродушный ответ: «Дорогой друг! Приятный сюрприз - Ваша лекция! Те, кто слушал Вас и рассказывал мне, были явно не тронуты ею; должно быть, она была слишком сложна для них. Читая ее, я наслаждался Вашей великолепной прозой, Вашей эрудицией, широтой Вашего кругозора, Вашим тактом в полемике. По правде говоря, человек может терпеливо сносить бесконечное количество похвал. Но, конечно, я не верю ни единому Вашему слову»[823 - Ibid. S. 115 (Цит. по: Нидлман Дж. Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера… С. 12). В этом ответе Фрейда становится явной та двойственность, которая существовала в отношениях между ним и Бинсвангером. Он не скупится на похвалы научным и литературным дарованиям Бинсвангера, но совершенно не согласен с его позицией.]. К тому
же периоду относится и работа «Фрейд и конституция клинической психиатрии». В этот период Бинсвангер уже отходит от Гуссерля к Хайдеггеру и считает, что экзистенциальный анализ благодаря своей целостности и широкому охвату сможет вместить в себя и психоанализ. Как пишет Г Шпигельберг, «Бинсвангер все еще наделся, что можно включить человека Фрейда в пределы более широкой структуры его собственной всеохватывающей антропологии»[824 - Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry… P. 199.]. Пятый этап позволил Бинсвангеру как бы открыть Фрейда заново. Он обнаружил, что концепция Фрейда была более, чем просто естественнонаучной теорией.
        В настоящей работе мы остановимся на работах, которые относятся к четвертому периоду, поскольку они наиболее четко показывают всю двойственность отношения исследователя к Фрейду и его теории.
        С одной стороны, Бинсвангер преклоняется перед ним, признает его величие и гениальность. «В своем собственном человеческом существовании, - пишет он, - он осветил путь человечеству, учил нас уважать скрытые силы в жизни, доверять мощи научного разума, смело смотреть в лицо правде в самих себе и в неумолимости смерти»[825 - Бинсвангер Л. Фрейдовская концепция человека в свете антропологии // Бинсвангер Л. Бытие в мире… С. 160.]. Он признает за Фрейдом множество открытий, которые продвинули вперед науки о человеке. С другой стороны, фрейдовскую концепцию человека Бинсвангер считает тупиковой (хотя и осознает, что все открытия Фрейда были сделаны именно на ее основании), неприемлемой для психиатрии как науки о человеке.
        По мнению Бинсвангера, психоаналитическая теория Фрейда опирается на конституцию клинической психиатрии, т. е. является биологической по своей направленности. Психология, которая так любит относить появление психоанализа на свой счет, на самом деле не играет в нем никакой роли. Это внешняя оболочка, которая с помощью нехитрых приспособлений, т. е. операций проницательного ума, может быть с легкостью стерта с поверхности. «Чтобы правильно понять великие идеи Фрейда, - пишет Бинсвангер, - не нужно, следовательно, исходить из психологии - ошибка, которую я сам делал долгое время. Потому что в противном случае не оцениваешь его по достоинству и на каждом шагу спотыкаешься о совершенно непсихологическое понятие психического аппарата, о его топографически перекрещивающуюся структуру четко определенных „систем“, связанных друг с другом динамически и экономически»[826 - Бинсвангер Л. Фрейд и конституция клинической психиатрии // Там же. С. 179.].
        Именно биологически, как подчеркивает ученый, и нужно понимать теорию Фрейда. Тогда все становится на свои места, она вписывается в закономерное развитие конституции клинической психиатрии. В теоретических параллелях с психиатрическими теориями XIX столетия можно найти ответы на все возникающие в связи с психоанализом вопросы, а имя Фрейда в этом случае может быть поставлено рядом с именами В. Гризингера, Т. Мейнерта, К. Вернике и др. Здесь возникает вопрос: «Почему же тогда психиатрия первоначально отвергла теорию Фрейда?». На этот вопрос Бинсвангер отвечает, описывая теорию Гризингера: «Подобно любой медицинской науке, клиническая психиатрия может вынести как раз столько теории. И тот, кто хоть немного превысит это количество, не будет допущен в ее законодательные собрания»[827 - Там же. С. 170.]. Психоанализ оказался излишне «теоретичен».
        Закономерно, что биологическую, естественнонаучную направленность имеет, на взгляд Бинсвангера, и предложенная Фрейдом концепция естественного, природного человека, человека как природы - homo natura. Он отмечает, что эта идея была противоположна тысячелетней научной традиции понимания человека как вечного, бессмертного, божественного или универсального, исторического. Противоположна она одновременно и онтологически-антропологической концепции человека как исторического (в широком смысле) существа (homo existentialis), поскольку разрушает его антропологический опыт, опытное знание человека о самом себе.
        Фрейдовский примитивный, естественный человек представляется не настоящим человеком, но естественнонаучной, биопсихологической идеей, возникшей на основании трезвого, дискурсивного изучения механики природы. По мнению Бинсвангера, это естественный человек и в смысле примитивного, «естественного» человека в истории человечества, и в значении примитивного естественного человека в истории индивида - новорожденного ребенка. Он указывает: «Это естественнонаучный конструкт, подобный биофизиологическому понятию организма, химическому понятию материи как основы элементов и их соединений, физическому понятию света и т. п.»[828 - Бинсвангер Л. Фрейдовская концепция человека в свете антропологии… С. 142.].
        Бинсвангер подчеркивает, что психоанализ Фрейда несет в своей основе естественнонаучный дух с характерным для естествознания лишением феноменов феноменальной сущности. В психоанализе выражается и специфика естествознания. Ведь, на взгляд Бинсвангера, в то время как историка интересует, какими вещи были в действительности, естествоиспытателя больше занимает то, как вещи стали такими, какие они есть. И действительно, Фрейда интересует именно последний вопрос, поэтому для него существует лишь единственный источник знания о природе и человеке - исследование, т. е. интеллектуальные манипуляции с тщательно проверенными результатами наблюдений.
        Идея homo natura должна быть пересмотрена не по причине указанных недостатков. Она, по Бинсвангеру, дает лишь один взгляд на мир - естественнонаучный, что не может обеспечить исследования всего многообразия человеческого опыта и индивидуальной истории. «Когда одна форма берет на себя роль судьи над остальными, - отмечает он, - тогда сущность человека нивелируется или сводится к одному уровню»[829 - Там же. С. 155.].
        Фрейда, правда, нисколько не смущали такие выпады Бинсвангера, и в ответном письме на статью «Фрейд и конституция клинической психиатрии» он писал: «Я всегда жил только в parterre и подвале здания. Вы утверждаете, что, изменив точку зрения, можно увидеть верхний этаж, в котором разместились такие высокие гости, как религия, искусство и т. д. Вы не единственный, кто так думает, в это верят большинство культурных представителей homo natura. В этом отношении Вы консервативны, я революционен. Если бы у меня впереди была еще одна жизнь, без сомнения, я мог бы найти место для этих благородных гостей в моем маленьком подземном домике…»[830 - Binswanger L. Erinnerungen an Sigmund Freud. S. 115 (Цит. по: Нидлман Дж. Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера… С. 12).].
        Несмотря на такую жесткую критику, Бинсвангер настаивает, что антропологии было бы весьма полезно более пристально исследовать и переработать некоторые аспекты идеи homo natura, поскольку они могут пригодиться ей при конструировании собственной теории. Фрейдовская теория homo natura представляется для антропологии самым важным методологическим принципом. Эта теория указывает на то, каким образом, исходя из единого организационного принципа, можно упорядочить и систематизировать знания о человеке путем объединения всех областей бытия. Антропология изучает многообразие, индивидуальность, и выработка такого системообразующего принципа, как справедливо отмечает исследователь, ей необходима. Таким принципом, на его взгляд, и должна выступить феноменология.
        Феноменология Бинсвангера непосредственным образом связана с психоанализом. Именно через феноменологический подход он пытался преодолеть редуцированность теории Фрейда. Шпигельберг отмечает, что в теории Фрейда отсутствовали две вещи: 1) методология, которая обосновывала бы психологические и философские основания психоаналитической интерпретации с научной точки зрения; 2) всесторонняя антропология[831 - Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry… P. 199.]. Первый недостаток позволяла преодолеть феноменология, второй - фундаментальная онтология Хайдеггера.
        § 3. Обращение к Гуссерлю и психопатологическая феноменология
        Как мы уже отмечали, в 1922 г. Бинсвангер по просьбе Швейцарского психиатрического общества пишет реферат, в котором анализирует возможность применения феноменологии в психопатологии и констатирует рождение психопатологической феноменологии. Здесь он противопоставляет феноменологию естествознанию, подчеркивая, что она получает свои данные на основании категориального созерцания, усмотрения сущности, имманентной идеации или феноменологической интуиции, естествознание - на основании чувственного опыта. Он отмечает, что взаимодействие с предметами внешнего мира и его самопроизвольное конструирование не являются теорией в смысле чистого дескриптивного познания. Таковой ему представляется лишь изучение самих сущностей и выработка методологии такого исследования.
        В этом реферате Бинсвангер не просто пересказывает основные моменты феноменологии Гуссерля, но критически осмысляет предложенную им теорию и метод. Рассматривая на конкретных примерах особенности эстетического созерцания, он приходит к выводу о наличии не только категориальных созерцаний, но эстетических и этических. В случае последних, на его взгляд, речь идет об усмотрении нравственных или этических сущностей[832 - В резюме, следующем за рефератом, Бинсвангер отмечает, что «можно говорить об эстетических, интеллектуальных и других „сущностях“» (Binswanger L. ber Phnomenologie // Ausgewhlte Vortrge und Aufstze. Bd. I. Zur phnomenologischen Anthropologie. Bern: A. Francke, 1947. S. 45).], о ценностном вчувствовании (Wertfhlen), ценностном схватывании (Wertnehmen)[833 - Ibid. S. 20.]. И здесь он, несомненно, привлекает и развивает не только и не столько идеи Гуссерля, сколько взгляды Шелера и Д. фон Гильдебранда[834 - См.: Гильдебрант Д., фон. Этика. СПб.: Алетейа, 2001.]. Продвигаясь дальше и обращаясь к эйдетической феноменологии, он отмечает, что феноменологический метод, проводящий
исследователя от отдельных индивидуальных эмпирических фактов к над-эмпирическим всеобщим, или чистым, сущностям, является основным предметом интереса психиатрии [835 - Binswanger L. ber Phnomenologie… S. 21.].
        Вскрывая сущность феноменологического метода, Бинсвангер отмечает две проблемы, тесно связанные друг с другом и фактически отражающие трудности применения идей феноменологии в психиатрии как естественной науке. Первая проблема относится к «где» феноменологического усмотрения. Естественные науки утверждают, что восприятие и сознание находится в мозге, психолог связывает его с душой и психикой, феноменолог же, может с уверенностью сказать лишь то, что это его акт восприятия, однако вопрос о «где» этого сознания является для него бессмысленным. Аргументируя это утверждение, Бинсвангер обращается к понятию интенциональности и интенционального акта.
        Второй и основной проблемой является проблема возможности чистой феноменологии в клинике. Бинсвангер критикует с неокантианских позиций (привлекая идеи П. Наторпа) теоретические предпосылки феноменологии - абсолютную данность чистого сознания и исключительно интуитивный характер феноменологического усмотрения[836 - Соглашаясь с позицией Наторпа, Бинсвангер тем не менее отмечает, что «решение этого вопроса находится в области, расположенной намного выше области практического исследования психолога и психопатолога», «я сам, - продолжает он, - по-прежнему придерживаюсь того мнения, что психиатрия не должна вмешиваться в решение спорных философских вопросов» (Ibid. S. 32, 33).] - и отмечает, что, несмотря на утверждения о тесной связи между психологией и феноменологией, Гуссерль говорит о непреодолимой пропасти между познанием фактов и познанием сущностей. С целью учета этой трудности он постулирует два критерия дифференциации феноменологического усмотрения сущности и психологически-феноменологического усмотрения фактов:
        1. Психологически-феноменологический объект исследования, в частности, акт восприятия, всегда предстает в качестве реального психического акта, который не может существовать вне отношений с реальным человеком и реальным живым существом. В эйдетической феноменологии же все это «заключается в скобки» и выводится за пределы исследования.
        2. Психологическая феноменология исследует индивидуальные состояния, процессы и их вариации, чистая феноменология же переходит от них к общим сущностям[837 - Ibid. S. 29.].
        В ходе использования феноменологического метода в клинике, на взгляд Бинсвангера, имеет место некоторое совмещение психологической и чистой феноменологии. Исследователь здесь продолжает оставаться в пределах области психологической феноменологии, но постигает при этом всеобщие сущности. Именно поэтому, на взгляд Бинсвангера, необходимо говорить не о феноменологической психологии (как у Пфендера), и не о чистой феноменологии (как у Гуссерля), а о психологической, психопатологической феноменологии[838 - Ibid. S. 30.]. По замечанию Бинсвангера, несмотря на то, что никакая наука о фактах (Tatsachenwissenschaft) не может функционировать без эйдетических наук (здесь он приводит пример математики), психологически-феноменологическое исследование фактов и феноменологическое постижение сущности до сих пор не пересекались. Установление связи между ними он и называет своей основной задачей.
        В этом реферате развиваются и другие положения феноменологической теории Гуссерля, но наиболее значимым для настоящей работы является исследование Бинсвангером психопатологической феноменологии. Он подчеркивает, что феноменология в теоретическом отношении, несомненно, весьма далека от психопатологии и не имеет с ней никаких общих целей. «Так как психопатология была и остается опытной и фактической наукой, то она никогда не захочет и не сможет подняться до созерцания чистой сущности в абсолютной всеобщности»[839 - Последняя часть этого реферата переведена на русский язык. Ее мы цитируем по русскому переводу: Бинсвангер Л. Феноменология и психопатология… С. 127.], - пишет он. Психопатология и психиатрия как отрасли медицины всегда остаются естественными науками. Тем не менее, на его взгляд, психопатология «не станет возражать», если чистая феноменология охватит и ее предметную область, что даст первой разъяснение ее методов и облегчение ее исследований. Вторая в этом случае трансформируется в психопатологическую феноменологию, которая хотя и отличается от естественных наук, но все же может
сосуществовать с психиатрией.
        Примечательно, что Бинсвангер располагает термины, составляющие название этого направления, именно в таком порядке - «психопатологическая феноменология», а не «феноменологическая психопатология», как это было, например, у Ясперса. Да и все остальные ее представители предпочитали «феноменологию» оставлять определением, а не делать существительным. Бинсвангер пошел здесь, конечно, на определенный риск: расширил предметную область феноменологии, включив в нее патологические проявления. Если другие феноменологические психиатры делали практически то же, но не обозначали этого в своих работах, то он открыто это декларировал. Он пишет: «…Мы уже сейчас хорошо понимаем, что вполне имеет смысл, несмотря на это глубокое различие между психопатологическим исследованием фактов и феноменологическим исследованием сущности, говорить о психопатологической феноменологии»[840 - Там же. С. 129.].
        Исследователь, занимающийся психопатологической феноменологией, должен отойти от симптоматического и синдромального толкования к самому предмету, вещи, переживанию и понять значения слов, а также то, на что они указывают. Дескриптивная психология, конечно, дает ему материал для такого исследования, но при этом не может выступать самоцелью. Психиатр должен проникнуть в предмет исследования, преодолев разделение синдромального анализа. «Таким образом, - пишет Бинсвангер, - мы подходим к анализу феноменов, которые показывают лишь такие определенности, которые принадлежат только самим феноменам…»[841 - Там же. С. 132.]. Эти феномены имеют личный фон, на котором они проступают, т. е. в каждом отдельном переживании личность сообщает о себе нечто, через что психиатр постигает ее внутреннее содержание. Но это лишь техника исследования, а что касается теории, то, как заявляет Бинсвангер, той теоретической базы, которую может предоставить феноменология, для феноменологического исследования в психопатологии недостаточно. Нет ни достаточного феноменологического описания личности вообще и шизофренической в
частности, ни фундаментальных феноменологических понятий, с помощью которых эту личность можно описать.
        Говоря о том, какие исследования необходимы самой психопатологической феноменологии (на примере аутизма), Бинсвангер выделяет следующие: 1) феноменологические исследования переживания больными реального внешнего мира; 2) феноменологические исследования отношений между феноменами реального мира и их восприятием и патологическими феноменами, а также исследования самих патологических феноменов; 3) феноменологические исследования эмоциональных и ценностных категориальных переживаний больных.
        Несмотря на некоторую неупорядоченность, свойственную этому реферату, в нем уже виден формирующийся почерк исследователя. Конституирующим элементом этой, как и последующих работ, выступает феноменология Гуссерля, однако за ней следует ее критическое осмысление. Как видно уже в этом реферате, Бинсвангер привлекает также взгляды Наторпа и Шелера, использование которых в толковании Гуссерлевой системы впоследствии (хотя это уже заметно и здесь) приведет к вызреванию специфической феноменологической антропологии. От Наторпа он заимствует критику феноменологии, от Шелера и Мюнхенской школы - значимость ценностного компонента, а также допущение существования не только умопостигаемых, но и эстетических, этических и др. сущностей.
        Еще одним немаловажным моментом рассматриваемого реферата, о котором до сих пор мы ничего не сказали, является своеобразное кантианское прочтение феноменологии. Впоследствии отличительной чертой экзистенциальной антропологии Бинсвангера и его прочтения Хайдеггера станет постулирование существования экзистенциально-априорных структур существования. Эти «кантианские очки», через которые он будет смотреть на Хайдеггера, заметны уже здесь. В работе неоднократно встречается термин «a priori», кантианское понятие априоных форм восприятия он широко использует с целью установления аналогий для эйдетической феноменологии Гуссерля. Мы видим как прямые указания на априоризм Канта, так и отражающие эту трактовку недвусмысленные фразы автора, типа: «„Сущности“ - это „непосредственно данные“ предметы (Sachen) категориального усмотрения, также как реальные предметы являются непосредственно данными предметами чувственного созерцания»[842 - Binswanger L. ber Phnomenologie… S. 45.]. Бинсвангер вспоминает, что Кант выделял априорные формы как в области чувственного восприятия (пространство и время), так и в области
рационального, для которой, однако, они так и не были им названы. В этом смысле, на взгляд исследователя, категориальное усмотрение Гуссерля можно трактовать как продолжение изысканий Канта, а его результаты - умопостигаемые представления - как аналог представлений чувственных[843 - Ibid. S. 17.]. Эти априорные сущности и их познание и отличают, по его мнению, предмет эйдетической феноменологии[844 - Ibid. S. 21, 32, 33.].
        Этот реферат по общей тематике созвучен работам других представителей феноменологической психиатрии. Так же как и всех остальных феноменологических психиатров, Бинсвангера ни в коем случае нельзя назвать методологом в полном смысле этого слова, поскольку в основе его интереса к вопросам метода и исследовательского подхода лежит стремление понять существование человека. Г Шпигельберг справедливо отмечает: «Бинсвангер не был методологом, интересующимся методом ради самого метода. Все его философствование было движимо исследованием фундаментальных проблем человека»[845 - Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry… P. 211.]. Феноменология была для него лишь путем, с помощью которого эти проблемы можно было увидеть и разрешить, и поэтому ее развитие имело важное значение для психопатологии.
