Философия Г Г Кириленко
Е В Шевцов
Кириленко Г Г & Шевцов Е В
Философия
Кириленко Галина Георгиевна
доцент, кандидат философских наук
(МГУ им. М.В.Ломоносова)
Шевцов Евгений Валентинович
профессор, доктор философских наук
(Государственный Университет Управления)
Философия. Высшее образование
Серия предназначена для студентов высших учебных заведений, а также абитуриентов. Книги этой серии написаны ведущими специалистами МГУ им. М. В. Ломоносова.
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие...........................................................3
Глава 1. Философия и ее предмет....................................5
Специфика философского знания: различие подходов ...................5
Философия как "жизненный разум" ............................ 14
Основной вопрос философии. Принципы классификации философских направлений.. 24
Рекомендуемая литература ....................................... 30
Глава 2. Основные этапы истории философии ..............31
Античная философия ................................................. 31
Средневековая философия........................................... 61
Философские идеи Возрождения.................................. 89
Европейская философия XVII-XVIII веков .................108
Немецкая классическая философия ............................134
У истоков философии XX века:
Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше................................. 161
Рекомендуемая литература ..................................... 175
Глава 3. Современная западная философия................ 177
Философия экзистенциализма................................... 177
Фрейдизм и неофрейдизм...........................................194
Позитивизм и неопозитивизм .....................................217
Философские идеи постмодернизма.............................231
Рекомендуемая литература ......................................255
Глава 4. Русская философия........................................257
Особенности русской философии.................................257
Философские идеи в духовном наследии Древней Руси.................267
Столкновение мировоззрений: язычество и христианство..............267
Православная вера - опыт осмысления (Иларион и "книжники")........272
Философия и становление личностного самосознания
(Нил Сорский и Иосиф Волоцкий).....280
Философия и становление национального самосознания..............285
Пути самоопределения ("традиционалисты" и "новаторы")............285
Становление русского западничества. П.Я.Чаадаев, И.В.Киреевский и
А.С.Хомяков - представители славянофильства..........294
Н.Г.Чернышевский как представитель радикального направления в
социально-философской мысли России....................298
Философские идеи в русской литературе XIX века ........302
Философия Л.Н.Толстого как выражение его жизненной драмы.........302
Философия человека Ф.М.Достоевского................314
Систематическая философия в России .........................327
Философия "всеединства" B.C. Соловьева.............327
Н.А.Бердяев - философ свободы и творчества ......332
Философия социального прагматизма (А.В.Луначарский и А.А.Богданов).347
"Абсолютная мифология" А.Ф.Лосева .................354
Философия сознания М.К.Мамардашвили........... 357
Рекомендуемая литература ..................................... 360
Глава 5. Бытие и познание.......................................... 361
Проблемы онтологии................................................ 361
Субстанция и бытие .......................................... 361
Материя как субстанция.................................... 369
Новая онтология: бытие без субстанции................382
Диалектика и ее исторические формы......................... 393
У истоков диалектики. Диалектика и миф............394
Диалектика тождества мышления и бытия ...........404
Диалектика как аналитика человеческой конечности................416
Познание: возможности и границы..............................433
Сознание и познание ..........................................433
Мысль о мире (Классический образ познания) .......437
Мысль в мире (Современные проблемы познания).....452
Мысль о мысли (Познание и самосознание) ...........457
Рекомендуемая литература ......................................464
Глава 6. Общество, природа, история...........................465
Общество: многомерность социального ........................465
Особенности философского изучения общества......465
Общество как система ........................................467
Социальная структура общества и социальный конфликт ............470
"Человеческое измерение" общества....................481
Историческая реальность...........................................486
"Прогрессизм" и единство исторического процесса ... 490
"Релятивизм" и многообразие истории.................495
"Конец истории" ...............................................499
Экономический универсализм и постиндустриальное общество........504
История и утопическое сознание......................... 509
Общество и природа.............................................515
Природа и географическая среда......................... 515
Антропосоциогенез. Проблемы и дискуссии..........518
Исторические типы взаимодействия общества и природы...............525
На пути к новому экологическому сознанию..........529
Рекомендуемая литература......................................534
Глава 7. Человек и культура ....................................... 535
Проблема человека в философии................................ 535
Человек как проблема для самого себя................. 535
Природа человека и его сущность.........................540
Индивид, личность, индивидуальность.................545
Индивидуализм как жизненная ориентация и философская концепция...... 550
Судьба и жизненный путь.................................. 560
Жизненный мир личности и его основные типы .... 565
Философия культуры .............................................. 576
Представления о культуре в истории философской мысли...............578
Культура как противоречивая целостность ...........578
Культура и "жизнь"...........................................580
"Человек-в-культуре" и "человек культуры" ....583
Культура и идеология ........................................585
Три модели самосознания культуры.....................589
Религиозное освоение мира ....................................... 590
Религия как предмет исследования и оценки........ 590
Особенности религиозного опыта.........................598
Философия и религия.........................................602
Исторические формы религии.............................604
Религия в современном мире...............................608
Мораль...............................................................612
Мораль, обычай, право ...................................... 613
Исторические типы морали................................ 615
"Золотое правило" нравственности ..................... 617
Особенности нравственного сознания и поведения ... 619
Структура нравственного сознания ......................621
Нравственность и этическая теория......................627
Искусство и эстетическое освоение действительности ... 630
Три подхода к искусству.....................................632
Происхождение искусства ..........................!...... 639
Проблема функций искусства..............................642
Культурная миссия интеллигенции.............................645
Интеллигенция и проблема интеллигенции...........645
Интеллигенция и повседневность........................ 650
Приверженность культуре................................. 655
Сущее, должное, возможное............................... 657
Рекомендуемая литература ..................................... 663
Алфавитный указатель...............................................664
7
Предисловие
Любое учебно-справочное издание решает несколько задач: оно знакомит с достигнутым уровнем знания, указывает на существующие проблемы, открывает горизонты возможного. Философия как учебная дисциплина имеет свои особенности. Ее нельзя "выучить" как набор формул, определений, правил. Это живое движение мысли, где простое соседствует со сложным, повседневность - с глубинами человеческого духа. Донести эти особенности философского знания до читателя - особое искусство.
Образ филисофа в европейской культуре XX века крайне противоречив. Порой филисоф выступает в одеждах академического ученого, а философия оказывается "строгой наукой". Философ может надеть маску моралиста, социального лидера. Философ иронизирует, нагромождает метафоры, пророчествует, вступает в политическую борьбу. Как совместить эти лики философии с устоявшимися в нашей отечественной учебной литературе представлениями и существовании одной единственной "истинной" философии? Авторы не стремятся найти "среднее арифметическое" - дают возможность мыслителям различных эпох, представителям различных философских традиций говорить своим собственным языком.
Философия в изложении авторов оказывается особым "жизненным разумом", который размышляет над проблемами живого, страдающего, смертного существа. Разделы, которые традиционно изучаются как сферы движения "чистых" философских абстракций, таких как "бытие", "субстанция", "диалектика", наполняются "человеческим" смыслом. Человек в его "низких" и "высоких" проявлениях рассматривается авторами в качестве подлинного центра философии, сгущения философских категорий.
Диапазон философских размышлений о чловеке крайне широк. В поле внимания авторов оказывается и человек архаического общества, погруженный в "племенной транс", и "эко
8
номический человек" современного общества потребления. Неожиданное сходство столь несходных типов человеческого отношения к миру, обнаруживаемое авторами, возможно, заставит читателя задуматься.
Человек есть не только проблема философии, человек - это проблема для самого себя, утверждают авторы. Философия ничего не решает за человека. Она лишь организует пространство индивидуального выбора, предоставляет "интеллектуальные инструменты" самопознания. Судьба, счастье, смерть, смысл жизни - вот те координаты жизненного мира, которые всегда были предметом философских размышлений и одновременно концентрируют в себе человеческие страхи, надежды, мечты.
Античная философская традиция, русская философская мысль и современная европейская философия сохраняют свои ясные контуры и в то же время становятся объектом оценки, сопоставления, интерпретации.
Философия дополняет и завершает любое специальное образование, помогая стать специалисту интеллигентом. Что это - быть интеллигентом? Вопрос этот волнует не только ученых. От его решения во многом зависит судьба нашей культуры. Обращаясь в заключительном разделе пособия к проблеме интеллигенции, авторы показывают, что альтернатива "или философствовать или жить" - ложная. Интеллигент не может жить, мыслить, действовать, не обращаясь к философии.
Данное справочное пособие - удачная попытка избавиться от упрощения, мнимого всезнайства, свойственных "школьной" философии. Сверхзадача авторов - знакомство читателя с современными проблемами философии, с развитием человеческой мысли во всей ее полноте и противоречивости.
А А. Гусейнов,
доктор философских наук,
профессор, член-корреспондент РАН
1
Философия и ее предмет
Специфика философского знания: различие подходов
Пожалуй, ни об одном явлении культуры мыслящее человечество не высказывало столь разнообразные и разноречивые суждения, как о философии.
Философия - "любовь к мудрости" (от греч. phileo - люблю и sophia мудрость) - возникает в VII-VI веках до н.э. в Древней Греции и на Востоке в Индии и Китае. С тех пор не утихают споры о предмете философских размышлений, назначении философии, ее соотношении с другими формами человеческой духовной деятельности.
Для греческого философа Платона философия - это мышление о вечном и непреходящем. Пифагор усматривал в философии не обнаружение окончательной истины, а лишь любовь к мудрости и к нравственной жизни. Аристотель видел корень философии в удивлении, а предмет ее - в исследовании "первых начал и причин". Одновременно философия помогает познать и цель деятельности. К философии стремятся не ради пользы, "эта наука единственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя" [1].
1 Аристотель. Соч. В 4-х тт. T.I. M., 1975. С.69.
Рядом с уверенностью в высоком предназначении философии, с убежденностью в ее привилегированном положении в духовной жизни общества всегда существовало сомнение в ее возможностях; центр философских размышлений переносился то в сферу науки, то в область нравственности; порой философия оказывалась неотличима от поэзии. Немецкий философ И.Г.Фихте (1762-1814) считал, что философия не только всеобщая наука, но и предпосылка всякого знания, свою систему он назвал "наукоучением". Другой немецкий ученый и философ, В.Вундт (1832-1920), считал, что "философия есть всеобщая наука, имеющая своей целью соединить в единую бес
10
противоречивую систему познания, добытые специальными науками, и свести всеобщие употребляемые наукою методы и предпосылки познания к их принципам" [1]. Современный швейцарский философ Д. Мерсье придерживается противоположного мнения. Он считает, что философия не является наукой. Наука не является ни какой-то определенной философией, ни философией вообще.
В XX веке философию все чаще выводят за границы науки, за границы познания мира вообще. "Не в мире, а в человеке философия должна искать внутреннюю связь своих познаний", - писал немецкий философ, представитель "философии жизни" В.Дильтей [2]. Французский философ-экзистенциалист А.Камю рассматривает философию как форму решения человеком своих глубоко личных проблем: "Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит ответить на Фундаментальный вопрос философии. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями - второстепенно" [3]. Многие философы сближают философию с искусством. Испанский философ М.Унамуно (1864-1936) писал: "...философия значительно ближе к поэзии, чем к науке. Все философские системы, задуманные как предельное обобщение конечных результатов частных наук за тот или иной период времени, были гораздо менее содержательны и жизнеспособны, чем системы, в которых выразилась во всей своей полноте духовная страсть их автора" [4].
1 Вундт В. Введение в философию. М., 1998. С.29.
2 Дилътей В. Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах. // Новые идеи в философии. Спб, 1912. Сб.1. С.122-123.
3 Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С.24.
4 Унамуно М.де. О трагическом чувстве жизни. М., 1996. С.26.
Такой широкий диапазон оценок статуса философии - от способности проникновения в первоначала мира до индивидуального самовыражения свидетельствует о необходимости выяснения соотношения ее с основными формами человеческой духовной деятельности - с наукой, искусством, нравственностью, религией. Вместе с тем можно заметить, что даже в приведенных выше разноречивых суждениях присутствует нечто общее. Философия затрагивает человеческие интересы, хотя и далека от примитивной полезности. Решая проблему
11
смысла человеческой жизни, философия решает ее как проблему смысла жизни вообще, то есть философия стремится к универсальным, всеобщим ответам. Наконец, противоречивость оценок философии также не случайна, она связана с внутренней противоречивостью самого предмета философии.
Понять специфику философского знания можно, только освоив значительный массив философских учений, имея свой, личный опыт философствования. Но вступить на дорогу философии невозможно, не имея предварительного, "рабочего" определения философии. В самом общем смысле философия - это особый вид теоретической деятельности, предметом которой являются всеобщие формы взаимодействия человека и мира.
Долгое время в отечественной философской литературе бытовало представление о существовании среди множества философских концепций одной-единственной "истинной" философии, которую можно назвать научной. В данном случае российские теоретики оказались выразителями той крайне влиятельной традиции в подходе к философии, которая начала угасать уже в XIX веке. Она выражалась в попытках представить философию либо как науку, раскрывающую общие принципы мироздания, причины появления человека и его сущность, перспективы эволюции всего существующего, либо как универсальную теорию познания, определяющую источник и критерий истинности познания, регламентирующую возможности познания, постулирующую методы познания.
В марксистской отечественной традиции оба этих образа философии были слиты воедино и представлены как единство мировоззренческой и методологической функций философии: философия является системой общих воззрений на мир и одновременно дает в руки ученому эффективный инструмент познания мира.
Классическим примером отождествления философии с универсальной наукой о мироздании является "Философия природы" Гегеля. Гегель, исходя из своего образа мира как проекции развивающейся абсолютной идеи, считал, что его философия может диктовать свои выводы специальным наукам, оценивать их достижения, а в ряде случаев и полностью их заменять. Так, он отрицал идеи эволюции в биологии, не согласующиеся с его пониманием развития, отвергал атомизм, критиковал оптику, заново ввел древнее учение о четырех земных элементах (вода, воздух, огонь, земля).
12
Другие философы не пытались подменять философией весь уже сложившийся массив естественных, точных и гуманитарных наук. Философия, с их точки зрения, может стать координатором, посредником между различными областями научного знания, формой обобщения результатов научного исследования. Эта точка зрения была характерна для философов-позитивистов - О.Конта, Г.Спенсера, В.Вундта и др.
Марксизм стремился избежать как философской самонадеянности Гегеля в его взаимоотношениях со специальными науками, так и узости позитивистского подхода, отводящего философии лишь вспомогательную роль в познании мира. С точки зрения В.И.Ленина, вопрос об атомах и электронах есть вопрос, касающийся только физического знания. Философию же интересует вопрос об источнике и методах физического знания. Однако выяснить источник познания невозможно без общего представления о первооснове мира, механизмах изменений и их направленности. Поэтому Ф.Энгельс хотя и ограничил претензии философии в качестве "науки наук", но все же определил ее как науку о наиболее общих законах природы, общества и мышления. В основе этого определения лежит представление о тождестве бытия и мышления. Мышление развивается по тем же общим законам, что и окружающий мир, поскольку оно само продукт эволюции материи. Изучив доступные человеческому познанию всеобщие формы мышления, мы тем самым получим ключ, метод к "мировой схематике".
Однако уже в XIX веке "ясный как солнце" образ философии как общей системы знаний о мире и одновременно как универсального метода познания померк. Значительный вклад в дело разрушения столь монолитного образа философии внес И.Кант. Позднее, уже в XX веке, другой философ, испанец Х.Ортега-и-Гассет, назвал всю философию прошлого утопичной. Разрыв между человеком, человеческим миром и природой, который не может быть преодолен с помощью философии, И.Кант выразил в известном, достаточно поэтически звучащем высказывании: "Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне" [1]. Кант отказался от наивно
13
го тождества бытия и мышления, он увидел пропасть, лежащую между человеком и миром, осознал трагизм попыток ее преодоления. Уверенность в способности философии найти общие законы природы и мышления для Канта и его более поздних последователей есть лишь проявление непостижимой способности человека выдавать желаемое за действительное, мифологизировать свой жизненный мир.
1 Кант И. Соч. В 6 тт. Т.4. 4.1. М., 1965. С.439-500.
Кажущееся и втайне желаемое единство человека и мира давно распалось, и распад этот был осознан кантовской философией со всей категоричностью. Под беспощадным светом кантовской критики "чистого разума" философия утратила ореол универсального знания. Дальнейший критический анализ философии показал, что она не только не имеет права именоваться "наукой наук", но, возможно, к ней неприменимы общепринятые критерии научности вообще.
Философские положения невозможно не только подтвердить на опыте (верифицировать), но даже опровергнуть ("фальсифицировать"). Так, утверждение о том, что в основе всего существующего лежит духовное начало, или же, напротив, нечто материальное, никак нельзя сопоставить с опытом, проверить. Философия равнодушна к отдельным фактам.
Исходные положения философских концепций формулируются с помощью предельно общих понятий, поэтому их истинность нельзя доказать с помощью какой-то другой теории - более общей теории просто не существует.
Несовместима с привычным образом науки и заметная порой личная пристрастность, "ангажированность" автора. Не согласуются с представлениями о философии как строгой науке и вечные споры об ее предмете, постоянное обращение к собственной истории. Создается впечатление, что философия - это постоянное "повторение пройденного". Фактически каждый философ лишь добавляет к существующей разноголосице в решении проблем свободы, истины, справедливости еще один вариант решения.
Невозможно выстроить философские учения хотя бы в какое-то подобие линейной последовательности, невозможно показать степень продвижения философии в решении своих проблем. Одновременное существование множества философских систем, направлений также ставит под сомнение возможность говорить о философии как о науке, подобной другим наукам. Тем самым рушатся претензии философии на право
14
выдвигать общие принципы для построения специально-научных теорий, указывать наукам направления исследования, а порой даже и предвосхищать их выводы. Эти необоснованные претензии, долгое время присущие философии, можно назвать натурфилософским стилем мышления или односторонним онтологизмом (онтология - учение о бытии).
Существует и другая форма упрощенного понимания специфики философского знания - односторонний методоло-гизм, сведение всего своеобразия философии к функции, не свойственной исключительно философии. Философия в качестве "всеобщей" науки лишается права на существование, но продолжает функционировать в качестве особой аналитической деятельности, в качестве регулятора научного познания, фактически - в качестве логики и методологии науки. Такая философия отвечает только на вопрос "как познавать?", но не пытается узнать, каков источник познания, его место в человеческой жизни. Другими словами, философия, будучи сведена только к учению о методе познания, к функции регулятора познания, функции "прояснения понятий", лишается своей специфики и становится не отличимой от специальных разработок методов научного познания.
Существует еще одна попытка сохранить за философией статус науки, одновременно закрепив за ней еще и социально-ориентирующие функции, односторонне-социологический подход к философии.
Односторонний социологизм - еще одна попытка лишить философское знание автономного существования. Сторонники такого подхода не останавливаются на выявлении социальных корней и социальной функции философской концепции, некоторые из них пытаются всю логику движения философской мысли вывести из социальной ангажированности мыслителя. Взгляды основоположников философии марксизма можно характеризовать как умеренный социологизм, допускающий относительную автономность в движении философского знания. Последователям идей Маркса и Энгельса порой изменяло чувство меры. Даже В.И.Ленин критиковал в своих "Философских тетрадях" одного из слишком рьяных сторонников социологического подхода - В.М.Шулятикова, отождествлявшего столкновение материализма и идеализма с борьбой пролетариата и буржуазии. Социологический подход оправдан лишь в определенных пределах, ибо длительное
15
существование определенной философской традиции в истории культуры определяется порой не социальной полезностью этой традиции, но способностью ответить на жизненные запросы отдельного человека, независимо от его социальной принадлежности.
Так в понимании специфики философии появляется оттенок психологизма (философия как выражение индивидуальной позиции автора концепции) и аксиологизма. Аксиология (от греч. axios - ценность и logos - учение) учение о ценностях, о духовных образованиях, имеющих безусловную значимость для человека, направляющих и вдохновляющих его, определяющих его поведение на протяжении всей жизни.
Существуют ценности нравственные, религиозные, эстетические - благо, справедливость, добро, Бог, красота. Можно ли сблизить философию с искусством, религией, нравственностью?
Философ во многом близок художнику, поэту. По словам М.Унамуно, поэт и философ - братья-близнецы. Художнику, писателю, поэту, как и философу, близки "человеческие" проблемы. Философ порой облекает философские идеи в художественную форму. Достаточно вспомнить, например, такие произведения, как"Кандид" Вольтера, "Посторонний" А.Камю, сочинения Ж.-П.Сартра. Философский трактат "О природе вещей" древний философ-атомист Лукреций Кар облек в форму поэмы. Диалоги Платона принадлежат как истории философии, так и истории литературы. Философской прозой являются художественные произведения Т.Манна, Р.Музиля, М.Пруста, Дж.Джойса, Фр.Кафки, Х.Кортасара, У.Эко и др. Органическим синтезом философии и литературы являются романы Ф.Достоевского и Л.Толстого. С некоторыми философскими идеями нельзя познакомиться иначе, как облекая их в художественную форму. Философские метафоры Ф.Ницше - "сверхчеловек", "воля к власти", "вечное возвращение" утратили бы богатство смысловых оттенков, если бы были выражены по-иному.
Все же, хотя искусство и философия порой очень тесно сближаются, они не сливаются окончательно. Философию интересует всеобщее: основы бытия, назначение человека, возможности человеческого познания и преобразования мира. Искусство же порой удовлетворяется мимолетным, судьбой отдельного человека, смыслом мгновения человеческой жизни. Философ свою личную драму облекает в одежды всеобщего и делает вселенской драмой. Художник о судьбе мира говорит как о своей
16
личной судьбе. Общие философские проблемы могут стать предметом эстетического переживания. Изображение мимолетного впечатления в искусстве может вырасти до переживания гармонии космических сфер. В этих случаях искусство и философия сближаются. Но все же большинство философских концепций существуют в разреженном пространстве предельно общих понятий, а произведения искусства принадлежат миру звуков, линий, поверхностей - миру чувственно-конкретного.
Традиционно философия всегда была близка к религии. Понятие Бога во многих философских системах является центральным. Так, без идеи Бога, по мнению Р.Декарта, философа нового времени, невозможен сам процесс познания, ибо именно идея Бога является основой уверенности философа в познавательной силе человеческого разума. Для другого философа, Б.Спинозы, Бог - основа человеческой свободы и нравственности. Бог может выступать символом упорядоченности, законосообразности мира, символом человеческого совершенства, нравственным идеалом, источником творческой энергии, регулятивом познания.
Однако Бог философа - это не Бог верующего, чья вера не знает сомнений. Сомнение изгнало первого человека из Рая. Философское мышление критично, философ порой сомневается в основах собственной концепции. Идея Бога в философии чаще всего является абстракцией, отвлеченным понятием, символом непознаваемого, совершенного, вечного. Философия своими средствами способна обосновать не существование "Бога живого", но лишь необходимость присутствия идеи Бога в человеческой культуре, в сознании каждого человека. М.Унамуно проводит достаточно резкое различие между философской идеей Бога и Богом как средоточием религиозной веры: "В первом случае Бог, Бог рациональный, есть проекция на бесконечность внешнего человека, как он есть по рациональному определению, абстрактной идеи человека, то есть не-человека, во втором же случае Бог, Бог чувствующий, или водящий, есть проекция на бесконечность внутреннего человека, как он есть по жизни, то есть конкретного человека из плоти и крови" [1]. Философия - это "голод по Богу", по словам М.Унамуно, это пребывание человека в состоянии богоос
17
тавленности, это "безблагодатная свобода". Философия порой разрушает наивную веру, но она может также пробудить в человеке желание обрести ее.
1 Унамуно М.де. О трагическом чувстве жизни.М.,1996. С.27.
Многие философы видели предназначение философии в том, как человеку жить, во что верить, каким правилам, нормам следовать. В этом случае образ философии начинает двоиться. Философия как наука о мире в целом, или о способах познания мира, или о социальных источниках и социальных функциях человеческих идей - это знание о существующем, о мире, обществе, познании, человеке как они есть. Это некая общая наука о сущем, о всем существующем. В этом случае философия описывает, объясняет, даже предсказывает (что, как мы видели, несколько самонадеянно), но не предписывает.
Если же философия становится аксиологией, то есть учением о ценностях, она становится учением о должном, о том, что должно быть, она становится нормативной дисциплиной. Философ становятся пророком, учителем жизни. Философия - это, по словам современного французского философа Ж.Маритена, "мудрость-знание".
Философия как учение о должном может сближаться с житейской мудростью (набором оценок, правил, норм поведения, общения с другими людьми). Образ мудреца-философа гораздо ближе массовому сознанию, нежели образ утонченного кабинетного мыслителя. Сократ, Диоген, Л.Толстой, М.Ганди в массовом сознании запечатлены как персонификации, индивидуальные воплощения мудреца-философа. Для такого философа мир всегда несовершенен, он не соответствует идеальной системе ценностей.
Философия как представление о должном обязательно предполагает критику всего существующего, как несовершенного, и проекты его изменения. Соблазна под видом "учения о сущем" высказать свои представления о должном не избежало большинство мыслителей прошлых эпох. "Философы лишь различным образом объясняли мир, - открыто декларирует эту точку зрения К.Маркс, - но дело заключается в том, чтобы изменить его" [1]. Предварить реальное изменение мира, "критику оружием" должно "оружие критики". К.Маркс подверг критике все современное ему общество, И.Кант подверг критике познавательные способности человека, Ф.Ницше пы
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.З. С.4.
18
тался разрушить устойчивый мир привычек и идеалов среднего человека, С.Кьеркегор и его последователи критиковали мир западной культуры - мир общего: общих идеалов, общих правил, общих законов, стандартный мир. Логический позитивизм подверг критическому анализу человеческий язык. Г.Маркузе, последователь З.Фрейда, оценил всю цивилизацию Запада как репрессивную систему, подавляющую естественные человеческие порывы и способствующую появлению "одномерного" человека. Особенно ярко критическая позиция по отношению к прошлым достижениям человеческой культуры и безудержный утопизм по отношению к будущему проявились в русской философской мысли. Вл.Соловьев, Н.Бердяев, Н.Федоров - самые пристрастные критики "сущего" и романтические адепты осуществления "должного", возникновения "нового неба и новой земли", осуществления "сверхистории", "сверхжизни". До тех пор, пока ученое сословие философов, писал сторонник "воскрешения отцов" Н.Федоров, останется рефлексивным, а не будет стремиться превратиться в "комиссию для выработки общего плана действия, философские вопросы нравственности будут только вопросом знания,
тем, что "само собою делается", а не "тем, что должно делать" [1].
1 Федоров Н.Ф. Соч. М., 1982. С.89.
Все формы редукционизма при оценке статуса философии, то есть сведения сущности философии к чему-то иному, более простому, - односторонний онтологизм, методологизм, социологизм, аксиологизм, всепоглощающий критицизм и безудержный утопизм - можно разделить на две группы. Философия то рассматривается как знание о сущем, то как нормативная дисциплина, знание о должном. В первом случае философия сближается с наукой, во втором - с мудростью, с религией, идеологией, искусством. Наиболее яркие примеры попыток объединения этих двух способов понимания специфики философии философская система Гегеля и философия марксизма.
Философия как "жизненный разум"
Противоречивость представлений о философии во многом определяется ее внутренней противоречивостью. Философия несет в себе нечто от науки способность воспринимать кри
19
тическую аргументацию, системный характер знания, наличие описательного, объяснительного и предсказательного потенциала. Но философия близка и к религии своим стремлением прикоснуться к трансцендентному, запредельному, недоступному для человека. Философия несет в себе большой эмоциональный заряд, она рассчитана на индивидуальное восприятие и тем самым близка искусству. Философ также часто выступает в роли мудреца, учителя жизни. Философы начиная с Платона не чуждаются причастности к политике, к планам перестройки, переделки существующего, не отказываются от возможности влиять на массовое сознание, сближаясь тем самым с идеологией.
Итак, философия говорит нечто о мире, но не является обычной наукой, решает "человеческие" вопросы, но отделяет себя от морали, не может обойтись без понятия Бога, но не является религией. Философия - авторская деятельность, но не совпадает с искусством. Философ не равнодушен к социальным преобразованиям, но не является политиком и идеологом.
Философия причастна любой форме культуры, но не сливается с ней. Вот что сказал английский философ Б.Рассел: философия, подобно теологии, состоит в спекуляциях по поводу вещей, недостижимых для разума. Но, подобно науке, философия взывает к человеческому разуму, а не к Божественному Откровению. Философия - это "Ничья Земля", подвергаемая атакам со всех сторон [1].
И.Кант противоречивый характер философии выразил в трех вопросах: "что я могу знать", "что я должен делать", "на что я могу надеяться" [2]. В этих вопросах сочетается несочетаемое: сущее, должное и желаемое, возможное. Но именно это парадоксальное единство и составляет сущность человека. Недаром И.Кант пришел к выводу, что все три вопроса можно свести к одному: "что есть человек" [3].
1 Рассел Б. История западной философии. T.I. M., 1993. С.7.
2 Кант И. Соч. В 6 т. Т.З. М., 1964. С 661.
3 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С.332.
Сущность человека противоречива. Ведя ограниченное пространством и временем существование, он стремится к безграничному. Философия, которая является "человеческим" знанием, отвечает глубинным человеческим потребностям, также противоречива. "Эта двойственная сила и этот двойной процесс, разрушительный и творческий, составляя сущность фи
20
лософии, вместе с тем составляет и собственную сущность самого человека" [1]. Если мы попытаемся понять, какой человеческой потребности отвечает философия, то мы поймем и ее особенности.
Основная жизненная задача человека, как и всякого живого существа, жить, закрепить себя в бытии. Но жизненный мир человека - это не достаточно неизменная среда обитания животного. В отличие от среды обитания животного, мир человека неопределенен, человек не наделен врожденным набором поведенческих реакций. В этом смысле человек - "плохое животное", этим он отличается от любого жизнеспособного живого существа. Но человек наделен другими способностями, правда, лишь в потенции - способностью мыслить, способностью конструировать себя и окружающий мир. Животное приходит в мир готовым или почти готовым к жизни существом. Жизненный успех человека зависит от его способности самосознания. Для этого человек должен сознательно отделить себя от всего окружающего, осознать свою жажду жизни как индивидуальную сверхзадачу. "Жить - разве это не значит как раз желать быть чем-то другим, нежели природа? - писал Ф.Ницше. - Разве жизнь не состоит в желании оценивать, предпочитать, быть несправедливым, быть ограниченным, быть отличным от прочего?" [2].
Вынужденное осознание своей обособленности у человека выходит за пределы инстинкта самосохранения. С помощью разума человек способен представить, обозреть не только опасность, грозящую ему, его жизни в данный момент. Человек способен осознать "опасность", с которой он неизбежно столкнется когда-нибудь, - собственное небытие. Осознание неотвратимости собственной смерти возможно только в том случае, если смертность рассматривается как всеобщий признак всего человеческого рода. Главное жизненное усилие, главная сверхзадача каждого человека - "продолжать быть человеком, не умирать". У человеческой мысли нет примирения со смертью, "наше страстное желание никогда не умирать и есть наша действительная сущность" [3]. Из этой жизненной потребности и рождается философия.
1 Соловьев Вл. Исторические дела философии. // Вопросы филсоофии. 1988. № 8. С. 125.
2 Ницше Ф. Соч. В 2 тт. Т. 2. М., 1990. С. 246.
3 Унамуно М.де. О трагическом чувстве жизни. М., 1996. С.30.
21
Определив границы собственного существования и не получая удовлетворения от достигнутого знания, человек стремится найти пути к достижению непрерывности и целостности своего существования - к бессмертию. Но для этого существует один способ - выявить связи между своим ограниченным в пространстве и времени существовании и той природой, миром в целом, универсумом, который обладает качеством вечности, безграничности, целостности. Свою "личную" проблему выживания человек ставит таким образом, что для решения ее ему нужен мир в его всеобщих характеристиках. Человек "ушел" от природы в ее непосредственности, чувственной конкретности, но хочет сохранить с ней связь как с целостностью, универсальностью, вечностью и обрести с ее помощью свободу и бессмертие. Далекие, казалось бы, от жизни размышления философа относительно природы причинно-следственной связи, о формах столкновения противоположностей, о возможностях и источнике человеческого познания, уводящие от непосредственной динамики жизни, тесно связаны с решением основной жизненной проблемы человека.
Философия, как сказал Х.Ортега-и-Гассет, это "жизненный разум", это выражение высшей потребности разума как части человеческой жизни обосновать свое собственное существование. Философ опирается на свои собственные силы, он использует "человеческий инструмент" - разум. Он не обращается к прорицаниям, не прислушивается к авторитетам, не ждет откровения. Он знает только то, что ничего не знает. "...Это знание о собственном незнании сообщает человеку особое величие, превращая его в божественное животное, отягощенное грузом проблем " [1].
1 Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. С. 121.
Философия только к началу XIX века осознала опасности того пути, на который она встала. Уже в философии Канта осознается утопичность грандиозных задач, которые ставил перед собой философский разум, - разрешить загадку бытия, прикоснуться к первооснове мира. Ф.Ницше, указывая на необходимость стремления к недостижимому, сверхчеловеческому, говорил, что философия перестает говорить о сущем, перестает учить должному, она встает на путь "опасного может быть". "Героизм", "риск", "отчаяние", "надежда" стали с этого времени неизменными спутниками философии, ореол
22
бесстрастия классической философии был безвозвратно утрачен. Философия - это лишь вечный поиск путей человека к источнику непрерывности собственного существования.
Философия, следовательно, это относительно автономная сфера теоретического знания, отличная от специальных наук Философия несводима и к "практическому", нормативному разуму - к морали, идеологии, религии.
Философия имеет дело с понятиями всеобщего, которые "ведут себя" особым образом. Философ просто вынужден подвергать критическому пересмотру все предшествующие философские концепции, формулируя принципы своего учения. То новое, например, что философ хочет сказать о человеке, все равно требует использования понятия "человек ", ибо относится не к группе конкретных индивидов, а к человеку вообще, каким он был, каков он есть и каким будет. Но "человек" философов Ренессанса отличается от "человека" Гельвеция и Руссо, "человек" Ницше - от "человека" Маркса. Содержание предельно общих исходных принципов философской концепции нельзя найти где-то за пределами философской теории. Более общей теории не существует. Поэтому философ каждый раз должен обосновывать свои исходные положения, а не брать их "готовыми" из более широкой теоретической области. Философ в известном смысле уподобляется барону Мюнхгаузену, которому удалось вытащить самого себя из болота, ухватившись за собственные волосы.
Философия не занимается бессмысленным делом, каждый раз заново выясняя, что она понимает под свободой, причинностью, счастьем. Каждая философская школа, каждый мыслитель находят свой угол зрения, обусловленный обстоятельствами конкретной человеческой жизни и особенностями исторической эпохи, в которую живет философ. В каждую эпоху свобода облачается в новые одежды - то предстает в облике античного стоика, бесстрастием противостоящего абсурду жизни, то поселяется в духовных проповедях средневекового мистика, то стремится вообще избавиться от стесняющих культурных одежд, став идеалом "естественного" человека просветителей. Каждая философская категория, имеющая качество всеобщности, заключает в себе бесконечный ряд смыслов. Ограниченность человеческой познавательной способности не позволяет воплотить эту бесконечность в одной-единственной, совершенной, абсолютно истинной кон
23
цепции. Бесконечная глубина всеобщего реализуется в философии через бесконечное многообразие философских школ, концепций, точек зрения.
Философию можно образно представить как некое пространство вечного творения мира, где отдельные части живых существ, природного ландшафта, казалось, уже прочно соединились, другие же находятся в поисках утраченной или еще не созданной своей половины; одновременно идет появление новых частей; давно существующее целое вновь распадается на отдельные элементы.
Философия - это рациональная деятельность, но направленная не на поиск соответствующих средств для поставленных уже кем-то перед человечеством, народом или отдельным человеком целей. Философия - это рациональная деятельность по осмыслению фундаментальных человеческих потребностей и выработке на их основе жизненных целей - это "целерациональность".
Философия - не особая комиссия по выработке однозначных предписаний. Философия осознает историческую, культурную, индивидуальную ограниченность каждой индивидуальной или социальной задачи. Правда, образ "философа на троне" всегда искушал даже самых трезвых мыслителей. Если философия вырабатывает жизненные цели, формулирует общечеловеческие идеалы и одновременно подвергает их критической оценке, то она предлагает эти цели лишь как возможные варианты жизни и мысли. Философия разворачивает перед человеком лишь возможный спектр направлений, форм жизнедеятельности.
Философия, следовательно, имеет дело с особой реальностью - миром возможного. Возможность - необходимая сторона всеобщих, универсальных связей человека с окружающим. О всеобщем можно говорить в двух смыслах - об абстрактно-всеобщем и конкретно-всеобщем. Абстрактно-всеобщее - это наличие у бесконечного множества явлений какого-то общего для всех признака. "Все люди смертны" - это вывод из области абстрактно-всеобщего, он непреложен, как сама смерть. Конкретно-всеобщее предполагает наличие бесконечных в своем разнообразии связей между явлениями, что объединяет их в подвижную, внутренне противоречивую целостность. Богатство всех возможных связей внутри противоречивой целостности "человек и мир" и составляет предмет размышлений филосо
24
фа. Кантовский вопрос "что есть человек" - из области конкретно-всеобщего, ответ на него имеет бесконечное множество вариантов. Каждая эпоха, каждый мыслитель вносят в ответ на этот вопрос что-то свое. В известном смысле адекватной формой философии как мышления о возможном является постоянное вопрошание: философ знает, что нельзя до конца исчерпать бесконечность, философия - это знание о незнании, "ученое незнание". Мыслить о возможном - это единственно корректный способ помыслить конкретно-всеобщее, вечность, которую философы называют то Абсолютом, то Бытием, то - Универсумом или Богом. Философия реализует своими средствами потребность человека в невозможном - "не умирать", поэтому умножает возможные миры, постоянно расширяет пространство возможного, решая, по словам немецкого философа Э.Гуссерля (1859-1938), "свою собственную бесконечную задачу". "...Самое важное в теоретической установке философского человека - это подлинная универсальность критической позиции, - писал Гуссерль, - решимость не принимать без вопросов ни одного готового мнения, ни одной традиции, чтобы одновременно вопрошать всю
традиционно заданную вселенную..." [1].
1 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 116.
Философия, таким образом, не является исключительно учением о том, что есть, о сущем, не пытается она и изменить мир в соответствии с представлениями о должном. Она стремится преодолеть непреложность того, что есть, но не указывает единственную альтернативу миру сущего. Известный историк, академик Е.Тарле, как-то привел следующее высказывание Наполеона: "или я, или Бурбоны, остальное все - интриги". В известном смысле область философии - "интриги", "ничейная земля", лежащая между сущим и должным. Попытки слить сущее, должное и возможное предпринимались неоднократно. Одной из форм отождествления трех модальностей бытия был марксизм, в котором возможное всегда было фактически единственно возможным, оно плавно вытекало из сущего и бы по предпосылкой реализации должного.
Рисуя возможные миры, философ при этом руководствуется не собственной прихотливой фантазией - он черпает вдохновение из реальности "сущего" и нормативной реальности "должного", он выявляет разнообразные, порой противоречивые тенденции всего массива человеческой культуры, сравнивает их, обобщает. Поэтому философию можно назвать "квинтэссенцией" человеческой культуры.
25
Философия, по существу, живет проблемами, формулируемыми на обычном, естественном языке. Но, чтобы привлечь внимание к необычному смыслу, выявленному в обычном, философ порой прибегает к новому, необычному языку. Однако философ неизбежно должен пояснять, чем отличается его понятие Бога, или субстракции, или красоты от смысла, вкладываемого в это понятие Платоном, Аристотелем, Гегелем... Тем самым философ постоянно занимается переводом произведений мировой философии на свой собственный "философский" язык, но сделать это можно только с помощью обычного, естественного языка.
Как видим, образ философии достаточно противоречив. Противоречивое единство характеристик и рождает то богатство мыслительных форм, источником которых является философия. Философия - теоретическая форма знания, однако лишена привычных признаков специальных наук. Философия неотделима от собственной истории и в то же время направлена на разрыв с традицией. Об обычном философия говорит необычным языком. Философия вырастает из потребности человека обрести устойчивость, прочность бытия и сама же своим сомнением разрушает эту устойчивость. Наконец, философия говорит о всеобщем, но отвечает на запросы отдельной личности.
Это последнее противоречие, неотделимое от философии, рождает две формы ее существования [1]. Одна - профессиональная философия учений и систем, изложенная в систематизированном виде в книгах и учебниках. Другая "реальная" философия: глубоко личное осмысление моих (и только моих) взаимоотношений с миром, слитое с переживанием, чаще всего адекватно не выразимое в словах. Реальная философия, "случающаяся" в душе человека, может быть разного качества. Это может быть мироощущение человека, незнакомого с философскими учениями, с историей философской мысли. Такая реальная философия далека от академической, профессиональной; формы ее выражения неустойчивы. Она может проявлять себя в сентенциях житейской мудрости, в интуиции
26
художника, в сомнениях верующего. Но реальная философия может быть и сверхрациональным переживанием человека, уже знакомого с философией как теоретической формой осмысления взаимоотношений человека с миром. В этом случае философские категории становятся символами индивидуального мироощущения, они выступают в качестве схемы совокупности индивидуальных смысложизненных переживаний. Некоторые философы пытались слить воедино две формы философствования. Сократ, Ницше, Толстой стали трагическими символами этого слияния. Философия, вырастая из потребностей жизни, может убить слишком рьяных своих адептов. Философская смерть - постоянное сомнение, отказ от устоявшихся форм мысли - может стать реальной смертью. Философски жить нельзя - философски можно только умереть. Однако в XX веке философия открыто признала, что под маской невозмутимого решения вопросов мироустройства скрывается метафизика конечного человеческого бытия.
1 Мамардашвили М.К. О понятии философии. // Новый круг. 1992. №1. С.26-27.
В качестве теоретической дисциплины философия имеет ряд разделов. Традиционно философия включает онтологию (от греч. ontos - бытие, logos учение) - учением о бытии, гносеологию (от греч. gnosis - знание, logos учение) - учение о познании, аксиологию (от греч. axios - ценность и logos учение) - учение о ценностях. Порой выделяют социальную философию и философию истории, а также философскую антропологию (от греч. antropos человек и logos - учение) - учение о человеке. История философской мысли дает примеры преимущественного интереса того или иного философа к проблемам познавательной деятельности (Д.Юм, Э.Гуссерль, Л.Витгенштейн), к проблемам бытия (Парменид), аксиологии (С.Кьеркегор, Ф.Ницше), антропологии (А.Камю).
Не меньше примеров совмещения одним философом интереса к онтологии, гносеологии, социальной философии, этике. Так, в учении о познании Платона ясно видна связь с его учением о бытии, а его социальная философия проекция учения о душе на социальное устройство. Проводимый Гегелем принцип тождества мышления и бытия делает невозможным в рамках его системы занятие каким-то одним разделом философского знания - онтологией или же гносеологией; они едины. Поскольку философию интересуют принципы взаимосвязи человека и мира в их целостности, то различные аспекты этой целостности, различные формы человеческой жизнедеятельности
27
жизнь, познание, труд, язык, творчество - нельзя развести по разным философским "квартирам". Другое дело, что каждый философ по-своему систематизирует различные аспекты человеческой целостности. Если же философ обособляет, как это делает, например, позитивизм, проблемы познания от иных аспектов человеческой деятельности, то изучение познания теряет философскую направленность, превращается в технологию познания - логику и методологию науки.
Известны попытки четкой классификации внутри философского знания. К таким попыткам относится классификация В.Вундта [1]. Вундт разделил всю философию на совокупность генетических и систематических дисциплин. Генетические дисциплины включают учение о познании, которое состоит из формальной части (логика) и "реальной" (теория познания). Объединившись, они дают начало возникновению методологии науки. Систематические дисциплины это учение о принципах всего существующего. Метафизика, с точки зрения В.Вундта, это общее учение о принципах. Специальное учение о принципах включает в себя философию природы (космология, биология, антропология) и философию духа (этика, правовая философия, эстетика, религиозная философия). В результате частичного объединения философии природы и философии духа возникает философия истории. Такая подробная и на первый взгляд ясная классификация базируется на понимании философии как всеобщей науки. Вундтов-ские подразделения философии - это узловые точки обобщения уже существующего специального знания. Философия в такой классификации теряет свою специфику, ее трудно отличить от
специального знания большой степени общности - от абстрактно-всеобщего.
1 Вундт В. Введение в философию. М., 1998. С.74-77.
Современные философы отказываются от построения многоступенчатых классификаций философского знания. Философия берет на себя смелость прикасаться к любой сфере деятельности, к любому предмету, любому движению человеческой души - для философии нет запретных тем. Предметом размышления философа может стать обычная реклама стирального порошка или интерьер квартиры, стиль одежды (Ж.Бодрийар. "Система вещей"). Философа могут заинтересовать воспоминания художника о своей юности (М.Мамардашвили.
28
"Лекции о Прусте"), даже способы приема пищи и фантазии душевнобольного (Э.Канетти. "Масса и власть"). Условие одно - любая тема размышлений должна быть формой поиска той целостности, осколком которой мы себя ощущаем.
Особое место в структуре философского знания занимает история философии. В отличие от истории специальных наук, знание которой далеко не всегда необходимо для решения актуальных проблем физики или биологии, история философии составляет органическую часть предмета философии. Философия - интерпретационное знание. В известном смысле "вся эта вереница философов выступает как единый философ, проживший как бы две с половиной тысячи лет, в течение которых он "продолжал мыслить" [1]. Философ каждый раз переосмысливает схемы решения "вечных" вопросов, наполняет их реалиями своей эпохи, своей культуры, своей жизни. Сократовское "я знаю только то, что ничего не знаю" в последующие эпохи становится то знаменем скептицизма и агностицизма, то превращается в формулу, выражающую христианский провиденциализм, то становится признаком внутренней свободы.
Основной вопрос философии. Принципы классификации философских направлений
Для понимания специфики философии большое значение имеет понимание ее "основного вопроса", особенности соотношения предмета и основного вопроса. В любой науке ее основной вопрос в основном совпадает с предметом. В философии дело обстоит несколько иначе. Каждый философ выделяет те вопросы, которые он считает основными для себя и для всей философии. Для Ф.Бэкона главным был вопрос о расширении могущества человека над природой, для Гельвеция - вопрос о сущности счастья, для Руссо - вопрос о причинах социального неравенства, для Канта - вопрос о сущности человека, для Камю - вопрос о смысле жизни. Ф.Энгельс в своей работе "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии" сформулировал основной вопрос по-иному. "Великий и основной вопрос всей, в особенности новейшей, философии, - писал Энгельс, - есть вопрос об отношении мышления к бытию" [2].
1 Ортега и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. С.220.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.21. С.282.
29
Существует ли связь между приведенной формулировкой Энгельса и иными подходами к пониманию основного вопроса философии? На первый взгляд, взаимодействие материи и сознания и стремление выяснить смысл жизни, или суть человеческого счастья, далеки друг от друга. Однако, чтобы ответить, например, на три знаменитых кантовских основных вопроса "что я могу знать?", "что я должен делать?", "на что я могу надеяться?", необходимо понять человеческую природу, суть человеческих потребностей, границы его возможностей, его отношение к двум наиболее общим "родам бытия" - к материи, олицетворяющей ограниченность человеческих возможностей, предел для человеческих мечтаний, неизбежную смерть, и к царству духа - царству свободы, области реализации всех человеческих возможностей, носителей гармонии, целесообразности, бессмертия.
Решить свои "человеческие", жизненные проблемы человек как носитель философского разума может двумя способами: либо признать приоритет одной из сторон мировоззренческого противостояния, либо искать точки их объединения.
Основной вопрос философии, следовательно, это ценностно-смысловая доминанта философии как "жизненного разума". Основной вопрос философии раскрывает смысложизненную направленность философии, ее стремление найти пути к решению основной человеческой проблемы - "быть или не быть".
Основной вопрос философии не совпадает полностью с предметом философии. Предмет философии - это исследования всего многообразия принципов взаимоотношения человека и мира в их всеобщих характеристиках, основной вопрос показывает, какой стороной это всеобщее как бы "повернуто" к человеку. Основной вопрос как бы выдает тайну философии, позволяет за бесстрастием абстракций увидеть лицо страдающего и мыслящего человека, позволяет ощутить его заветное желание "быть". Понятие "человек" не совпадает с понятием "идеальное", человек - это единство материального и идеального, тела и духа. "Мир" не совпадает с понятием "материя". Мир - это целостность, противостоящая человеку, являющаяся условием его существования, объектом его деятельности, в нем присутствуют "идеальные формы" человеческой деятельности, теории, произведения искусства. Основной вопрос выявляет основной разлад во взаимоотношениях человека с миром, скрытую исходную оппозицию, которую человек стремится преодолеть.
30
Вопросы о счастье, о могуществе науки и о сущности человека также задают основной поисковый импульс философии. Но только осознание безнадежности раскола мира на материальное и идеальное позволяет увидеть, в чем философия видит путь к счастью, где искать сущность человека. Основной вопрос философии как бы стоит на страже "чистоты" философии, не позволяет ей раствориться в других формах духовной деятельности, поскольку он формулируется в предельно общих понятиях. Тем самым основной вопрос задает рамки философского исследования.
Обращение к основному вопросу философии помогает глубже понять отличие философии от религиозного сознания. Для религиозного человека вопрос о связи материального и идеального, тела и духа решен: высший смысл человеческой жизни - достижение синтеза этих двух начал, который уже осуществлен в Боге Абсолютном Бытии. Если философия задается вопросом "как возможно такое единство", то религиозный человек делает достижение этого единства своей практической задачей.