        В 1938 г. Бинсвангеру чуть было не посчастливилось сыграть решающую роль в развитии феноменологического движения и сохранении наследия Гуссерля. Тогда 30 000 страниц скорописи, размещенные в трех чемоданах, пытались переправить к нему в Кройцлинген, но эта акция потерпела неудачу - пограничная проверка оказалась чрезвычайно строга. И при второй попытке францисканец Герман Лео Ван Бреда вывез их в Бельгию.
        После 1930 г. Бинсвангер сохраняет элементы феноменологии и в экзистенциальном анализе. Показательно, что первоначально он останавливается на его характеристике как феноменологической антропологии. Так, он пишет: «Сам экзистенциальный анализ - это не онтология и не философия, следовательно, его нельзя определять как философскую антропологию. Как читатель скоро поймет, в данной ситуации подходит только название феноменологическая антропология»[846 - Бинсвангер Л. Экзистенциально-аналитическая школа мысли… С. 308.]. Но слово «феноменологическая» несет здесь совершенно своеобразный, не вполне гуссерлианский оттенок.
        Обосновывая определение экзистенциального анализа как феноменологической эмпирической науки, Бинсвангер предлагает различать два типа эмпирического научного знания: дискурсивное индуктивное знание и феноменологическое эмпирическое знание. Первое он связывает с описанием, объяснением и контролем фактов жизни, второе - с методическим, критическим использованием или пониманием содержания феномена. Разделение этих двух типов, по мнению исследователя, бессмысленно, гораздо продуктивнее в этом случае оказывается не противопоставление, а дополнение. В феноменологическом опыте дискурсивное знание вычленяет в естественных объектах характеристики и качества, а на смену индуктивной доработке приходит выражение того, что дается чисто феноменально и не является частью природы как таковой.
        Когда Бинсвангер говорит о феноменологии, он, безусловно, имеет в виду не феноменологический метод, предложенный Гуссерлем, а феноменологию как эмпирическую науку, впервые представленную таковой в работах Ясперса. Он пишет: «Сегодня мы можем провести строгое различие между чистой, или эйдетической, феноменологией Гуссерля как трансцендентальной дисциплиной и феноменологическим пониманием форм человеческого существования как эмпирической дисциплиной»[847 - Там же. С. 309.]. На наш взгляд, то, что сделал Ясперс с феноменологией Гуссерля, задействовав для ее дополнения идеи Дильтея, Вебера и Зиммеля и превратив ее в эмпирическую науку, исследующую внутреннюю сферу личности (в частности, в психопатологии), сделал Бинсвангер с экзистенциальной аналитикой Хайдеггера, дополнив ее взглядами Канта, того же Дильтея, Сартра, и трансформировав ее в экзистенциальный анализ - метод исследования нормального и патологического существования человека.
        В «Благодарности Гуссерлю», написанной через двадцать лет после его смерти, Бинсвангер признает, что влияние Гуссерля на его творчество было намного более обширным, чем влияние Хайдеггера. А во введении к изданию своих ранних работ в 1946 г. отмечает, что они методологически и теоретически связаны друг с другом, поскольку являются «результатом увлечения феноменологией Гуссерля», а их основная тема - «основные отношения, или основные структуры человеческого бытия». По этим причинам он обобщает все издаваемые работы под названием «феноменологическая антропология»[848 - Binswanger L. Ausgewhlte Vortrge und Aufstze. Bd. I. Zur phnomenologischen Anthropologie. Bern: A. Francke, 1947. S. 7.]. Примечательно, что это будет сказано не только по отношению к известному реферату «О феноменологии», но и к работам, традиционно относимым к хайдеггерианскому периоду его творчества, - «Сон и существование», «Фрейдовская концепция человека в свете антропологии», «Об экзистенциально-аналитическом направлении исследований в психиатрии» и др.
        Не случайно в творчестве Бинсвангера хайдеггерианский период располагается между двумя гуссерлианскими, в последних своих работах он вновь возвращается к Гуссерлю, но теперь уже не к раннему, а к позднему. К. Кискер называет это возвращение феноменологическим поворотом Бинсвангера[849 - Kisker K. P. Die phnomenologische Wendung L. Binswanger’s // Jahrbuch fr Psychologie, Psychotherapie und medizinischen Anthropologie. 1962. Bd. 8. S. 142 -153.]. Г Шпигельберг пишет об этом периоде: «Фактически Бинсвангер обоснованно показал, что теория трансцендентального сознания Гуссерля может занять в психопатологии такое же место, какое занимает в соматической медицине теория организма. Это действительно потрясающая идея и поразительный посмертный триумф для Гуссерля»[850 - Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry… P. 210.].
        Сам Бинсвангер такую трактовку своего позднего творчества оспаривал. В предисловии к работе «Бред: вклад в его феноменологические и Dasein-аналитические исследования» он называет заголовок работы Кискера («Феноменологический поворот Л. Бинсвангера») совершенно неправомерным и подчеркивает, что, несмотря на подзаголовок работы «Меланхолия и мания: феноменологические исследования», он основывался на онтологии Хайдеггера и стремился вновь возвратиться, теперь с исключительно онтологическими намерениями, к «Бытию и времени». К тому же, добавляет он, всегда, начиная со своего первого реферата о феноменологии, он использовал феноменологический метод[851 - Binswanger L. Wahn: Beitrge zu seiner phnomenologischen und daseinsanalytischen Erforschung. Pfullingen: G. Neske, 1965. S. 9-10, 13.]. Однако в том же введении он обозначает свое отношение к Хайдеггеру и Гуссерлю, отчасти противореча самому себе. Он пишет: «Вывод в том, что я все больше ценю онтологию Хайдеггера в ее исключительно философском смысле, однако она все больше расходится с ее „использованием“ в науке, в психиатрии. Вместо этого на первый
план в этом отношении для меня все больше выходит теория трансцендентального сознания Гуссерля»[852 - Ibid. S. 11. В работе о меланхолии и мании Бинсвангер сравнивает значение теории Гуссерля для медицинской психопатологии со значением биологической теории организма для соматической медицины (Binswanger L. Melancholie und Manie… S. 140).], именно она, по заверениям Бинсвангера, служила основанием исследований проблемы шизофрении.
        В 1960 г. выходит работа Бинсвангера «Меланхолия и мания: феноменологические исследования», а в 1965 г. - его последняя книга «Бред: вклад в феноменологические и Dasein-аналитические исследования». В основе этих работ лежит отказ от статической описательной феноменологии, основанной на раннем Гуссерле и Ясперсе, и стремление объяснить возникновение психотических миров, а также особенности их конституирования. Эта задача заставила Бинсвангера обратиться к трансцендентальной феноменологии Гуссерля. Именно на основании этой работы, а также «Картезианских размышлений»[853 - См.: Гуссерль Э. Картезианские размышления // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философия. Философия как строгая наука… С. 289 -542.], Бинсвангер пытается объяснить генезис и особенности психотического мира и приходит к выводу о том, что в психозе теряется нормальная конституция мира, поскольку утрачивается аппрезентация тела и Других, нарушается конституция времени, будущего и прошедшего.
        В работе «Меланхолия и мания» Бинсвангер пытается охарактеризовать факторы, которые определяют структуру мира маниакальных и меланхоличных (он использует этот термин вместо более распространенного термина «депрессия») больных. В меланхолии доминируют мотивы страдания и вины. Конституция времени исчезает, лидирующие позиции занимает прошлое, и ретенция начинает доминировать над протенцией[854 - Анализ соотношения ретенции и протенции в маниакальном модусе существования см. в: Holthues J. Htte ich doch - Leiden an unmglichen Mglichkeiten bei Ludwig Binswanger // Das Ma des Leidens: Klinische und theoretische Aspekte seelischen Krankseins / Hrsg. M. Heinze, Ch. Kupke, Ch. Kurth. Wrzburg: Knigshausen amp; Neumann, 2003. S. 173 -186.]. Возможности эго не так широки, как в нормальном состоянии, а основной темой становится потеря «я». В мании, наоборот, центральной оказывается направленность на Других, конституция альтер-эго исчезает, и Другой превращается в вещь. И в случае мании, и в случае меланхолии основная причина изменений кроется в эго. Маниакально-депрессивный психоз характеризуется, по
Бинсвангеру, слабостью чистого эго, которое оказывается больше не в состоянии поддерживать свою нормальную конституцию. Это приводит к хандре, которая в меланхолии выражается как беспокойство и мучение, а в мании - как выход из-под контроля. В работе «Бред» Бинсвангер пытается исследовать способ, которым бредовое расстройство возникает из демонтирования оснований бытия, дефектного способа нормального контитутивного синтеза, с помощью которого наш мир структурируется как бытие.
        Как мы видим, следуя традиции феноменологической психиатрии, Бинсвангер стремится не столько объяснить, сколько понять исследуемые феномены. Он продолжает линию, уже намеченную Ясперсом, одновременно расширяя горизонты понимания. Последний утверждал, что понимание имеет свои границы, и выделял в «Общей психопатологии» понимающую и объяснительную психологию. Бинсвангер же никогда не одобрял Ясперсово разделение феноменов на те, которые можно понять, и те, которые можно лишь объяснить. Кроме того, Ясперс выводил психоз за рамки понимания, отмечая, что может понять шизофреника не лучше, чем птиц в своем саду. Бинсвангер же предпринял весьма успешную попытку описать феноменальный мир шизофреников.
        У Бинсвангера пониманию становятся доступны абсолютно все феномены человеческого существования. «Его метод, как мне кажется, в целом является оригинальной версией „эмпатического“ подхода к психозам»[855 - Ghaemi S. N. Rediscovering Existential Psychotherapy: The Contribution of Ludwig Binswanger // American Journal of Psychotherapy. 2001. Vol. 55. № 1. P. 57.], - пишет С. Н. Гаеми. Закономерно, что для такого расширения границ понимания необходимо было положить в его основу определенную всеохватывающую структуру, коей для Бинсвангера оказались экзистенциальные a priori. Распространения понимания на все феномены человеческой психики и окружающего мира Бинсвангер добивается благодаря Хайдеггеру, его всеобъемлющей структуре бытия-в-мире. Закономерно, что, если все события и психические явления рассматриваются как неотъемлемые части бытия-в-мире, то именно исходя из структуры этого бытия можно понять абсолютно все явления человеческого существования.
        Но одновременно с этим Бинсвангер практически (за исключением ранних работ) перешагивает ступень психопатологической феноменологии. Это понятно, ведь к чему повторять то, что до него уже сделал Ясперс. Можно просто воспользоваться данными самого Ясперса и его последователей. Феноменология уже не требует определения своей методологической базы и превращается в инструмент, причем инструмент столь тонкий, что он не всегда заметен в руках исследователя. Бинсвангер, отталкиваясь от феноменологии, идет дальше. Он пишет: «Феноменологический анализ опыта… работает… в основном, с различными видами психологического понимания и эмпатии. Его цель - накопить как можно больше отдельных психологических наблюдений, чтобы быть в состоянии считать и продемонстрировать как можно яснее форму или разновидность рассматриваемого опыта. Мы, с другой стороны, в первую очередь не ищем ни конкретизацию фактического опыта, ни конкретизацию процесса получения опыта, но, скорее, ищем то нечто, что стоит „за“ или „выше“ обоих. То есть мы ищем модус бытия-в-мире, который делает возможным такой опыт, который, другими словами,
делает такой опыт понятным»[856 - Цит. по: Нидлман Дж. Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера… С. 118.].
        § 4. Экзистенциальный анализ: онтология и антропология
        Обращение Бинсвангера к Хайдеггеру можно датировать 1930-м годом и статьей «Сон и существование». Эту работу часто незаслуженно пропускают, поскольку в ней еще ни слова не говорится об экзистенциальном анализе, о необходимости для психиатрии обращения к Хайдеггеру, но именно благодаря ей можно понять основную направленность последующих исследований Бинсвангера. Он останавливается здесь на вопросе интерпретации сновидений, поэзии и аллегорических выражений, объединенных наличием в них метафоры «полета» и «падения». Для объяснения таких феноменов, как образ парящей, а затем погибающей птицы в снах и поэзии, а также выражений типа «спуститься с небес на землю», Бинсвангер, как он сам отмечает, развивает теорию смысла Гуссерля и Хайдеггера, т. е. по сути сосредоточивается на любимой последним проблеме языка. Бинсвангер уходит от символической трактовки сновидений, предложенной Фрейдом, и исследует их образ и метафору, динамику и значение. «Фактически он зашел настолько далеко, что заявил, что в противоположность дискурсивному и научному языку, они воплощают подлинный (eigentliche) язык феноменологии и
Dasein-анализа»[857 - Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry… P. 213.], - подчеркивает Шпигельберг. Выражением бытия, тем самым, стали метафоры полета и падения.
        Смысловая матрица, направленный сверху вниз вектор смысла, который образует опускание или падение, указывает на определенный экзистенциальный смысл конкретного Dasein, соответствующий, на взгляд Бинсвангера, например, онтологическому экзистенциалу расширения и выворачивания пространственности наизнанку, заброшенности настроения. Именно поэтому в горьком разочаровании земля уходит у нас из-под ног. Он отмечает: «Сам язык в этом сравнении схватывает определенный элемент, лежащий глубоко в онтологической структуре человека - а именно, способность быть направленным сверху вниз, - а затем обозначает этот элемент как падение. ‹…› Язык, поэтическое воображение и - прежде всего - сновидение черпают из этой основной онтологической структуры»[858 - Бинсвангер Л. Сон и существование // Бинсвангер Л. Бытие-в-мире… С. 197.].
        Такое единство формы и содержания, как считает Бинсвангер, хорошо заметно в эпическом и философском наследии Древней Греции. Анализ этого наследия позволяет ему преодолеть разделение субъекта и объекта, которое он всю жизнь называл «раковой опухолью философии и психологии». Древнегреческая литература, на его взгляд, не знает противопоставления внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, индивидуальное при этом не укоренено в наивной реалистической метафизике, но представляется модусом человеческого бытия, типом и способом бытия человека.
        Ярким примером такой позиции выступает подлинное бодрствование у Гераклита, которое понимается им как жизнь, согласующаяся с законами всеобщего, постижение этих законов и поведение в соответствии с ними. Такую же позицию, отмечает Бинсвангер, мы встречаем у Гегеля. По сути, он ищет обоснования вызревающей у него в тот момент системе экзистенциального анализа. Он пишет: «Мы… не думаем, что есть основание делать шаг назад - в психологии, психоанализе и психиатрии - от точки, достигнутой греками в их понимании существования»[859 - Там же. С. 215.]. Необходимо осознавать то, что в сновидениях или состоянии, когда «земля уходит из-под ног», Dasein не знает, что с ним происходит. Человек в этом случае игрушка, резервуар, лишенный содержания индивидуум. Он действительно не творит сон[860 - Заметим, что уже в этой работе Бинсвангер отождествляет Dasein с бытием человека. Он пишет о сне: «…Dasein не знает ни „как“, ни „что“ случившегося», и далее «…индивидуум ни в коем случае не появляется как тот, кто создает сон, но, скорее, как тот, для кого - „он не знает как“ - создается сон» (Там же. С. 215).]. Но он
пробуждается, и из простой самотождественности превращается в самость, стремясь узнать, что стоит за сном, пытается осмыслить основания сна, которые коренятся в его существовании[861 - Извечный оппонент Бинсвангера - Босс - в своей работе, посвященной анализу сновидений, отмечает, что понимание сновидений как выражения существования, образа жизни человека укоренено в уже устаревшей и неправомерной трактовке сновидений подобно объектам бодрствующего мира. Вовлеченность, подчиненность сновидца сну, по мнению Босса, демонстрирует здесь верность Бинсвангера картезианству (Boss M. Analysis of Dreams / Trans. A. J. Pomeranz. New York: Philosophical Library, 1958. P. 82 -83).].
        Несмотря на то, что в этой работе нет никакой отсылки к экзистенциальному анализу, здесь видно его рождение. Сон описывается как модус существования, миро-проект спящего. «В своем первом экзистенциально-аналитическом исследовании „Сон и существование“, - пишет Р. Фрай, - Бинсвангер рассматривает сновидения в рамках проекта мира сновидца, не останавливаясь на его психических процессах»[862 - Frie R. The Existential and Interpersonal: Ludwig Binswanger and Harry Stack Sullivan // Journal of Humanistic Psychology. 2000. Vol. 40. № 3. P. 115.]. Здесь уже присутствует и объяснение оснований психотерапии и ее необходимости, и совершенно особый характер экзистенциальной подосновы как a priori, и отождествление Dasein с бытием человека, и наличие двух взаимосвязанных и сливающихся воедино уровней бытия (бытия мира и существования человека). Все эти черты впоследствии составят специфику теории экзистенциального анализа. «Пафос статьи, - отмечает О. В. Никифоров, - в утверждении самостоятельной значимости явленного и не нуждающегося в истолковании содержания сновидения как экзистенции человека…»[863 -
Никифоров О. В. Терапевтическая антропология Людвига Бинсвангера… С. 123.]. Бинсвангер уже в самой первой хайдеггерианской статье во всех этих нюансах отходит от жесткой трактовки фундаментальной онтологии Хайдеггера и начинает закладывать фундамент своей экзистенциальной антропологии.
        Здесь слова Бинсвангера звучат в унисон со словами Шелера, высказанными в работе «Положение человека в космосе» («человек в настоящее время становится для себя проблемой»). Он пишет: «Если мы хотим сказать, кто, в действительности, это мы, кто счастливо восходит или несчастливо падает, тогда мы окажемся в некотором затруднении найти ответ. ‹…› Вопрос о том, кто „мы люди“ есть на самом деле, никогда не получал меньше ответа, чем в наш век, и сегодня мы вновь стоим на пороге новых вопросов касательно этого мы»[864 - Бинсвангер Л. Сон и существование… С. 198.]. Это вопрошание поэтому включается в целостную немецкую философскую традицию, оформившуюся на заре XX в. под именем философской антропологии.
        Гераклит и его заслуги для психиатрии станут центральными также в другой хайдеггерианской статье Бинсвангера, «Понимание человека у Гераклита», вышедшей в 1934 г. Здесь он настаивает на важности обращения психиатрии к своим антропологическим истокам и возводит ее к гераклитову пониманию человека, которому также ставит в заслуги и разработку проблемы трансцендентности. В этой работе мы уже отчетливо видим представление о том, что за психическим заболеванием стоит определенная структура опыта или форма бытия, которая отсылает не просто к феномену мира, но к целостной структуре бытия-в-мире, к изменению не только переживания мира, но и «я»[865 - Binswanger L. Heraklits Auffassung des Menschen // Ausgewhlte Vortrge und Aufstze. Bd. I. Zur phnomenologischen Anthropologie. Bern: A. Francke, 1947. S. 100.].
        Первая большая работа Бинсвангера по психопатологии, написанная под влиянием идей Хайдеггера, - «О скачке идей» («ber Ideenfl ucht») - вышла в виде цикла статей в 1931-33 гг. в журнале «Швейцарский архив неврологии и психиатрии». В ней мы опять встречаемся с метафорой взлета и падения. В этой работе Бинсвангер разбирает три клинических случая, во всех из которых имеет место скачка идей[866 - См.: Kahn E. An Appraisal of Existential Analysis // Psychoanalysis and Existential Philosophy… P. 209 -213.]. Он настаивает на том, что скачка идей является определенным способом переживания мира, и задается вопросом о форме бытия, которая определяет ее возникновение, т. е. фактически исследует онтическую структуру мании.
        В этой серии статей Бинсвангер впервые представляет более или менее определенную систему экзистенциального анализа применительно к психопатологии, и именно здесь он очерчивает основные понятия своей теоретической системы. Бинсвангер отталкивается от убежденности в том, что исследование маниакально-депрессивных психозов не приносит исследователю никакого антропологически нового знания о человеке, но «дает нам ответ на вопрос „Что есть человек?“»[867 - Binswanger L. ber Ideenfl ucht // Ausgewhlte Werke in vier Bnden. Bd. 1: Die Formen missglckten Daseins / Hrsg. M. Herzog. Heidelberg: R. Asanger, 1992. S. 141.]. Так же как естественные науки занимаются изучением природы, подразумевая определенную идею природы, а биология исследует жизнь, имея в виду конкретное понятие жизни, антропологическое исследование человека должно предполагать определенную идею человека. Эта концепция человека не может, по убеждению Бинсвангера, быть синтетичной и представлять его как своеобразный телесно-эмоционально-интеллектуальный конгломерат, поскольку в этом случае не приведет к всестороннему и целостному исследованию,
а вызовет лишь смешение методов и понятий. «Мы, - пишет он, - должны выбрать идею, которая будет для нас ориентиром, которая пред-стоит по отношению к этим идеям [телу, сознанию и эмоциям], поскольку уже включает их как возможность. Эта идея есть (фундаментально-онтологическая) идея экзистенциальности как взаимосвязи тех онтологических структур, что конституируют существование. Антропологию, трактующую и изучающую человека в контексте этой идеи, мы называем экзистенциальной антропологией»[868 - Ibid. S. 214.].
        Бинсвангер уже здесь отделяет свою экзистенциальную антропологию от фундаментальной онтологии Хайдеггера. В отличие от фундаментальной онтологии, которая, на его взгляд, ставит своей задачей анализ основных структур Dasein в «четкой ориентации на проблему бытия», экзистенциальная антропология имеет своей задачей описать фактические экзистенциальные возможности в их основных характеристиках и контекстах и интерпретировать их в соответствии с их экзистенциальными структурами.
        На примере скачки идей в маниакально-депрессивном психозе Бинсвангер очерчивает основные ориентиры и подходы этой экзистенциальной антропологии. Исследовать скачку идей в аспекте идеи экзистенциальности означает, на его взгляд, трактовать ее как экзистенциально-антропологический феномен и понять ее исходя из нее самой, в ее непосредственной данности, т. е. так, как предписывает любая разновидность феноменологического метода[869 - Ibid. S. 215.]. В этом случае каждый элемент заболевания понимается как часть сложной структуры. Существование становится промежуточным слоем (Zwischenschicht) между симптомом и нарушенной функцией, патологическое существование - комплексным изменением целостной структуры опыта. Что же это за структура и что лежит в ее основе? Следуя за Хайдеггером, Бинсвангер отвечает: поскольку человеческое существование как бытие-в-мире представляется как забота, то это структура заботы, именно исходя из ее онтологической структуры необходимо исследовать скачку идей в маниакально-депрессивном психозе[870 - В письме к Эрвину Штраусу от 16 октября 1930 г. Бинсвангер отмечает, что забота
- это «основная фундаментальная экзистенциальная или фундаментальная онтологическая характеристика Dasein» (University Archive, Tьbingen, Germany 443 / 30. См.: Lanzoni S. The Enigma of Subjectivity: Ludwig Binswanger’s Existential Anthropology of Mania // History of the Human Sciences. 2005. Vol. 18 № 2. P. 32).].
        За полетом идей, по мнению Бинсвангера, стоит сужение мира Dasein, что приводит к тому, что в жизни больной, словно спринтер, начинает «бежать» или даже «прыгать» в противоположность здоровому человеку, который осторожно продвигается маленькими шагами. Центральную роль в существовании маниакального больного, как считает Бинсвангер, играет опыт взлета и падения. Поэтому маниакально-депрессивный психоз сходен со сновидением, ведь сновидение - это своеобразный маниакально-депрессивный психоз in nuce. Несмотря на то, что мир безумного в данном случае сужен, он ведет себя как свободный человек. Тем не менее маниакальный психоз не сопровождается ощущением победы и праздничного ликования.
        Такая трактовка маниакально-депрессивного психоза основана у Бинсвангера на совершенно специфическом понимании человека и мира. Именно мир у него формирует горизонт и контекст значения, в котором действует человек. Такое понимание человека совмещается и с кантианством: на вопрос о структуре психотического мира мы и должны были получить ответ о сущности психоза. Здесь сохраняется имеющееся уже у Минковски представление о синтонической связности и неразделенности человека и мира, о гармонии с окружающей средой. Именно структура мира определяет как условия существования, так и сам момент его реализации. Отсылка к миру здесь в обязательном порядке предполагает не только мир индивидуальных значений с его структурой, но и мир межличностного и социального взаимодействия, Mitwelt. Понять пациента тогда означает увидеть, как конфигурация его Mitwelt определяет его социальное взаимодействие.
        Структура мира психотика, основная структура его существования выражается на всех уровнях жизни: в его поступках, отношениях с другими, письме, самосознании, восприятии мира и т. д. Понять измерения его существования можно было, лишь картировав его физическое, психическое и эмоциональное бытие, его отражение. «Таким образом, - отмечает Бинсвангер, - то, что мы обнаруживаем как всеохватывающую антропологическую структуру в одной области, мы, как уже показали, также находим и в других. Очевидность устойчивости индивидуальных структурных особенностей в отношении к природе (Artung) целостной структуры есть нечто совершенно отличное, чем объяснение симптома на основании другого или путем теоретического сведения (Zurckfhrung) к научно-теоретической обоснованности, например, психопатологическим синдромом»[871 - Binswanger L. ber Ideenfl ucht… S. 32.].
        Все патологические проявления, поведенческие реакции не избираются человеком свободно, Dasein забрасывается в них. И именно потому, что человеческое Dasein по своей природе тревожно, могут, следуя за Хайдеггером, говорит Бинсвангер, возникать эндокринные, психические и физиологические проявления беспокойства. Их определяет основная структура существования. Точно так же она определяет и личную историю индивида. И поэтому центральным моментом анализа этой структуры выступает анализ «конститутивных априорных структуральных моментов, обусловливающих и конструирующих специфичность целостного мира, соответствующего бытия-в-мире»[872 - Ibid. S. 174.].
        Уже в этой работе Бинсвангер говорит о значимости психопатологического исследования для понимания человека. В частности, он отмечает, что изучение рассматриваемых им заболеваний не дает нам никакого антропологически нового знания о человеке, но скорее отвечает на наш вопрос о том, что такое человек. Эту задачу он и пытается выполнить во всех своих последующих работах через привлечение категории Хайдеггера «бытие-в-мире». Введение этой категории в предметную область психиатрии приводит к рождению нового направления и нового метода - экзистенциального анализа.
        Вот как сам Бинсвангер описывает содержание предложенного им подхода: «Под экзистенциальным анализом мы понимаем антропологический тип научного исследования, то есть такой тип, который направлен на изучение сущности человеческого бытия»[873 - Бинсвангер Л. Экзистенциально-аналитическая школа мысли… С. 308.]. В этом определении можно выделить два наиболее значимых, на наш взгляд, вектора: 1) экзистенциальный анализ направлен на изучение сущности человеческого бытия, т. е. по своему характеру антропологичен; 2) экзистенциальный анализ - это антропологический тип научного исследования, т. е. не ограничивается терапевтической практикой и медицинской диагностикой, его задача - исследование бытия человека в мире. Поэтому неслучайно, что основным девизом экзистенциального анализа является фраза: «Назад от теории к тому тщательному описанию явлений, которое сегодня в нашем положении возможно научными средствами»[874 - Бинсвангер Л. Случай Эллен Вест // Экзистенциальная психология. Экзистенция… С. 485 -486.].
        Как отмечает сам Бинсвангер, название и философская основа данного метода заимствованы им из работ Хайдеггера. Сам термин «экзистенциальный анализ», или Dasein-анализ, он начинает, следуя примеру Хайдеггера, использовать в начале 1940-х гг. Но не нужно забывать, что интеллектуальные влияния и, следовательно, теоретические предпосылки экзистенциального анализа не ограничиваются одним лишь Хайдеггером или по преимуществу им, как это будет у Босса. Основной особенностью экзистенциального анализа является его синкретический характер: в нем переплетаются и психоанализ Фрейда, и экзистенциальная аналитика Хайдеггера, и учение о формах бытия и миропроекте Сартра, и трансцендентальная аналитика Канта, и неокантианство Наторпа, и теория экзистенциального диалога Бубера, а также идеи множества представителей клинической медицины (К. Гольдштейна, В. фон Вайцзекера и др.).
        Что касается отношения самого Хайдеггера к такой достаточно вольной интерпретации его терии, то в его взаимоотношениях с Бинсвангером можно выделить два периода. Первый период отмечен их перепиской: Бинсвангер посылает Хайдеггеру свои работы (с начала 1930-х гг.), Хайдеггер отвечает тем же. В конце 1940-х гг. Хайдеггер начинает сотрудничать с М. Боссом, и отношение его к Бинсвангеру становится более критическим, что мы и можем наглядно увидеть в выступлениях Хайдеггера на Цолликонских семинарах.
        Как мы уже отмечали, Бинсвангер не считает экзистенциальный анализ ни философией, ни онтологией, ни философской антропологией, а останавливается на его характеристике как феноменологической антропологии, т. е. термин «антропология» все-таки оставляет. Именно поэтому критики Бинсвангера часто упрекали его за отказ от хайдеггеровской ориентации на онтологию. Объясняя свою позицию, он пишет: «Экзистенциальный анализ не предлагает онтологического тезиса о существенном условии, определяющем существование, но он заявляет о существующем, то есть утверждает о фактических открытиях, которые касаются действительно появляющихся форм и конфигураций существования»[875 - Бинсвангер Л. Экзистенциально-аналитическая школа мысли… С. 309.].
        Основное условие возможности существования, на его взгляд, уже описал Хайдеггер, тем самым предоставив экзистенциальному анализу решающий стимул, философские основания и методологические указания. Dasein-аналитика первична по отношению к экзистенциальному анализу. Но она не отождествляется Бинсвангером с экзистенциальным анализом, поскольку первая исследует сущностные условия, представляет собой феноменологическую герменевтику бытия, понимаемого как экзистенция, и развиваемую на онтологическом уровне, а второй - это герменевтическое толкование на онтико-антропологическом уровне, феноменологический анализ актуального человеческого существования. В. Бланкенбург отмечает, что «Бинсвангер, в противоположность Хайдеггеру, развивает не онтологию, а… онтологически обоснованную, эйдетически направленную, эмпирическую антропологию»[876 - Blankenburg W. Grundstzliches zur Konzeption einer «anthropologischen Proportion» // Psychopathologie des Unscheinbaren. Ausgewhlte Aufstze / Hrsg. M. Heinze. Berlin: Parodos, 2007. S. 123.].
        Фактически экзистенциальный анализ Бинсвангера располагается на пересечении онтологии и онтики, и поэтому представляет собой своеобразную метаонтику, его интересует не только опыт конкретного человека, но и сама возможность человеческого существования. Таким образом, Бинсвангер расширяет онтологию Хайдеггера до онтики, сопровождает ее конкретными примерами и выводит на практический уровень. Дж. Нидлман пишет: «Так же как понятие бытия-в-мире Хайдеггера вывело гуссерлевскую „интенциональность“ из „разреженного воздуха“ трансцендентального эго и привело в рамки онтологии, так и экзистенциальное a priori Бинсвангера берет онтологически определяемые экзистенциалы Хайдеггера и переносит их в рамки конкретного человеческого существования»[877 - Нидлман Дж. Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера… С. 32.].
        Бинсвангер настаивает на том, что экзистенциальный анализ представляет собой метод, научный инструмент, с помощью которого можно приблизиться к научному пониманию «непостижимой психической жизни». Корни экзистенциального анализа лежат в стремлении сделать психиатрию подлинной наукой с четко определенными методологическими основаниями. Он пишет, что «экзистенциальная ориентация в психиатрии явилась результатом неудовлетворенности господствующими попытками достижения научного понимания в психиатрии; так что своим зарождением экзистенциальный анализ обязан стремлению достичь нового научного понимания проблем психиатрии, психопатологии и психотерапии на основании анализа существования (Dasein-аналитики), который был развит в замечательной работе Мартина Хайдеггера „Бытие и время“ в 1927 году»[878 - Binswanger L. Existential Analysis and Psychotherapy // Psychoanalysis and Existential Analysis… P. 17.].
        Экзистенциальный анализ Бинсвангера - это эмпирическое направление, имеющее, по его убеждению, собственный метод и идеал точности, а именно - метод и идеал точности феноменологических эмпирических наук. Соединяя направленность на исследование существования и эмпирический, феноменологический характер, он получает определение экзистенциального анализа как феноменологической антропологии. В таком определении предмета и особенностей своего исследования Бинсвангер, безусловно, не обходится без влияния В. Дильтея, его тезиса об эмпирической направленности наук о человеке, а также весьма успешного опыта применения этого тезиса в психопатологии Ясперсом. Возможно, именно идеи Дильтея и Ясперса подтолкнули его к пересмотру онтологии Хайдеггера и обусловили его отход от фундаментальной онтологии к антропологии.
        Но обратимся к первому вектору в определении, данном экзистенциальному анализу его автором («экзистенциальный анализ направлен на изучение сущности человеческого бытия»). Объясняя такую направленность экзистенциального анализа, Бинсвангер пишет: «Психология и психотерапия как науки, по общему признанию, заинтересованы „человеком“, но прежде всего не больным человеком, а человеком как таковым»[879 - Binswanger L. Existential Analysis and Psychotherapy… P. 17 -18.]. Экзистенциальный анализ имеет поэтому два преимущества. Во-первых, он не обязан иметь дело с крайне невнятным понятием «жизнь», он работает с широко и хорошо проработанной структурой существования, включающей бытие-в-мире и бытие-за-пределами-мира. Знание структуры базового проекта дает ключ для проведения экзистенциально-аналитического исследования. За этой структурой стоит определенный тип пространственных и временных характеристик существования, их освещение и цвет, а также текстура, материал и род перемещений миро-проекта. Именно через этот миро-проект, как считает Бинсвангер, и можно исследовать существование.
        Во-вторых, экзистенциальный анализ может позволить существованию говорить самому за себя, поскольку интерпретирует в основном языковые феномены, а существование наиболее ярко можно увидеть в языке. «…Именно в языке устраивается и оформляется наш миро-проект, следовательно, именно там он может быть обнаружен и передан другим людям»[880 - Бинсвангер Л. Экзистенциально-аналитическая школа мысли… С. 318.], - пишет Бинсвангер. Феномены речи выражают и передают определенное содержание значения. В исследовании же речевых феноменов экзистенциальный анализ интересует прежде всего содержание языковых выражений и проявлений, указывающих на определенный миро-проект или миро-содержание[881 - Под миро-содержанием Бинсвангер понимает содержание фактов, указывающих на мир человека, на способ его осуществления и раскрытия, выхода за пределы мира.].
        Важнейшим вопросом, который поднимает исследователь, является вопрос об отношениях экзистенциального анализа и психиатрии. Отмечая, что теория Хайдеггера вдвойне значима для психиатрии, он указывает: «Она представляет эмпирическому психопатологическому исследованию новую методологическую и материальную основу, которая выходит за ее прежние рамки…»[882 - Бинсвангер Л. Аналитика существования Хайдеггера и ее значение для психиатрии // Бытие-в-мире… С. 182.]. Эта возможность связана с осознанием психиатрией своей собственной структуры, своего проблемного поля.
        Бинсвангер отмечает, что наука осмысляет себя не только и не столько через предмет своего исследования, сколько через понятия и методы. «Скорее, - пишет он, - наука понимает себя только тогда, когда она - в полном смысле греческого logon didnai - отвечает за свою интерпретацию (выраженную в ее основных понятиях) своей особой области бытия на фоне онтологической структуры этой области. Такое ответствование не может осуществляться методами самой отдельной науки, но только с помощью философских методов»[883 - Там же. С. 183. Это своеобразное кантианство, только уже применительно к психологии, мы увидим в ранних статьях Фуко.]. Ответственность за интерпретацию тесным образом связана с ответственностью за первоначальную формулировку своей проблемы, в рамках которой каждая наука подходит к изучаемым вещам. Именно по этой причине психиатрия обращается к философии, в частности, к экзистенциальной аналитике Хайдеггера. Эта помощь философии позволяет психиатрии осознать саму себя. Но поскольку любая наука имеет свои собственные границы, психиатрия всячески защищается от вторжения философии, и в этом она ни
чем не отличается от других наук.
        Но, как указывает Бинсвангер, у психиатрии есть две отличительных особенности. Первая состоит в том, что в отличие от физики, биологии, гуманитарных наук у психиатрии нет собственного действительного запаса онтологического понимания. Для биологии и физики этот запас диктуется естественнонаучной установкой, для гуманитарных наук - антропологией. В психиатрии же наблюдаются некоторые противоречия. В ходе клинической диагностики психиатрия рассматривает объект своего исследования - душевнобольного, - опираясь на естественнонаучную установку, и описывает его биологически как больной организм. В психотерапии наблюдается другая ситуация: душевнобольной понимается как субъект, наделенный внутренним миром, и психиатрия включает его в антропологический горизонт понимания. В клинической практике эти концептуальные ориентации постоянно накладываются друг на друга. Несовместимость и противоречивость этих двух установок и привела, на взгляд Бинсвангера, к расколу на два психиатрических лагеря и бесконечной научной полемике.
        Критика фундаментальных оснований любой науки не возникает на пустом месте, философия занимается этим не по обязанности. Бинсвангер указывает на тот факт, что при дифференциации наук выделяются различные области действительности, и между объектами устанавливаются объективные и систематические связи. На этот факт, отмечает он, указал Хайдеггер, и именно он лежит в основе критики фундаментальных оснований науки. В таком проекте специфическая сфера бытия тематизируется и тем самым становится доступной для исследования и анализа. При такой конструкции научные концепции могут разрушаться и подвергаться преобразованиям, что выражается в кризисах науки. Как раз в таком кризисе, инициированном психоанализом и структурными теориями, по убеждению Бинсвангера, находится современная ему психиатрия.