Ф.Энгельс в своем определении уловил только один аспект основного вопроса философии. Он обратил внимание на различия в понимании истоков, предпосылок единства материи и духа: либо мир един в его материальности, либо основой единства мира оказывается идеальное начало, в какой-то момент "отпустившее" от себя природу. Однако Энгельс не обратил внимания на ценностный аспект основного вопроса философии, на выраженную в нем потребность в преодолении раздвоенности мира на материю и дух. В философии XX века на первый план выходит именно этот, ценностный аспект основного вопроса, в котором выражена безусловная значимость (ценность) возможности слияния материального и идеального в жизни человека. "Полнота жизни" (синтез материи и духа) - источник человеческой свободы, творчества, общения.
Основной вопрос не только определяет направленность философского исследования и его рамки, но в самом общем виде задает и структуру философского исследования. Взаимосвязь материального и идеального можно рассматривать как отношение генетическое, связь по происхождению. В этом случае мы можем говорить об онтологии, учении о бытии, о материи как проекции абсолютного духа, или же о сознании как всеобщем свойстве высокоорганизованной материи, или же о
31
тождестве мышления и бытия. Взаимосвязь материи и духа можно рассматривать как взаимосвязь уже сформировавшихся противоположных начал. Тогда мы имеем гносеологию - учение о познании, или же праксиологию, если речь идет о практическом аспекте взаимодействия материального и идеального.
Различные формы ответа на основной вопрос, различные аспекты его решения позволяют сформулировать некоторые принципы классификации философских концепций. Проводимая на основе этих принципов классификация достаточно условна, каждая значительная философская концепция не вписывается целиком в определенную "графу". Современные философские концепции порой вообще невозможно однозначно связать с тем или иным решением основного вопроса.
По характеру решения вопроса о связи материи и духа "по происхождению" философские концепции обычно разделяют на материалистические и идеалистические. Идеализм (от греч. idea - идея) - учение, признающее исходным, первичным началом всего существующего дух, идею, сознание. Сам термин был введен немецким философом Г.Лейбницем в начале XVIII века. Образцом (и родоначальником) идеалистического направления в философии для Лейбница стал греческий философ Платон.
Идеализм имеет две основные разновидности. Первая - объективный идеализм. Представители этого направления (Платон и неоплатоники, философы средних веков, Гегель и неогегельянцы) считают идеальное существующим объективно, независимо от человека. Субъективные идеалисты (Дж.Беркли, Д.Юм, Э.Мах и др.) считают идеальное формой внутреннего человеческого опыта. Крайняя форма субъективного идеализма - солипсизм (от лат. solus - один, ipse - сам, sum - существую) - предполагает, что реально лишь мое сознание, существование же всего, что меня окружает, - проблематично.
Материализм также имеет различные формы. Термин "материализм" (от лат. materialis - вещественный) также введен Г.Лейбницем. Для Лейбница наиболее ярким выражением первой формы материализма, наивного материализма, был античный атомизм. Существует так называемый "механистический" материализм, основное свойство материи усматривающий в протяженности (П.Гольбах, Ж.Ламетри), вульгарный материа
32
лизм, сводящий все мыслительные процессы к физиологической основе, материализм естественнонаучный, обусловленный познавательной установкой ученого, и материализм диалектический (марксизм). Представители диалектического материализма, подчеркивая генетическую связь между материей и сознанием, признавали идеальное как особую реальность, существующую относительно автономно. Философов, признающих существование двух самостоятельных субстанций (первооснов), называют дуалистами (от лат. dualis - двойственный). Все вышеперечисленные разновидности материализма и идеализма являются различными разновидностями философского монизма (от греч. monos - один, единственный).
Данная классификация достаточно упрощенна, однако позволяет выделить общие тенденции в развитии философии. Конкретный историко-философский анализ отдельных концепций потребовал введения более тонких классификационных принципов. Так появился термин "натурализм" (от лат. naturalis - созданный природой). Натурализм в основном совпадает с материализмом. В то же время натурализмом называют концепцию Б.Спинозы, растворявшего Бога в природе. Такая концепция получила название "пантеизм" (от греч. pan - все и Teas Бог). Однако пантеизм не совпадает полностью с натурализмом, существовала иная форма пантеизма - мистический пантеизм, растворявший природу в Боге (Н.Ку-занский). Существует также такое направление, как деизм (от лат. deus - Бог), представители которого (Дж.Толанд, Вольтер) признавали внеприродное начало Бога, но сводили его роль в мире к минимуму. Особое место в философских учениях занимает гилозоизм (от греч. hyle - материя, вещество и zoe - жизнь), который "оживляет" материю, делает ее внутренне динамичной.
Достаточно противоречивую историю имеют такие направления философской мысли, как диалектика и метафизика. Термин "метафизика" возник случайно, но в этой случайности таится глубокий смысл. Первый издатель сочинений Аристотеля, Андроник Родосский, расположил то сочинение, в котором рассматриваются первоначала бытия, недоступные чувствам и раскрывающиеся только умозрению, после "Физики" . Отсюда и происхождение термина буквально "то, что идет после физики". В таком понимании, как умозрительная дисциплина о первоначалах, термин "метафизика" близок тер
33
мину "онтология", который возник позже. Гегель, а затем философия марксизма внесли новый оттенок в понимание метафизики. Для них метафизика означала отсутствие динамизма в первоначалах, непризнание внутренней противоречивости всего существующего. Диалектика (от греч. искусство ведения беседы, спора) - термин, впервые использованный Сократом для обозначения искусства ведения спора с целью достижения истины путем противоборства мнений. Гегель, а вслед за ним марксисты стали рассматривать диалектику в качестве противоположности метафизики. Диалектика в этом смысле - учение о внутренней связи движения, развития с первоосновой мира. Диалектика субъективная (познание) непосредственно отражает диалектику объективную в силу тождества мышления и бытия.
В зависимости от решения вопроса о познаваемости мира философы делятся на агностиков, считающих, что мир непознаваем, и мыслителей, признающих в той или иной форме познаваемость мира. Среди последних, в свою очередь, можно выделить сторонников рационализма (от лат. rationalis - разумный), для которых ведущая роль разума в познании и его независимость от наших чувств не подлежат сомнению (Р.Декарт, И.Кант), и сенсуализма (от лат. sensus восприятие, чувство), считающего, что чувственное познание - основной способ познания мира (Э. Кондильяк, Дж.Локк и др.)
Существует определенная связь между материализмом и признанием познаваемости мира. Вместе с тем признание материальности мира может сочетаться с элементами агностицизма, сенсуализм - с субъективным идеализмом, объективный идеализм - с верой в познаваемость мира. Невозможно построить линейную схему классификации всех философских направлений, она носит многомерный характер.
Современная философия, после "коперниканского" переворота, совершенного в философии И.Кантом, стала более осмотрительной. Она говорит лишь о взаимоотношениях субъекта и объекта в рамках человеческого мира, она не пытается заглянуть в область трансцендентного (запредельного), не пытается ответить на вопрос, что является абсолютной первоосновой мира. В современной философии больше полутонов, трудно выделить два основных противоборствующих лагеря, можно говорить лишь о сохранении определенных традиций философствования. Однако стремление к разрешению мыслительных
34
оппозиций можно обнаружить и в философии XX века. Одна группа философов исследует мир феноменов сознания, где объективное присутствует в виде устойчивых мыслительных форм. Другие противопоставляют индивидуальное "невыразимое" Я - "самость" миру культурных норм, стереотипов. Третьи исследуют стихию языка, где не материя противостоит сознанию, а лишь один фрагмент текста - другому.
Основной вопрос философии, также как и сама философия, эволюционирует, меняет форму, однако всегда остается выражением человеческого стремления к целостности, лежащего в глубине жизненного мира.
Рекомендуемая литература
1. Ахиезер А.С. Об особенностях современного философствования. //Вопросы философии. 1995. №12.
2. Вундт В. Введение в философию. М., 1998.
3. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск. 1994.
4. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.-СПб. 1998.
5. Дилътей В. Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах. // Хрестоматия по зарубежной философии конца XIX - начала XX столетий. М., 1995.
6. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1989.
7. Мир философии. В 2-х томах. М., 1990.
8. Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991.
9. Сантаяна Дк. Прогресс в философии. // Вопросы философии. 1992. № 4.
10. Соловьев Вл. Исторические дела философии. // Вопросы философии. 1988, №3.
11. Унамуно М.де. О трагическом чувстве жизни. М., 1996.
12. Философское сознание: драматизм обновления. М., 1991.
13. Хайдеггер М. Что такое философия?//Вопросы философии. 1993. №8.
14. Хюбнер К. Рефлексия и саморефлексия метафизики. // Вопросы философии. 1993. №3.
15. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.21.
35
2
Основные этапы истории философии
Античная философия
"Духовная Европа имеет место рождения" [1], - сказал Э.Гуссерль, немецкий философ, живший и работавший в конце XIX - начале XX века. Это место - Греция VII-VI столетий до Рождества Христова. Эту же мысль в той или иной форме высказывает большинство философов самых различных направлений. "Греки навсегда останутся нашими учителями" , - писал К.Маркс. По словам Ф.Энгельса, "в многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения почти все позднейшие типы мировоззрений" [2].
1 Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С.108.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т.20. С.369.
Древняя греческая философия - общепринятый духовный исток современной философии, всей европейской культуры. Поэтому истоки самой греческой философии также являются предметом пристального внимания. Возникновение философии - сложное взаимодействие изменившихся социальных и индивидуальных потребностей и возможностей их реализации. Взаимодействие мифологических представлений и зарождающегося научного знания, с одной стороны, особой социальной атмосферы, с другой, и привело к возникновению философии качественно нового явления, отличного от древнего мифа, предфилософских представлений, житейской мудрости и эмпирических наблюдений.
Одни исследователи античности уделяют более пристальное внимание мифу как источнику и внутреннему содержанию философского знания (А.Ф.Лосев) [3]. Другие рассматривают философию по преимуществу как "начальную науку", знание общего характера, возникновение которого стало возможным только в результате развития эмпирического знания и кото
3 Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989. С.198-199.
36
рое, в свою очередь, стимулирует дальнейшее развитие научной мысли (философы позитивистской ориентации). Третьи обращаются к социально-экономическим, политическим предпосылкам возникновения философии (Ж.-П.Верная) [1].
Конкретные причины невиданного взлета духовной жизни Греции VII-VI вв. до н.э. до сих пор являются предметом размышлений ученых. Вот что писал Э.Целлер, видный немецкий исследователь: "Подлинные причины возникновения греческой философии заключаются в счастливой одаренности греческого народа, в возбуждающем действии на него его географического положения и истории..." [2]. Особое географическое положение Греции: близость моря, гористая местность, изрезанные берега, умеренно-плодородная почва - открывало большие возможности для развития морского дела, сельского хозяйства, торговли. Но эти возможности не могли быть реализованы сами собой, они требовали энергичной деятельности, планирования, расчета. Малые площади стимулировали кораблестроительство и искусство кораблевождения; греческий корабль (триера) требует искусного управления. Коммуникации стимулируют развитие торговли, интенсивный обмен. Торговля, в свою очередь, расширяет кругозор, способствует накоплению наблюдений, открывает возможности для сравнения языка, обычаев, законов, знаний, выявляет сходство несходного. Кроме того, в торговле
используется всеобщий товарный эквивалент - деньги. Деньги - это "вещественное доказательство" того, что множество разнородных вещей можно приравнять к одной, многое в своей основе едино. Деньги - один из мощных факторов развития абстрактного мышления. В свою очередь, появление денег стимулирует развитие "науки вычислять" - математического знания.
1 Вернан Ж. П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. С.156-159.
2 Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1996. С.23.
Вынужденная рационализация основ повседневной жизни коснулась и городской архитектуры, и организации труда ремесленника - "демиурга". Греческий народ - полис - это и гражданская община, город-государство. Внутреннее единство полиса рождало новые отношения между людьми: их связывали уже не кровные узы, но гражданские обязанности и права. Агора площадь, на которой собиралось народное собрание, - стала зримым символом единства граждан города-государства.
37
Город - это как бы единый организм, различные органы которого выполняют различные функции. Общее в сфере торговли, ремесла, политики выступает на первый план. Граждане города-государства сообща решают вопросы бюджета, военные вопросы, финансирование флота, разработку рудников. Дух свободной политической дискуссии сочетается с уважением к порядку, закону. Родственные, личностные отношения заменяются экономическими, политическими, правовыми, основанными на законе, норме, правилах - на безликом общем. Разум, способность обобщать, находить общественный образец в индивидуальных поступках, событиях становится составной частью жизни гражданина полиса. Все наиболее важные проявления общественной жизни приобретают публичный характер, выносятся на площадь, агору, на всеобщее обсуждение. Любой закон должен доказать свою правильность. В связи с этим огромную роль в жизни греческого полиса приобретает слово. Слово как элемент спора, дискуссии, обсуждения лишается значения ритуального, тайного. Слово - средство выведения мысли на "площадь", на всеобщий суд.
Пробуждается индивидуальное самосознание, что отражается в лирической поэзии (например, лирика Сапфо). Греки усвоили математическое знание Египта и Вавилона, однако это знание перестало быть лишь уделом жрецов. Олимпийская политеистическая религия в целом не препятствовала развитию знания, распространению критического мышления, более того, она сама стала объектом критики. Сомневался в существовании богов софист Протагор. Ксенофан из Колофона считал, что религия многобожия, вера в богов, похожих на людей, суеверие: если следовать не разуму, но вере, следует предположить, что у быков богом был бы бык. Анаксагор считал, что небесные светила не должны быть объектами религиозного поклонения, это простые камни. Боги, похожие на людей, обладающие их слабостями, склоняющиеся перед роком, были плохой поддержкой человеку в его деятельности по обустройству собственного мира по законам разума.
Вся жизнь греческого общества, следовательно, строилась на рациональной основе. Однако традиционные мировоззренческие установки, закрепленные в культуре, исходили из схемы мифа: все происходящее рассматривалось как результат борьбы противоположных антропоморфных (сходных с человеком) начал; причинно-следственные связи были облечены в
38
форму кровнородственных связей, отношений порождения. Для человека, который уже всю свою жизнь подчинил законам разума, решение главных для него вопросов судьбы, счастья, свободы на основе мифологических образов представлялось неубедительным. Миф уже не отвечает запросам человека, реально живущего в мире общего; он не утешает, не дает надежду, не стимулирует социальную активность. Возникает настоятельная потребность всеобщее, закономерное, разумное обнаружить в самой основе мира. Философия и есть совершенно новая форма ответа на коренную "бытийную" потребность человека. Философ оказывается той фигурой, которая стоит между мифологическим прошлым и будущим человека, строящего жизнь на рациональной основе.
На этой стадии рождающееся философское мышление открыто признает свои истоки: у греков не было иного материала, кроме старых мифов, собственной наблюдательности и здравого смысла. Так, Гераклит открыто признает, что его наблюдения над социальной жизнью прямо связаны с концепцией огня как первоначала: "Все обменивается на огонь, и огонь на все, подобно тому как золото на товары, а товары на золото". Источники философской мысли для первых философов выступают в качестве аргументов.
Непосредственность переплетения собственно философских утверждений со специальными особенно ярко проявляется в характере обоснования древними своих идей. Демокрит вводит свои атомы на основании простой аналогии с видимыми предметами, Аристотель доказывает шаровидность Земли двумя совершенно разнопорядковыми способами: ссылается на наличие тени при затмении (то есть привлекает эмпирические данные для доказательства) и указывает на необходимость "естественного места" для всех земных элементов или же взывает к здравому смыслу, доказывая анизотропность пространства и времени - иначе отсутствовали бы понятия "верха" и "низа", столь, по его мнению, неколебимые.
В рамках первичного комплекса знаний древних можно выделить несколько уровней:
- эмпирические разрозненные высказывания, легко сопоставимые с повседневным опытом (предсказание солнечного затмения Фалесом или землетрясения Анаксимандром);
- специальные теоретические утверждения, объясняющие некоторые наблюдаемые явления, но непосредственно не свя
39
занные с философской системой и недоступные в то же время эмпирической проверке; наряду со здравыми предположениями возникают фантастические предположения, легко проникают элементы мифологии (умозрительные гипотезы о происхождении града из замерзшей воды, о природе снега, затмений, молний, радуги, о появлении человека);
- непосредственное введение философских обоснований конкретных явлений, общее в форме частного (введение "четырех стихий" в физику, теория "естественного места" элементов как конечной причины, обоснование геоцентризма Аристотеля, основания классового деления общества у Платона);
- привлечение конкретных знаний, аналогий с повседневным опытом в качестве доказательства философских положений, частное в форме общего.
Общеупотребительная абстракция "единой науки" древних отражает не столько реальное состояние знания в древности, сколько способ его осознания в тот период. Такие представления делали "законной" операцию расширения до предельных философских масштабов понятий здравого смысла, умозрительной физики, биологии, метеорологии. Сама определенность, привязанность к конкретной сфере физически осязательного первоначала - воздуха, воды, огня и всех четырех "стихий" одновременно - делала естественным и использование этого философского по своему значению понятия в качестве одной из основных категорий частных отраслей знания - физики и космологии, биологии и социологии. Другими словами, процедура, при помощи которой традиционная философия заменяла еще неизвестные ей действительные связи явлений идеальными и фантастическими и замещала недостающие факты вымыслами, в данном случае происходила довольно естественно. Вымышленные связи не рассматривались как результат божественных эманаций или как следствие саморазвития абсолютного субъекта, бесконечно далекое от реальной практики и жизненного опыта, но были облечены в
конкретную чувственную оболочку. В этом смысле теоретическое естествознание, основные достижения которого относятся к более поздним периодам человеческой истории, утверждает свое право на существование еще в древности в результате "освящения" своих фундаментальных принципов на уровне философского мышления. Этим можно объяснить и поразительную
40
проницательность древних философов. Поднятие и рациональное очищение исторически ограниченного опыта человека на высоту абсолютных философских принципов было, по-видимому, единственно возможным началом теоретического мышления. Оно дало возможность приподнять теорию над прагматизмом повседневности, извлекая тем самым из опыта все богатство связей и потенций, оставшееся скрытым для наблюдателя, погруженного в единичность опыта и озабоченного лишь непосредственно практическим результатом своей познавательной деятельности.
В истории греческой философской мысли, начиная уже с Гегеля, принято выделять три основных периода. Первый период - формирование греческой философии (VI в. до н.э.), философия так называемых "досократиков". Второй период - расцвет греческой философской мысли (V-IV вв. до н.э.), в центре его находится философия Сократа и его последователей, философия Платона и Аристотеля. Третий период - закат и затем упадок (III в. до н.э. - V в. н.э.), греко-римская философия.
Формирование греческой философии связано с именами Фалеса, Анаксимена, Анаксимандра, Гераклита, Эмпедокла, Анаксагора, с философами Элейской школы. "Греческая философия начинается, по-видимому, с нескладной мысли - с положения, будто вода первоначало и материнское лоно всех вещей", - писал Ф.Ницше [1]. В центре внимания первых греческих философов стоит проблема первоначала. Вода Фалеса, воздух Анаксимена, огонь Гераклита не есть просто источник всего существующего многообразия мира. Не только все происходит из воды, но все также и есть вода в своей сущности. Первоначало есть субстанция - источник всего существующего и его сущность; мир един, несмотря на видимое многообразие. "Вода", "воздух", "огонь" лишены чувственной конкретности, это своего рода "мыслеобразы", метафоры идеи единства. Единое не является непроницаемым для разума, поскольку оно "саморазумно" или сверхразумно. "Стихии"-первовещества - это не подобия мертвых физических тел, это идеи единства мира, облеченные в чувственную оболочку, это формы жизни космического разума. Поэтому оценка первых философов как "стихийных материалистов" не
совсем верна. В вещественной
1 Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М., 1994. С.200.
41
оболочке живут идеи, еще не отделившиеся в сознании философа от материального мира. Связь человека - носителя разума - с разумным как всеобщим, закономерным в природе заменяет примитивный антропоморфизм взаимоотношений человека с природой как маскарадом человекоподобных богов. Идея "непохожести" первоначала ("архэ") на все земные формы наиболее рельефно выражена Анаксимандром (VI в. до н.э.), младшим современником Фалеса. Не мир в своих основах похож на человека, но человек, при всей его земной, телесной ограниченности, родствен миру благодаря наличию особой, возвышающей его, но и пугающей способности - разума. Следуя разуму, человек лишается многих человеческих, "слишком человеческих" качеств. "Начало и основа всего сущего - апейрон". Апейрон - нечто беспредельное, безграничное, бесконечное, неопределенное. В процессе вращательного движения апейрона выделяются противоположности влажного и сухого, холодного и теплого. В результате образуются земля, вода, воздух и огонь. Жизнь зарождается под воздействием небесного огня, на границе моря и суши из ила. Первые живые существа, живущие в море, постепенно
перебираются на сушу. Человек зародился внутри огромной рыбы, причем родился уже взрослым, а затем выбрался на сушу. Однако помимо этих догадок, где наряду с фантастическими образами можно обнаружить весьма здравые предположения, в сохранившемся фрагменте сочинения Анаксимандра "О природе" начинает звучать трагическая нота. " Из чего происходит рождение всего сущего, в то же самое все исчезает по необходимости" , неся наказание за вину. В чем заключается "вина" всего существующего мира многообразных вещей? "Вина" - это собственная обособленность, уникальность, отдельность как отрицание беспредельного. Попытка противопоставить себя вечному, сбросить оковы необходимости преступна. "Гордыня" отдельного должна быть сломлена. В результате всякое отдельное существование обретает подлинный покой, агрессивность вещи, стремление нарушить собственную меру уравновешивается "возмездием" безмерного. Апейрон - это выражение чуждости мира, единого человеку, погруженному в мир многого. Связь человека с миром далека от привычных для мифа форм кровного родства. Никто не спасет человека перед лицом равнодушной вечности.
Ответственность за собственное отдельное существование несет сам человек, на котором лежит проклятье становления. Но наказание - одновременно и избавление, оно похоже на награду. Для Анаксиман-дра небытие - необходимый посредник между миром единого и миром многого.
42
Гераклит (ок. 530-470 гг. до н.э.) жил в городе Эфесе, недалеко от Милета - места пребывания Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена. Гераклит отрицал существование неизменного единого бытия, лежащего за миром многого. Становление, небытие не есть лишь форма перехода из одного мира в другой. Становление присуще самой первооснове вещей. Так, первоосновой Гераклит считал огонь - подвижное начало, подчиняющееся внутреннему закону - логосу: "этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но всегда он был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим" [1]. Огонь - и первовещество, и разум, и закон, поскольку в их основе лежит "закономерное беспокойство" огня. Мир постоянно движется, меняется, но он не является хаосом. Гераклиту кажется недостаточным для объяснения единства мира обращение к первовеществу, он вводит нечто более абстрактное - порядок, закон как неотъемлемое свойство первовещества. Мир единого и мир многого уже не находятся в трагическом противостоянии. Основа мира - это "возможность всего", это неопределенная множественность
бытия. Война - отец всего существующего, говорит Гераклит. Борьба, даже борьба по правилам, подчиненная закону, несет в себе элемент свободы, ее исход не предрешен. Возможность свободы, лежащая в самой основе мира, придает уверенность и человеку - "микрокосму". Даже "мировой пожар", которым должен завершиться каждый цикл мирового движения, не есть абсолютное уничтожение. Всякая борьба, всякое соревнование, завершаясь, предполагают возможность повторения. Огонь, логос, постигается только с помощью разума, плохие свидетели глаза и уши. Разум - свидетельство силы человека, он прямо приближает его к началу мира.
1 Материалисты древней Греции. М., 1955. С.44.
Если разум у Гераклита - это вершина человеческих возможностей, пользование им - способ приблизиться к огню-логосу, не теряя себя, то разум другого греческого философа - Парменида (VI-V вв. до н.э.) из Элей рассекает человека надвое. Человек, опирающийся на свой разум, "исчезает" в
43
своей телесности, иллюзорности, подвижности, "небытии" и рождается заново. Человек должен выбирать - либо иллюзорное бытие, по существу небытие, мир многого, мир чувственно-воспринимаемого, либо - подлинное бытие, неподвижное, существующее вне пространства и времени, нераздельное, безначальное, единое. Что-то или есть, или не есть, говорит Парменид. Наш разум не может жить в противоречии, к чему толкает Гераклит, утверждая, что что-то есть и что-то не есть, что бессмертные - смертны, а смертные бессмертны. Поэтому бытие можно представить как абсолютно плотный, "сплошной" шар, в котором нет пустот, нет возможностей изменения. Мыслить можно только то, что есть, а движение уже предполагает возникновение и уничтожение, небытие. Человеческая мысль несовместима с небытием - вот основной пафос учения Парменида. Мышление и бытие - тождественны. Парменид высоко поднимает человека, наделенного разумом. Однако все, что есть в человеке помимо разума, - это сфера небытия. Знаменитые апории (непреодолимые логические противоречия) его ученика Зенона призваны продемонстрировать то, что органы чувств нас обманывают,
поскольку воспринимают сущее в его множественности, конечности, движении. Так, Ахилл никогда не догонит черепаху, поскольку он сначала должен пройти половину пути, пройденного черепахой, потом - половину от половины этого пути и т.п. Движение с позиции разума никогда не начнется, хотя оно так естественно воспринимается с помощью наших чувств. Парменид находит абсолютную основу мира, но приносит ей в жертву человека из плоти и крови.
Для Демокрита (V-IV вв. до н.э.) в основе мира лежит не абсолютно плотное, "сплошное" бытие, как у Парменида, но и не подвижное текучее начало, в котором бытие и небытие слиты. Демокрит в качестве субстанции выделяет атом (греч. "неделимый"). Это вещественная неделимая частица, абсолютно плотная, непроницаемая, не воспринимаемая нашими чувствами, вечная, неизменная. Внутри атома не происходит никаких изменений, он соответствует характеристикам бытия, данным Парменидом. Внешне атомы отличаются друг от друга по форме, порядку и положению: бесконечное число форм обеспечивает бесконечное разнообразие мира. Атомы реально не соприкасаются, их разделяет пустота - небытие. Небытие, следовательно, такой же принцип возникновения многообразия мира, как и бытие. Но бытие и небытие не сливаются в
44
одно, не переходят друг в друга. Мир чувственно воспринимаемых вещей несет в себе как небытие, так и бытие. Отсюда и достаточно гибкий подход Демокрита к познанию. Поскольку наш мир как продукт бытия, так и небытия, то мы можем иметь как верное о нем представление (знание), так и поверхностное (мнение). Уже в ощущении мы можем получить верное знание о предмете, поскольку ощущение - это копия вещи, которая отделяется от самой вещи и проникает в наши органы чувств. Ум корректирует наши знания, помогает понять вещи, недоступные чувствам. Прежде всего это относится к атомам, которые человек не может увидеть, не убеждается в их существовании с помощью ума.
Поиски основ человеческого существования подводят греческую мысль к опасной черте, к возможности разрыва между первоосновой мира и человеческим существованием. Разрушение гармонии, встроенности человека в мироздание особенно активно начали софисты (V-IV вв. до н.э.). Софисты ищут основы человеческого существования не в мире, но в самом человеке. Софисты учителя риторики, появившиеся в греческих городах в период возникновения выборных учреждений - народных собраний, судебных органов. Искусство ведения спора, знакомство с политическими знаниями, с правом стали необходимыми условиями активного участия в общественной жизни. Софисты ("учителя мудрости") знакомили своих учеников и с общими философскими вопросами. Философия становится обоснованием активной политической деятельности. Кто пренебрегает философией, говорил один из софистов, Горгий, тот похож на женихов Пенелопы, которые, добиваясь ее, развлекаются со служанками.
Среди софистов принято выделять "старших" и "младших". Среди софистов старшей группы можно назвать Протагора, Гиппия, Горгия, Антифонта.
По словам русского философа Вл.Соловьева, софистика - это "безусловная самоуверенность человеческой личности, еще не имеющей в действительности никакого содержания, но чувствующей в себе силу и способность овладеть всяким содержанием" [1]. Софисты впервые обращаются к человеческой субъективности, к человеку в его ограниченности. Софисты впервые
1 Соловьев Вл. Исторические дела философии. // Вопросы философии, 1988. №8. С.122.
45
намечают контуры особой "жизненной" философии, вдохновляющей человека как активного, деятельного, самостоятельного существа. Софисты впервые апеллируют не к космическому разуму, но к разуму человеческому, они начинают отделять разум от первоначала. Идеи софистов пронизаны оптимизмом. Человек свободен, автономен по отношению к космосу. Предшественники софистов видели опору для человека в гармоничном, упорядоченном бытии. Софисты обосновывают человеческую свободу, апеллируя к небытию.
Софисты поколебали сами основы жизни древнего грека, которые оберегали и защищали первые греческие философы. Вместе с тем софисты способствовали развитию логики, пробудили интерес к внутренней жизни человека, показали необходимость критически-рефлексивного отношения к себе и к другому человеку, к явлениям общественной жизни. Софисты - ниспровергатели авторитетов, традиций. Протагор написал трактат "О богах", в котором он выразил сомнение в возможности ответить утвердительно на вопрос, есть ли боги. За это он был изгнан из Афин. Если человек рискует отвергнуть богов, если он не считается с природой, то он может критически отнестись и к общественным нормам, законам. Требования закона условны, человечество едино, варвары и эллины равны, человек - это гражданин мира, а не только того государства, в котором он живет.
Софисты еще не осознают, что рискуют, разрушая твердыню бытия. Понятия бытия и ничто в их идеях постоянно перетекают друг в друга. Нет еще личности, нет ясного осознания своего "я". Человек отделяет себя от окружающего пока еще только в форме воли - неукротимой энергии действия.
Опасность растворения человека в чистой субъективности, еще не оформленной, неструктурированной, "случайной" увидел Сократ (469-399 гг. до н.э.), сам принадлежавший к "учителям мудрости" и одновременно отрицающий софистскую мудрость в чем-то существенном. Вслед за софистами Сократ отрицал поглощение человека бытием как чем-то внешним ему, отрицал зависимость человека от внешних политических авторитетов, отрицал некритическое отношение к богам традиционной религии (за что и был осужден). Но Сократ отрицал и ту хаотичную субъективность софистов, которая превращала человека в нечто случайное, единичное, необязательное даже для самого себя. Значение Сократа для будущего всей европейской
46
культуры Х.Ортега-и-Гассет выразил так: "Однажды на афинской площади Сократ открыл разум..." [1]. Сократ увидел, что человек внутренне "не пуст". Отсюда и знаменитое "Познай самого себя". Внутренний закон, которому подчиняется человек, отличается от законов природы, он возвышает человека над его собственной ограниченностью, заставляет мыслить: "сам бог обязал человека жить, занимаясь философией". Философия - вот истинный путь к Богу. Философия - это своего рода умирание, но умирание для земной жизни, это подготовка к освобождению бессмертной души из ее телесной оболочки. Дух и концепция Сократа обретает самостоятельное существование. Сократ не боялся смерти, поскольку человек не есть простой элемент природы. Человеческое бытие не дано человеку изначально, он может только сказать "я знаю только то, что ничего не знаю". Человек может самостоятельно прийти к пониманию своей причастности общему идеальному началу, которое обще всем людям. В центре учения Сократа - человек, поэтому его философию называют началом первого антропологического поворота в истории философской мысли.
1 Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. С.26.
Сам Сократ не оставил сочинений, он не брал денег со своих учеников, не заботился о семье. Главной задачей своей жизни он считал обучение человека мышлению, умению находить в себе глубинное духовное начало. По его собственным словам, он был приставлен к афинскому народу как овод к коню, чтобы тот не забывал думать о своей душе. Метод, который Сократ избрал для решения этой непростой задачи, - ирония, освобождающая человека от самоуверенности, от некритического принятия чужого мнения. Цель иронии - не разрушение общих нравственных устоев, напротив, в результате иронического отношения ко всему внешнему, к предвзятым мнениям человек вырабатывает общее представление о том духовном начале, которое лежит в каждом человеке. Разум и нравственность в своей основе тождественны, считает Сократ. Счастье и есть осознанная добродетель. Философия должна стать учением о том, как следует человеку жить, философия вырабатывает общее понятие о вещах, обнаруживает единую основу существующего, которая для человеческого разума оказывается благом - высшей целью. Единая основа человеческой жизни не существует в отрыве от
духовных усилий самого человека,
47
это не равнодушное природное начало. Только когда единое станет целью человека, будет представлено в форме понятия, оно составит его счастье. Такое сближение знания и нравственности стало вызывать недоумение у мыслителей последующих эпох. Однако "этический рационализм" Сократа, непонятный современному человеку, был весьма уместен в эпоху разрушения патриархальных общинных связей, традиционной религии. Человек, не без помощи софистов, остался в одиночестве, он стал пленником своих страстей, своей неокрепшей социальности, он стал бояться самого себя. Греки и любили вино, и боялись его действия, поэтому разбавляли вино водой. Разум, постоянно указывающий человеку на незыблемую основу его жизни, останавливающий человека, предостерегающий, напоминающий ему о долге, стал единственным представителем социума в жизненном мире древнего грека, стал его "суперэго".
Отдельные стороны учения Сократа были развиты его учениками и последователями в так называемых сократических школах.
Представители Мегарской школы (Евклид, Евбулид) считали, что истинно только общее, разум, добро, Бог - одно.
Для киренаиков, представителей Киренской школы, подлинной реальностью обладают лишь единичные ощущения - единственный источник знания и счастья (Аристип, Антипатр, Гегесий). Киренаики - эвдемонисты (эвдемонизм - учение, видящее смысл жизни в счастье). В свою очередь, счастье понимается ими как наслаждение, то есть киренаики - сторонники разновидности эвдемонизма гедонизма, усматривающего счастье в наслаждении. Главное для киренаиков утвердить себя в мире через наслаждение, они отрицали нравственную основу человеческой индивидуальности. Желание обосновать человеческое бытие без помощи разума ведет к безнравственности. Философия киренаиков оказывала и прямое разрушительное действие на человека: поскольку невозможно достичь в этом мире всей полноты наслаждений, то лучше покончить счеты с жизнью (Гегесий).
Антисфен, Диоген Синопский (Киническая школа) также отрицали реальность общего, говорили только об отдельном человеке. Восприятию, учили они, доступны только отдельные вещи, теоретическое познание невозможно. Подобно философам-номиналистам XIV века нашей эры, киники говорили о невозможности существования общего, например, "лошадности". Существуют лишь отдельные реальные лошади, а слово "лошадь" - лишь общее имя для различных отдельных вещей. Я вижу стол и чашу, говорил Диоген, но не могу видеть "стольность" и "чашность".
48
В центре внимания киников находятся этические вопросы. Счастье не может заключаться ни в наслаждении, ни в озабоченности государственными проблемами. Главное - личная добродетель, которую можно пробудить, освободившись от условностей, пут общественного мнения. До нас дошло много рассказов о Диогене - "безумствующем Сократе", который просил подаяния у статуй, жил в бочке, искал с фонарем человека, считал себя гражданином мира. Киники выявили новую сторону нравственности. Если Сократ связывал нравственность с разумом, то киники - со способностью отдельного человека отстаивать свои принципы, с умением противопоставить себя общему как единообразию, толпе. В данном случае также происходит процесс освоения общего - через отталкивание. Сократ и киники говорят о разном общем. Киники - об абстрактно-общем, нивелирующем людей; Сократ - о конкретно-общем, связывающем различных людей единой нравственной связью. Сократ также считал, что каждый человек должен был сам найти в себе нравственное начало, а не усвоить его как готовое. Сократ призывал человека к самостоятельности мысли, киники - к самостоятельности
поведения, к уникальности поступка. Высказывания Диогена экстравагантны, но он намеренно облекает свою мысль в такие формы, ведь в качестве аргумента Диоген использует собственную поведенческую уникальность: только чрезмерным поступком можно воспитать веру. Согласно преданию, Диоген даже умер по собственной воле в 90 лет, задержав дыхание.
Философская система Платона (427-347 гг. до н.э.), великого ученика Сократа, основателя собственной школы - Академии, просуществовавшей почти тысячу лет, развертывает образ мира, достойный рождающейся человеческой личности; ставит перед человеком цели, достойные гармонии Космоса. Бытие и небытие в его системе не есть два равноправных объяснительных принципа мироустройства, безразличные человеку, его целям и надеждам. Мир "центрируется" вокруг человека, у ног его клубится бесформенная материя небытие, взор его обращен к небу - прекрасному, благому, вечному - бытию.
49
Философские воззрения Платона отражены в диалогах, среди которых можно выделить такие, как "Пир", "Теэтет", "Фе-дон". Социально-философские идеи с наибольшей полнотой выражены в трактате "Государство". В своей онтологии, учении о бытии, Платон утверждает, что чувственно воспринимаемый мир, в который мы погружены, не есть единственный мир. Платон не оригинален, высказывая идею существования двух миров. Анаксимандр видел за многим единое и неопределенное начало, Парменид с помощью разума улавливал за иллюзорным миром мир подлинного бытия, Демокрит видимое богатство чувственно воспринимаемых форм сводил к комбинациям атомов. Однако предшественники Платона этот второй, "подлинный", мир оставляли в границах вещественного. Платон же впервые открыто говорит о невещественности этого подлинного мира, его идеальности. Бестелесные вне-чувственные сущности, постигаемые только умом, Платон назвал "эйдосами" - "видами", или идеями. Соответственно, учение Платона позже было названо объективным идеализмом. Каждая идея ведет абсолютно независимое существование, она вечна и неизменна, не знает ни рождения, ни роста,
ни гибели: "есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая, ничего не воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли" [1]. Количество идей не бесконечно, они находятся в отношении соподчинения. Платон не дает единого принципа, лежащего в основе иерархии идей. Безусловно, что на вершине пирамиды идей находятся идеи истины, прекрасного, справедливого. Венчает платоновскую пирамиду идея блага, соединяющая в себе все достоинства истины, красоты, справедливости. Благо - и самая общая идея, и одновременно самая "лучшая", превосходящая другие в нравственном отношении. Можно обнаружить в произведениях Платона обращение к идеям физических явлений ("огонь", "цвет", "звук", "покой"). Можно назвать также идеи существ ("человек", "животное"), идеи искусственно сделанных руками человека предметов, идеи отношений ("равенство").
Нравственная окраска мира идей ставит под сомнение саму возможность существования идеи зла, безобразия, невежества,
1 Платон. Сочинения. В трех томах. Т.З (1). М., 1971. С.493.
50
болезни, хотя у Платона трудно найти однозначное мнение на этот счет. Платоновские идеи являются идеалами, образцами для творения мира вещей; идеи являются также целью стремлений чувственно воспринимаемых вещей; идеи являются сущностью вещей; идеи - источник бытия вещей. Идеи доступны человеческому познанию. Человек постигает идею в форме понятия. Однако понятие об идее уже приближает нас к самой идее как онтологической (бытийной) сущности: познавая идею, человек переходит на новый уровень бытия.
Помимо вечных сущностей вещей - идей Платон выделяет в качестве второго источника существования мира то, что позже назвали "материей". Платон называет его "пространством": "оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто этому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует" [1]. Характеристики этого "пространства" - материи - бесформенность, пластичность, недоступность человеческому восприятию, пассивность. Вместе с тем без этой материи невозможно было бы существование мира вещей, материя и есть чистая возможность, это непознаваемое небытие, его еще не коснулся Бог. Переполняющие эту первоматерию-"кормилицу" потенции оформляются с помощью мира идей в формы вещественности - стихии. Материя и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха.
1 Платон. Сочинения. В трех томах. Т.З (1). М., 1971. С.493-494.
Так возникает, наряду с миром идей и миром материи, мир вещей промежуточный мир, где все возникает и погибает, находится в становлении. Мир вещей доступен не только разуму, но и чувствам. Как соотносятся вещи и идеи? Связь их неизъяснима, говорит Платон. Вещи можно представить как отпечатки, сделанные по образцам-идеям. Каждая вещь может быть отпечатком нескольких общих идей. Чувственный мир, мир становления есть единство бытия (идей) и небытия (материи). Вещи порождены идеями, однако идеи не присутствуют в вещах, они не дробятся на многое. Вещи причастны идеям, они их подобия. Но вещи причастны и материи, поэтому вещи - лишь несовершенные подобия идей. Наконец, вещи стремятся подражать идеям, приблизиться к ним.
51
Платон вводит также такое понятие, как "мировая душа", которая является посредником между миром идей и миром вещей. Мировая душа также сотворена Богом и несет в себе причастность тождественному (идеям) и иному (материи). Мировая душа - это самодвижущаяся, творящая сила, с ее помощью мир становится единым, упорядоченным, живым целым - космосом. Выражением мировой души, ее противоречивости является демон Эрос (диалог "Пир"). Эрос посредник между материей и миром идей, он стремится и отдать, и взять, раствориться в бесконечности и вобрать весь мир в себя. Демон есть выражение стремления срединного, промежуточного мира к миру идеальному идеям-образцам. Но Эрос - воплощенное противоречие, он несет в себе желание объединить несоединимое, а не отказаться от земного, он сын богатства (Пороса) и бедности (Пении), "он ни бессмертен, ни смертен, в один и тот же день он то живет и расцветает, если дела его хороши, то умирает, но, унаследовав природу отца, оживает опять. Все, что он ни приобретает, идет прахом, отчего Эрос никогда не бывает ни богат, ни беден" [1]. Обращение к образам мифа при объяснении
центрального момента своей теории - связи бытия и небытия - не случайно. Образ мироустройства, данный Платоном, - это мир, повернутый к человеку. Надежды, цели человека, его сила и бессилие, его творческая потенция как бы космизированы, вписаны в структуру мира. Платон идет дальше, он прямо сопоставляет творческое начало мира - Эрос - с мыслящим человеком, любящим мудрость, стоящим между знанием и незнанием, - с философом. Платон как будто смотрит на мир с двух позиций. То он выступает как бесстрастный глашатай неподвижного мира бытия, смотрит на срединный мир "сверху", видя его неподлинность и ничтожество, то в его облике проглядывает земной человек, не желающий расставаться ради любви к идее ни с красивой женщиной, ни с любимой лошадью, ни с прекрасным юношей. Чем более "человечна" философия, тем более она мифологична.
1 Платон. Сочинения. В трех томах. Т.2. М., 1970. С.133.
Идея Бога присутствует в учении Платона, однако его понимание Бога делает возможными различные интерпретации. Бог то выступает творцом идей, то оказывается демиургом (ре
52
месленником), творящим мир по заранее заданным образцам-идеям. Бог то оказывается живым существом, совершенной личностью, то лишь умом, которому противостоит несотворенная им материя. Иногда Платон рассматривает идею блага и называет ее Богом. Низшим родом богов Платон называет небесные тела, Землю, сотворенные из огня Демиургом.
Учение Платона о душе занимает важное место в его взглядах на человека и общество. Тело человека создано из элементов четырех стихий; разрушаясь, оно возвращается космосу, тело - лишь временное пристанище души. По вине тела, говорит Сократ в одном из платоновских диалогов, у нас остается мало времени для занятия философией. Душа человека состоит из трех частей. Ее разумная часть создается самим Демиургом, она независима от тела и бессмертна. Неразумная часть души создана низшими богами, она включает аффективную ("гневную") часть и вожделеющую. Вожделеющее начало толкает человека к любви, заставляет его испытывать голод и жажду. Разумная часть души помещается в голове, гневная - в груди, вожделеющая - в животе. Средняя (аффективная) часть души может стать союзником разумной его части, если человек направит силу своего гнева на самого себя, на свои вожделения, рабом которых он порой себя чувствует. Души, раз сотворенные, жили на звездах, они видели мир идей, однако чистое бытие идей могут созерцать одни боги. Человеческие души хотя и бессмертны, но несовершенны: застигнутые какой-нибудь случайностью,
они тяжелеют и падают на землю. Души, дольше всех созерцавшие чистые идеи, вселяются на Земле в мудреца, царя, государственного деятеля. Души, лишь на миг прикоснувшиеся к чистому бытию, вселяются в софиста, демагога, тирана. Долгое время души не могут опять вернуться на небо, должно пройти не менее десяти тысяч лет. Лишь душа философа может "обрести крылья" и воспарить к небу быстрее, через три тысячи лет, при условии, что каждый из ее "владельцев" будет искренне любить мудрость ("Федр"). Количество душ ограниченно, они постоянно кочуют от одной телесной оболочки к другой.
Учение о душе помогает понять представления Платона о познании. На земле душа забывает о своем пребывании в царстве идей. Однако праведная жизнь, стремление к знанию, а порой и соприкосновение с земной красотой может пробудить в душе воспоминания, открывает путь к сознательному стрем
53
лению к Благу. У Платона идея слепого, темного рока, управляющего человеческими судьбами, недоступного познанию уступает место идее ответственности человека за свою судьбу. Истинное познание открывает путь к освобождению бессмертной части души человека, это орудие свободы. Платон выделяет два основных качественно различных вида знания: знание "умное" и чувственное. Те, кто надеется на чувственное познание, говорит Платон в "Государстве", похожи на людей, которые с самого рождения своего живут в пещере и не видят реальных вещей, а только их тени на стенах при слабом свете. Им кажется, что это и есть подлинный мир, подлинное знание. И только философ, созерцающий истину, говорит о вещах, которые он видит при ясном солнечном свете - свете разума.
Чувственное познание предполагает "веру" в существование отдельных вещей, а также наличие чувственных образов вещей - "подобий". Чувственное знание выражается в форме мнения. Мнение не может усмотреть сущность вещи, ее " идею "; с помощью мнения можно судить о красивых телах, но не о красоте, мнение не есть знание, но и не есть незнание. Мнение не может быть истинным или ложным. Само понятие лжи появляется тогда, когда мы находим ее критерии, ее отличие от истины, то есть уже имеем знание. Могут существовать "правильные мнения", они ничего не говорят о причине и сущности вещи, но помогают в деле политического управления, добродетельное поведение также основывается на правильном мнении.
Познание интеллектуальное включает мышление (чистая деятельность ума, мышление о мышлении) и рассудок. Рассудок использует знание об идеях в качестве гипотез. К этому виду знания относится математическое знание, облекающее идеи в чувственные образы. Собственно же мышление опирается на особую интеллектуальную интуицию, непосредственное созерцание. Интуиция (припоминание) стимулируется искусством диалектики - ведением спора, выявлением противоречий в определениях, столкновением противоположных суждений.
Учение о душе переплетается у Платона с учением о государстве. Государство он понимает в широком смысле, как совместное поселение. Государство - необходимое условие личного совершенства. Основанное на разделении труда, оно способствует выявлению человеческих склонностей и их развитию. Проблемам государства посвящены трактаты "Государство", "Законы ", диалог " Политик ". Совершенная форма совместного че
54
ловеческого существования - в прошлом. В те далекие времена людей соединяли узы дружбы, они ни в чем не нуждались и все свободное время посвящали философским размышлениям. Управляли на земле тогда сами боги. Вернуться к золотому веку невозможно, этому мешают постоянные войны, нужда, стихийные природные бедствия. Постепенно в государстве на первый план выступают погоня за богатством, насилие, раздор, отсутствие заботы об общем благе. В каждом государстве ныне "заключены два враждебных между собой государства: одно - бедняков, другое - богачей..." [1].
1 Платон. Сочинения. В трех томах. М., 1971. Т.З (1). С.210.
Платон выделяет четыре формы государства: тимократию, олигархию, демократию, тиранию.
Тимократия - власть честолюбцев - первая отрицательная форма государства. При тимократии еще сохраняются общие трапезы, физические упражнения, правители еще пользуются почетом, воины не гонятся за материальными благами. Однако уже накапливаются богатства, семья отвлекает от забот государственных, появляется тяга к роскоши.
Олигархия - это уже господство немногих. Властвуют только богатые, бедные не принимают участия в правлении. В олигархическом обществе есть люди, которые в результате обнищания и распродажи имущества либо вообще ничего не делают, либо превращаются в преступников; другие не совершенствуют свои способности, данные от рождения, а занимаются различными родами деятельности сразу.
Демократия - власть большинства - усиливает и закрепляет раскол и насилие в обществе. Зависть и злоба бедняков - бывших богачей - приводит к восстанию и "дележке" власти между победившим большинством.
Тирания - наихудшая форма правления, вырождение демократии. Избыток свободы приводит к рабству. Тиран, вознесшийся на волне народного представительства, начинает уничтожать своих врагов, пока около него не останется никого.
Возможно и иное государственное устройство, в основе которого будет лежать идея справедливости. Государство, основанное на справедливости, представляет собой единое гармоническое целое. Такое государство охраняет покой своих граждан, защищает их от нападения извне; организует материальное обеспечение жизни граждан; направляет их духовное развитие.
55
Деятельность государства должна быть подчинена высшей идее блага. Поскольку каждый из членов общества имеет нужду во многих, то общество должно быть основано на разделении труда между гражданами (свободными). В основе деления граждан на особые разряды лежит учение Платона о трех частях души. Те, у кого с детства обнаружено преобладание разумной части души, предназначаются для дела управления государством; те, у кого более развита аффективная часть души, должны стать воинами; в ком доминирует вожделеющее начало, становятся торговцами, строителями, ремесленниками, скотоводами, наемниками. Каждый в таком государстве занят предназначенным ему делом, ремесленник не стремится к управлению, правитель далек от своекорыстных поступков, воин думает более о благе и безопасности государства, нежели о своей собственной безопасности. Если Платон не уделяет внимания воспитанию граждан низшего, "производительного" класса, то воспитание воинов и правителей- философов - предмет самого пристального внимания. Необходимы ликвидация личной собственности, отсутствие устойчивых браков, общественное воспитание детей.
Воспитание должно быть как телесное, так и духовное. Не всякое искусство полезно: необходимо изгнать из искусства изображение порока, изнеживающие мелодии, дисгармонию, актерское "лицемерие". Правители-философы отбираются из числа будущих воинов, это самые совершенные стражи, стоящие на защите интересов целого. Правители-философы не столько "профессионалы-управленцы", сколько мудрецы, стремящиеся к чистому благу, способные понять духовные основы общества, не замутненные политическими компромиссами, ежесекундной полезностью. Это созерцатели области идей и в силу этого как бы представители мира небесного в мире земном. Они поддерживают в обществе добродетели.