        В основании этого кризисного состояния - невозможность применения естественнонаучной парадигмы к предметной области психиатрии, необходимость понимания бытия человека как целого. Здесь актуализируется вторая особенность психиатрии. Человек, который ею занимается, психиатр, должен обязательно понимать, что такое целостность бытия. Бытие психиатра, как отмечает Бинсвангер, выходит за пределы чисто теоретических онтологических потенциальных возможностей, оно ориентировано на встречу со своим ближним и на понимание всех людей в целом, т. е. направлено к самой трансцендентности. «Из этого следует, - пишет он, - что психиатр в своем бытии требует и предъявляет претензии на целого человека. ‹…› Следовательно, бытие психиатра не может быть понято без понимания трансцендентности как „свободы определять основание“»[884 - Там же. С. 194.].
        И как раз здесь, как считает Бинсвангер, для психиатрии огромное значение приобретает экзистенциальная аналитика Хайдеггера. «… Как говорит Хайдеггер, - отмечает он, - бытие человека нельзя установить с помощью „суммирующего перечисления“ довольно двусмысленных онтологических модусов тела, разума и души. Необходим возврат к (субъективной) трансцендентности, к Dasein как бытию-в-мире, даже несмотря на то, что постоянное внимание получает его объективная трансцендентность»[885 - Там же. С. 186.]. Трансцендентность как свобода определять основание помогает понять то, почему психиатрия должна находиться в гибкой взаимосвязи с Dasein, а также почему научный прогресс в этой области связан в основном с взаимодействием между исследованием фактов и трансцендентальным размышлением над природой психиатрии как науки.
        Психиатрия, как утверждает Бинсвангер, рассматривает целое как жизнь, в контексте этого целого она и пытается осмыслить существование индивида. Концепция реальности при этом двойственна. Душа понимается как безучастно присутствующая в теле. Разделение на тело и душу, характерное для психиатрии, приводит к тому, что возможность обнаружить существование человека как таковое, утрачивается. Оно расщепляется на разум и чувства, душу и тело, организм и Эго, тем самым теряя то, чем человек в действительности является. Бинсвангер указывает, что психиатрии необходимо вспомнить о том, что это лишь различные модусы бытия Dasein, которые нельзя отделять друг от друга. Это функциональное единство он обозначает термином koinonia. Именно оно помогает осмыслить бытие человека в его целостности. «Аналитика существования Хайдеггера, - пишет он, - исследуя бытие целого человека, может дать не научное, а философское понимание этой целостности. Такое понимание может указать психиатрии границы, в которых она может исследовать и рассчитывать на ответ, и может, кроме того, указать общий горизонт, в рамках которого нужно
искать ответы как таковые»[886 - Там же. С. 186 -187.].
        Если, замечает Бинсвангер, психиатрия придет к осознанию условности разделения, она будет меньше привязана к своим концептуальным схемам, станет более гибкой и обретет способность к изменению и развитию. Он подчеркивает, что эти концептуальные изменения должны быть достигнуты только в рамках психиатрии и ее предметной области, философия здесь выполняет лишь вспомогательную роль.
        Последняя фраза указывает на понимание философии как вспомогательного инструмента, перешедшее к Бинсвангеру от Ясперса. Философия лишь помогает понять, но не становится основой теории. Она помогает понять именно потому, что уже лежит в основе науки как таковой, поскольку уровень философской методологии заложен в ней изначально. Поэтому переизбыток философии вреден. Несмотря на такие декларации, Бинсвангер, сам не осознавая того, нередко отступает от обозначенных им же предписаний. Чем же, как не этим, можно объяснить его хайдеггерианские интерпретации психопатологических феноменов? Тем не менее он не декларирует необходимость построения психиатрической теории лишь на основании экзистенциальной аналитики Хайдеггера, как это делает Медард Босс.
        § 5. Кантианство и неокантианство: экзистенциальные a priori и трансценденция
        Бинсвангер исключительно специфически читает Хайдеггера, усиливая в нем кантианские элементы и формулируя на основании такого прочтения совершенно своеобразную теорию. В гимназии он читал «Критику чистого разума», а также увлекался неокантианством[887 - Binswanger L. Die Philosophie Wilhelm Szilasis und die psychiatrische Forschung // Beitrge zur Philosophie und Wissenschaft / Hrsg. H. Hfl ing. Mnchen: A. Francke, 1960. S. 29.]. Особенно его интересовала неокантианская концепция психологии, предложенная П. Наторпом.
        Основанием трактовки возможного взаимодействия философии и психологии Наторп, как мы помним, признает трансцендентальный метод, включающий два элемента: 1) трансцендентальное обоснование всех фактов человеческого опыта; 2) обоснование условий возможности научных фактов и общезначимости научной теории[888 - См.: Куренной В. Философия и педагогика Пауля Наторпа // Наторп П. Избранные работы / Сост. В. Куренной. М.: Территория будущего, 2006. С. 10.]. Оба этих элемента, и поэтому трансцендентальный метод как таковой, присутствуют в экзистенциальном анализе Бинсвангера.
        Практически вслед за словами Наторпа о логике, что «конкретным основанием для нее является факт науки, прежде всего естествознания»[889 - Наторп П. Философская пропедевтика / Пер. с нем. Б. А. Фохта, Л. А. Даниловой // Избранные работы… С. 65.], Бинсвангер говорит об эмпирической направленности своего подхода и о том, что в центре его экзистенциально-аналитической системы стоит патологический факт (Faktum), вокруг которого она и строится. В письме Х. Кунцу от 2 октября 1942 г. он пишет: «Нет такого лингвистического высказывания (даже психотического), которое я не считал бы значимым, ценным как факт, и которое не может быть исследовано в соответствии с его значением для человека и контекстом»[890 - Binswanger Archive, Tbingen University Archive, Germany, 443 / 21. Цит. по: Lanzoni S. Bridging Phenomenology and the Clinic: Ludwig Binswanger’s «Science of Subjectivity»… P. 9.]. Неслучайно, что именно об этом внимании экзистенциального анализа к факту говорит в своем введении к статье «Сон и существование» Фуко: «Тема его исследования - человеческий „факт“, в том случае если мы понимаем под „фактом“
не объективный участок природного мира, но то реальное содержание существования, которое наблюдает себя и переживает, опознает и утрачивает себя в мире, которое одновременно является и полнозвучием проекта и „элементом“ ситуации»[891 - Foucault M. Introduction in: Binswanger L. Le Rve et l’Existence // Dits et crits. T. 1: 1954 -1975. Paris: Gallimard, 2001. P. 94.].
        Факты конкретного существования больного как центральный элемент эмпирического метода Бинсвангера диктуют и то обилие клинических картин и случаев, которые встречаются на страницах его книг. Как и другие представители феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, он в своих философских исследованиях всегда оставляет этот характерный для клиники элемент - клинический случай как конкретный факт, - и занимается, по сути, его философским обоснованием.
        Из уст исследователя не реже можно услышать и слова о необходимости обоснования психиатрией условий своей возможности, своих принципов и методологии. Наторп говорит о фактах: «Но в то время как естествознание представляет их нам непосредственно во внутренней связи их между собой по известным законам, логика в качестве теории этого самого познания должна поставить себе задачей - раскрыть перед нами закономерную систему (принципов), при которой только и возможна вообще наука о явлениях»[892 - Наторп П. Философская пропедевтика… С. 65.]. В таком же отношении, в котором у Наторпа находятся естествознание и логика, у Бинсвангера стоят психиатрия и экзистенциальный анализ, последний как таковой и призван представить ту систему принципов, в рамках которой возможна психиатрия как наука о фактах патологического опыта.
        Трансцендентальный метод Наторпа, так же как и Канта, предполагает постулирование единства познания, основанного на опыте, «в направлении к его центру, к корням его, к глубочайшим из доступных его источников, к его в конце концов необходимо единому и изначально творческому методу»[893 - Наторп П. Философия и психология // Наторп П. Избранные работы… С. 30.]. В этом обращении к опыту перед философом стоит задача «сконструировать никогда не завершенную и не могущую быть завершенной саму конструкцию опыта в его целостности, чтобы таким образом обрести не его периферическое, предметное, а его последнее центральное и методическое единство»[894 - Там же. С. 30.]. Экзистенциальный анализ как раз и отводит философии подобную задачу, понимая опыт, как уже отмечалось, как опыт конкретного существования, а позднее - непосредственного взаимодействия с миром.
        Описываемые Наторпом отношения философии и психологии и трактовка единственно возможной психологии как психологии философской достаточно интересно трансформируются у Бинсвангера. Фактически философия конкретизируется и становится не философией как таковой, а в основном экзистенциально-феноменологической философией, той, которую в своих работах предложили Гуссерль и Хайдеггер. Именно они, на взгляд Бинсвангера, и предлагают конструкцию опыта в его целостности. Место же психологии занимает психиатрия, опять-таки в своем чрезвычайно конкретном воплощении - экзистенциальном анализе.
        Трансцендентальный метод Наторпа предполагает два элемента: 1) «подъем» - трансцендентальную конструкцию переживаемого и 2) «спуск» - реконструкцию полноты переживаемого. Обе эти задачи сопринадлежат друг другу: первая отмечает трансцендентальную философию, вторая входит в философскую психологию. Психология при этом в своем обращении к «многообразному», в конкретизации «бытийственных определений» словно бы завершает философию, поэтому они не могут обойтись друг без друга. «… „Конструкция“ и „реструкция“, - пишет Наторп, - должны так соответствовать друг другу, что каждая из них может рассматриваться как «обосновывающая» другую (хотя и в противоположном смысле, именно так, что первая из них обосновывает вторую в объективном смысле, вторая же - первую в смысле субъективном)…»[895 - Там же. С. 53.]. Психология поэтому, хотя и не может выступать фундаментом критической философии, является, по Наторпу ее «увенчанием», «последним ее словом».
        Теория Бинсвангера фактически сохраняет эти элементы: трансцендентальной конструкцией переживания занимаются экзистенциальная аналитика Хайдеггера и феноменология Гуссерля, реконструкция полноты переживаемого, здесь переживаемого патологического, входит в область экзистенциального анализа. Последний, стало быть, как и психология у Наторпа, выступает завершающим элементом системы философской феноменологии, конкретизируя ее в крайнем варианте многообразия как такового - безумии - и в этой конкретности обосновывая ее.
        Бинсвангер тесно соединяет теории Канта и Хайдеггера. Он разбирает тезис Хайдеггера о существовании как бытии-в-мире и отмечает, что это положение является последовательным развитием и расширением теории Канта об условиях возможности опыта, с одной стороны, и теории Гуссерля о трансцендентальной феноменологии - с другой. Исследовав структуру Dasein как бытия-в-мире, Хайдеггер, как подчеркивает Бинсвангер, «вкладывает в руки психиатра ключ, с помощью которого он, свободный от предрассудков любой научной теории, может установить и описать феномены, которые он исследует, в их полном феноменальном содержании и внутреннем контексте»[896 - Бинсвангер Л. Аналитика существования Хайдеггера и ее значение для психиатрии… С. 183.].
        Хотя Бинсвангер и признает, что возможность последнего связана прежде всего с именем Гуссерля, а не Хайдеггера, он отмечает, что именно Хайдеггер в отличие от Гуссерля, сознание которого еще было «подвешено в разряженном воздухе трансцендентального эго», не только констатировал проблемный характер трансцендентальной возможности интенциональных актов, но и решил эту проблему, показав, что интенциональность имеет основание во временности существования, в Dasein.
        Гуссерль указал на тот факт, что интенциональность делает возможной трансцендентальность. Только после этого, как отмечает Бинсвангер, возникла возможность постановки вопроса о чтойности человека.
        Бинсвангер настаивает на тождестве бытия-в-мире и трансценденции и указывает, что только через это тождество можно понять, что значит бытие-в-мире и сам мир в антропологическом смысле. Мир, напоминает он, есть то, к чему трансценденция направлена, бытие и человеческое существование - то, что трансцендируется. Именно поэтому, по его убеждению, в акте трансцендирования конституирует себя не только мир, но и само «я», и поэтому благодаря введению Хайдеггером термина «бытие-в-мире» как трансценденции была преодолена субъект-объектная оппозиция - дефект всей картезианской психологии, а также расчищен путь для антропологии, и создана возможность для построения экзистенциального анализа.
        Трансцендирование бытия, на взгляд Бинсвангера, является специфической чертой человеческих существ. Животное всегда связано своим «проектом» и не может выйти за его пределы. Существование человека, напротив, множественно в своей потенции. Оно может трансцендировать бытие, оно свободно в самосозидании, свободно реализовывать различные потенции бытия. Этот горизонт возможностей всегда открывается перед здоровым человеком. Бинсвангер подчеркивает: «…Для человека обладать „миром“ означает, что человек, хотя он сам не закладывал основы своего бытия, а был брошен в него, как и животное, обладает окружающим миром, но у него есть возможность трансценденции своего бытия, а именно: подняться над ним в заботе и воспарить за его пределами в любви»[897 - Бинсвангер Л. Экзистенциально-аналитическая школа мысли… С. 316.].
        Но человеческое существование, по мнению Бинсвангера, отличается от животного существования еще и тем, что только оно предполагает не только миро-проект, но и само-проект, т. е. имеет свой собственный мир. «Человеческое существование - это совершенно особенное бытие для себя…», - совершенно по-сартриански пишет он. Именно эта двусоставность человеческого существования как миро-проекта и как самопроекта создает возможность для введения положения об экзистенциальной подоснове психического заболевания.
        Для психопатологии, по мнению Бинсвангера, понимание бытия-в-мире как трансценденции имеет особое значение. Он пишет: «Если мы на минуту вспомним определение бытия-в-мире как трансценденции и рассмотрим с этой позиции наш психиатрический анализ существования, то мы поймем, что, исследуя структуру бытия-в-мире, мы также можем заниматься изучением психозов; более того, осознаем, что должны понимать психозы как особые модусы трансценденции»[898 - Там же. С. 311.]. Психическое заболевание представляется при этом модификацией фундаментальных или сущностных структур и структурных связей бытия-в-мире как трансценденции. И здесь возникает центральная для экзистенциального анализа теоретическая конструкция экзистенциально-априорных структур человеческого существования.
        Истоки понятия экзистенциально-априорных структур просматриваются практически во всех относительно ранних работах Бинсвангера. Уже отмечалась специфика кантианского прочтения Гуссерля, характерная для реферата «О феноменологии», и двухуровневая структура существования человека в мире, отличающая понимание сновидения в «Сне и существовании». Весьма примечательной работой, которая также содержит значимые в этом плане предположения, является доклад «Жизненная функция и внутренняя история жизни», сделанный Бинсвангером в 1927 г. В нем четко виден тот поиск, то стремление отыскать подходящий элемент теории, которые приведут к понятию экзистенциально-априорных структур.
        В этом докладе, разбирая механизмы возникновения истерических и других невротических расстройств и пытаясь преодолеть ограниченность психоаналитической герменевтики, для обозначения внутреннего единства и связности переживаний личности Бинсвангер вводит понятие «внутренняя биография»[899 - Binswanger L. Lebensfunktion und innere Lebensgeschichte // Ausgewhlte Vortrge und Aufstze. Bd. I… S. 52.]. Только из этой внутренней биографии, на его взгляд, можно выводить духовную личность, и этот процесс выведения может происходить лишь посредством исторически-герменевтического или психологически-герменевтического истолкования, в основе которого лежит установленное единство «внутреннего мотивационного гештальта».
        Эта внутренняя жизненная связь, которая открывается взору исследователя в биографии, словно бы отсылает к онтологическому субстрату - характеру, демону, сущности человека. Он, по убеждению исследователя (разумеется, здесь следующего за Дильтеем), не существует в отрыве от биографии, поскольку именно в ней он себя документирует. Это и есть «область чистой сущности и чистой сущностной взаимосвязи психологической мотивации, исследование которой является задачей чистой феноменологической герменевтики или чистого исследования сущности»[900 - Ibid. S. 64.]. На вопрос о том, что стоит за этим онтологическим субстратом и чем он является, как отмечает Бинсвангер, достаточно просто найти ответ лишь религиозному человеку. Метафизика же занималась им на протяжении всей своей истории. И здесь самым простым вариантом ответа он называет ответ «философского романтизма», который в работах Плотина, Кампанеллы, Шеллинга, Шопенгауэра говорит о мировой душе, мировом порядке. А науке XX в., по его мнению, нужно исследовать это начало в свойственном ей рационалистическом ключе.
        Мы видим, что в этой статье Бинсвангер сам так и не дает ответа на поставленные им вопросы. Но, как мы помним, в реферате «О феноменологии» он отмечает, что психиатрия не должна вмешиваться в проблемы чистой философии. Поэтому, по сути, он всегда остается на уровне онтологического субстрата внутренней биографии, точнее, постулирует его существование (как он сделает впоследствии в понятии экзистенциально-априорных структур), а выяснять то, что стоит за этим онтологическим субстратом и чем он является, исходя из его позиции, - уже дело философов. Здесь компетенция психиатров заканчивается.
        Эти методологические ориентиры Бинсвангер сохраняет и в более поздних работах, уже используя понятие экзистенциальных a priori. Он признает, что заимствовал термин «a priori» у Канта, при этом максимально его расширив. Причем такое заимствование нельзя рассматривать как попытку синтеза терминологии двух наук, поскольку такой синтез для экзистенциального анализа неуместен. Он отмечает: «Я только хочу подчеркнуть, что философия здесь ни в коем случае не внедряется в психиатрию или психотерапию, скорее, благодаря этому обнажаются философские основания этих наук»[901 - Binswanger L. Existential Analysis and Psychotherapy… P. 19.].
        Обращаясь к понятию экзистенциально-априорных структур, важно еще раз подчеркнуть, что их возникновение в теоретической системе Бинсвангера связано со специфическим кантианским прочтением «Бытия и времени» Хайдеггера. Противопоставление Хайдеггером категориального анализа экзистенциальному, постоянные указания на две области - сущего и бытия сущего - действительно создают возможность такого толкования. К тому же, в тексте «Бытия и времени» многократно встречается и сам термин «a priori», причем, каждый раз в сочетании с прилагательным «возможное». Так, Хайдеггер пишет: «Бытийный вопрос нацелен поэтому на априорное условие возможности не только наук, исследующих сущее как таким-то образом сущее и движущихся при этом всегда уже внутри определенной бытийной понятности, но на условие возможности самих онтологий, располагающихся прежде онтических наук и их фундирующих»[902 - Хайдеггер М. Бытие и время… С. 27.]. Бинсвангер в своем экзистенциальном анализе как раз и акцентирует это многократно встречающееся «условие возможности». Он еще более усиливает присутствующий в онтологии Хайдеггера раскол на две
области: вещей-для-нас (экзистенциалов, а также категориального мира) и вещей-в-себе (внутримирного сущего). На место хайдеггеровского сущего как не поддающегося категориальному определению, но обусловливающего возможность категориального понимания, приходят экзистенциально-априорные структуры, а Dasein и бытие-в-мире при этом сохраняют свое положение. Г. Шпигельберг пишет: «Очевидно, Бинсвангер использовал „a priori“ почти как синоним термина „трансцендентальный“, чтобы определить по отношению к нему (априорному прояснению Хайдеггера - О. В.) фундаментальные структуры, которые делают возможным целостный опыт»[903 - Spiegelberg H. Phenomenology in Psychology and Psychiatry… P. 214.].