Учение Платона о добродетелях, или "доблестях", отличается от современных представлений о нравственности. Платон говорит не об автономном носителе нравственного сознания, совесть которого помогает ему в каждом конкретном случае отделить добро от зла. Для Платона подлинное благо - благо целого. Делание каждым в обществе своего дела и есть его добродетель. В благом государстве присутствуют четыре доблести: мудрость, мужество, благоразумие (или сдерживающая мера), справедливость. В отличие от современных представлений о нравственных нормах, которые носят всеобщий харак
56
тер, обращены ко всем без исключения, "добродетели" не всеобщи. Нет необходимости, чтобы все в обществе были мудрыми, созерцали идеи. Это удел философов. Мужество - согласное с законом мнение о том, чего стоит бояться, а чего не стоит, - присуще воинам. Нравственность (добродетельность) работников ниже, чем правителей и воинов, но и им, как и всем другим разрядам, присуще благоразумие, выражающееся в подчинении существующим законам. Итоговая добродетель государства - справедливость, стремление, чтобы каждый "делал свое". Воины помогают правителям, как собаки пастухам, чтобы те могли без помех пасти свое стадо. "Чары Платона" оказались столь сильны, писал современный исследователь К.Поппер, что отголоски его учения об обществе до сих пор можно обнаружить в современных концепциях, социальных утопиях, политических программах.
Великий ученик Платона - Аристотель (384-322 гг. до н.э.) развил и видоизменил его учение. Известное всем изречение "Платон мне друг, но истина дороже", как гласит предание, принадлежит Аристотелю. Аристотель открыл в Афинах философскую школу - Ликей (школа находилась рядом с храмом Аполлона Ликейского). Поскольку на территории Ликея находились крытые галереи, по которым прогуливался Аристотель со своими учениками, то членов аристотелевской школы называли перипатетиками ("прогуливающимися"). Наследие Аристотеля велико. Помимо общих философских вопросов он разрабатывает логику, обращается к вопросам психологии, зоологии, космологии, педагогики, этики и эстетики, физики, политической экономии, риторики.
Свою философию Аристотель развивает в полемике с платоновской теорией идей. Прежде всего, считает Аристотель, идеи Платона ничем не отличаются от чувственных вещей, это ненужное удвоение мира. Кроме того, идеи не являются сущностью отдельной вещи, отношение же "причастности" вещей к идеям мало что объясняет. Введение Платоном принципа иерархического взаимоотношения идей, считает Аристотель, ведет к противоречию: если неподвижная идея подчиняется другой, более общей, то что же является ее сущностью: ее собственное содержание или содержание более общей идеи? Еще одно противоречие платоновской теории идей заключается в следующем: сходство между вещью и идеей также должно иметь свою идею. Реальный человек и идея человека сходны, но идея их.
57
сходства - так называемый "третий человек" - также должна иметь еще более общую идею, объединяющую эту идею и те, которые она объединяет, и так до бесконечности. Наконец, самое существенное в нашем мире - рождение, смерть, изменение - никак не объясняется с помощью неподвижных идей.
В результате Аристотель приходит к выводу, что существование единичных, конечных вещей невозможно объяснить с помощью обособленного от них царства идей. Единичное бытие вещи - это бытие самобытное, имеющее основание в самом себе, это субстанция. Единичное бытие есть сочетание "формы" и "материи". Форма и материя - соотносительные характеристики вещи, они не абсолютны. "Материя" - возможность формы, "форма" - действительность материи. Если мы возьмем медный шар, говорит Аристотель, то медь - это лишь возможность шаровидности. Но по отношению к физическим элементам, из которых состоит медь, медь будет "формой", а эти элементы - "материей". Каждая форма может рассматриваться как материя для иной, более сложной формы. Однако перетекание друг в друга материи и формы имеет конец. Когда мы доходим до четырех первоэлементов - "стихий", то "материя", из которой они возникают, уже не является формой для какой-то иной "материи", это первоматерия, чистая возможность, ни в каком отношении не являющаяся действительностью.
Для объяснения изменчивого мира единичного бытия недостаточно только материи и формы. Аристотель выделяет четыре причины изменений, происходящих в мире. С помощью "материальной" и "формальной" причин можно понять переход от возможного бытия вещи к ее действительному бытию. Существуют также действующая и целевая причины. Действующая причина указывает на источник изменения (отец - причина ребенка, приводит пример сам Аристотель), целевая - ради чего произведено изменение (цель гуляния - здоровье). В конечном итоге, говорит Аристотель, целевую и действующую причину можно свести к формальной.
Когда же Аристотель рассматривает движение не отдельной вещи, но мира в целом, он наряду с первоматерией признает существование и некоей формы мира, находящейся за его пределами. Мир вечен, говорит Аристотель, и он находится постоянно в движении. Движение не может прекратиться, ибо тогда надо допустить, что оно остановлено другим движением, что ведет к противоречию, ибо никакого другого движения не может быть пос
58
ле остановки движения. Вечно движущийся мир имеет и вечную причину движения - перводвигатель. Сам перводвигатель неподвижен, бестелесен, ибо телесность есть возможность перехода в иное, то есть возможность движения. Бестелесный перводвигатель есть чистая форма. Чистая бестелесная форма - это ум (Нус). Ум этот - созерцающий, а не деятельный, он не направлен вовне. Деятельный ум - это ум "претерпевающий", им движет нечто иное, а перводвигателем ничто не движет. Созерцающее познание - это мышление о мышлении, "у бестелесного мыслящее и мыслимое - одно и то же, ибо умозрительное познание и умозрительно познаваемое - одно и то же" [1]. Такой бестелесный, неподвижный, вечный, мыслящий самого себя перводвигатель есть Бог. Чтобы быть первопричиной, Богу вполне достаточно мыслить, поскольку материя как возможность формы будет испытывать стремление к переходу в действительность просто в силу самого существования формы как цели.
1 Аристотель. Сочинения. В четырех томах. T.I. M., 1976. С.435.
Аристотель, обращаясь к проблемам познания, строит целую теорию науки. Знание отличается от мнения следующими чертами: доказательностью всеобщностью и необходимостью, способностью к объяснению, единством своего предмета. Науки не сводимы одна к другой, их нельзя вывести из одной-единственной первоформы, хотя науки созерцательные, теоретические выше других. Созерцательные науки, осуществляющие знание ради знания, дают метод наукам "практическим". Теоретические науки - созерцание "начал и причин" - согласны с философией. Практические науки идут от следствия к причине. Аристотель разработал основы логической теории, дедуктивную и индуктивную логику ("Аналитики", "Топика"), методы доказательства. Аристотель, исходя из своего учения о нераздельности материи и формы, уделяет большее внимание, по сравнению с Платоном, чувственному знанию.
Душа, по мнению Аристотеля (трактат "О душе"), принадлежит только живым существам. Душа - это энтелехия. Энтелехия - это осуществление целенаправленного процесса, обусловленность через цель. Душа тесно связана с телом, она способствует развертыванию всех возможностей, таящихся в живом существе. Есть три вида души. Душа растительная (способность к питанию), душа животная (способность к ощущению). Эти два вида души неотделимы от тела и присущи также и человеку. Душа разумная присуща только человеку, она не является энтелехией, она отделима от тела, не прирождена ему, бессмертна.
59
С учением о душе связана этика Аристотеля ("Никомахова этика"). Главная цель человека - стремление к благу. Высшее благо - это счастье, блаженство. Поскольку человек наделен разумной душой, его благо - совершенное выполнение разумной деятельности. Условие достижения блага - обладание добродетелями. Добродетель - это достижение совершенства в каждом виде деятельности, это искусность, способность самому найти единственно верное решение. Некоторые аналогии удивляют современного человека: Аристотель говорит о хорошем зрении, например, как о "добродетели глаза". Он утверждает, что добродетель всегда выбирает между избытком и недостатком, стремится к середине. Так, щедрость находится посередине между скупостью и расточительностью. "Среднее" в данном случае означает самое совершенное. За таким "техническим" пониманием добродетели, далеким от современного понимания добра, скрывается глубокая мысль. То, что природа "находит" естественным путем, человек должен искать сознательно, он должен постоянно контролировать свое поведение, искать свою, человеческую меру во всем, помнить, что он не животное, но и не Бог.
"Середина" - это и есть собственно человеческое. Человек, говорит Аристотель, родитель не только своих детей, но и своих поступков. И порок, и воздержание зависят от нас. Аристотель выделил этические добродетели (добродетели характера) и дианоэтические (интеллектуальные: мудрость, разумность, благоразумие). Этические добродетели связаны с привычками, дианоэтические требуют специального развития.
Благо человека совпадает с общественным благом ("Политика"). Государство - это вид общения между людьми. Нельзя сводить роль государства только к организации хозяйственного обмена. Государство возникает как общение ради благой жизни. Человек не может существовать вне государства, он существо политическое, общественное. Однако, в отличие от Платона, Аристотель не столь пренебрежительно относится к частной собственности. Человеку свойственна любовь к себе. Чтобы это чувство не переродилось в эгоизм, необходимо любить в себе разумное начало. Такие "себялюбцы", любя великое и прекрасное для себя, способны жертвовать жизнью ради отечества.
60
В состав государства входят земледельцы, ремесленники, торговцы, наемные рабочие, военные. Прав гражданства, по мнению Аристотеля, не должны иметь не только рабы, но и все низшие классы, кроме воинов и тех, кто входят в законосовещательные органы. Только эти последние группы думают не только о собственной пользе, но и об общественном благе. Они имеют право на досуг главную социальную ценность.
Средний элемент, "средний класс" есть, по Аристотелю, основа для наилучшего общения людей в государстве. Граждане со средним достатком не стремятся к чужому, как бедняки, им не завидуют богатые.
Формы государственного правления Аристотель делит на правильные и неправильные: в правильных власть руководствуется общественной пользой, в неправильных - личной выгодой. Среди правильных форм Аристотель выделяет монархию, аристократию и политик). Монархия (царская власть) - власть одного, первая и самая "божественная". Аристократия - это правление немногих "лучших". Полития - правление большинства или тех, кто представляет интересы большинства и владеет оружием. Средний класс - основа политии. Эти правильные формы правления могут вырождаться в неправильные. Монархия вырождается в тиранию. Тиран не заботится о благе подданных, он враг добродетели, лишающий людей энергии, желания отстаивать общее благо. Аристократию может сменить олигархия - господство богатых. Полития может выродиться в демократию - господство большинства, состоящего из бедняков. И те и другие используют государство в своих своекорыстных интересах.
С IV века до н.э. начинает складываться так называемая эллинистическая философия. В узком смысле к эллинистическому периоду относят IV век до н.э. и начало I века нашей эры. Завоевания Александра Македонского приводят к утрате греческими государствами политической самостоятельности, однако духовное лидерство греческой культуры сохраняется. В широком смысле к периоду эллинизма можно отнести и греко-римскую философию первых веков нашей эры. Прежде всего к эллинистической философии относят стоицизм, эпикуреизм, скептицизм. Позже появляются неоплатонизм и гностицизм.
Эпикуреизм возникает в IV-III веках до н.э. и существует вплоть до IV века н.э. Родоначальник - Эпикур (341-270 гг. до н.э.), основатель "сада Эпикура", замкнутого содружества. Над входом в "сад" была надпись, согласно которой удоволь
61
ствие именовалось высшим благом. Счастье для Эпикура - это служение себе, это самодостаточность индивида. Вершина счастья - безмятежный покой, полное отсутствие страдания. "Живи незаметно", говорил Эпикур, только в этом случае возможно достижение счастья. Отсутствие страданий тела и души как предел удовольствия достижимо с помощью разума. Философия как выражение разума становится "практической" философией. Главным вопросом становится вопрос "как жить?", как найти ту жизненную основу, которая поможет избежать страха - всеобщей формы человеческого страдания. Неискоренимая двойственность эпикуреизма - выдвижение в нем на первый план человеческой субъективности и одновременно "умаление" человека - отразилась и на понимании философии. Без философии невозможно достичь счастья, однако философия всегда выходит за рамки этой "практической" задачи - она сомневается, пробуждает в человеке неосуществимые желания. В этом случае необходимо отказаться от философии, ибо благоразумие и покой - дороже.
Человек стремится к удовольствиям различного рода. Есть удовольствия неестественные и не необходимые (жажда славы, стремление к власти). Существуют удовольствия естественные, но не необходимые (изысканные яства, красивая одежда). Этих удовольствий следует избегать, ибо они вызывают в душе пагубное для человека волнение. Стремиться же надо только к естественным и необходимым удовольствиям (утоление голода, жажды, спасение от холода и непогоды). Такие ограниченные "удовольствия" избавляют человека от многих ненужных волнений, делают его независимым, ничто не возмущает его покой. Нужно также различать удовольствия пассивные и активные. Процесс еды - удовольствие активное, много ценнее пассивное удовольствие, успокоение после еды. Также и любовь как активное наслаждение надо предпочесть дружбе удовольствию пассивному.
Но даже если слава, власть, любовь, политика, изысканные одежды и обильный стол перестали манить к себе человека, остается страх человека перед неизбежностью смерти, перед природной необходимостью, перед наказанием за неправедную жизнь. Это лишает его невозмутимости, ведет к страданию. Но и в этом случае философия помогает человеку справиться со своими страхами. Смерть, говорит философия, это всего лишь ничто. Пока ты жив, ее нет, когда же ты мертв, она для тебя
62
также не существует. Не стоит также бояться и наказания богов. Боги не управляют миром, они - идеал для человека, а идеал - это абсолютное блаженство, покой. Ничто не может нарушить этого состояния, поэтому контакт с человеческим миром для них исключен. Не надо бояться и превратностей судьбы, природной необходимости.
Эпикур и его последователи, обосновывая возможность избавления человека от этих "трех страхов", ссылались на атомистическую доктрину. Все состоит из атомов, душа также материальна, следовательно, смертна. Поэтому стремление к бессмертию бессмысленно. Боги, также имеющие подобие тела, занимают особое, изолированное от человека между мировое пространство. Возможность человека "уклониться" от оков необходимости Эпикур связывает с возможностью самих атомов отклоняться от прямолинейного движения. Свобода заложена в самих основаниях мира, но это свобода "ухода", отклонения, случайности. В этом пункте особенно ярко видна двойственность эпикуреизма, двойственность эллинистической философии в целом. Стремление отстоять свою самостоятельность перед лицом необходимости, природы человек выражает с помощью тех же аргументов "от природы". С помощью свободы-случайности человек готов "обыграть" природу-случайность. Хотя нити, связывающие человека с природой, социумом, ослабли, он все же не решается окончательно их порвать.
Скептицизм (от греч. исследующий) основан Пирроном (IV в. до н.э.). Скептицизм просуществовал вплоть до III века н.э. Скептики одно время стояли во главе платоновской Академии. Видный представитель позднего скептицизма Секст Эмпирик. Невозмутимость, покой, безмятежность, предельный случай которых - смерть (абсолютный покой), также являются идеалом для скептиков. Главный противник человека, ищущего покоя, не столько его собственные вожделения, не в меру развитые потребности, как считали эпикурейцы, но его тяга к знанию. Познание - разрушительная сила. Всякие утверждения и отрицания вредны. Тот, кто хочет достигнуть счастья, стремится ответить на следующие вопросы: из чего состоят вещи, как к ним относиться, какую выгоду мы получим от этого. На первый вопрос ответ невозможен. Ответом на второй вопрос будет воздержание от всяких суждений о вещах. В результате мы достигнем основной "выгоды" - покоя, таков ответ на третий вопрос. Надо просто отдаться жизни, "следовать жизни без мнения", надо от
63
казаться от философии. Образ такого безмятежного, немыслящего человека, плывущего по течению, только отдаленно напоминает человека. Однако скептики сами внесли определенный вклад в изучение познавательной деятельности. В русле скептицизма разрабатывались идеи вероятностного характера наших знаний, анализировался ряд логических процедур.
Стоицизм (название связано с афинским портиком) возник в конце IV века до н.э. и просуществовал до III века н.э. В течении стоицизма принято выделять три периода: Древняя Стоя (Зенон, Клеанф, Хрисипп), Средняя Стоя (Посидоний), Поздняя Стоя (Эпиктет, Сенека, Марк Аврелий).
Двойственность, противоречивость эллинизма рельефно проявляется в стоицизме. Этика непосредственно соседствует с "физикой", учением о природе. Человеческая субъективность становится коррелятом Космоса, волюнтаризм (от лат. voluntas - воля) соседствует с фатализмом (от лат. fatalis - роковой). Согласно стоикам, Бог не отделен от мира, он наполняет мир, как мед пчелиные соты. Но это не личный Бог, это и огонь, и душа, и логос. Бог - пневма, огненное дыхание, пронизывающее мир. Мир - это единый организм, части его "органы" - не ведают единого плана строения этого организма, он для них выступает как судьба, слепой и неотвратимый рок. Мир един, гармоничен, целостен, он наделен смыслом и подобием самосознания, он как бы постоянно погружен в себя, сосредоточен на себе, занят самоуглублением.
Человек, чтобы быть достойным прекрасного и гармоничного целого, должен во всем следовать природе - отрешиться от житейских волнений, хаоса жизни, уйти в себя. Идеальное состояние мудреца - апатия (от греч. - отсутствие страданий, бесстрастие). В результате длительного самовоспитания мудрец становится способным управлять собой, следовать лишь разуму. Он не должен радоваться тому, чему радуются все, и не должен печалиться по поводу утраты имущества, болезни, даже собственной смерти. Идеал мудреца для стоиков Сократ, спокойно принявший собственную смерть. Если мудрец не может упорядочить жизненный хаос, он должен добровольно уйти из жизни. Не только чувство любви, но и дружба не должна нарушать его спокойствие. Сочувствие не должно нарушать стоическую апатию. Мудрец добровольно повинуется року, неразумного же судьба тащит. Никакая внешняя сила не может лишить человека права свободногопринятия решения. Не во власти че
64
ловека отменить смертный приговор, но он может выслушать его достойно. Все, что совершает человек, он должен делать осознанно и по собственной воле; в этом и заключается высшая добродетель, в этом он становится подобным Богу-логосу. Прежде всего человек должен осознать, что он причастен мировому логосу, он - часть целого. Его естественное стремление к самосохранению должно трансформироваться в идею блага социального целого, идею мирового государства - космополиса. Душа человека, причастная Богу-логосу, после смерти покидает человека и сливается с мировым целым, к чему осознанно должен стремиться мудрец в течение всей жизни.
Философия неоплатонизма (III-VI вв. н.э.) возникает как развитие и систематизация идей Платона. Однако взаимодействие с философскими школами этого периода, сложные взаимоотношения с христианством придают неоплатонизму особую философскую значимость. Деятельность этой философской школы была прекращена в 529 году, когда император Юстиниан издал декрет о закрытии языческих философских школ. Неоплатонизм представлен такими именами, как Плотин, Прокл, Порфирий, Ямвлих, Гипатия и др.
Первоначало неоплатонизма, исходное первоединство, Бог недоступен разуму, он "сверхбытиен". Постичь это Единое можно, только встав на путь апофатизма - абсолютной отрицательности, осознания невозможности приписать Единому какие-то конкретные свойства. Постичь это первоединство можно только путем мистического экстаза, исхождения из тела. Единое можно представить в виде источника света, излучения, истечения которого ("эманация") и есть путь творения разнообразных сфер бытия, находящихся в строгом соподчинении. Убывание света - нарастание тьмы и хаоса. Творение мира не есть целенаправленный процесс, Единое не похоже на Бога-творца христианства. Вторая нижестоящая ступень - это умопостигаемое бытие, это Ум. Он раздваивается на субъект и предмет. Одна сторона обращена к Единому, другая направлена вниз, на многое. Ум заключает в себе как бы чистую структуру мира многого. Следующая ступень эманации - Мировая Душа. Она также имеет две стороны, одной она обращена к Уму, другой - к чувственному миру, к Природе. Душа относится к идеям как внешним по отношению к ней, она существует во времени, но нематериальна,
она является источником изменений. Природа своей высшей стороной выступает как
65
затененная сторона души, низшая же ее сторона рождает материю. Материя - это угасание света, исходящего от Единого, это недостаток добра, тепла. Материя не ведет абсолютно самостоятельное существование, о ней можно говорить только как об абсолютном недостатке света. Душа человека также имеет две стороны, также стремится к свету и может упасть во мрак.
Древние греки объективировали основные философские категории, основные типы философского мышления. В Греции было почти все. Но "добродетели" античной этики никак не могли стать "добром", "свобода" никак не могла отделиться от "необходимости". В греческой философии была и категория "иного", "инобытия", ставшая одной из центральных в современной философии. Однако это "иное" было присуще первоначалу, не было человеческой характеристикой. В греческой философии, в отличие от более поздних периодов, человек не казался себе "царем природы", что не так уж плохо. Но в античной философии не было и Абсолютной Личности - Бога. Абсолютен лишь Космос чувственно осязаемый, живой, одушевленный. Греки не могли подойти к человеку как к неприродному, "неестественному" существу, как к личности. Хотя саму природу они наделяли человеческими характеристиками, антропоморфизировали ее, но человек эти свои отчужденные характеристики воспринимал натуралистически, как природные. Вот почему можно согласиться с Х.Ортегой-и-Гассетом, который сказал, что хотя Европа до сих пор околдована Грецией, но "наше ученичество у греков
кончилось: греки не классики, они просто архаичны - архаичны и, конечно же... всегда прекрасны... Они перестают быть нашими учителями и становятся нашими друзьями. Давайте станем беседовать с ними, станем расходиться с ними в самом основном" [1].
1 Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. С.154.
Средневековая философия
Понятие "Средневековье" впервые было введено в XV в. гуманистами Возрождения. В XVIII веке оно приобрело уничижительный смысл межеумочного, "темного времени", синонимом которого являлись "средние века". Серьезные исторические исследования XIX века изменили эту точку зрения. Сейчас общепринят взгляд на философию средних веков
66
как на итог своеобразного сближения, слияния, синкретизма христианства с достижениями античной мысли. "Христианские авторы поступали с языческими подобно евреям в книге Второзакония, которые своим пленницам брили головы, стригли ногти, обряжали в новое платье, а затем брали в жены" [1].
1 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 107.
Примерные временные рамки средневековой философии составляют с II-VI века по XIV век. Если время "исчерпания" средневековой схоластики все исследователи единодушно датируют XIV веком, то в определении времени ее возникновения существуют расхождения. Если брать за точку отсчета 529 г. закрытие языческих философских школ императором Юстинианом, то средневековая философия начинается с VI в. Если же принимать во внимание возникновение первых попыток философского осмысления христианского вероучения, то начало средневековой философии следует отнести ко II веку.
Средневековая мысль отличается от античной своей нравственно-мировоззренческой парадигмой. Идеал греческой мысли созерцательный разум, отсутствие страстей, доведенное до атараксии, апатии, а сам философ - бесстрастный созерцатель мировой драмы. Христианское мироощущение перенасыщено эмоциями, ибо сказано в Писании: "Горе тому, кто не горяч, не холоден, но тепел". Для античности в мире движения нет. Хотя все изменяется и "течет", но в итоге все приходит к одному и тому же (идея мирового года с его вечным круговращением). В конечном итоге движение оборачивается покоем.
Для христианского сознания время выпрямляется и превращается в линию, "стрелу", устремленную к будущему. Новая концепция времени наполняет жизнь смыслом, а разум делает эмоциональным. Жизнь приобретает человеческий смысл, в ней появляется цель. Есть начало - есть конец. Начало - сотворение мира, потом пришествие Христа. Конец - его второе пришествие, Страшный Суд, спасение, вечная жизнь.
В античном мышлении человек - часть целого, часть мирового космоса. Постигая его интеллектуально, он только рационализирует свои связи с целым, за их рамки выйти он никак не может. Христианское мироощущение иное: человек как бы "протягивает руку" Богу через голову природы. Она теперь не главное в его духовной жизни. У человека появился идеал, который подобен ему, но выше его и вынесен вовне - за рамки конечного человеческого мира. Фактический идеал человека - Бог. Грандиозность целей обуславливает напряженность внутреннего мира человека, стремящегося к самосовершенствованию.
67
Античный идеал "величия духа" есть презрение к страху и надежде. Герой идет своим неизбежным путем, и его существование не печально и не радостно. Оно героично. Его победа включает в себя его же предстоящую гибель. Жалость как непроходящее состояние души чужда античности. Герой действует и гибнет, поэт изображает его действие и гибель, а философ дает смысловую схему того и другого. Все преподают урок свободы от страха. Но страх за другого называется жалостью, а оборотная сторона страха называется надеждой. Значит, свобода здесь заключается в свободе от страха и надежды. Где это возможно? В акте смеха человек разделывается со страхом, а в акте самоубийства разделывается с надеждой. Греки понимали опасность такой жизненной "нормы". Поэтому всегда повторяли: "ничего сверх меры".
В христианстве человек не гражданин космоса, но царский сын, терпящий несообразный своему сану позор. Вспомнить о своем царственном достоинстве означает восчувствовать свою униженность, боль и срам. Тема скорби о помраченном образе божьем в человеке, а значит - о собственном совершенствовании, глубинах внутреннего мира становится главной в средневековой философии.
Человек стремится к своим божественным возможностям, т.е. вверх, но, живя на земле, он неизбежно поддается земным соблазнам, "искусу бесовскому" - и падает вниз. Так появляется раздвоение личности, которого нет в античности, раздвоение между бездной благодати и бездной погибели, между материальным и идеальным, чувственно-эмоциональным и интуитивно-интеллектуальным, конечным и бесконечным, в конце концов - между жизнью и смертью. Задача человека в силу собственной причастности к Богу не просто жить "здесь и сейчас ", но - преображать себя. Такое понимание задачи для всех и каждого было основано на самих принципах христианской философии, решающей вопросы о позиции теоцентризма (греч. Theos - Бог как источник и причина всего), креационизма (лат. creatio - творение, создание мира Богом из ничего), провиденциализма (лат. providentia - провидение, попечительство Бога над миром).
68
На интеллектуальную жизнь первых христианских веков оказала значительное влияние знаменитая школа-университет в Александрии, названная "Музеем" (от греческого museion - храм муз - покровительниц искусства и науки). В эллинистический период Музей прославился как научный центр, где преподавание обнимало все известные тогда науки, включая также и элементы религии и греческой философии. Именно в Александрии появился первый греческий перевод Писания - так называемая Септуагинта, или перевод Семидесяти толковников. В Александрии также жил и знаменитый мыслитель Филон Александрийский, в произведениях которого нашел свое выражение синтез ветхозаветного учения и греческой философии. Для толкования Ветхого завета Филон пользовался аллегорией - излюбленным методом греческих философов для толкования мифов и басен о богах.
Христианские мыслители александрийской школы усвоили этот метод, ибо среди них господствовало убеждение, что во многих случаях буквальное толкование Библии "ниже его божественного достоинства". Они ссылались на то, что аллегорическим методом иногда пользовался и апостол Павел. Священное Писание в понимании представителей аллегорической школы толкования (экзегезы) было чем-то вроде криптограммы для непосвященных, имело эзотерический смысл, доступный лишь избранной элите образованных интеллектуалов, но не простым непосвященным смертным.
В 190 г. н.э. на должность наставника, профессора школы был приглашен Тит Флавий Климент, получивший название Александрийский (150 - ок. 215). Основной задачей Климента было сделать христианство доступным языческому миру. Список творений Климента нам известен из "Церковной истории" Евсевия. К ним относятся "Увещание язычникам", написанное с целью обращения греков в христианство, три книги под названием "Педагог", содержащие, в основном нравственное учение, и восемь книг под названием "Строматы", содержащие "ученые записки касательно истинной философии". Основной задачей Климента было "проложить мосты" между христианской верой и греческой философией, объяснить сооотношение между верой и знанием, доказать превосходство христианства над язычеством, в то же время сохраняя положительное отношение к греческой философии. Он говорит, что философия полезна для развития религии "как подготовительная дисципли
69
на" и, возможно даже, "философия была дана грекам непосредственно, ибо она была "детоводителем" (Гал. 3, 24) эллинизма ко Христу", приуготовлением человека к совершенной личности Христа. Стремление Климента к объединению веры и знания ("нет веры без знания и знания без веры") нашло отражение в искусстве: на некоторых фресках его времени на Афоне среди ветхозаветных святых изображены Платон и Аристотель. Этот сюжет возрождается в европейском искусстве XV веке, но авторства идеи уже никто не помнит.
Для Климента обязанностью христианина, человека стремящегося к совершенству, является знать как можно больше из наследия греческих мыслителей; наука есть ступень к высшему знанию, а философия, по его мнению, является техникой мысли, стремящейся к вере. В этом пункте начинается расхождение Климента с церковью, ибо он считает, что высшее знание доступно не общине, не иерархам, но - избранным, образованным интеллектуалам.
Преемником Климента на посту наставника александрийской школы явился Ориген (ок. 185-214 гг.). По воспоминаниям современника, Ориген установил в школе атмосферу "интеллектуального рая". Ученики "пользовались возможностью узнать всякое слово, варварское и эллинское, тайное и явное, божественное и человеческое... пользуясь благами всего и наслаждаясь богатствами души " (из "Обращения" св. Григория к Оригену).
Пытаясь дать систематическое объяснение христианства в категориях греческой философии, он "вводит" ее в дела веры. В личном плане этот эксперимент для него закончился церковным осуждением. Однако мысль Оригена оказала влияние на все последующее развитие христианской богословско-философской мысли.
Ориген утверждал, что есть два способа причащения Христу: через вкушение Плоти и Крови Спасителя и через Слово Божие. Полагая, что истолкование Св. Писания есть основа христианской жизни, он, углубляя Климента, первый осуществляет попытку критического анализа Библии, которую толкует аллегорически. За всеми сюжетами и незначительными подробностями Писания он пытается найти смысл "общепонятный и исторический", "душевный" или моральный, аллегорический или "духовный", символический или "возвышенный".
70
Ориген считал, что такой путь экзегетики, истолкования, более "достоин Бога" и тех, кто "обладает ученостью". Буквальное понимание Библии он оставляет на долю "простых людей". Метод экзегезы, введенный Оригеном, в уточненном и расширенном виде до сегодняшнего дня является важнейшей стороной религиозно-философской деятельности.
Многоплановость оригеновского истолкования, попытка определенного "синтеза" богословия с греческой философией рождали такие двусмысленности, что на него будут ссылаться и еретики, и Отцы церкви, и философы. В частности, в своей основной работе "О началах" Ориген делает попытку примирения библейской идеи сотворенности мира с платоновским учением о реальности вечных идей. Ориген настаивает на вечности сущего, но не в эмпирическом, а в идеальном плане: поскольку Бог вечен, следовательно, мир так же вечен (не мог же Бог "когда-то стать" творцом - Он им был всегда).
В мире есть не только многообразие, но и разнообразие, "неравенство" (есть прекрасное и безобразное, добро и зло, совершенство и несовершенство), которые не объяснишь " всеблагостью Бога". Ориген в духе христианства говорит о том, что Бог не творит несовершенства и неравенства. Причины их не в Боге и не в первозданной твари, но - в ее свободе. Неоплатоник Ориген считает, что совершенство "различных тварей" состояло в их духовности, бестелесности. Обладая свободой воли, они "забыли" о своем предназначении, в этом состояло грехопадение. "Отсюда следует, что всякая тварь за свои дела и за свои побуждения получает начальство, или власть, или господство, что различные силы по заслугам, а не по преимуществу природы превознесены и поставлены над теми, над которыми они начальствуют и властвуют" [1]. Единственное живое существо, не злоупотребившее свободой, - человек Иисус Христос. Тем самым он сохранил свое неразрывное единство с божественным Логосом, являясь Его тварным носителем. Роль Христа в спасении мира у Оригена не искупительная, но нравственно-педагогическая. Подражание совершенству, а также система
"увещеваний" способны привести мир, не нарушая его свободы, к совершенному единству с абсолютным Добром.
1 Ориген. О началах. Самара, 1993. С.72-73.
71
По логике Оригена, это будет не застывшая, статичная гармония, поскольку свобода опять повлечет возможность нового "грехопадения", затем нового "восстановления". Весь мир у Оригена оказывается вечным круговращением истории. В этом вечном творении круговорота "начало" становится "концом" и " концы - началом " [1]. События теряют смысл, сам Бог лишается собственной свободы, говоря современным языком, растворяется в "дурной" бесконечности абсолютного детерминизма. Мысль Оригена о том, что при условии восстановления в себе "начал" все примут состояние, "равное Христу", в дальнейшем время от времени проповедовалась в различных религиозных и религиозно-философских сектах. Отголоски оригеновской идеи просматриваются, в частности, в философских сочинениях Л.Толстого, в "Чтениях о богочеловечестве" Вл.Соловьева.
1 Идея Оригена послужила основой замысла книги русского религиозного философа XX века Льва Шестова "Начала и концы". Спб. 1914.
Популярность оригенизма, множество появившихся к IV в. ересей, произвольно толкующих фундаментальные основания христианства, ставили перед богословием философскую вадачу. Отцы церкви (святые Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст), по их собственному признанию, начинают "богословствовать по-философски". За всеми спорами того времени (о Святой Троице, личности Спасителя и т.д.) стояли мировоззренческие вопросы о бытии и небытии, сущности и существовании, времени и вечности, логике истории.
Если до IV в. изгибы греческого ума вели к ересям в христианстве, то уже на первых Вселенских Соборах произошло "воцерковление" эллинской мысли. Совершенно "безликие" философские категории, выражающие собой вечность, холодность космоса и безразличие логики, стали насыщены трепетом эмоционального христианского разума. Церкви надо было найти новый язык для "новой неизреченной истины".
Сейчас нам трудно понять с нашей практической установкой к жизни, почему так спорили из-за каких-то слов. Трудно понять, потому что мы не представляем, что эти слова (например, "единосущный") были исповеданием христианских истин, во имя которых жертвовали собственной жизнью. Во имя выражения новых истин необходимо было "перековать" античные формы мышления. Для этого прежде всего необходимо было определить целый ряд понятий, и главное среди них - понятия "сущность", "существование", кбторые в древней
72
философии в разных школах получали разные оттенки. В частности, для платонизма и неоплатонизма "сущность" обозначает общее. Так же и для стоиков "сущность" обозначает общий и бескачественный субстракт в противоположность различающимся формам. Для Аристотеля и аристотеликов, напротив, "сущность" означает неделимое, индивидуальное бытие, индивидуальную и единую вещь во всей полноте ее непреложных определений. И только вторично можно назвать сущностью общий род, объемлющий и объединяющий единичные существования по Аристотелю: "вторая сущность". Однако у самого Аристотеля понятие "сущность" не имеет точно ограниченного значения и иногда сливается по смыслу с понятием бытия или "подлежащего". При этом понятие сущности для Аристотеля связано с понятием о возникновении или становлении. К IV веку в широком словоупотреблении за понятием "сущность" утвердился именно узкий аристотелевский смысл: "сущность" есть и "существо" . Это значит, что исповеданием "единосущия" утверждается совершенное "тождество сущности" в Боге-Отце и Сыне. Значит, если Бог-Отец как сущность мира предшествует его существованию, то и
"невозможная возможность" совершенного Человека, личности Христа предшествует каждому конкретному индивиду, взывает к нему. В этом смысле все "чудо" древней церкви заключалось в предельном одухотворении понятий, категорий древней философии настолько, что они превратились в "свое другое" и в этом качестве стали основой новой онтологии и антропологии, незнакомой грекам.
Разрабатывая непротиворечивое учение о сущности Бога и трех Его ипостасях (тринитарная проблема), церковь исполь-зует философский аппарат античности: диалектику целого и частей, триадную логику мира чувственного, телесного - сверхчувственного - сверхединого, высшей Идеи Платона. В основе решения тринитарной проблемы - пять категорий: бытия, различия, тождества, покоя, движения. Как "равноценные и равновеликие" они развиваются Платоном в его "Тимее"; как только умопостигаемые эти категории толкует Плотин. Идя путем греческой философии, христианство к IV веку пришло к тому, что сущностью мира является диалектика его "самотождественного различия", в основе ее - "ставшесть и текучесть", "покой и движение", "бытие и тождество".
73
На основании этих же "равновеликих и равноценных" категорий доказывалось, что, наряду с тождеством Лиц в Боге, существует их субстанциональное (не внешнее, а реальное) различие. Три Лица троичности и тождественны (по бытию), и реальны (по ипостаси, субстанционально). Таким путем вырабатывался христианский Символ Веры. Поэтому теория троичности есть "неоплатоническая диалектика минус эманация, или минус иерархийная субординация" [1].
1 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 1992. С. 58.
Разъяснив смысл сущности в рамках вероучительной системы, христианская мысль стала терять свое "единогласие". Вокруг вероопределения разгорелся ожесточенный спор. Восточная "православная" мысль остановилась на пороге сущности как тайны Бога (а значит, и бытия в целом) в уповании на то, что Он "выходит" из своей неприступности Сам как личный Бог, а не в силу тварной познаваемости. Понятая таким образом догматика первых двух Соборов объясняет склонность восточной христианской мысли (русской в том числе) к мистицизму, заведомому избеганию рациональных мыслительных конструкций, как по существу "неистинных", что в дальнейшем стало иногда даже вызывать ложное впечатление "беспомощности" этой мысли. На Западе, в католичестве, у "латинян", дело обстояло иначе.
Живший во времена ожесточенных богословских споров крупнейший мыслитель Августин Аврелий (354-430), признанный в католическом мире святым, был близок неоплатонизму. Однако он иногда словно "забывает" о мире умозрительном, и его интуиции открываются проблемы, решением которых до сих пор живет человек. Августин создал яркую и законченную богословско-философскую систему, которая повлияла на последующую западную мысль в целом и, вместе с тем, породила трещину, приведшую к разрыву между западным и восточным христианством.
В своих трудах " О Троице ", " Исповедь ", " О Граде Божьем ", ставшими впоследствии основой латинского богословия, Августин предвосхищает ряд современных проблем философии бытия и человека (на него ссылаются такие разные философы, как М.Хайдеггер, К.Ясперс, Э.Фромм, М.Мамардашвили).
Мыслитель исходит из интуиции единства Бога, а затем, по аналогии с человеком, дает "психологическое" понимание Троицы как пребывающих в уме знания и любви. Таким пу
74
тем реальность Троицы постепенно утрачивает смысл и превращается в нечто, вроде никому не нужного богословского привеска. Описывая Бога в категориях относительных предикатов, т.е. постоянно соотнося Его неописуемость с человеком, Августин - вольно или нет - начинает говорить о реальном человеке, стремящемся к совершенству.
Августин не мир выводит из Бога, но Бога "вводит" в мир, который тем самым становится грандиозным "объяснительным принципом" необходимости Бога как некоей идеальной "точки отсчета", глядя из которой мы только и можем понять нечто о мире и о себе. Бог Августина - "невозможная возможность" духа человека, который в напряжении собственных усилий способен овозможнить то, что раньше ему же представлялось невозможным, т.е. стать достойным божественного Человечества.
Доказательство бытия Бога Августином удивительно просто. Поскольку все в мире текуче, изменчиво - следовательно, был момент творения, "запускающий" механизм изменений. Однако сотворенное и находящееся в динамике не может существовать само по себе, поскольку любой процесс стремится к самоисчерпанию. Значит, в мире есть духовные основания, преодолевающие такую возможность. Далее, мы познаем мир чувственно, по явленности мира нам судим о нем. Но такое знание "непостоянно и не дает уверенности душе". Есть другое знание, когда душа как бы "вспоминает" истину. Такое "вспоминание" душой "пережитого" в некоем духовном пространстве, по Августину, свидетельствует о Боге. Интересно, что мысль богослова вполне созвучна философии XX века, говорящей о том, что человек постигает истину о себе, сопрягая себя с трансценденциями, т.е. символами абсолютного добра, абсолютной красоты и т.п., которых нет в повседневном эмпирическом мире и тем не менее которые есть как "чистые формы" человеческого поступка, стремления.
Теперь Августин дает совершенно философское определение Бога: "Бог есть неизменная Сущность, Существо". В терминологии латыни "сущность" - эссенция (essentia); "существо" - лицо, persona. Оказывается, что Бог есть абсолютная личность. Это значит, что человеческая личность есть единственная сущность в этом мире, его начало и завершение. Следовательно, следуя логике Августина, у человека нет более совершенного знания, нежели знание собственного "я" и сущности как своей же абсолютной возможности; значит круг моего бытия беспре
75
дельно расширяется в акте осознания собственного "я". Человеческое бытие у Августина становится реальностью сознания. Греческая онтология природы, космоса заменяется онтологией сознания. Только имея основанием эту реальность, человек предстает как "внутренний человек" (ап. Павел), как человек обладающий свободой и осмысленно действующий в пространстве собственной свободы. "Первородный грех", по Августину, есть свидетельство свободы человека, выбравшего зло, точнее, "создавшего" его. Зло не онтологично, факт его существования связан с ущербностью, несовершенством человека в "даре свободы". Иными словами, зло - результат высокомерия человека, пытающегося стать вровень с Богом. Желание абсолютизировать собственную, всегда присутствующую неполноту знаний, ограниченность своих возможностей, восприятий, по Августину, есть мировоззренческая основа зла.
Оправдание Бога за зло, существующее в мире, получило название теодицеи (от греч. theos - бог и dike - справедливость; букв. - богооправдание). Бог не ответствен за совершаемое человеком зло. А то зло, которое он совершает, - умаление божественного начала в нем же самом, в человеке. Поэтому добро и зло соотносительны. Произнося загадочную фразу: "Без Цезаря не было бы Катилины, без болезни не было бы здоровья" , Августин рационализирует мысль современника Григория Богослова, повторявшего, что за искушения надо благодарить Бога, ибо "отыми искус и спасаемых не будет".
Смысл не в том, чтобы, "спасаясь", грешить или болеть, чтобы было здоровье. Но человеку необходимо пройти "искус" злом, чтобы понять нечто истинное о себе и мире. Чаще всего это постигается на собственном опыте методом " проб и ошибок ". Августин же в этом вопросе педагогичен. Он говорит, что не стоит практически, чтобы убедиться в результатах, "проигрывать" свои помыслы, - для этого достаточно воображения, что уже должно свидетельствовать о зрелости самосознания. Поэтому он говорит: "Не стремись к внешнему, возвратись в себя самого: истина обитает во внутреннем человеке... а если ты найдешь свою природу изменчивой, превзойди и свои пределы.... Стремись туда, откуда возгорается самый свет разума" [1].
1 Аврелий Августин. Исповедь. М., 1991. С.33-34.
76
Развивая идею человеческого несовершенства, Августин произносит знаменитую фразу, которая спустя века будет осознана как открытие "герменевтического круга": "непонимать, чтобы верить, а верить, чтобы понимать". Иначе говоря, пытающийся понять нечто в мире подходит к нему с уже сложившимися представлениями, ожиданиями. В результате познание оказывается в определенной мере корректировкой, расширением уже сложившихся, существующих "априорных форм" знания. Откуда же берутся эти "априорные формы"? То, что для позднейшей философской мысли стало проблемой, Августин выразил в формуле: "уверуй, чтобы уразуметь". В соответствии с духом того времени это значит, что человек должен осознать слабость и "немощь" своего ума и не рассчитывать на всесторонний анализ бытия Бога. Решение вопроса вне компетенции разума, оно - дело веры. Человеку просто "дана" вера уверенность, что Бог с ним, что Он его поймет и поддержит в познании. Вот эта " поддержка", говоря современным языком, является "априорными формами" знания. Вера - надежда человека в собственных силах, в успехе своего предприятия, по логике Августина, означает,
что человек не вброшен в мир и не забыт в нем. В развитом виде идея попечительства Бога, Его поддержки позже получила название провиденциализма (от лат. providentia - провидение, теологическая концепция истории и промысла божьего).
Здесь у Августина появляется тонкий нюанс. Человек не Бог, он слаб, способен ко греху, но если в нем есть "сущностное", личностное, божественное начало, значит, есть силы преодолеть все трудности. Человек, который не застывает в своем высокомерии духа, непременно сомневается, падает и идет дальше от небытия к бытию. Поэтому Августин и произносит свое знаменитое: "сомневаюсь, следовательно, существую". Человек сомневающийся и есть действительное божье создание, стремящееся к самосознанию, т.е. - к рефлексивности сознания. "Сомневаюсь - существую" - ответ христианской мысли на призыв античности "познай самого себя". Не праведность, но путь поиска, признание собственной ошибки становится признаком сопричастности Богу. Поэтому Августин говорит: "полюби и делай что хочешь", что является по сути дела нравственным принципом, санкцией его же гносеологической формулы "верую, чтобы понимать". Августин расширяет сложившиеся традиции христианской мысли. Его "полюби..." означает не просто любовь к Богу как к некоей непознаваемой, а поэтому абстрактной сущности, но - любовь
77
к сущности человеческого, божественного, личностного, которая есть у каждого, т.е. "любовь" к собственным способностям, возможностям. Поняв это, человек, если он "добрый христианин", обязан, как заботливый садовник, культивировать в себе ростки божественного, личностного. Каждая человеческая душа, разъясняет Августин, уникальна, она создается Богом - абсолютным творцом, художником, только один раз и в единственном экземпляре. Поскольку она неотделима от тела и вместе с тем бессмертна, задачей человека является быть творцом - художником собственной жизни. Августиновская идея полной гармонии материального и идеального, тела и духа на все времена становится залогом человеческого совершенства.
Понимая трудность осуществления собственных идей, Августин говорит о сложности внутреннего мира человеческой души, которая состоит из триединства памяти, ума, воли. На основе памяти человек самоидентифицирует себя; ум анализирует поступки; воля направлена на коррекции собственного несовершенства. Но триединство, говорит Августин, из-за слабости человека постоянно нарушается. Вместо того чтобы находиться в состоянии координации, способности души организуют субординацию: одно подавляет и подчиняет другое. Единственное "живое" и состоявшееся свидетельство гармонии как "невозможной возможности" - Бог, ум, память, воля которого составляют совершенство абсолютной божественной личности, то есть - Троицу.
Перспективы человечества Августин "проигрывает" в учении о "двух градах". Две разновидности любви, пишет он, порождают два града: любовь к себе, вплоть до презрения к Богу, рождает земной град. Любовь к Богу, вплоть до полного самозабвения, рождает град небесный. Первая возносит самое себя, ищет людскую славу, вторая - устремлена к божественному совершенству Личности. На этой земле гражданин первого царства выглядит повелителем, господином мира; гражданин небесного града - пилигримом, странником. В конце сотворенного мира и Страшного Суда "град божий" возродится вновь и "в конце не будет конца". Возможна и другая интерпретация: если душа и тело каждого в процессе совершенствования сблизятся в гармонии - увеличится число праведников. Постепенно "град земной" совпадает с "градом невидимым, Божьим". Мысль, интересная тем, что самой своей сутью она взывает к свободе человека как его ответственности не только за себя, но и за судьбу мира человеческого.
78
По Библии, первое сомнение привело к отпадению человека от Бога. Постоянно присутствующее у Августина сомнение в решении проблемы "Бог и человек" явилось началом длительного процесса отпадения философии от теологии. У самого мыслителя Бог из жизнеустроителя, попечителя сущего все более превращался в бога философского - "утраченную" (а потому "абстрактную") сущность человека, которая "стоит" теперь перед каждым как символ, идея "фикс" и проблема полноты собственного существования.
После разорительных войн и культурного упадка на Западе с VII в. открывается множество школ, в которых преподаются семь "свободных искусств" - грамматика, риторика, диалектика, арифметика, музыка, астрономия. Диалектика в то время была практически тождественна логике, понимаемой как "вообще" философия. Осуществляемая в институализированных формах школы, позже университета, программа поиска логических структур, систематических конструкций, помогающих аргументированно объяснить библейские тексты и откровения Отцов церкви, путь рационального постижения христианских истин, стала называться схоластикой.
Считалось, что разум не слуга теологии, поскольку он развивается самостоятельно. Поскольку логика (философия) как техника мысли служит пониманию истин веры, постольку содержательность ей сообщает божественное откровение. В принципиальной позиции схоластов была заложена "мина замедленного действия": чтобы понять истины, надо "запастись" техникой мысли, но оснащенная логикой, диалектикой мысль становится еще более беспокойной и выходит за "пределы", ей положенные. Рациональная "автономия" философии приводит к тому, что все мнения становятся неокончательными, начинаются бесконечные конфликты, споры в среде авторитетов церкви. Утвердившийся принцип "понять, чтобы верить" практически означал бесконечное углубление проблемы при условии ее неблокирования.
До IX в. логика, диалектика - только "искусство мышления верного". В IX в. Иоанн Скот Эриугена (ок. 810-877), живший в Ирландии, переводит Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла и под влиянием своих учителей возвращает диалектике античный смысл. Диалектика - не только наука о
79
правильном мышлении, но и учение об общих принципах бытия. "Никто не восходит на небо иначе, чем через философию", - утверждал он. Это означало: чтобы "правильно", по-христиански жить, надо правильно познавать, но для этого необходимо "правильно" мыслить.