        Вторая часть введенного термина, т. е. понятие «структуры» имеет своими истоками как уже обсуждавшуюся описательную психологию Дильтея и ее прочтение феноменологической психиатрией, так и своеобразное понимание идей Хайдеггера. Говоря об экзистенции, последний пишет: «Вопрос об экзистенции должен выводиться на чистоту всегда только через само экзистирование. ‹…› Вопрос экзистенции есть онтическое „дело“ присутствия. Тут не требуется теоретической прозрачности онтологической структуры экзистенции. Вопрос о структуре нацелен на раскладку того, что конституирует экзистенцию»[904 - Хайдеггер М. Бытие и время… С. 28. Бинсвангер, кстати, совершенно справедливо оценивает важность этого положения теории Хайдеггера. Он пишет о том, что невозможно было бы обнаружить Dasein-аналитический порядок, если бы само Dasein не имело четкой структуры. «Мы, - подчеркивает он, - должны поблагодарить Мартина Хайдеггера за то, что он открыл нам априори этой онтологической структуры Dasein. Только после Хайдеггера стало возможным говорить о бес-порядке в онтологической структуре Dasein и показать, из чего она может
состоять, то есть показать, на какие элементы нужно возложить ответственность за тот факт, что определенный структурный порядок, так сказать, „отрицает“, что в нем обнаруживаются бреши и что эти бреши заделываются Dasein’ом» (Бинсвангер Л. Введение в Schizophrenie // Бытие-в-мире… С. 218).]. Этим «что конституирует экзистенцию» и становятся экзистенциально-априорные структуры.
        Необходимо также отметить, что сама возможность экзистенциальных a priori, да и любого модуса существования, предполагает зафиксированную экзистенцию, т. е. первоначальный фундаментальный выбор, что приводит нас ближе к Сартру, чем к Хайдеггеру Эта зафиксированная экзистенция есть проект мира, как говорит Бинсвангер, пред-проект. Пред-проект и у Бинсвангера, и у Сартра определяет контекст, в котором конституируется мир, придавая ему определенный смысл. Экзистенциально-априорные структуры как концепты обязаны своим рождением не только Хайдеггеру, но и Сартру.
        Априорные структуры определяют саму возможность возникновения психического заболевания, а также его конфигурацию. Описывая случай своей пациентки Эллен Вест, Бинсвангер среди прочего отмечает, что только априорные или трансцендентальные формы человеческого разума делают опыт тем, чем он является. Он пишет: «Экзистенциальный анализ… не постулирует устойчивость структуры внутренней жизни-истории, а скорее исследует предшествующую или лежащую в ее основе фундаментальную трансцендентальную структуру, a priori всех психических структур как само условие этой возможности (возможности разрушения психической структуры - О. В.)»[905 - Binswanger L. Existential Analysis and Psychotherapy… P. 18.].
        Что же представляют собой эти априорные экзистенциальные структуры? В данном случае мы попытаемся ответить на вопрос, двигаясь от следствия к причине (хотя и противореча Бинсвангеру, поскольку такие понятия здесь, по его мнению, применяться не могут): от того, что обеспечивают эти структуры, к тому, чем они являются. Они определяют матрицу возможного опыта индивида, т. е. саму возможность возникновения того или иного опыта. Эта матрица создает объекты мира, с которыми сталкивается человек, создает, поскольку придает им определенный смысл, обусловливает контекст индивидуального значения. Дж. Нидлман для обозначения экзистенциально-априорных структур предлагает использовать понятие «экзистенциальные a priori» и характеризует их следующим образом: «…Они есть универсалии или формы, которые занимают по отношению к опыту каждого человека такое же положение, какое кантовские категории рассудка занимают по отношению к объектам, которые мы познаем»[906 - Нидлман Дж. Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера… С. 32.]. Эти структуры не существуют независимо от опыта индивида, а
только в связи с ним; хотя они являются доопытными по своей природе, вне мира и человеческого существования они немыслимы. Отделить эти категории от самого мира и существования, которое они обусловливают, невозможно.
        Эти экзистенциальные a priori - производные Dasein, а не «я» или личности, и являются результатом не сознательного или бессознательного выбора, но фундаментального, онтологического выбора в сартрианском смысле. Эти структуры составляют определенный способ бытия-в-мире, модус Dasein, который не обусловливает, но управляет теми или иными значениями событий для индивида. Именно поэтому они - смысловая матрица возможного опыта. Задавая смысл, экзистенциальные a priori конституируют мир пациента. Они образуют как бы стержневую структуру, каркас бытия-в-мире. Поэтому Бинсвангер сравнивает эту трансцендентальную структуру с заботой у Хайдеггера.
        Экзистенциальные a priori являются своеобразным горизонтом сознания, пределом возможного опыта индивида. Именно этот горизонт опыта составляет тот смысловой контекст, который этот опыт делает возможным. Он поддерживает темпоральность человеческого существования, прошедшие события в его пределах остаются настоящими. «Экзистенциальное априори, - пишет Дж. Нидлман, - делает возможным влияние прошлого на настоящее; связь нынешнего индивидуума с его прошлым сама по себе не детерминирована этим прошлым, а детерминирована горизонтом, в рамках которого он переживает и настоящее, и прошлое»[907 - Там же. С. 88.].
        Следовательно, можно выделить несколько черт, присущих экзистенциально-априорным структурам: 1) их существование обеспечивается конституирующей способностью Dasein; 2) они определяются через назначение и функцию, сами являются этим назначением и функцией; 3) предвосхищают форму возможного опыта, но до него и за его пределами не существуют, т. е. по отношению к опыту являются трансцендентальным; 4) являются трансцендентально истинными, т. е. истинны и реальны постольку, поскольку являются необходимым условием опыта. У априорных структур Бинсвангера есть и еще одна особенность: вследствие наложения экзистенциальной аналитики Хайдеггера на психоанализ они стали пониматься как результат травмы детства, который в дальнейшем начинает определять горизонт существования.
        Стержнем априорных экзистенциальных структур становится у Бинсвангера трансцендентальная категория, представляющая собой универсалию, определяющую опыт, но не в смысле причинности, а в смысле контекста. При этом трансцендентальная категория, в отличие от психоанализа, является источником и травмирующего детского опыта, первого опыта, в котором она открывается, и его следствий. Трансцендентальная категория обладает властью над опытом человека. Анализируя случай Эллен Вест, Бинсвангер пишет: «Все, что делает мир значимым, подчинено господству одной этой категории, которая одна поддерживает ее „мир“ и бытие»[908 - Бинсвангер Л. Случай Эллен Вест… С. 391.]. Власть трансцендентальной категории и, тем самым, экзистенциальных a priori находится не в индивиде, а в Dasein, и предшествует разделению на «я» и «не-я».
        Концепт экзистенциально-априорных структур оказывается чрезвычайно продуктивен для экзистенциального анализа Бинсвангера. Именно благодаря ему он совмещает онтологию и антропологию и предпринимает попытку построения метаонтического пространства рефлексии.
        Эта авторская трактовка фундаментальной онтологии вызвала недовольство как самого Хайдеггера, так и многих критиков. Классической в последнем случае стала статья Ханса Кунца «Антропологический подход к психопатологии»[909 - Kunz H. Die anthropologische Betrachtungsweise in der Psychopathologie // Zeitschrift fr die gesamte Neurologie und Psychiatrie. 1941. Bd. 172. №. 1. См. также: Kunz H. Die Bedeutung der Daseinsanalytik Martin Heideggers fr die Psychologie und die philosophische Anthropologie // Die Psychologie des 20. Jahrhunderts. Bd. I. Zrich: Kindler, 1976. S. 446 -460.], в которой автор указывает на возможность четкого разделения аналитики существования и антропологии лишь в случае понимания фундаментальной онтологии как философской или метафизической антропологии. Он указывает на «двусмысленность», которая сопровождает в работах Бинсвангера понимание выделенных Хайдеггером экзистенциалов как характеристик человеческого бытия, а также специфическую трактовку отношений Dasein и Menschsein, т. е. их отождествление. Все это, по мнению Кунца, является следствием «продуктивной ошибки»
Бинсвангера.
        В предисловии к четвертому изданию своей центральной работы «Основные формы и познание человеческого Dasein», выпущенном в 1964 г., Бинсвангер признает собственные ошибки, среди которых выделяет: 1) понимание экзистенциалов не как таковых, онтологически, а как продуктивных оснований собственного клинического исследования; 2) онтологически ориентированная трактовка любви (а отнюдь не антропологическое понимание фундаментальной онтологии, как подчеркивает сам Бинсвангер)[910 - Binswanger L. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins // Ausgewhlte Werke. Band 2 / Hrsg. M. Herzog, H. J. Braun. Heidelberg: R. Asanger, 1993. S. 12 -13.]. Все это, по его мнению, оказалось крайне продуктивным для его собственного исследования.
        Описывая все эти ошибки, исследователь справедливо вспоминает слова самого Хайдеггера, сказанные им в «Бытии и времени» о том, что онтология закладывает фундамент для всякой возможной антропологии. К этим словам тогда добавились утверждения В. Силаши о том, что на основании нового понимания опыта мы обращаемся к новым возможностям опыта. «Когда аналитика существования анализирует бытийную конституцию Dasein, - пишет он об экзистенциальном анализе, - она предоставляет в распоряжение соответствующие категории, экзистенциалы, в пределах которых категориальная (т. е.) экзистенциальная психиатрия может устанавливать вариации»[911 - Szilasi W. Philosophie und Naturwissenschaft. Bern: A. Francke, 1961. S. 113 -114.]. Эти вариации как раз-таки и искал Бинсвангер.
        § 6. Бытие-за-пределами-мира и любовь
        Бинсвангер не просто дает авторскую трактовку экзистенциальной аналитики Хайдеггера и на ее основании развивает теорию происхождения и развития психического заболевания, но и дополняет ее, исследуя экзистенциальный смысл любви и вводя, наряду с бытием-в-мире, концепт «бытие-за-пределами-мира». «В отличие от Босса, - пишет Э. Хольцхи-Кунц, - Бинсвангер все-таки не просто применял философские рассуждения Хайдеггера к задачам психиатрии, а представил, - подвергнув жесткой критике определенные посылки Хайдеггера, - проект собственной философской антропологии, вышедшей в 1942 г. под названием „Основные формы и познание человеческого существования“ и составлявшей с того момента философский фундамент его психопатологического исследования»[912 - Holzhey-Kunz A. Psychopathologie auf philosophischem Grund: Ludwig Binswanger und Jean-Paul Sartre // Schweizer Archiv fr Neurologie und Psychiatrie. 2001. Bd. 152. № 3. S. 105.].
        Феноменологию любви Бинсвангер развивает в работе 1942 г.[913 - Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins. Zrich, M. Niehans, 1942. В данной работе мы обращаемся к третьему изданию, поскольку более ранние издания книги нам, к сожалению, недоступны.] Здесь он выделяет особый тип знания - знание Dasein, которое разделяет на взаимную дружбу и мы-бытие, т. е. взаимную любовь. Знание Dasein как раз и отталкивается от опыта взаимной любви, в основе которой лежит «мы-опыт».
        Обращаясь к основной цели своей работы - познанию Dasein - Бинсвангер отмечает, что дискурсивный модус является лишь одним из модусов человеческого бытия, но ошибочно также представлять его как менее значимый, чем познание существования или психологическое познание. Извечный пробел психологии, на его взгляд, и состоит в том, что с момента своего зарождения она оказывается научно сомнительной. Это, по мнениюЛ. Бинсвангера, не только позитивная, но и негативная черта. Психология задается вопросом о самом бытии, о существовании как о человеческом бытии, поэтому психология - это игра в вопрос-ответ существования с самим собой[914 - Binswanger L. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins… S. 489 -490.]. Психологическое познание укоренено в сосуществовании и противоречии любви и заботы, поэтому любящее познание неизменно сочетается здесь с дискурсивным.
        Концепт любви разрабатывается Бинсвангером в процессе исследования межличностных отношений. Необходимость последнего обусловливается, в свою очередь, интересом к отношениям «врач - пациент», который характерен для всех представителей клинической медицины. Как он справедливо отмечает, в работах Гуссерля и Хайдеггера сложно найти какую-либо достаточно разработанную и непротиворечивую теорию интерсубъективности. Другие люди у Хайдеггера представляются лишь безличной массой, которая препятствует раскрытию подлинного существования: «Кроме аутентичного „Я“ Хайдеггер видит только неаутентичное „Они“ и не допускает возможность подлинного позитивного „бытия-одного-с-другим“, т. е. целостного бытия двух людей, Я и Ты, Мы-бытия»[915 - Ibid. S. 217.].
        Возможность психотерапии психических заболеваний, изменения проекта мира во взаимодействии с терапевтом закономерно натолкнула Бинсвангера на мысль о том, что обретение подлинного существования возможно и посредством межличностного взаимодействия, через подлинные отношения между людьми, через любовь. Обозначая любовь как критерий подлинных отношений, он противостоит не только Хайдеггеру, но и Фрейду. Психоаналитическая концепция либидо, на его взгляд, сводя все проявления человеческой чувственности к либидинозной сексуальности, не допускала возможности духовной любви. «Психоанализ, - пишет он, - продемонстрировал свою неспособность увидеть присущую любви бытийную структуру хотя бы только тем, что истолковал эту основную сущностную априорно-темпоральную характеристику любви в рамках каузально-генетической последовательности событий…»[916 - Ibid. S. 41.].
        Тем самым, Бинсвангер отверг и Фрейда, и Хайдеггера, но что же составило основу его теории межличностного взаимодействия и любви? Таковой для него явилась философия диалога Бубера[917 - В самой работе Бинсвангер называет источниками своего исследования аналитику существования Хайдеггера, а также феноменологию Гуссерля и Шелера (Binswanger L. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins… S. 58 -59).] и, разумеется, философская антропология Шелера. Бинсвангер дружил и переписывался с Бубером в течение всей своей жизни. Четырежды Бубер был гостем Кройцлингена. В одном из писем к нему, датированных 1936 г., Бинсвангер пишет: «Я не только следую за каждым Вашим шагом, но и вижу в Вас союзника не только в противоположность Кьеркегору, но и в противоположность Хайдеггеру Хотя я очень обязан Хайдеггеру методологически, [я не согласен]… с его понятием Dasein (как принадлежащим только мне)… Очень важно [для меня], что Вы хотите осмыслить социальные отношения, не ограниченные толпой или Ими»[918 - Martin Buber: Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten. Bd. II: 1918 -1938 / Hrsg. G. Scha eder. Heidelberg:
Lambert Schneider, 1973. S. 621 (Цит. по: Frie R. The Existential and Interpersonal: Ludwig Binswanger and Harry Stack Sullivan… P. 119).].
        Именно вслед за Бубером Бинсвангер указывает на диалогическую природу человеческого существования. Разработать антропологическую структуру отношений «Я-Ты», которая будет способствовать достижению подлинности, - вот какова цель этой работы. Эти отношения должны характеризоваться взаимностью, открытостью и непосредственностью. Но, несмотря на сходную изначальную посылку, его взгляды несколько расходятся с таковыми у Бубера. Бинсвангер аннулирует теистическое измерение отношений «Я-Ты» и в контексте построения более широкой теории межличностного взаимодействия говорит лишь о конкретных межличностных отношениях. Кроме того, он постоянно обращает внимание на то, что благодаря любви как аутенчным отношениям достигается подлинность человеческого существования.
        В теории любви заметны также и отзвуки философской антропологии Шелера, который постулирует приоритет любви перед познанием[919 - «Как можно заметить, это учение, - пишет Шелер о своей антропологии, - в равной степени резко отличается от всех доктрин о примате разума и примате воли в нашем духе, ибо оно утверждает примат любви и ненависти как над всеми видами „представления“ и „суждения“, так и над всяким „волением“» (Шелер М. О сущности философии и моральной предпосылки философского познания // Антология реалистической феноменологии… С. 161).], а в качестве сущности любви, отсылая к Гете («В мире тихом осмотрись, лишь любовь уносит ввысь»), называет «акцию воздвижения и построения в мире и над миром»[920 - Шелер М. Ardo Amoris // Избранные произведения… С. 351.]. Любовь, по мысли философа, подталкивает человека за границы данного, в направлении идеальности и совершенства. Именно эти элементы Шелеровой теории любви встречаются у Бинсвангера. Еще одним источником этих теоретических построений является антропология Карла Лёвита, постулирование им изначальной связности Я-Ты, его исследования связи
человека и мира, со-мирового бытия[921 - См.: Schmidt M. Ekstatische Transzendenz… S. 89 -99.].
        Бинсвангер представляет любовь способом бытия, противоположным Mansein как самобытию, и называет любовь онтологическим контрфеноменом ужаса, являющегося, как мы помним, одним из центральных феноменов индивидуального существования. Любовь, на его взгляд, может быть очерчена категориально, т. е. как конституирующая мир.
        Бинсвангер напоминает, что человеческое существование развертывается не только в модусе индивидуального существования. Кроме сингулярного (индивидуального) бытия, человеческая экзистенция может пребывать в модусах дуальности и плюральности, и лишь в бесконечном пересечении этих трех модусов она раскрывается как существование при себе[922 - Здесь Бинсвангер использует термин Гегеля (См.: Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть 1. Феноменология духа / Пер. с нем. Г. Шпета. СПб: Наука, 2006).] (bei sich). Там, где нет «меня», «тебя», «дуального мы», существование представляется как существование вне себя (ausser sich). Любовь поэтому противопоставляется заботе и представляется как ее онтологическая противоположность. Если в основе заботы лежит жуткое, захватывающее и ошеломляющее Ничто, то в основе любви - сокровенная безопасность, оберегающая родина. Любовь господствует над пространством, временем и историей, это не мировость, но вечность. Человек может умереть как индивид, но не как «Ты» для «Я», он даже умершим остается частью мы-бытия. Забота же в противоположность любви не имеет аспекта вечности.
        Пространственность любви, как отмечает Бинсвангер, безгранична, бескрайна, необъятна и одновременно характеризуется близостью и интимностью, как «всюду» и «нигде» любящее бытие не связано ни с каким определенным местом мира, оно может произвольно перемещаться в физическом пространстве, поскольку «я» и «ты» взаимно конституируют пространство, которое является их родиной. Эти качества любви распространяются и на ее темпоральный порядок. Любовь характеризуется совершенной полнотой бытия: «То, что одновременно обладает „бесконечной“ широтой и „бездонной“ глубиной[923 - Далее к этим измерениям Бинсвангер добавляет также и беспредельную высоту, что сближает эту работу со статьей «Сон и существование» с ее темой взлета и падения.], подобно морю, является также источником неисчерпаемой полноты»[924 - Binswanger L. Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins… S. 74.]. Именно поэтому любовь предстает миро-конституирующей.