Для Эриугены, знатока Платона (философа Идеи, Единого), Аристотеля (философа формы - эйдоса, Мирового Ума), Плотина и Прокла (философов Единой Души) Бог является некоей идеальной сущностью, мыслью мысли. Но и диалектика - тоже мысль, "идущая от единого к многому и от многого к единому". Значит, чтобы понять Бога, нужно совпадение этих двух уровней мысли, необходимо подняться в усилии собственной мысли к абсолютной, чистой мысли. Мир текуч, а мысль, "схватывая" его изменчивость, более определенна. И она тем ближе к сущности, к Богу, чем более в ней содержится наиболее "сущностного", того, что "закреплено", фиксировано в наиболее общих понятиях. С этой точки зрения общее, родовое, видовое важнее единичного. Это был прямой возврат к Платону, который как-то сказал, что сущность человека не Сократ и не Каллий. Они - случайные комбинации черт характера; сущность человека - человек в самом деле как идея Человека. Для Эриугены только на высоком уровне абстракций все наиболее общее, важное, а потому фиксированное в общих же понятиях, совпадает с сверхобщим понятием Бога. Но в таком случае общие понятия как
бестелесные сущности, "универсалии" оказываются предсуществующими единичным предметам. Согласно такой методологии, получившей впоследствии название "реализм", индивид существует постольку, поскольку он приобщен к виду, а вид - к роду. В реализме Эриугены онтологическое обоснование диалектики брало верх над ее логическим содержанием.
Но что давала концепция реализма самому Эриугене-богослову? Перспективу в мысли мыслью же соприкоснуться с абсолютно "чистой" мыслью, с Богом как сущностью мира. Сама мысль о сущности в акте ее помысливания оказывается самым важным делом. Ибо мыслить о сущности, об идеальном совершенстве значит уже быть на пути к нему. Но чтобы приблизиться, необходимо размышлениями, сомнениями всячески очищать собственную мысль. Здесь Эриугена ссылается на авторитеты Отцов церкви и Писания, где сказано: "Ищущий, мыслящий, сомневающийся ближе и дороже Богу". Отсюда в
80
средние века обилие богословских диспутов. На весь христианский мир вдруг раздавался чей-то вопль: "Братие, сомневаюсь, убедите!" Писались тезисы "сомнений", вешались на ворота храма, съезжались со всей Европы богословы, и начинался диспут, который всегда балансировал на грани богословия и философского рационализма.
Философия "реализма" движется в кругу предельно общих, а потому часто "пустых" понятий. Если реально существует "единое" и "общее", то все многообразие мира лишь по видимости дробится на единичности. С другой стороны, если "общее" всем существом своим содержится в каждом единичном, следовательно, между ними не может быть различий. Поясним: если всеобщая духовная сущность человека полностью присутствует в Сократе, следовательно, ее ни в ком другом просто не может быть. Если же она присутствует и в Платоне, следовательно, Платон должен быть и самим собой, и Сократом, а Сократ также должен быть и на месте Платона. Поэтому теория "реализма" вызвала критику со стороны ее противников - номиналистов (от лат. потеп имя, наименование), объявлявших общее, "универсалии" не существующими вообще, просто звуковой оболочкой мысли, "дуновением звука". Более умеренные "концептуалисты" (от лат. conceptus - мысль, понятие) отрицали возможность существования общего вне человеческого ума, до вещей или в самих вещах. По мнению концептуалистов, общее находится в уме познающего; универсалии возникают в чувственном опыте,
путем абстрагирования от индивидуальных свойств вещи происходит "собирание" свойств, сближающих различные вещи (П.Абеляр, 1079-1142). Поэтому наличие универсалий в человеческом уме свидетельство его несовершенства.
Проблема "общего", универсалий присутствовала во всех богословских диспутах, в рамках которых все больше выкристаллизовывался гносеологический круг вопросов: "что мы познаем, каков должен быть процесс познания". Таким путем богословская мысль подошла к необходимости прояснить соотношение "веры и разума", религии и знания. В обсуждении данного вопроса на европейскую мысль значительное влияние оказали переведенные на латынь сочинения арабских философов аль-Газали, Ибн-Сины (Авиценны), Ибн-Рушда (Авер-роэса). Арабы с завидной любознательностью впитали в себя греко-римскую культуру и доктрины древней философии. Не
81
зыблемость Корана ("если веришь в то же, как Мухаммед, можно ли философствовать, как Аристотель?"), вынуждала их работать над установлением перемирия между философским знанием и верой ислама.
Ибн-Сина (XI-XII вв.), выстраивая систему естественной теологии, убедительно сглаживает противоречия между Кораном и философией. Аль-Газали (1059-1111), обнаружив серьезные расхождения между учением Ибн-Сины и Кораном, опровергает мыслителя в книге "Опровержение философов". Ибн-Рушд (Аверроэс), живший примерно в то же время (1126- 1198), в сочинении "Опровержение опровержения" утверждает, что истина - в аристотелевской философии и "к этому добавить ничего нельзя". "А если выводы Аристотеля противоречат религиозным сложившимся представлениям? " - размышляет он в трактате "Согласие религии и философии".
В духе своих коллег-европейцев он считает, что Откровение, Коран предписывает размышлять, чтобы мыслью воспарить к сущности, к Богу. Следовательно, философствовать - долг человека. А дальше он совершенно откровенно заявляет: чтобы философствовать, надо знать греческую философию. Философ - единственный человек, который выполняет свои религиозные обязанности в соответствии с предписаниями Корана. Возникает вопрос: если божественная воля предписывает искать Его с помощью философии, зачем тогда Откровение?
В поисках ответа Аверроэс обращается к своему любимому Аристотелю, у которого есть три класса аргументов: риторические, диалектические, просто необходимые (например, математика). В соответствии с ними Аверроэс предлагает людей разделить на три класса: тех, кого можно убедить, воздействуя красноречием (простые люди); тех, кто имеет диалектический склад ума (это люди, которые хотят верить, имея доказательства, почему надо верить в одно, а не в другое); наконец, немного людей, которых может удовлетворить только язык математики и философии. По результату, говорит Аверроэс, подходы совпадают. Толпа имеет веру, теологи приходят к ней умозрением, а для философов истина, добытая доказательствами чистого разума, становится верой. Надо это понять и принять, чтобы впредь не было трений между теологами и философами. Разъяснив свою идею коллегам-философам, Аверроэс советует держать ее при себе и не будоражить толпу, которая ничего не понимает. Быть может, считает Аверроэс, имеет смысл запретить широкое использование философских книг, ибо при "мгновенном" переходе из "тьмы" (незнания) к "свету" (истинам) можно
ослепнуть окончательно.
82
Будучи внутренне убежден в превосходстве философского знания, Аверроэс задается вопросом, чем объяснить, что Коран - нефилософское сочинение более эффективен в воспитании, чем философия. Были пророки, говорит он, которые не задавали вопросов о душе, счастье, Боге. Они просто говорили об этом, поскольку знали. И самые дикие варвары начинали их слушать, исповедовать учение. А философ? Он может сказать истину, но никто не обратит на нее внимания. Аверроэс данное обстоятельство объясняет тем, что, по-видимому, есть определенная мера правды, которую могут и хотят воспринять люди. Той правды, к которой они "уже готовы".
Таким ответом Аверроэс загнал себя в тупик. Что значит "быть готовым"? Заняться философией и забыть о вере - ответ для того времени немыслимым. Пытаясь сгладить сказанное, Аверроэс соединяет знание, основанное на признании причинных отношений между вещами эмпирической реальности, с учением об универсальной "божественной причинности". Есть единичные вещи, но "нет реальности помимо Него", Бога. Значит, сверхчувственная сущность мира противостоит миру и пронизывает его. Каков же путь познания сущности? Аверроэс говорит: "Бог создает вещи, познавая их".
Это надо понять как то, что мыслящее себя сознание является мышлением творческим, или мышлением и волей в их тождестве. Аверроэс разъясняет: поскольку разум вечен для человеческого рода, имеет потенциальное деятельное начало и обладает способностью воображения, постольку сознание мыслящее способно постичь сущность. Иначе говоря, познающий разум в определенных условиях совершает мистический "прыжок" от эмпирической реальности к сущности мира, бытия. Здесь - не влияние Платона и неоплатонизма, но продолжение в теории мистического направления, существовавшего в исламе, суфизма (от арабск. "суф" - чисто, "аль-саф-фа" - собирать милостыню, "суф" - власяница), суфийской философии, традиции которой оформились к VIII веку и развивались в творчестве Джами, Джелал ад-Дина Руми, поэтов-мыслителей Хафиза, О.Хайяма.
83
Попытки познания сущности привели Аверроэса к столкновению веры и знания. Обнаруженный им факт разрыва двух реальностей - эмпирической и сверхэмпирической - стал причиной того, что собрание богословов осудило его учение.
Латинские последователи Аверроэса (Сигер Брабантский, Боэций Дакийский ) пытались выработать к обсуждаемому вопросу решение, которое было бы приемлемым для церкви. Отсюда аверроисты пришли к признанию двух истин. Истина, открываемая разумом, который исследует естественный порядок вещей, незыблема. Даже если она не согласуется с выводами теологии, с этим сделать ничего нельзя: такова природа философии. С другой стороны, представление о том, что творение мира произошло в какой-то конкретный момент времени, с точки зрения философии является абсурдом. Но если мы поверили во всемогущество Бога, почему не верить в то, что для Бога такое "одномоментное" творение не является возможным? Выводы философии находятся в противоречии с Откровением. Но, оставаясь христианами, это необходимо принять.
Наметить противоречивую структуру познания двух миров - чувственного, телесного и духовного, идеального попытался Роджер Бэкон (1214-1292). Следуя Аверроэсу, он конкретизирует его учение, когда утверждает, что "духовные вещи познаются через телесные следствия и Творец - через творение" [1]. Тем самым принципиальный вопрос своего времени об универсалиях,
1 Антология мировой философии. В 4-х тт. Т.1.4.2. М., 1969. С.869.
о познании общего он решает на пути созерцания телесных вещей и соответствующих доказательств. По Бэкону, общее, универсалии как родовые и видовые сущности укоренены в единичных вещах: познавая эмпирическую единичность, мы, следовательно, сразу же познаем общее, присущее данному классу вещей. Любопытно, что Бэкон, знакомый с аристотелевским "Органоном ", все же не ценил логику. Диалектике, аристотелевской логике он противопоставил в качестве универсального пути знания математику. Содержательным "наполнителем" ее отвлеченных начал у него становится эмпирия, опыт. Тем самым философия становилась натуральной, опытной наукой. Видимо, он впервые ввел понятие "scientia experimentalis" применительно к философии, т.е. экспериментальная наука, точнее - "натуральная философия", натурфилософия.
Идея Бэкона "знание - сила" давала уверенность в опытном ("с помощью внешних чувств") знании, для которого сущность мира раскроет наконец свои тайны. Однако, если основой
84
жизни и познания является эмпирия, следовательно, для возвышенной области духовных "предметов" просто нет места. Нет места Богу, "сущности" бытия, "сущности человека", а значит, нет места и "сущности" любви, добра, справедливости. Понимая все это, Бэкон говорит о необходимости "внутреннего опыта", "божественного вдохновения" в постижении духовных "предметов", без которых остаются неясными вопросы, относящиеся к сфере телесного, чувственного мира. Бэкон, оказавшись "между" знанием и верой, в итоге все больше склонялся к мистицизму, в сумерках которого виднелся силуэт Платона.
Эмпирико-сенсуалистская установка создания рождала уверенность в обретении универсального ключа к познанию тайн мира. Отсюда в это время расцветает алхимия, астрология. В богословских диспутах, содержанием которых были, говоря современным языком, онтологические и гносеологические проблемы, европейская мысль на вполне рациональных логических основаниях второй раз в своей истории "въезжала" в избыточную "духовность" мистики. Первый раз такое было в IV веке. Признание христианства государственной религией Римской империи вызвало массовое бегство христиан из мира, поиски индивидуального спасения вне его, поскольку оказалось, что и в новом христианском обличий мир (государство) остался тем же самым самодовлеющим идолом, требующим подчинения себе. Реакцией на него явилась волна евангельского максимализма: ухода из мира в пустынь, в затвор, полного отказа от тех или иных вполне "лояльных" благ, мученичество. Августин своим решением проблемы взаимоотношений человека с Богом спас Европу от "духовного" экстремизма мистики.
В XIII веке блистательный богослов и философ, "ангельский доктор " Фома Аквинский (1221-12 74) вторично спас Европу от излишней "духовности" мистицизма.
Г.Честертон, автор лучшей работы о философии Фомы, считает, что, "любя греков", Фома спас западное христианство от Платона [1]. Фома обращается к Аристотелю и делает шаг, многим показавшийся еретическим: он пытается примирить великого грека с Христом. В Аристотеле мыслитель видит авторитет и апологию разума, с позиций которого он сам идет к вере. Введя Аристотеля в христианский мир, приблизив Бога к миру, а мир к Богу, Фома тем самым как бы обручил Бога с материей человеческого духа. Отсюда у него новая интерпретация бого-воплощения, воплощения Бога в Христа - Человекобога.
1 Честертон Г. Святой Фома Аквинский. // Г.К.Честертон. Вечный человек. М., 1991. С.271.
85
В соответствии с христианской догмой о творении он размышляет о Боге и мире, однако в этом процессе безликие космологические категории аристотелевской философии у него насыщаются полнотой человеческих смыслов.
Размышляя в "Сумме против язычников" над проблемой "Бог и разум", Фома говорит, что бытие Бога недоказуемо и оно воспринимается только верой. Но тем не менее человек нуждается хотя бы в косвенных доказательствах Его бытия - они "успокаивают" и подготавливают человека к восприятию божественных истин. В свою очередь, истины эти ставят человека перед фактом, что жизнь без Бога невозможна, что мир, лишенный идеала, направления к совершенству, стремления к истине, благу, красоте, - такой мир бесчеловечен. На что же ориентироваться человеку, на веру или разум?
Предшественники Фомы допускали возможность существования двух истин, поскольку наука познает одни объекты, теология - другие. Рациональная мысль Фомы предлагает иное решение. Он говорит, что центральный объект познания человека - Бог. Наука и теология направлены к одному и тому же, но идут разными путями, поэтому функции их и методы различны. Истины теологии имеют своим источником Откровение, истины науки - чувственный опыт. Теология идет "от Бога" к миру, к человеку. Ученый, напротив, идет от фактов - к их сути в теории и постепенно восходит "к Богу". С разных сторон, разными путями и средствами теологи и ученые приходят к одному и тому же. Все, что нельзя доказать или проверить с помощью опыта, относится к сфере теологии. К истинам, не подлежащим вообще суду разума и науки, относятся догматы веры. Такое решение проблемы получило название "учение о двойственности истины", позже ставшее важнейшей стороной официальной доктрины Ватикана.
Утверждая разум в качестве сущностной характеристики человека, в работе "Сумма теологии" Фома Аквинский исходит из отношений аналогии Бога и человека, конечного и бесконечного. Догматической основой аналогии является учение о сотворении твари как "образа и подобия Бога". Между Богом и человеком нет тождества, но и нет двуначалия. Есть отношение подобия и неподобия. Все, что приписывается миру,
86
с различной степенью интенсивности принадлежит и Богу. Разрозненный мир "падшей твари" стремится к собственной самотождественности в полноте "образа" (Бога) как единственной и достойной цели, в которой, по Фоме, все освящается, совпадает и единится.
Фома выводит пять возможных способов доказательства существования Бога.
Доказательство от движения: все движущееся приводится в движение чем-то иным. Перводвигатель - тот, кого зовут Бог.
Доказательство от производящей, действующей причины: все в мире чувственных вещей имеет свою причину. Бог - первопричина.
Доказательство от необходимости и случайности: все случайное имеет необходимость в чем-то другом. Бог - первоне-обходимость.
Доказательство от степени совершенства: в мире имеются все ступени совершенства. Бог - первосовершенство, абсолютная ценность.
Доказательство от божественного управления миром: все в мире ведет себя целенаправленно. Бог - первоцель для всего и перворуководитель.
Вывод: физика предшествует метафизике; чтобы подняться до умозрения высоких духовных истин, надо начать с мира материального и вещей, быть может, достаточно низких.
Путь богопознания оказался камнем преткновения в споре реалистов и номиналистов. Фома выбирает путь умеренного реалиста. Реально только отдельно существующее (единичности вещей, людей). Общее, универсалии, хотя их нет в эмпирической реальности, не лишены реального основания, ибо из него выводятся. Единственное абсолютное общее, являющееся единичностью, в которой совпадают все единичности, т.е. абсолютная неединичная единичность - Бог. К Нему можно прийти по дороге познания, которое вписывает, укореняет человека в мире и в конце концов приведет к его Источнику.
Решение Фомы содержит в себе проблему. Общие понятия как результат человеческой познавательной деятельности воспроизводят реальность лишь частично, во многом они выражают только познавательные усилия человека. Соответственно, человеческие представления о Боге не несут в себе полного знания о нем. Учение Фомы о понятиях содержит в себе различные возможности, получившие развитие позже.
87
Согласно одной интерпретации, мир в своей основе непознаваем, поскольку у нас нет критериев отделения субъективной формы человеческой познавательной активности от истинного содержания. Такой взгляд на познание и его результаты характерен для традиций философского скептицизма. Другая интерпретация осуществлена в учении о разуме Нового времени: устранение субъективных моментов познавательной деятельности возможно, сам разум обладает механизмом различения истинного и неистинного, субъективного и объективного.
Однако Фому интересует не процесс познания вообще, а знания в связи с человеком - центром сотворенного мира. Человек есть "самое совершенное в природе", каждый человек - особая мысль Бога, "осуществленная в особом творческом акте, создания души". Значит, всякий акт богопознания есть познание человеком себя в соотнесенности с абсолютным божественным совершенством. Бог есть абсолютное бытие. Человек не обладает качеством абсолютного бытия, он - лишь "аналог" бытия, он причастен бытию. Мир, в котором мы живем и который мы воспринимаем, существует, говорит Фома. Непризнание этого факта делает работу нашего разума бессмысленной. Однако и вещи, и люди, и Бог действительны, "есть" по-разному.
Действительность не только "есть" как нечто предзаданное. Она "есть" и то, чем "может быть". Поэтому то, что "есть и может быть", нуждается в полноте собственного определения. Таким всеобъемлющим понятием, собственно основой всей философской системы и одновременно ее объяснительным принципом у Фомы является понятие "ens" (бытие), которое у философа имеет смысл: "бытие есть - может быть". Это трудно понять. Видимо, Фома сам это чувствует, и в его логически безупречной мысли, стремящейся к скрупулезной точности выражения, неопределенная многосмысленность "ens" постоянно сопрягается с "ensis" (меч, точнее, острота меча). Видимо, Фома следует традициям патристики, нормам "говорения" святых Отцов, у которых излюбленным понятием-образом-символом полноты человеческой души был раскаленный добела нож, меч.
Точный смысл "ens" - бытие, но не как нечто ставшее или становящееся, или свершенность некоторого идеального. "Ens" - это "острота" бытия, как актуальная его развернутость, как мыслимо возможная полнота существования. Бог
88
есть такое бытие, в котором сущность и существование совпадают. Человек причастен к нему и тяготеет к нему, поскольку он наделен бытийной потенцией. Сказать, например, что человек обладает бытием, значит сказать: он существует в возможной полноте. У человека есть лишь некоторая полнота (разум, собственная жизнь, в которой он нечто понимает и больше - не понимает и пытается понять всю свою жизнь). Следовательно, "ens", обостренной полнотой бытия обладает лишь Бог. Он есть само бытие, а человек, будучи причастен к бытию, владеет лишь потенцией "быть". Это надо понимать как то, что он "может быть", а может и "не быть". Речь идет о возможности и случайности.
Если вещи случайны в этом мире, они могут состояться или нет, исчезнув, превратиться в пыль, то с человеком обстоит иначе. У него есть разум, который является причиной свободы человека ("ratio causa libertalis"). Разум призван выявить возможности, пути следования к полноте бытия, тем самым исключив всякого рода случайности (вот где заложены основания будущих концепций о необходимости в человеке качества "чистоты" разума).
По этому поводу противники Фомы говорили, что его философия влияет на богословие: он слишком разумно толкует высшее блаженство - для него это удовлетворенная любовь к истине как полноте человеческого бытия, а не Истина любви. Действительно, "ens" Фомы как актуальная развернутость полноты бытия, Бога для человека означает, что только когда он не спит и не дремлет, а пребывает в пространстве обостренного сознания необходимости бытия как собственной полноты в этом мире - он живет "над" временем собственной жизни, живет "здесь и сейчас" в свете бытия.
Причастность человека бытию, точнее, владение потенцией "быть" - это своеобразный "залог" Бога, Его обещание радости бытия. Бытие говорит человеку нечто невещественное, нематериальное. Это "говорение" есть призыв Бытия к человеку, призыв к исполненности совпадения сущности и существования. Фома считает, что если с самого начала была цель, она неизбежно пребывает в чем-то, чему присущи основные черты личности. Если вспомнить, что Бог есть Личность, полнота которой была явлена в лице Христа, становится понятно, что за культом божественной личности у Фомы скрывается культ совершенного человека, истинное, т.е. необходимое,
89
актуальное бытие которого является Истинностью, т.е. актуальностью, необходимостью его свободы. Ясно, что в таком грандиозном объеме необходимость свободы доступна лишь Богу. Как быть с человеческой свободой?
Весь процесс богопознания основан на свободе человека. Это ясно выразил апостол Павел: " К свободе призваны вы, братья!" Трудность ее осуществления в рамках христианства всегда была связана с преодолением двух факторов. Во-первых, "падшая" природа человека (страсти, вожделения, помыслы), которую надо преодолеть. Во-вторых, запредельность, непостижимость Бога для несовершенного человеческого разума. Поэтому путь к Нему - вечное приближение к Источнику, который не дан и не может быть дан человеку.
Здесь кроется опасность, что человек, отчаявшись в невозможности созерцать цель своих устремлений, свернет с пути, отвергнет цель и снова попадет во власть собственных вожделений. Например, у Оригены разумные твари "пали", поскольку "забыли" о своем высоком предназначении. Близко к Оригене в этом вопросе стоит Августин с учением о "теодицее". Поскольку тайна свободы продолжала существовать, ей дали психологическое обоснование: духовное восхождение происходит в поле напряженности отношений между Богом и человеком. Поэтому он не может сбиться с пути: его воля совпадает с волей Бога. Следовательно, и проблемы свободы нет. У Отцов церкви популярным было отождествление свободы с любовью, "истинная суть которой заключается в постоянном ожидании большего" (Григорий Нисский).
Фома дает свободе иное толкование. Поскольку основой человека является разум, постольку осознание цели и движение к ней является свободой как необходимостью обладания человеческой полнотой, необходимостью себя. В рамках христианства для человека здесь нет и не может быть никакого выбора это как в ситуации "полюби и делай что хочешь". "Делай что хочешь" является провокативным тестом для себя самого: " полюбил ли? " В такой свободе как необходимости себя или необходимости свободы, что то же самое, нет ни фатализма, ни детерминизма (проблема бытия не обсуждается в терминах причины). Все делается в силу внутренней необходимости, то есть - свободно.
90
Актуальная необходимость свободы как осуществляемое бытие здесь везде - всегда для Фомы есть Бог. Как бы предваряя кантовские рассуждения, Фома говорит: есть две вещи, вызывающие восторг, - это Бог и Его призыв в нас. Поэтому свобода - некое проявление или осознание некоего внутреннего воздействия. В нас мы обнаруживаем нечто. Что именно? Фома не мистик, он великий богослов, философствующий на языке схоластики. Поэтому он говорит совершенно непонятную вещь: как ответ на призыв "бытие-ens" мы обнаруживаем в себе "форму". Сейчас "форма" часто понимается как очертания, наружный вид, какое-то внешнее выражение содержания. На языке Фомы "форма" в человеке то, что бесконечно существенно и связано с самой главной сущностью мира. "Форма" есть состояние собранности человека, это - качество, вызывающее единственное безошибочное действие, движение к собственному бытию в свете "бытия-ens". Со всей очевидностью Фома в философских категориях Аристотеля артикулирует то, что косноязычно говорили Отцы церкви VI-VII вв.: "встал на путь подвига - влезь под кожу и собери себя". Как много надо преодолеть в себе
"естества" (глупости, злобы, тщеславия, помыслов и т.п.), чтобы найти в себе "форму"! Для конкретной единичности человека все это означает по логике Фомы лишь одно: "собирая себя", осуществляя собственную "форму", человек оказывается самым страдательным существом в мире, поскольку в силу внутренней необходимости-свободы реализует собственную свободу-необходимость. "Форма" есть качество открытости, готовности к расширению, превосхождению себя без всяких прикидок на результат, ибо Христос сказал: "Один сеющий, другой жнущий".
Рассуждая о человеке, Фома вовсе не идеализирует особенности его природы, иерархии его естественности. В земном измерении, говорит он, разум человека знает не только добро, но и зло. Поэтому человек, "видящий свою неполноту, возможное совершенство", нуждается в воле, которая часто становится первичной по отношению к разуму и желаниям, побуждая их к осуществлению необходимости свободы как необходимости себя. Так в мире схоластики, в котором кроме "зерен" были и сорняки, Фома Аквинский строил "ступеньки", ведущие в "дом человеческого бытия". Идеи его дали импульс последующей мысли Лейбница и Шеллинга, Гегеля и Витгенштейна, Хайдеггера и Маритена, концепциям персонализма и экзистенциализма.