        Хотя Бинсвангер и пытается преодолеть онтологически-онтическую направленность своего исследования, любовь неизменно трактуется им именно как онтологическая[925 - Заметим, что Бинсвангер здесь иногда говорит о феноменологической противоположности. По-видимому, это является результатом правки третьего издания. В любом случае, в данном контексте понятия «онтологический» и «феноменологический» синонимичны.] противоположность заботы. Ни один из составных элементов существования как заботы, указанных Хайдеггером (экзистенциальность, фактичность, ничтожение, падение), не присутствует в структуре существования как любви. Исходя из этого противопоставления он и выводит основные особенности мирности любви как бытия-вместе. В противоположность заботе, которая укоренена в конечности человеческого существования, в его смертности, в страхе и вине, любовь имеет основанием своей возможности вечность и бесконечность пространственности существования как мы-бытия[926 - Бинсвангер допускает, что любовь может быть тесно связана с заботой, но в этом случае она является заботой о любви. В этом случае она связана с
конечностью, а не с вечностью, и направлена на достижение успеха, ее результат - это свадьба (Ibid. S. 94 -95).]. Причем, эта бесконечность есть не голое отрицание конечности жизни как внутримирно (внутримирно-пространственной, внутримирно-исторической, внутримирно-темпоральной) событийной и переживаемой общности, но истинная бесконечность любви, выступающая a priori пространственности и темпоральности, a priori «раскрытия» любви.
        Хотя любовь и является онтологической противоположностью заботы, первая, по мысли Бинсвангера, не исключает второй. «… Как влюбленные мы „находимся“ как в вечности, так и в мире заботы…»[927 - Ibid. S. 98.], - подчеркивает он. Она не может существовать без заботы, но, по его убеждению, предстает не самой заботой, а трансцендированием заботы. Трактовка любви как трансцендирования заботы обусловливает у Бинсвангера и понимание возможности ее угасания. Угасание любви, на его взгляд, связано со «сморщиванием» структуры бытия-вместе (Miteinanderseins) и его редуцированием к единичному бытию (Sein), переходом к только заботе. Примерами этого Бинсвангер называет погружение в чистое сексуальное наслаждение, переход к растворению в себе самом и др.
        Во встрече влюбленных он выделяет два момента: 1) их внутримирную встречу в подручном мире, в пространстве заботы; 2) их встречу в пространстве любовного взаимодействия. Во втором случае важнейшими элементами являются раскрытие (Erschlossenheit) в полноте «мы» существования как такового, выявление на основании этого пространственного раскрытия полноты пространства «мы». Но забота у Бинсвангера подчинена любви: пространственность любви определяет пространство мира заботы, и мир озабочения направляется выбором любви. Бинсвангер пишет: «…„Пространственность“ любви, выражаясь феноменологически, совершенно „независима“ от внутримирной близости и отдаленности, повинуясь лишь в своей полноте собственному „закону“. Уже отсюда исходит феноменологический примат любви перед заботой»[928 - Ibid. S. 87.].
        Основным смысловым принципом, стоящим в основании пространственной структуры мы-бытия, бытия-вместе, является «мы», поскольку «ты» никогда не может быть явлено без «я», «я» и «ты» принадлежат друг другу, «я» принадлежит «ты» так же, как «ты» принадлежит «я» (Бинсвангер отмечает, что безответная любовь не является истинной любовью). «Его» бытие в любви всегда существует лишь как место для «меня» (Ort «fr mich»), поэтому «твое» там-бытие (Dortsein) есть мое «здесь». Эта одна из основных особенностей пространственности любви, отличающая ее от пространственности бытия-в-мире. Однако, подчеркивает Бинсвангер, мы-бытие не следует понимать как две односторонне конституирующие интенциональности[929 - Скорее, согласно Бинсвангеру, «существование как мыйность (Wirheit), или любовь, есть условие возможности такой интенциональности» (Ibid. S. 79).] или как то, что скрепляет двух существующих для себя индивидов, а лишь как раскрытие, как единое, целостное бытие.
        Закономерно, что Хайдеггер обрушился на концепт любви с жесткой критикой, что привело к тому, что в предисловии к третьему изданию работы Бинсвангер уступает этой критике и признает, что его теория любви является не аналитикой Dasein, а феноменологически-антропологическим анализом любви. Он подчеркивает, что интерес Хайдеггера отличен от его собственного, и что его антропологически-феноменологический анализ не продолжал «Бытие и время», а являлся авторской феноменологией любви. «…Мы, - пишет он, - понимаем любовь и интерпретируем ее не в смысле психологического отношения или психологической настроенности человеческих субъектов, а лишь как основную черту человеческого Dasein. В этом отношении мы тем не менее ограничиваем наше исследование человеческим Dasein и совсем не собираемся доходить в нем до Dasein как такового, наше исследование, являясь антропологическим, отличается от исключительно онтологического замысла Хайдеггера. Хотя, с другой стороны, в ходе нашего исследования будет проясняться, что антропологически ориентированное исследование возможно лишь с учетом онтологического метода»[930 -
Ibid. S. 33.]. Тем не менее, несмотря на оговорки Бинсвангера и хорошо заметную многочисленную правку текста, даже в третьем издании его «теория любви» сохраняет изначальную онтологически-онтическую направленность. Он сознался в «продуктивной» ошибке, на которой и выстроил свой экзистенциальный анализ.
        § 7. Практика экзистенциального анализа: норма и патология, философия и психиатрия
        Статус экзистенциального анализа в системе «теория / практика», как мы уже неоднократно отмечали, двойственен. С одной стороны, сам экзистенциальный анализ, по крайней мере, в теории его родоначальника Бинсвангера, больше похож на теорию, чем на практику. Он изначально возник как теоретическая концепция и как теория под воздействием теоретических противоречий. Но одновременно сама область его прикладного применения и реализации до сих пор остается в основном практической. Поэтому, с другой стороны, экзистенциальный анализ по основной сфере приложения скорее практика, чем теория. Такой двойственный статус почти незаметен, когда мы анализируем его теорию, и в полной мере предстает перед нами, когда мы обращаемся к практике.
        Характеризуя направленность экзистенциального анализа, сам Бинсвангер пишет: «Экзистенциальный анализ - это не психопатология, не клиническое исследование и не какой-нибудь вид объективного исследования. Его результаты сначала должны быть переведены психопатологией в соответствующие ей формы психического организма или даже психического аппарата, чтобы быть спроецированными на физический организм»[931 - Бинсвангер Л. Экзистенциально-аналитическая школа мысли… С. 331.]. Закономерно, что при таком «переводе» на язык психиатрии все феноменологическое содержание исследуемых феноменов будет редуцировано, упрощено и попросту потеряно. Но тем не менее это направление не бесполезно для психиатрии. Она может обогатить себя, проверяя свои понятия, сравнивая их с соответствующим феноменальным содержанием.
        Таким образом, экзистенциальный анализ по отношению к психиатрии представляется самим Бинсвангером как нечто дополнительное, дающее материал для сравнения, как что-то относящееся к психиатрии, но в то же время маргинальное по отношению к ней. Уже отмеченная нами раннее направленность экзистенциального анализа на исследование человека и его существование, его определение как феноменологической антропологии обусловливают основные направления критики проблемного поля и опорных пунктов психиатрии, а также предлагаемые Бинсвангером пути преодоления возникших в психиатрии ошибочных моментов. Поскольку краеугольным камнем является для психиатрии проблема нормы и патологии, закономерно, что первоначально взор исследователя обращается именно к ней.
        Затрагивая этот вопрос, Бинсвангер отмечает, что суждение о болезни или здоровье является предметом нормы социального отношения. Даже неспециалист в области психиатрии оценивает странное или отклоняющееся от нормы поведение как симптом болезни. «Понятие „больной“ и „здоровый“ формируется, таким образом, внутри культурной системы координат»[932 - Там же. С. 349.], - заключает он. Нормы поведения варьируют в зависимости от уровня образования индивида, его социального окружения. Несомненно, напоминает он, когда-то то, что сейчас мы называем «больным», воспринималось совсем иначе: в Древней Греции в этом случае говорили о вдохновленности Апполоном, а в Средние века - об одержимости дьяволом.
        Важным, по мнению Бинсвангера, является то, что когда мы определяем ненормальность, мы, как правило, опираемся на нормы социального поведения, основываясь на фактах из области социального взаимодействия и любви. Поэтому в основе суждения о ненормальности, по Бинсвангеру, лежит барьер коммуникации, который исключает подлинную встречу людей. Это-то и дает основания впоследствии одному из «собеседников» вынести суждение о странности и ненормальности другого. При этом данный коммуникативный барьер превращается в объект. Тем самым, в основе признания поведения человека патологическим лежат барьеры понимания, они являются как бы невидимой глазу основой, на которой возникает необходимость считать какого-либо человека ненормальным и поставить ему определенный диагноз.
        Отправной точкой психиатрической диагностики, как считает Бинсвангер, выступает такое же суждение, опирающееся на норму социального поведения и коммуникации. Только впоследствии оно переводится из культурно-относительного поведения в природно-обусловленное, и в результате подробного сбора эмпирического материала и классификации вплетается в естественнонаучную систему, становясь диагнозом. В этом смысле психическая болезнь, безусловно, может быть детерминирована мозговой патологией. Бинсвангер не исключает возможности антропологического исследования. Он пишет: «Целостная форма, в которой предстает жизненно-историческая тема, форма решения задачи, которая поставлена темой, может быть патологической и, таким образом, зависящей от нарушений в центральном органе. Все, переходящее за рамки этого, относится к области мозговых патологических спекуляций; поскольку не „мозг“ думает и проводит жизненно-историческую тему, а „человек“»[933 - Там же. С. 353.]. Но, по мнению исследователя, есть и еще один подход - референтная система медицинской патологии. В этом случае отбрасывается система биологической
оценки, и избирается область биологической цели. «Здоровье или болезнь, - пишет Бинсвангер, - оценочные понятия, объекты суждений, основанных на биологической цели, независимо от того, соизмеряем ли мы их вслед за Вирховым с целью безопасности организма (болезнь как угроза или опасность), Крехлем - с целью эффективности или витальности (болезнь как их ограничение) или Фрейдом - с целью наслаждения жизнью (болезнь как страдание)»[934 - Там же. С. 351.].
        Психиатр, оценивающий какое-либо поведение как симптом шизофрении, видит в этом симптоме угрозу, ограничение или страдание. Далее он соотносит это страдание с «фактами» человека как естественного объекта (естественный объект и есть организм в целостном контексте жизни и функционирования), причем, не обращая внимания на то, что это приводит к утрате полноты наблюдаемой реальности. Такова сущность психиатрического исследования. При этом в психиатрии как разновидности клинического анализа жизнь-история становится историей болезни, феномены человеческой психики - признаками или симптомами, интерпретация - диагнозом, основанным на четкой классификации. Психиатрия как система психической патологии оказывается построенной на основе патологии внутренних болезней. Закономерно, что основная задача при этом - подогнать наблюдаемое под уже известный тип или класс, никакому познанию и исследованию человеческой реальности здесь нет места. По той причине, что психиатр никогда не сможет открыть его сущность, ему остается лишь глубокое проникновение в существующий медицинский факт, например, в факт шизофрении или
мании.
        Психопатология же, по мнению Бинсвангера, объективирует существование и превращает его в безличную психику, так же поступает и психология. Обе эти науки превращают переживание последовательности в последовательность переживаний. В итоге существование опять-таки становится недоступным исследованию. «Действительное раскрытие бытия (сущности) в этом случае, как и во всем, возможно только путем философского („онтологического“) откровения»[935 - Там же. С. 352.], - подчеркивает он. Таким образом, он переходит от вопроса о соотношении нормы и патологии, а также особенностей психиатрической диагностики, к проблеме наиболее адекватного пути исследования того, что принято называть психической патологией, а также самого человека. И начинает с вопроса об отношениях психиатрии как естественной науки, основанной на познании природы, и гуманитарных наук, основанных на феноменологической антропологической интерпретации.
        Бинсвангер отмечает, что в досократическую эпоху европейский разум поддался духу разделения, результатом чего стала дифференциация наук. «Однако, - пишет он, - наука, которая по самой своей сущности должна опираться на определенные философские принципы и методологические предпосылки, никак не может уловить „исходное единство“, т. е. сфокусироваться на нем и осмыслить его»[936 - Там же. С. 355.]. Это единство не может быть достигнуто в естественных науках ни в понятиях, ни в действиях. Оно достижимо лишь путем философии и философских систем (на которых основывается применяемая экзистенциальным анализом антропология) и путем любви с учетом Эроса и Агапе. Бинсвангер отмечает: «Проходит то время, когда отдельные науки, страшась, отгораживались от философии, когда они в критической самонадеянности оставляли без внимания непосредственное существование и в позитивистской гордости забывали о проблематичности собственной природы. Сегодня философы и ученые, критики и творцы с полным осознанием границ своего метода обращаются друг к другу для совместного сотрудничества. Развитие неокантианства, исследования
Дильтея и феноменологическое движение - все это указало на возможность взаимодействия науки и философии, которое имеет своей конечной целью понимание науками себя самих»[937 - Binswanger Archive, Tbingen University Archive, Germany, 443 / 36. Цит. по: Lanzoni S. Bridging Phenomenology and the Clinic: Ludwig Binswanger’s «Science of Subjectivity»… P. 6.].
        Выход, казалось бы, прост: необходимо синтезировать философию и естественные науки и в этом единстве постигнуть природу человека. Но, как справедливо отмечает Бинсвангер, и естественные, и гуманитарные науки привыкли считать собственную методологию единственно верной и подходить к «чужому» предмету исследования со своими мерками. Это, на его взгляд, совершенно недопустимо, поскольку мировоззрение естественников, в частности психиатров, опирается на позитивизм, а мировоззрение гуманитариев по своей природе идеалистично. В итоге, когда каждая из сторон, основываясь на своем собственном научном методе, принимается судить о том, о чем можно судить лишь с точки зрения другой стороны, возникают в корне ошибочные утверждения. Бинсвангер приводит следующий пример: случай, который психиатрия диагностирует как симптом психического заболевания, гуманитарии могут назвать проявлением высокой нравственности, религиозности или таланта. По этим причинам синтез философии как гуманитарной науки и психиатрии как науки естественной, исходя из его представлений, невозможен. Как видно, он сохраняет убеждение в
невозможности объединения философии и психиатрии, сформировавшееся еще в гуссерлианский период.
        Чем же, по мнению Бинсвангера, представляется то, что называется в психиатрии психической патологией, и что получается, если отстраниться от языка психиатрии и последовать «путем Бинсвангера»? При ответе на этот вопрос, на наш взгляд, наиважнейшим является тот факт, что для Бинсвангера, как и для всех остальный представителей феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, переживания психически больных онтологически истинны, а их опыт - такой же подлинный опыт, как и у здоровых людей. Вопрос заключается лишь в том, чтобы понять этот опыт. Как пишет Дж. Нидлман, «для Бинсвангера душевнобольной видит Святую Деву - вопрос, однако, заключается в том, что Святая Дева значит для него?»[938 - Нидлман Дж. Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера… С. 35.]. Значение этого опыта невозможно исследовать объективными методами, его можно лишь понять.
        Бинсвангер соглашается с утверждением Ж. Э. Д. Эскироля о том, что лишь психически инертный человек может постулировать существование только одного объективного мира, и отмечает, что совершенно оправданным является постулирование существования числа миров по числу психотиков, но эти миры отличаются от миров большинства людей. Их постижение и научное описание и должно стать главной задачей психопатологии, и в этом экзистенциальный анализ - ее верный помощник. «Экзистенциальный анализ, - пишет Бинсвангер, - не только научно объясняет пропасть, разделяющую наш „мир“ и „мир“ душевнобольных людей и затрудняющую их общение, но и на научной основе строит через нее мост. Нас больше не останавливает так называемая граница между той психической жизнью, которую мы можем прочувствовать, и той, которую не можем»[939 - Бинсвангер Л. Экзистенциально-аналитическая школа мысли… С. 332.].
        Именно направленность на исследование структуры существования предоставляет исследователю норму и позволяет определить отклонения от нее таким же точным путем, как в естественных науках. При этом отклонения, как считает Бинсвангер, нельзя понимать с негативной точки зрения как ненормальность. Они представляют собой новую норму, новую форму бытия-в-мире. «Например, - указывает он, - если мы можем говорить о маниакальной форме жизни, или, скорее, существования, то это означает, что мы могли бы установить норму, которая охватывает и управляет всеми модусами выражения и поведения, обозначенного нами как мания. Именно эту норму мы называем „миром“ человека, страдающего манией»[940 - Там же. С. 319.]. Норма конкретного психотического мира, например, маниакального, представляется Бинсвангером, скорее, как особая структура бытия-в-мире. Этот методологический ход напоминает логику Ясперса, который, как мы отмечали, выделял различные типы миров психически больных: миры шизофреников, ананкастов и др. Ясперс характеризует эти личностные миры как аномальные, такую же характеристику можно бы было применить и
для отклоняющихся миров Бинсвангера, поскольку, хотя он и не уделяет внимания этому аспекту, но утверждать полную нормальность мира шизофреника, на наш взгляд, он бы не осмелился.
        Целостность бытия-в-мире психически больного, по Бинсвангеру, не является функциональным целым, а также целым в смысле комплекса. Это также не объективное целое, но целое в смысле единства миро-проекта пациента. Тем самым, Бинсвангер практически повторяет схему Фрейда, у которого частный симптом включен в целостную историю жизни пациента. Понятие симптома превращается в понятие фундаментального нарушения и включается теперь в целостное существование, но само понятие симптома остается. Вот что пишет Бинсвангер о сопоставлении пространственности при шизофрении: «В то время как клиническая психиатрия стремится сделать такое сравнение возможным на основаниях сходства или различия симптомов и синдромов, Daseinsanalyse обеспечивает нас систематическим сравнением другого рода - а именно, сравнением, основанным на определенных экзистенциальных процессах и тенденциях. Вместо единицы заболевания, состоящей из маленького и, вероятно, также клинически и симптоматически весьма пестрого класса, у нас есть единство четких экзистенциальных структур и процессов»[941 - Бинсвангер Л. Введение в Schizophrenie… С.
219.].
        Основной чертой миро-проекта психически больных является, по Бинсвангеру, его суженность и ограниченность. Он пишет: «То, что отдаляет нас от „душевнобольных“, что заставляет их казаться нам чужими, это не отдельные ощущения или идеи, но, скорее, факт их тюремного заключения в проекте мира, который чудовищно сужен, потому что он управляется одной темой или небольшим количеством тем»[942 - Binswanger L. Schizophrenie. S. 401 (Цит. по: Нидлман Дж. Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера… С. 104).]. Эти утверждения он подтверждает анализом многочисленных клинических случаев. При этом основными элементами анализа каждого случая у Бинсвангера выступают реконструкция жизненной истории и экзистенциально-феноменологический анализ. Личная история пациента позволяет, по его мнению, определить ключевую тему, всегда выступающую в виде константы, ключа к пониманию жизни пациента как истории. Бинсвангер подчеркивает, что история всегда тематична. Он пишет: «Тема, конечно, является не просто темой, а спором между „я“ и миром, обостренным определенной экзистенциальной ситуацией»[943 -
Бинсвангер Л. Экзистенциально-аналитическая школа мысли… С. 344.]. Поэтому экзистенциально-феноменологический анализ и реконструкция жизненной истории взаимосвязаны, поскольку анализ экзистенции индивида всегда требует исторических данных. Исторический анализ показывает не только статичную экзистенцию, т. е. существование в данный момент времени, но и ее трансформации в течение жизни человека. Так, в случае Эллен Вест миро-проект ограничен категориями связности, сцепленности, непрерывности[944 - Этот случай является самым известным клиническим случаем Бинсвангера. Поскольку в данной работе мы не останавливаемся на нем подробно, можно порекомендовать: Ellen West - Eine Patientin Ludwig Binswanger zwischen Kreativitt und destruktivem Leiden / Hrsg. A. Hirschmller. Heidelberg: R. Asanger, 2003; Akavia N., Hirschmller A. Ellen West: Gedichte; Prosatexte, Tagebcher, Krankengeschichte. Heidelberg: R. Asanger, 2007; Akavia N. Writing «The Case of Ellen West»: Clinical Knowledge and Historical Representation // Science in Context. 2008. Vol. 21. № 1. P. 119 -144; Jackson C, Davidson G., Russell J. and
Vandereycken W Ellen West Revisited: The Theme of Death in Eating Disorders // International Journal of Eating Disorders. 1990. Vol. 9. P. 529 -536; Lester D. Ellen West’s Suicide as a Case of Psychic Homicide // Psychoanalytic Review. 1971. Vol. 58. P. 251 -263.]. Такое существование ригидно, оно не может допустить изменений и обновления, поскольку новое приводит к разрыву непрерывности и в дальнейшем к приступу страха, панике. Следствием ригидности существования становится исчезновение подлинной ориентации на будущее и преобладание прошлого.
        Если существование сужено до одного единственного миро-проекта, если мир пуст и прост, то страх не заставляет себя ждать. В этой связи Бинсвангер заключает, что не следует отделять страх от мира, поскольку именно мир становится шатким и угрожает исчезновением. У здорового человека мир имеет лабильную структуру, и ничто не может сделать его шатким и зыбким, но мир психически больного из-за его жесткой структуры и ограниченности реагирует на каждое событие жизни. Сохранность мира находится под угрозой, что и приводит к усилению тревоги и страха. При этом фобия всегда несет защитную функцию и представляется попыткой охраны мира. Чего же боится фобический больной? Бинсвангер отвечает: «Существование как бытие-в-мире детерминировано ужасностью и ничто. Источник страха - само существование»[945 - Бинсвангер Л. Экзистенциально-аналитическая школа мысли… С. 324.].
        Приводя характеристики такого существования, Бинсвангер отмечает, что оно не является длительным, не продолжается перед лицом смерти, а существует, скорее, как что-то имеющееся в течение определенного промежутка времени, нечто, что однажды перестанет существовать, рассыплется в прах. Разбирая случай Эллен Вест, он отмечает: «…Ее экзистенции угрожает ее собственное небытие. ‹…› Чего экзистенция страшится, так это бытия-в-мире как такового»[946 - Там же. С. 410. Здесь Бинсвангер, разумеется, развивает идеи Хайдеггера.]. Возникает то состояние, которое Хайдеггер в своих работах назвал ужасом, ужасом в экзистенциальном смысле. Мир становится для человека угрожающим и сверхъестественным. Но ничтожение существования у Бинсвангера выступает не только в хайдеггеровском, но в сартровском смысле: как тошнота.
        Это «червеобразное вегетативное подземное существование, желтеющий и рассыпающийся в прах упадок, тошнотворный мир…»[947 - Там же. С. 416.]. Исчезновение (Schwinden) мира, на взгляд Бинсвангера, - основная черта отчаяния[948 - Binswanger L. Das Raumproblem in der Psychopathologie // Zeitschrift fr die gesamte Neurologie und Psychiatrie. 1933. Bd. 145. № 1. S. 625.]. Мир становится тусклым, беззвучным и погружается в темноту.
        Неизбежным следствием того, что экзистенция становится жертвой собственного страха, является ужас. Экзистенциальный ужас, тем самым, изолирует существование и обнажает его. Но это одновременно не означает, что в ужасе внутреннее содержание мира переживается как отсутствующее, наоборот, человек встречается с ним лицом к лицу, в его беспощадности. Существование становится бытием перед лицом смерти, смерть при этом дарует и ужас, и ликование. Эта радость, это ликование, как отмечает Бинсвангер, возникает перед лицом Ничто и разгорается от Ничто. Здесь необходимо упомянуть об отмечаемой им позитивности Ничто. Ничто позитивно лишь в очень специфическом экзистенциальным смысле. Эта позитивность возникает как следствие того, что укорененное в Ничто существование пребывает не только в экзистенциальном ужасе, но и в абсолютной изоляции. «Позитивность Ничто и существование в смысле полной изоляции экзистенциально-аналитически являются одним и тем же»[949 - Бинсвангер Л. Экзистенциально-аналитическая школа мысли… С. 431.], - пишет исследователь.
        Но вернемся к клиническим случаям Бинсвангера. Миро-проект может быть не только неизменным. Другой случай Бинсвангера - случай Юрга Цунда - демонстрирует другой миро-проект. Временной характеристикой мира этого пациента является не ригидность, а спешка. Пространственность при этом характеризуется многолюдностью, теснотой, закрытостью, давленим. Это дисгармоничный, переполненный энергией угрожающий мир. Миро-проект Юрга Цюнда сведен не к категории непрерывности (как в случае Эллен Вест), а к категории давления, напора и натиска, поэтому любой ценой в случае этого пациента должен был быть сохранен динамичный баланс. Но защитная функция та же - фобия; там, где эта защита не срабатывает, появляются страх и ужас. Миро-проект Лолы Фосс, третьей пациентки Бинсвангера, характеризуется вторжением невыразимого словами Сверхъестественного и Ужасного, он сведен к категориям знакомости и неизвестности или сверхъестественности. Существованию Лолы Фосс постоянно угрожает безличная и враждебная сила, и только особые действия (бред преследования) могли уберечь его от краха. Все этим случаи, несмотря на их
разнообразие, объединены одной характерной особенностью: все они есть проявление шизофренического процесса. И основной чертой шизофренического процесса, по мнению Бинсвангера, является экзистенциальное опустошение и обеднение. За экзистенциальным опустошением стоит метаморфоза свободы в компульсию, вечности - в темпоральность, бесконечности - в конечность. Свободное «я» превращается здесь в несвободный самоотчужденный объект.
        Поскольку экзистенциальные a priori есть выражение заботы, то при патологической модификации их структуры изменяется именно забота. Dasein здесь уже не устанавливает свободную связь со своей фактичностью и оказывается заброшенным. Dasein всецело отдается заброшенности, отказывается от своей собственной свободы и вверяется во власть других. «Невроз и психоз, - пишет Дж. Нидлман, - должны, следовательно, рассматриваться как способ, каким Dasein существует неподлинно, способ, определяемый несоразмерно большим местом экзистенциалу заброшенности»[950 - Нидлман Дж. Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера… С. 108.]. Свобода характеризует способ, которым Dasein устанавливает отношения с миром. Поскольку, например, в шизофрении экзистенциальная подоснова сужена до одной категории, некоторые потенциальные возможности Dasein утрачиваются, его мир и смысловой контекст становятся ограниченными. Проектирование в будущее блокируется, и Dasein погружается во вне-временность.
        Нидлман представляет обобщающую схему экзистенциального a priori и возникновения неврозов и психозов по Бинсвангеру (см. с. 387).
        Тем самым, мы рассмотрели, что Л. Бинсвангер говорит об экзистенциальном «что» шизофрении. И здесь, на наш взгляд, уместно задаться вопросом о том, что же дает эту суженность шизофрении, какие экзистенциальные механизмы, по его мнению, приводят к ее возникновению, т. е. вопросом об экзистенциальном «почему».
        Исходной чертой психического мира шизофреника Бинсвангер признает несогласованность опыта. В нормальном состоянии, по его убеждению, цепь естественного опыта выстраивается без затруднений и проблем, т. е. является связной в своей основе, находится в гармонии с вещами и обстоятельствами, с другими людьми и самой собой. Такое состояние, на взгляд Л. Бинсвангера, имеет значение непосредственного пребывания[951 - Бинсвангер заимствует термин Хайдеггера «Aufenthalt».] среди вещей. Непосредственность этого пребывания заключается в позволении всем сущим быть как они есть в себе.
        Несогласованность ведет к блокированию возможности безмятежно пребывать среди вещей. Примером этого, по Бинсвангеру, может быть деспотичное распоряжение «вещами» у Эллен Вест, когда она запрещает телу толстеть, или неуместная заинтересованность в других Юрга Цунда. В опыте появляются бреши, он не может примириться с самим собой и развертывается свободно: пациенты не могут примириться с этой несогласованностью, постоянно пытаясь восстановить порядок и ища выход из этой ситуации. Бинсвангер пишет: «Повсюду мы встречаем это неутолимое желание восстановить нарушенный порядок, заполнить бреши в опыте все новыми идеями, занятиями, делами, развлечениями, обязанностями и идеалами…»[952 - Бинсвангер Л. Введение в Schizophrenie… С. 220.]. Но равновесие уже не может быть восстановлено. Единственным выходом является формирование экстравагантных[953 - Глагол «sich versreigen» имеет значение «взбираться слишком высоко». Дж. Нидлман в комментарии предлагает переводить его на английский термином «экстравагантный» (лат. extra - сверх, вне и vagary - бродить, блуждать). Он пишет: «Чтобы почувствовать полный смысл
этого слова, вообразите скалолаза, попавшего в ловушку на узком уступе, так что он не может ни спуститься, ни подняться, и с которого он должен быть спасен другими» (Бинсвангер Л. Экстравагантность // Бытие-в-мире… С. 293).] (verstiegene) идеалов, которые маскируются под жизненную позицию[954 - В письме к Боссу от 10 февраля 1953 г. Хайдеггер выражает свое отношение к понятию экстравагантности, рассказывая о встрече с Бинсвангером. Он пишет о нем: «Последний был вооружен гигантской рукописью об „экстравагантности“. Эта вещь, научный труд об „экстравагантности“, была подготовлен им в соавторстве (с Силаши) в Бриссаго. Когда я выдвинул свою критику и заявил, кроме всего прочего, что анализ кажется мне весьма экстравагантным, Силаши согласился со мной. Бинсвангер смутился, поскольку должен был признать, что то, против чего я высказал возражения, является идеями самого Силаши» (Heidegger М. Zollikoner Seminare… S. 308).].
        Бинсвангер указывает, что экстравагантность означает такое состояние, когда «человеческое состояние может зайти слишком далеко, может достичь края и сейчас, из которого нет ни отступления, ни движения вперед»[955 - Бинсвангер Л. Экстравагантность… С. 294.]. Dasein здесь как бы застревает в определенном локусе, из которого не может вырваться. Оно больше не может расширить или пересмотреть горизонт своего опыта и поэтому остается приковано к этой «ограниченной точке зрения». Но и это еще не все. Необходимым дополнительным условием экстравагантности является то, что Dasein поднимается выше, чем позволяет ему опытный и интеллектуальный горизонт, т. е. ширина и высота становятся несоизмеримыми друг другу. Ширина (или «горизонтальное») при этом понимается как пересечение и захват мира, накопление опыта, «дискурсивности»; высота (или «вертикальное») - как желание преодолеть «притяжение земли», становление и реализация «я», выбор самого себя в смысле самореализации и созревания, «занятие позиции». Таков экзистенциальный модус экстравагантности.
        Восстановить нарушенный порядок при шизофрении пациенты не могут по одной причине - опыт расщепляется на альтернативы, жесткое «или… или…». Несогласованность опыта, тем самым, достигает новой упорядоченности, Dasein занимает жесткую позицию и всячески пытается эту позицию сохранить. Именно поэтому экстравагантные идеалы достаточно стойки, хотя и воздвигают непреодолимое препятствие на пути к подлинному существованию. Следствием этой несогласованности и расщепления опыта становится дефектность экзистенциального модуса при шизофрении. Dasein теперь может существовать лишь в модусе дефектности, модусе падения в мир или омирения (Verweltlichung).
        Dasein не может найти выхода из экстравагантности и все больше в ней запутывается. Но альтернатива не так уж красочна, она охватывает то, что противоречит экстравагантному идеалу. Следование ей также невозможно. «Dasein, - пишет Бинсвангер, - не может остановиться ни на одной из сторон альтернативы, и его бросает от одной к другой. И чем выше становится отдельный идеал, тем сильнее и взрывоопаснее угроза, поставленная другой стороной альтернативы»[956 - Бинсвангер Л. Введение в Schizophrenie… С. 222.]. Та сторона, которая неприемлема для Dasein, скрывается (исследователь обозначает этот процесс понятием «прикрытие»), подкрепляя, тем самым, экстравагантный идеал. Dasein становится тревожным, поскольку появляется тревога преследования, свобода уходит, и существование включается в сети, кабалу, из которой невозможно выбраться. Впереди ожидает лишь пустота, которую невозможно преодолеть. И тут Dasein, больше неспособное выдерживать эту ситуацию, капитулирует.
        Кульминацией напряжения, возникшего из-за неспособности найти выход, следствием отречения и отказа от всей антиномической проблемы как таковой становится экзистенциальный уход, истирание существования, которые принимают форму острого психоза, умопомешательства. Этот экзистенциальный уход не означает отречения от социальной жизни или жизни как таковой. Бинсвангер отмечает, что происходит, скорее, отказ от жизни как независимой, автономной самости, Dasein отдает себя в руки чуждых ему сил. «Dasein удаляет самое себя из автономии своего собственного жизненного контекста. Мы вынуждены сказать о таком человеке, что он жертва, игрушка или пленник в руках чуждых сил»[957 - Там же. С. 225.], - указывает он. Это состояние сопровождается неразрывной связью активности и пассивности. Активность возможна лишь как результат пассивности, т. е. пассивного подчинения чуждым силам как результат полного отказа Dasein от самого себя. Бинсвангер пишет о Лоле Фосс: «То, что в этом случае Dasein предает себя в руки других людей, а не, скажем, демонических сил, связано с базальным садизмом, который является доминирующим
в этом Dasein - а садизм является, в своей основе, модусом бытия в Mitwelt»[958 - Там же. С. 229.]. Другие при такой стратегии обязательно должны стать врагами, от которых Dasein зависит и чьей воле подчиняется.
        На основании проведенного анализа Бинсвангер заключает, что содержание психозов не является первичным образованием, но зависит от того способа, которым Dasein заполняет бреши естественного опыта, возникшие вследствие неспособности найти выход, разрешить антиномическое напряжение. Капитуляция Dasein приводит к появлению одностороннего, согласованного, непроблематичного опыта, в соответствии с которым придается форма любому новому опыту. Тем самым, при такой трактовке у Бинсвангера образуется внутренне согласованная, но дефектная структура шизофренического существования. То есть в принципе внятный, хотя и несколько противоречивый ответ на вопрос об экзистенциальном «почему».
        § 8. Структуры опыта: поздний Бинсвангер
        Поздний Бинсвангер, творчества которого мы уже касались в параграфе о Гуссерле, настолько значим, что заслуживает отдельного рассмотрения. Последняя его работа «Бред: вклад в его феноменологические и Dasein-аналитические исследования» словно знаменует пик развития феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, где это целостное направление устами Бинсвангера пытается проблематизировать пространство своей основополагающей проблематики - патологический опыт и опыт как таковой. Именно этой проблеме - структурам бредового опыта и структурам опыта «нормального» - и посвящена эта работа.
        В этой книге Бинсвангер в основном сохраняет свойственные его экзистенциальному анализу общефилософские установки, но, тем не менее, несколько уточняет и конкретизирует отдельные положения. Как и в более ранних работах, здесь он понимает Dasein как бытие-в-мире, как свободу трансценденции: с одной стороны, как свободу возможности существования сущих, в которых пребывает существование, и с другой стороны, как свободу самораскрытия сущих. Существование, на его взгляд, всегда явлено в близости к онтическому условию возможности раскрытия сущего.
        Свое исследование Бинсвангер начинает с вопроса о том, возможно ли в психическом заболевании трансцендирование: можно ли говорить, что в бреде больной проектирует мир, что он трансцендирует к миру, и о какого рода трансценденции здесь может идти речь. И сразу же оговаривается: совершенно ясно, что трансценденция здесь не связана со свободой, т. е. речь может идти лишь о чрезвычайно дефицитарном способе трансцендирования[959 - Binswanger L. Wahn… Pfullingen: G. Neske, 1965. S. 20.]. Так в чем в таком случае состоит эта дефицитарность? На место свободы в патологии, отвечает Бинсвангер, приходит произвол и ожидание воздействия, существование оказывается во власти чуждого ей мира, становится порабощенным бытием.
        Принципиально новым в контексте предыдущего творчества становится в этой работе разделение понятий существования и опыта. Если в более ранних исследованиях основополагающим было понятие структурного порядка Dasein, специфической структуры бытия, в «Бреде» на смену ему приходит понятие опыта (Erfahrung) и исследование механизмов его трансформации как разрушения его последовательности. Опыт мыслится Бинсвангером как естественный опыт, в котором существование еще не рефлексируется, не проблематизируется и предстает как непосредственная последовательная связность[960 - Ibid. S. 27 -28.]. Последовательность этого опыта и разрушается в психическом заболевании. Здесь исследователь, с одной стороны, возвращается к феноменологической психиатрии (не зря этот период обозначает как гуссерлианский поворот) и концентрирует внимание на опыте, трактуя его, в духе феноменологических психиатров, как непосредственную связность с миром, а с другой стороны, сохраняет ранее предложенную в работе «Шизофрения» трактовку патологии как разрушения последовательности опыта.
        Бинсвангер подчеркивает, что в настоящей работе он несколько изменяет трактовку опыта и его отношения к существованию, по сравнению с тем, которое было представлено в «Шизофрении». Точнее, как нам представляется, он изменяет не трактовку, а ракурс рассмотрения, обращая - по его собственному признанию, вслед за Гуссерлем - внимание на конституцию опыта. В бреде, на его взгляд, имеет место дефицитарная структура опыта, и она понимается уже не экзистенциально-аналитически, исходя из экзистенциально-аналитической герменевтики болезни и развертывания бредового существования, но на основании феноменологического описания структур и структурных связей в конституции и генезисе бредового опыта[961 - Ibid. S. 36.]. Бинсвангер, таким образом, стремится следовать трансцендентальному методу Гуссерля, и поэтому опыт здесь может быть приравнен к Гуссерлеву сознанию, в этой работе опыт - это опыт сознания, воспринимающего мир. Если изобразить присутствующие во всех работах Бинсвангера трактовки опыта следующим образом: «структура опыта (конституция и генезис) - опыт - существование»[962 - Направленность стрелок в
этой схеме можно оспорить.], то в противоположность «Шизофрении», где он сосредоточивает свое внимание на правой части этой схемы, в работе «Бред» он концентрируется на левой. Первым этапом анализа здесь, разумеется, оказывается вопрос о самой конституции и генезисе опыта, поэтому Бинсвангер обращается к ступеням «нормального» и бредового опыта.
        Первая ступень синтеза опыта связана с перцепцией[963 - Ibid. S. 37 -45.]. Исследователь отмечает, что непосредственно данное предстает перед нами лишь как хаос впечатлений и требует первичной фильтрации, оформления и синтетической унификации. В результате получаются синтетически оформленные единства впечатлений, и, поскольку они предлагают нам объект, мы называем этот процесс восприятием. Уже это синтетическое оформление впечатлений (понимаемое как первичное схватывание) подчиняется, на его взгляд, определенным правилам: каждый синтетический акт происходит согласно определенному предписанию, является результатом установленного положения. Он связывает воедино пред-актуальное с настоящим или актуальное с пред-восхищаемым (пред-ожидаемым) согласно инструкции, удерживаемой в памяти или вновь актуализированной (следуя за Силаши, Бинсвангер обозначает ее термином «мнеметическая»). Этот синтез фактически происходит на основании совокупности указаний на связь между отдельными интенциональными актами[964 - Здесь Бинсвангер заимствует положение Хайдеггера об «отсылании». «Бытие подручного, - указывает
Хайдеггер в „Бытии и времени“, - имеет структуру отсылания - значит: оно по самому себе имеет характер отсылания. Сущее открывается в видах того, что оно как это сущее, какое оно есть, без чего-то не может. С ним всегда в чем-то дело. ‹…› Отношение „в чем… с чем…“ должен означить термин отсылание» (Хайдеггер М. Бытие и время… С. 104 -105).]. Эта система указаний в повседневной коммуникации идентична для всех ее участников и всегда скрыто присутствует в ней, оставаясь незаметной в «норме» и открываясь в «патологии». Именно здесь становится заметной для психиатра первичная незавершенность опыта.
        Здесь Бинсвангер наследует характерное для большинства представителей феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа представление о том, что в патологии можно увидеть механизмы организации нормы. В. Силаши в этом отношении замечает: «Природа с ее случаями ненормальности вообще приходит на помощь исследованию процессов сознания; она словно бы предоставляет возможность экспериментов, которые не может провести человек и которые он обнаруживает в расстройствах сознания, т. е. в нарушении нормальных пунктов указания на связь (Verweisungsstellen) и способа связываний. Нормальное движение сознания плотно сцеплено. Пункты повреждения - это пробоины, в которых заметно два момента опыта: во-первых, значение отдельного момента для структуры, во-вторых, характер нарушения и исходя из него - характер ненарушенной инструкции. Решение обоих вопросов входит в круг задач Dasein-анализа Бинсвангера»[965 - Szilasi W. Philosophie und Naturwissenschaften. Bern: A. Francke, 1961. S. 111.].
        Но вернемся к синтезу. Синтез описывается Бинсвангером, во-первых, в связи с выбором отдельных впечатлений из всего хаоса таковых, и во-вторых, в связи с их включением в осуществляемую деятельность сознания, т. е. в связи с наглядным представлением объекта. При этом, как оговаривает сам Бинсвангер, деятельность сознания понимается им не как последовательность надстраивающихся друг над другом этажей, а, в соответствии с представлениями Гуссерля, - как живое развертывание, как поток.
        Этот синтез включает три момента: эстезис, мнеме и фантазию. Значительную роль в синтетическом оформлении впечатлений в соответствии с определенными правилами, на взгляд Бинсвангера, играет мнеметический момент. Инструкция - это набросок, мнеметическая схема, которая четко зафиксирована и скрыта, только благодаря этой схематичности, четкости и фиксированности возможно взаимопонимание. «Стол», «стул», «дом», «человек» - это не элементарные понятия, а мнеметические схемы, где «мнеме» - совокупность моментов, приводящих к идентификации. Здесь, на взгляд Бинсвангера, имеет смысл говорить не о категориальной, а о мнеметической структуре. Именно эта мнеметическая схема оказывается нарушена в патологии: ее связи чрезвычайно ослаблены и свободны. На первый взгляд, чрезмерно жесткая, неподвижная и точная, на самом деле она становится максимально свободной по отношению к входящим в нее презентациям. Мнеметический момент при этом не отсутствует вовсе, но имеет место лишь недостаточная строгость его схемы, отказ от следования естественным ссылкам между отдельными интенциональными актами. Это приводит к тому,
что не человек обладает впечатлениями, а впечатления начинают обладать человеком[966 - Binswanger L. Wahn… S. 43 -44.].
        Вторая ступень синтеза - восприятие или апперцепция[967 - Ibid. S. 45 -50.]. Восприятие приходит на смену наглядному представлению предыдущего этапа и точно так же является продуктом синтеза[968 - Бинсвангер понимает этот синтез в трактовке Хайдеггера. См.: Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики / Пер. с нем. и послесл. О. В. Никифорова. М.: Логос, 1997 (§ 3. Обоснование метафизики как «критики чистого разума»). См. также: Молчанов В. Исследования по феноменологии сознания. М.: Территория будущего, 2007. С. 150 -168.]. Здесь восприятия становятся осознанными, поскольку перцепция еще не отмечена принадлежностью к сознанию. И поэтому на этом этапе основным результатом деформации становится деформация реальности (Wirklichkeit), а центральным моментом восприятия, вслед за Кантом, оказываются временные отношения (Zeitverhltnisse).
        Как отмечает Бинсвангер, деформация реальности может происходить в бредовом восприятии, во-первых, вследствие синтеза в восприятии уже деформированных наглядных представлений, во-вторых, по причине деформации правил синтеза из-за изменения временных отношений[969 - Binswanger L. Wahn… S. 46 -47. См.: Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени; Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии… С. 253 -259.]. В последнем случае время больше не является потоком, оно не течет, а тихо стоит на месте. Фаза восприятия при этом не является, как это описывал Гуссерль, пограничной фазой интенциональных ретенций, а представляет собой конечную фазу, лишенную собственной протенции.
        Бинсвангер пишет: «Речь идет о „временении“ (Zeitigung), которое образно можно обозначить как „короткое замыкание“, т. е. о таком, которому недостает как подлинных ретенций, так и подлинных протенций»[970 - Binswanger L. Wahn… S. 49.]. Этот факт, как считает Бинсвангер, еще раз доказывает истинность идей Гуссерля и указывает как на то, что бред не следует за деформацией содержаний, так и на то, что интенциональный акт связан не с отсылками к предметам (den sachlichen Hinweisen), а с необъятным множеством не связанных с предметами указаний (sachunge-bundener Hinweise).
        Третья ступень синтеза связана с синтезом восприятий с объективным опытом[971 - Ibid. S. 50 -64.], и именно благодаря этому, на взгляд Бинсвангера, мы понимаем вещи в их объективной связности. Нарушение этого синтеза происходит вследствие уже упоминавшегося ослабления мнеметического момента (на первом этапе), вследствие замены четко связанной мнеметической схемы на не предписываемые никакими мнеметическими ссылками восприятия. Объективная мнеметическая схема заменяется четко зафиксированной жизненно-исторически обусловленной, привязанной к вещи схемой. Эти восприятия теряют свой субъективный характер и становятся объективными. Имеет место единый бредовый континуум сознания, соединяющий в себе коррелирующие между собой ноэтический и ноэматический компоненты. «Чем меньше, - пишет Бинсвангер, - человек связан с положением вещей - (Sachverhalte), и чем меньше он ими повелевает, чем больше он их избегает, тем больше он отдаляется от объективного опыта, и, значит, - от реальности»[972 - Ibid. S. 52 -53.].
        В бреде, по убеждению Бинсвангера, об объективно-действительном опыте не может быть и речи, бред является его противоположностью. И основным здесь является вопрос о том, посредством каких регулирующих изменений феноменологической структуры или феноменологической конституции сознания его нужно понимать. Одним из механизмов изменения бредового сознания становится при этом нарушение синтеза восприятий в единый опыт, и вместо целостного и развертывающегося опыта перед нами предстают клочки опыта (Erfahrungsfetzen). Деформация структуры сознания приводит к деформации реальности (Wirklichkeit), и она также распадается на бессвязные фрагменты.
        Одной из причин деформации реальности становится также прекращение развертывания опыта в едином конститутивном стиле, утрата всегда сохраняющейся презумпции (Prsumption), исчезновение интенционального горизонта (Horizontintentionalitt). «Реальный мир, - подчеркивает Л. Бинсвангер, - существует лишь в постоянно вырисовывающейся презумции, чтобы опыт непрерывно развертывался в одном и том же конститутивном стиле»[973 - Ibid. S. 56.]. Именно отсутствие этой презумции, на его взгляд, и не позволяет говорить о существовании в бреде реального мира. Как мы видим, в понимании реальности и нереальности опыта Бинсвангер исходит не из свойственного медицине позитивистского критерия о соответствии опыта объективному положению вещей, изолированной очевидности он не признает. Здесь он использует Гуссерлев критерий интенциональности горизонта и наличия непрерывного саморазвертывания сознания, конституирующей трансцендентальной субъективности.
        Одной из центральных проблем феноменологического исследования мира и сознания бредового больного является, по мнению Бинсвангера, проблема проекции. В апрезентации больной присоединяется к физической презентации другого и сливается с ним в единстве отчужденного опыта. Изначальная, примординальная сфера, сфера свойственного лишь «я» потока жизни (Lebensstromes) и исходно-первичный мир, конкретное бытие человека проецируются в «между» - сферу и наоборот[974 - См.: Гуссерль Э. Картезианские медитации // Собрание сочинений. Т. IV/ Пер. с нем. В. И. Молчанова. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. С. 85 -87. См. также: Борисов Е. Проблема интерсубъективности в феноменологии Гуссерля // Логос. 1999. № 1. С. 65 -83.]. Эти две сферы начинают меняться местами.
        Итак, опыт может деформироваться вследствие: 1) деформации представлений - нарушения синтеза отдельных представлений, связи между ними; 2) деформации восприятия - изменения нормального синтеза представлений в восприятии; 3) изменения отношения правил восприятия к опыту.
        Бинсвангер подчеркивает, что бредовые больные иногда не имеют даже и рассеянных представлений, и если нормальные актуальные представления всегда ставят новые задачи, то здесь целостная конституция понимания заменяется совершенно монотонной готовностью опыта, всякая интенция опыта отсутствует. Он пишет: «Что осталось от представления, так это саморегистрирующая машина, механическая регистрация, фантазия и мнеме есть лишь застывшие элементы этого регистрирующего аппарата»[975 - Binswanger L. Wahn… S. 85.]. Механическая схема становится неспособной к действию, она может лишь воспринимать воздействие извне. На место трансцендирования приходит животная регистрация, мнимое существование (Scheinexistenz), в сфере опыта имеет место состояние, полностью аналогичное животному. И здесь появляются идеи воздействия.
        В нормальном опыте, как Бинсвангер говорит, следуя за Гуссерлем, имеет место сочетание трансцендентного и имманентного. Внешний мир трансцендентен сознанию, но схватить его оно может, лишь исходя из своей имманентности, в собственном жизненном потоке[976 - Ibid. S. 91 -93.]. В бреде об этом не может быть и речи: трансцендентно встречаемое и имманентно-конституированное четко разделены. Бредовое сознание не способно ни к трансцендентному конституированию, ни к рецепции трансцендентных объектов. Оно не способно к интерсубъективности, другие не даны здесь во взаимодействии, они не образуют общий с индивидуальным сознанием мир.
        В этой работе Бинсвангер, используя идеи Хайдеггера, высказанные в работе «О сущности основания»[977 - Heidegger M. Vom Wesen des Grundes // Gesamtausgabe / Hrsg. F. - W. von Herrmann. Bd. 9. Wegmarken. Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1976.], дает более конкретизированное разъяснение отношений феноменологии и психиатрии. На основании идеи Хайдеггера о том, что каждое событие или свидетельство определяет для онтологии область возможного как область возможного категориального или некатегориального обоснования, он приходит к выводу о том, что интенциональность связана с выбором области возможного для онтологии. В свете такого отношения между онтологией и онтикой Бинсвангер определяет положение психиатра. «Я думаю, - пишет он, - что мы теперь можем уточнить наш собственный феноменологический метод как психиатра и метод научной психиатрии как таковой, учитывая представления Хайдеггера и Гуссерля для нашего случая. В том отношении, что психиатр исходит из конкретных „случаев“ и исследует их феноменологически, он никогда не устремлен к „сфере возможного“ или от возможностей, следовательно, к сфере
существования как бытийной возможности [Seinknnen] (онтологической истины), но к сфере существования как окончательного выбора или как судьбы (онтической истины). Но у психиатра также должен оставаться и взгляд, исходя из окончательного выбора (онтическая истина), на сферу возможностей как таковых (онтологическая истина), поскольку он позволяет увидеть и то, что эта реальность есть лишь одна из множества возможностей»[978 - Binswanger L. Wahn… S. 167.].
        Этот окончательный выбор фактически определяется у него так же, как и в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии»[979 - Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии… С. 257 -259.], как выбор горизонта возможностей, т. е. определимого горизонта актуальности опыта. Интенциональность горизонта всегда оставляет открытыми определенные возможности, актуальный опыт указывает собой возможные опыты, и все это, по Бинсвангеру, определяется связанными с априорными типами различными разновидностями правил. Все события практической жизни, все факты науки определяются этим изменчивым, но одновременно постоянным горизонтом, исходя из которого мир обретает смысл. «Данный труд, - пишет Бинсвангер, - должен был показать и показывает, что „прояснение горизонта опыта“ бредового больного и „его логики“ и представляет собой подлинную задачу психиатрии»[980 - Binswanger L. Wahn… S. 176.]. За возможность такого исследования, как далее подчеркивает Бинсвангер, психиатрия должна быть благодарна Гуссерлю и разработанной им теории, а также Силаши за его положение о том, что
перцепции являются априорными модусами опыта[981 - Szilasi W. Einfhrung in die Phnomenologie Edmund Husserls. Tbingen: M. Niemeyer, 1959. S. 102.].
        Таким образом, поздний Бинсвангер понимает экзистенциально-априорные структуры скорее в Гуссерлевом смысле как горизонт опыта, и эти структуры как структуры опыта бредового больного он и стремится исследовать[982 - Бинсвангер и сам употребляет понятие «структурный анализ бредового опыта». См.: Binswanger L. Wahn… S. 206.]. Его эскиз ступеней деструктурирования опыта отсылает к Хайдеггеру, Гуссерлю, Силаши, Канту и др. И в этой последней работе перед нами предстает действительно зрелый Бинсвангер, и это позднее экзистенциально-феноменологическое осмысление психической патологии наиболее проработано и наиболее синкретично.
        Фигура Бинсвангера является важной вехой развития и феноменологической психиатрии, и экзистенциального анализа. На примере собственной жизни и собственных исследований он показывает недостаточность чисто гуссерлианской феноменологии для психопатологии. На это указывает обращение к Хайдеггеру и построение самобытной теории экзистенциального анализа как сплава идей Ясперса, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра, Канта и других философов.
        Особенно продуктивным для философской психиатрии оказался концепт экзистенциально-априорных структур. В теоретическом плане эта категория позволила переосмыслить фундаментальную онтологию Хайдеггера, введя в нее авторские элементы и изменив, таким образом, ее ориентацию с исключительно онтологической на онтологически-онтическую. В плане практики это понятие оказалось тем, что позволило не только выстроить теорию возникновения психического заболевания, но и наметить пути его преодоления. Несомненно, этот пласт так и остался недоработан, хотя и мог оказаться тем стержнем, который бы успешно объединил как все наработки психиатрии, так и целостный пласт философской рефлексии.
        Несмотря на это, большое количество последователей Бинсвангера своей деятельностью и своими теориями доказали успешность и продуктивность предложенной им теории. Его фигура поэтому является своеобразным апогеем развития феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа. В его теории экзистенциально-феноменологические поиски философской психиатрии достигают своего законченного воплощения и завершения. Дальше придет уже антипсихиатрия, оказавшись «продуктом» другой эпохи и другой философии. Но в экзистенциальном анализе есть и еще одна фигура, своеобразный антипод Бинсвангера, который своей теорией и своей деятельностью показывает, что происходит, если догматически и неизменно транспонировать философские представления в клиническую практику.
        Глава 2
        Dasein-анализ Медарда босса
        § 1. В окружении мэтров: жизненный путь
        Теорию Медарда Босса, как и взгляды Бинсвангера, принято относить к экзистенциальному анализу. Иногда для дифференциации некоторые исследователи по отношению к последнему применяют непосредственно термин «экзистенциальный анализ», к первому - «Dasein-анализ». Также принято считать, что теория Босса стоит ближе к Хайдеггеру. Источник таких стереотипов лежит в заявлениях самого ученого и фактах его биографии. Спор Бинсвангера и Босса можно назвать основным спором экзистенциального анализа, их теории в корне различны, но тем не менее традиционно относятся к одному направлению. В какой же из них больше «экзистенциального» и онтологического? Этот вопрос представляется не таким легким, как кажется на первый взгляд, поскольку первое впечатление бывает обманчиво. За ответом на него мы и обратимся к взглядам Босса, и начнем, пожалуй, с их истоков.
        Медард Босс родился 4 октября 1903 г. в Сант-Галлене, в Швейцарии. В 1905 г. семья перебиралась в Цюрих, где Босс провел детские и юношеские годы, а также начал изучать медицину. В детстве он, правда, мечтал стать художником, но его отец не одобрял «не денежные» профессии, и сыну пришлось подумать о чем-то другом. С 1925 по 1927 гг. он изучает медицину в Париже и Вене, тогда же, в 1925 г., не взирая на возражения отца, проходит годичный психоанализ у самого Фрейда. Мэтр психоанализа был настолько благосклонен к юному студенту, что возвращал часть заплаченных денег, чтобы тому было на что жить.
        В 1928 г. Босс возвращается в Цюрих, где завершает свое обучение и получает степень доктора медицины. После этого в течение четырех лет (1928 -1932 гг.) под руководством профессора Г В. Майера и самого Блейлера он работает младшим ординатором в психиатрической клинике Бургхольцли, а также проходит трехлетний обучающий психоанализ у Х. Бен-Эшенбурга. В 1932 -1933 гг. в Лондоне и Берлине получает постдипломное образование по неврологии (обучается у светила медицины К. Гольдштейна) и психоанализу. Последнему он учится у таких всемирно известных аналитиков, как Э. Джонс, К. Хорни, О. Фенихель, В. Райх. В 1933 -1934 гг. работает младшим ординатором в поликлинике университета Цюриха.
        В 1934 г. Босс становится директором частного неврологического санатория «Шлосс Кнонау» в Цюрихе, а в 1935 г. - начинает собственную психоаналитическую практику. В 1938 г. он знакомится с К. Г. Юнгом, который тогда проживает неподалеку. Ежемесячные семинары Юнга он будет посещать в течение десяти лет. Тогда же он встречает Бинсвангера, который в дальнейшем станет его соперником в борьбе за звание ортодокса экзистенциального анализа.
        В предисловии к первому изданию Цолликонских семинаров Босс рассказывает историю своего знакомства с работами Хайдеггера и с ним лично. Эта история весьма занимательна. Во время Второй мировой войны Босс слу