91
Философия Фомы - философия оптимизма, поскольку она вскрывает в бытии глубокий смысл. Бытие для человека, человеческое бытие у него - вечно длящийся акт преодоления человеком собственной конечности как "природного" существа. В длении такого акта человеческая сущность становится фактом, заполняющим собой пространство этого мира. И вместе с тем только благодаря каждому бытийному человеческому акту все люди отличаются друг от друга.
Учение Фомы было во многом неприемлемо для его современников. Лишь к началу XIV в. учение становится официальной доктриной римско-католической церкви.
XIII-XIV вв. - время жарких дебатов между теологами и философами. Кризис официальной теологии вызвал к жизни популярную особенно в массах отрицательную, негативную теологию немецкого философа и богослова Мейстера Экхарта (1260-1327). Идея единения Бога и человека - основной мотив учения, изложенного Экхартом в своих духовных проповедях и рассуждениях. Обращаясь к Евангелию от Иоанна: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово", Экхарт комментирует: "Слово воплотилось в человеке, чтобы узнал он в себе Бога", ведь сказал же Христос: "Царство Божие внутри вас".
Экхарт критикует Фому за то, что "он говорит, будто бы лучше созерцательной жизни - деятельная". Богопознание, считает Экхарт, достижимо в акте "делания себя в Боге ...в созерцании", в котором "жизнь находит завершение и покой". Отрешаясь от всего временного, индивидуального, человек в мистическом акте познает мировую волю. В ее глубине, из которой рождается сама жизнь, "необходимость и свобода становятся одно". "Поэтому отрешенность самое лучшее, ибо она очищает душу, проясняет совесть, зажигает сердца и пробуждает дух, дает желаниям быстроту; она превосходит добродетели: ибо дает нам познание Бога; отделяет от твари и соединяет душу с Богом" [1]. Постигнув Бога, человек теперь не только следует закону мира, но и сам творит его. С другой стороны, человек является в мире некоей единичностью: он все находит в себе и себя - во всем.
1 Экхарт Мейстер. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С.66.
По Экхарту, в человеческой душе кроме ее естества есть божественная "искорка", часть божества. Задача человека - отрешившись от внешнего, прийти в состояние "восхождения" , когда разгорится эта сокровенная "искорка" и душа вознесется до "тихой пустыни" божества.
92
В основе интуиций Экхарта - абсолютизированная односторонность апофатического богословия. К VII веку Отцами церкви было выработано учение о двоякой постижимости и описуемости Бога. Или - через резкое и решительное противоположение Его миру, т.е. через отрицание в Нем всяческих определений. Или - через возвышение о Нем всяческих определений, прилагаемых к земному миру, всем и каждому. Так открываются два пути богопознания - путь положительного (или катафатического) богословия и путь богословия отрицательного (или апофатического). Путь апофатики есть высший, только он вводит в "Божественный мрак", каким является для человека Свет неприступный (Бог). Согласно авторитету предания, в богопознании абсолютно необходимы два пути, причем катафатика предшествует апофатике, одно необходимо дополняет другое. Забвение "правила" либо закрывает человеку перспективы богопознания (только катафатика), либо, уверовав в закономерность схождения к нему благодати (только апофатика), человек начинает поклоняться не Богу, не Идее совершенства, но - самому себе как Богу. "Духовное" возрастание себя оборачивается "украшением
и ублажением" себя же. Как говорили церковные авторитеты, душевное самодовольство заканчивается богооставленностью, смертью души.
Негативная, отрицательная теология Экхарта выходит за "рамки" канона: строго говоря, даже нельзя сказать, что есть Творец и творение. У него божественное начало возникает вместе с миром и пронизывает его. Поскольку Бог растворен в природе (позже такое учение стало называться пантеизмом греч. раn - все, theos - бог), постольку он абсолютно безлик; Бог здесь "колодец без дна", это "божественное ничто", которое можно постичь в отрешенном созерцании, в уединенном молчании. Результатом такого познания, по Эк-харту, становится ощущение тождественности себя с Богом. Если, не идеализируя человека, вспомнить о его "греховных помыслах", которые почти всегда он носит в себе, т.е. "искус" воли к власти, к всемогуществу "земного бога", - тогда в определенной мере будет понятен и объясним революционизирующий эффект идей Экхарта на народные массы. Если "я - бог", значит, не нужны не только церкви, ритуалы, традиции, но и какие-либо социальные установления вообще... "Я - бог", значит, все позволено. Такова в пределе логика мистического пантеизма Экхарта, завершившая себя во множестве ересей и восстаний в рамках
религиозного движения XIII-XIV вв.
93
Совершенно неправомерно было бы сближать "ничто" Экхарта с какими бы то ни было формами атеизма. Современный итальянский философ и писатель Умберто Эко считает, что "бездна Ничто" Экхарта для реального человека оказывается абсолютной лишенностью, молчащей пустотой, окончательной утратой собственного личностного начала [1].
Учение Экхарта получает "второе дыхание" в пантеистических концепциях мыслителей и философов уже с XV века. Философски обоснованную интерпретацию учения впервые дал Николай Кузанский. Значительно позже, с начала XIX века, мистика пантеизма ("я во всем и все во мне"), облагороженная художественным гением писателей, художников, композиторов, превратится в "свое другое" - в поэтическое мироощущение, дающее импульс к появлению шедевров в искусстве Гельдерлина, Э.Т.-А.Гофмана, Р.Шумана, Гете, У.Уитмена и многих других.
1 Умберто Эко. Имя розы. М., 1989. С.426.
Философские идеи Возрождения
Философская мысль Возрождения представляет эпоху XIV-XVI вв. Эпилог приходится на начало XVII в. Кампанел-ла и Шекспир были последними представителями Возрождения. Философия этого времени противостоит системе схоластического знания. Она строится на иных основаниях, растет и развивается независимо от схоластической традиции. Почти так же будет развиваться новая европейская философия XVII века, связанная с зарождением математического и экспериментального естествознания, прежде всего классической механики и новой механической картины мира.
XIV-XVI вв. - время, когда все в круговороте страстей, общечеловеческих побуждений и расчетов. В разных ситуациях люди выпутываются умом и личной сметкой. Ценится выше всего умелость: смех возбуждает неумелое ханжество монаха или наивность супруга. Идеал удачи царит над всем. Поклонение обычаю заменяется культом удачи. У Боккаччо, Саккетти, Джованни мораль всех новелл: скрытый грех наполовину прощен. Отсюда вытекает: достигать цели, не раздумывая над средствами, и скрывать пути, чтобы достичь цели наверняка.
94
XIV-XVI вв. - переходная эпоха от феодализма к капитализму, это время мануфактур, географических открытий, торговли, личной предприимчивости, высвобождения человека от сословных ограничений. Все это рождает в Италии новое качество культуры, известное под названием гуманизма, возрождения. Понятие "гуманизм" появляется в середине XV в. и означает то, что Цицерон и Тацит в свое время выразили термином "humanitas" - человеческий, человечный, образованный, т.е. качества свободного гражданина, необходимые для активного участия в жизни общества. Разрушение цехово-корпоративной структуры способствовало возникновению светской интеллигенции. Она складывается из купцов, знати, юристов, преподавателей, даже из ремесленников и крестьян. Так появляются кружки гуманистов, не связанных с университетами, где преобладала схоластика. Гуманисты-интеллигенты не связаны определенной профессией. Они представляют новую аристократию - "аристократию духа"; их этико-философской доминантой является стремление к синтезу духовности. Они все направлены на изучение классической древней (греческой и латинской) литературы, философии,
которые становятся эталоном культурной деятельности.
Эпоху гуманизма называют также Возрождением (Ренессансом). Сами гуманисты, выражая свой порыв, говорили о "воскрешении, обновлении" образцов античного мира в противоположность средневековью, которое ими понималось как "время... бедных умами ученых" (Лоренцо Валла), как "время темного тумана", время грубости и несоразмерности (Дж.Вазари). Когда творческой дух Возрождения угас, понятие гуманизма осталось в культуре в качестве обозначения научных дисциплин, занятых осмыслением внутреннего мира человека. Так появляется термин - гуманитарные науки.
Мысль эпохи Возрождения направлена на постижение самого человека в его взаимоотношениях с миром. Божество не отрицалось, но земное заслонило его. И это нагляднее всего проявилось в живописи. Так, в "Крещении" А.Верроккьо, по словам искусствоведа Вельфлина, Христос выглядит как скромный учитель. "Бегство в Египет" - это и бегство, и путешествие в неведомые края. "Тайная вечеря" - это торжественная трапеза, за которой обнаруживается предательство
95
одного из присутствующих. Постоянные сюжеты картин "Распятие", "Снятие с креста", "Оплакивание" - это неумолимая жестокость смерти, ее постоянное присутствие в жизни, горе близких, нежное сострадание женщин.
Специфическая черта философии Возрождения - деперсонализация Бога. Либо он растворен в природе ("природа есть Бог в вещах", - повторял Дж.Бруно), либо мир погружен в Бога (Н.Кузанский). Такой пантеизм и гилозоизм наделял природу способностью к бессознательному творчеству, ее собственным "языком", понимание которого вселяло надежду на познание и изменение этого мира. Отсюда появляется "натуральная магия", весьма популярны астрология, алхимия.
Пантеизм и призыв к опытному знанию, сенсуализм и магия, обожествление природы и психологизм представляют собой черты единой традиции философии Возрождения.
"Первый философ Возрождения", по происхождению немец, Николай Кузанский (1401-1464), учился в Гейдельберге, затем в Падуанском университете, где приобрел друзей среди итальянских гуманистов. В начале своей деятельности он был поглощен делом гармонического устроения мира и церкви на началах любви, свободы и суверенитета "верующего народа" , воле которого должен был подчиниться и сам папа. Однако в дальнейшем он отошел от своих полуутопических идей социального и религиозного единства Европы и человечества.
Николай Кузанский великолепно знал схоластику, был близок к мистике Мейстера Экхарта, усвоил философию античности и неоплатонизма, знал восточных Отцов церкви, профессионально владел математикой. Не изменяя традиции богословия, Николай Кузанский в то же время принадлежит уже будущей философии XVII-XX вв. Он предвосхищает Лейбница идеей равного онтологического достоинства всех вещей в мире; Канта - развернутой в "Науке незнания" системой космологических антиномий; Гегеля - триадным расположением мирового сущего; Гуссерля и Хайдеггера - учением о человеческой вселенной как априорной цельности.
В основе мироощущения Кузанского лежит божественное бытие-потенция как абсолютная возможность всего, которая парадоксальным образом есть и абсолютная действительность. Об этом всеобщем источнике и его творчестве можно что-либо высказать только в виде тоже "предположений" или "догадок", поскольку безграничность его проявлений все равно рано
96
или поздно опровергнет любое частное утверждение, превзойдет любое определение: он все может, сам мир - произведение Бога. Личная потенция творца выступает как "форма форм", потому что образует образ любой конкретной вещи.
Например, когда Бог хотел открыть понятие о Себе, Он сказал: "Я Бог всемогущий" (Быт. 17, 1), "Я тот, кто есть" (Исх. 3, 1). Это означает, что Бог как абсолютная духовность есть действительное бытие всякой возможности. Кузанский поясняет: любая вещь существует благодаря своей оформленности. Заключается ли сущность вещи в самой вещи? Считать так - значит утверждать, например, что сущность руки заключена в самой руке. Но мертвая рука - не рука. Рукой ее делает жизнь в духе. Следовательно, сущность руки имеет более истинное бытие в душе, чем в ней самой. Но в мире все вещи единичны и конечны. Бог как сущность этого мира, как чистая духовность есть форма всех возможных форм, бытие всякой возможности. Значит, то, чего нет и что может быть, не обладает действительностью в конечной (видимой, осязаемой) вещи. Следовательно, чтобы приблизиться к сущности, Богу надо стать выше разума, рассудка, чувства, и тогда Он сам обнаружит Себя перед теми, кто ищет Его в вере. То есть человеку надо отвлечься от сиюминутного, зримого, слышимого, не бегать и не суетиться, а стать выше себя. В ситуации такой остановки и
напряжения мысли появляется обостренное чувство сознания, приближающегося к сущности. Об этом сказано: "Остановитесь и познайте" (Пс. 4, 11). Противоречия между тем, что Бог как "абсолютная возможность" (невозможная возможность или возможная невозможность) называет Себя беспредикатным ("Я есмь"), нет. "Я" Бога есть самообозначение, предполагающее "ты", то есть диалог, общение, в процессе которого появляются "он", "она", "мы", "вы".
Как связать единичность "Я" Бога с тем, что Он как сущее есть форма форм, с беспредельностью форм бытия? Кузанский говорит, что не следует смешивать эмпирически человеческое с запредельным божественным. Форме форм как беспредельному пределу соответствует не эмпирическая единичность, но "абсолютная единичность всех единичностей". Эта абсолютная всеобщность не просто совпадает с абсолютной единичностью, она сама в пределе есть "абсолютная единичность" (неединичная единичность, возможная невозможность). Именно это, по мнению Кузанского, имел в виду Дионисий Ареопагит: "Божье мы должны
97
познавать не по человеческому обычаю, но целиком и полностью от самих себя отстранившись и всецело перейдя в Бога". В таком общении с Богом осуществляется полнота образа Божия в человеке - конечной цели богоуподобления, совершенного знания и совершенного человека. Поскольку Бог, создав человека, отделил, освободил его от Себя, говорит Кузанский, постольку сам акт Его творчества был призывом к диалогу, свободному активизму, сотворчеству. "Человек, - говорит философ, - может познать иное, только полностью отрешившись от себя". Это значит, что лишь когда человек выходит за собственные рамки, отказывается от себя, своего маленького "я" (собственной точки зрения, мироощущения, пристрастий), - тогда он способен к тому, что принято называть творчеством. То, что говорит Кузанский, является как бы развернутой программой и путем глубочайшей внутренней интеллектуальной работы человека в целях собственного преображения.
В философии Кузанского бытие и свобода предельно конкретны, поскольку подлинная жизнь человека начинается в будущем, а настоящее и прошлое раскрываются только в связи с ним. Бог Кузанского, не имеющий никакого конкретного образа, постоянно обращается к каждому человеку, требуя однозначного ответа на вопрос о смысле его бытия, его жизненной программы. Для самого человека в такой ситуации должно стать очевидным, что его собственное будущее "отсылает" к прошлому, прошлое - к настоящему и оттуда опять в будущее. В учении Кузанского о человеке жизнь не дается готовой, она богата необычайными возможностями, позволяющими многое сделать для себя, для других, "во имя Бога". Поэтому человек, как считает философ, живет здесь, в этом мире, осуществлением возможностей в кругу невозможного. Говоря языком науки конца XX века, учение Кузанского о человеке есть "философия нестабильности", синергетика [1] как творчество в ситуации устойчивой неустойчивости личности, живущей в земном мире. Кстати говоря, ныне модное понятие синергетики заимствовано из учения о человеке Дионисия Ареопагита (VI в.).
1 Синергетика (от греч. sinergos - вместе действующий) - возникшая в 70-х годах XX века теория самоорганизации (И.Пригожин, Г.Хаген). Изучает процессы перехода открытых неравновесных систем от менее к более упорядоченным формам организации, от хаоса к порядку. В богословии используется термин "синергия", понимаемый как соработ-ничество человека с Богом в созидании спасения.
98
Идеи Кузанского непосредственным образом повлияли на натурфилософию Джордано Бруно, который с энтузиастическим восторгом ставил его "выше Пифагора, Коперника и Аристотеля". Крупнейший деятель эпохи Возрождения Дж.Бруно (1548-1600) продолжил традиции вольномыслия итальянских гуманистов в философии природы, в натурфилософии. Важнейшее положение, сформулированное Бруно, состояло в утверждении бесконечности природы. Бесконечное могущество Бога, по Бруно, не может ограничиться созданием конечного мира. Бесконечные свойства Бога Кузанского превратились у Бруно в бесконечность природы. Однако учение о бесконечности природы у него, в отличие от Кузанского, не осталось лишь умозрением. Опираясь на открытие Коперника, Бруно стремился дать физическую и астрономическую конкретизацию этого натурфилософского принципа. Переосмысляя теорию Коперника, Бруно освободил ее от традиционных представлений о конечности мироздания, замкнутого сферой неподвижных звезд, от взгляда, согласно которому Солнце составляет абсолютный центр Вселенной, а потому неподвижно. Развивая идеи Кузанского, Бруно доказывал, что любое небесное
светило можно рассматривать в качестве центра мироздания потому, что он находится повсюду и - нигде, то есть обосновывал идею бесконечности Вселенной.
Формообразующее активное начало, считал Бруно, имеет своим источником материю. Но материя - это не просто источник деятельности. Ее развитие подчинено закономерностям, развертывающимся из некоего единого субстанционального принципа через многочисленные диалектические переходы, борьбу противоположностей, являющихся результатом деятельности "мировой души". Опираясь на гилозоистские представления, Джордано Бруно делает вполне конкретные выводы о необходимой заселенности иных миров, о характере движения небесных тел. Такого рода одушевление природы помимо влияния определенных тенденций античной философии имело под собой скрытое стремление не просто приблизиться к недоступному Богу, в лучшем случае позволяющему созерцать свое совершенство, а овладеть субстанциональными началами природы в целях ее практического использования.
99
Само понимание природы как единства противоположных начал добра и зла (Я.Беме), единичного и всеобщего (Т.Кампанелла), тепла и холода (Б.Телезио), очень близко к диалектике древних, однако акценты здесь расставлены иначе. Диалектические переходы в сочетании с гилозоизмом, с одушевлением природы и стремлением овладеть этой неуловимой, постоянно меняющейся "душой" вещей приводят к своего рода магии противоположностей... "Кто хочет познать наибольшие тайны природы, - пишет Бруно, - пусть рассматривает и наблюдает максимумы противоположностей и противоречий. Глубокая магия заключается в умении вывести противоположность, предварительно найдя точку объединения" [1]. В этой нацеленности на познание сути вещей - одна из величайших заслуг лучших представителей философии Возрождения. Однако стремление овладеть диалектикой противоположностей было весьма прямолинейным и зачастую оборачивалось попытками непосредственно воздействовать на субстанциональную основу вещей, которая представлялась им одушевленной, родственной человеку "микрокосму". Не случайно многие мыслители Возрождения занимались астрологией,
ятрохимией, каббалой, различными видами "натуральной магии". Подобно натурфилософским системам прошлого, значимость философии в этот период также определялась построением всеобъемлющей закономерной структуры бытия, истинность которой обосновывалась "божественными прорицаниями, геометрической необходимостью, философскими доводами и очевидными опытными данными". Но если натурфилософия, философия природы древних являлась симбиозом философских положений, умозрений и наблюдений, то теперь сюда присоединяется еще один компонент - решение практических задач. Известная идея древних о соответствии микрокосма макрокосму приобретает особое звучание: универсальные философские законы пронизывают любую частицу бытия, они неотделимы от частного, "отдельного" существования. Естественным следствием такого хода мысли оказалось прямое, минующее весь сложный путь овладения объектом воздействие на "философское всеобщее " через ту конкретную форму, в которой оно себя проявляет. Это обратная сторона натурфилософского мышления, ведущая уже к прямому вмешательству философии в ход экспериментального действия. Опыт
(эксперимент) оказывается лишь символическим выражением преобразования не самих материальных сил, а стоящих за ними мировых сил. Фи
100
лософия природы теперь стремится распространить свое влияние не только на построение картины мира, но и на саму опытную основу знания, поэтому мистически трактуемый опыт переплетается с реальными опытными исследованиями. Примеры этому можно найти не только у Бруно, но и в работах Везалия, Сервета, Кеплера.
1 Бруно Дж. Диалоги. М., 1949. С.291.
Замечательный итальянский гуманист Пико делла Мирандола (1463-1494) стяжал славу самого образованного и всеобъемлющего ума своего времени. Мечтой мыслителя, так и не осуществленной, было показать единство двух основных школ древнегреческой философии - платоновской и аристотелевской. Философия Мирандолы была творческим обобщением лучших традиций античной христианской, арабской мысли (он знал 22 языка), а также еврейской и восточной мистики. Если Фома Аквинский дал философско-религиозный синтез средневековой культуры, то Мирандола - ренессансной. Аристократ по рождению, мыслитель писал о безмерных творческих возможностях человека, о ценности и неповторимости личности, защищал право на свободомыслие, призывал к духовному развитию всех людей, независимо от происхождения и социального статуса. Разрушая божественный детерминизм средневековья, Мирандола высвобождал волю человека, награждал ее свободой, достойной земного бога.
Учение о человеке Мирандола пытался обосновать в "Речи о достоинстве человека", прославившей его среди современников и оказавшей влияние на формирование гуманистической мысли XVI века. По мысли философа, Бог, сотворив человека, специально дал ему " неопределенный образ " и, поставив в центр мира, сказал: "Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные. ...О, высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, что пожелает, и быть тем, кем хочет!" [1]. Человек у него есть связующее звено между материей и духом, он - узел мира, способный возвыситься к Богу или опуститься до состояния животного. Природа человека не определена изначально и этим близка
1 Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека. //Эстетика Реннесанса. М., 1981. С. 249.
101
к природе Бога. Высшее предназначение человека - насладиться величием мироздания. Достижение такого счастья невозможно без философии. "И если ты увидишь философа, все распознающего правильным разумом, уважай его, ибо небесное он существо, не земное. Если же видишь чистого созерцателя, не ведающего плоти и погруженного в недра разума, то это не земное и не небесное существо. Это - более возвышенное, божественное, облаченное в человеческую плоть" [1].
1 Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека. //Эстетика Ренессанса. М., 1981. С.250.
Смещение акцента с теологии на философию, на науку, восхвалению которой посвящено немало страниц, оказывается закономерным завершением рационалистических тенденций в возрожденческой мысли XV века. Достоинство человека, по Мирандоле, проявляется только в свободной деятельности разума на путях науки и знания. Для самого философа целью жизни было отыскание единой истины, источником которой могли служить совершенно разные религиозно-философские системы. Поиски единой истины покоились на убеждении в единстве и универсальности логоса, т.е. слова, доступного знанию, интерпретации. Главное было найти "ключ", метод к постижению логоса. Поэтому Мирандола искал его в символике каббалы, в мистике пифагореизма, в античной и средневековой мысли. Много времени он посвятил магии, которую считал практической частью науки о природе, "завершающей ступенью философии природы".
Космологические идеи Мирандолы проникнуты пантеизмом, отчетливо просматривающимся в его произведениях "О Сущем и Едином" и "Гептапл". Бог как некое единство и абстрактная целостность присутствует повсюду и не локализован. Он есть все, но - вне этого мира. Как "чистое существование" Бог исключает всякую определенность, поэтому Он непознаваем. Сам мир, одушевленный неким разумным началом, может быть познан. "Повсюду, где есть жизнь, - там есть и душа, а там, где душа, есть и разум". Числа-принципы заключены в душе, разумно оживляющей мир. Душа человека, равнозначная по своей рациональной сущности душе мира, в общении с вещами раскрывает их смысл.
Уже в середине XVI в. начинают проявляться первые признаки краха ренессансных надежд. Все чаще в размышлениях гуманистов, в искусстве звучат трагические нотки, свидетельствующие об ощущении утраченных иллюзий.
102
Пантеистическое мироощущение способствовало утверждению идеи о нераздельности души и тела, личности и индивидуальности. Вместо царства Божия все более выдвигалась идея "царства человека", которому доступно мировое могущество. Даже ангелы созданы для служения людям. Человек в понимании гуманистов - деятель, творец, созидатель. У Маккиавелли (1469-1527) часто встречается термин "фортуна", т.е. обстоятельства, в которых живет человек и с которыми он должен бороться. По Маккиавелли, фортуна, судьба, обстоятельства властны над человеком лишь наполовину, влияя на ход событий, так что человек должен и может бороться с ними. Поэтому результат во многом зависит от человеческой энергии, таланта. Нельзя терять время. Необходимо постоянно улучшать собственную природу, ибо "Бог раздает людям время как деньги, строго затем заставляя отчитываться за него" (Манетти).
Культ времени, культ человека ведет к гуманистическому индивидуализму. Выдвинутый Лоренцо Валлой этический принцип, отождествляющий наслаждение с полезностью, основывается на идее гармонии человека и природы, индивида и общества. Полезность - естественная цель действий человека, всей его жизни и в то же время - важнейший критерий его поступков. Жить добродетельно значит жить с пользой для себя. И хотя, по мысли Баллы, люди, если они не злодеи и не глубоко несчастны, не могут не радоваться благу другого, он сам же пишет: "Я нисколько не обязан умирать ни за одного гражданина, ни за двух, ни за трех и т.д. Почему же я обязан умирать за отечество, которое состоит из всех этих граждан?" Так принцип пользы, столкнувшись с идеей общественного блага, рождает индивидуализм.
Основные иллюзии Возрождения - убеждение в величии человека, вера в рациональное объяснение красоты, попытка объединения религий - к XVI веку в значительной степени оказались утраченными. Скептические настроения сменили веру в безграничные возможности человека-Бога. Единство Бога, человека, государства, искусства уже представляется недостижимым. Гуманистический индивидуализм обернулся ничем не прикрытым эгоизмом. Философская эссеистика М. Монтеня - это осмысление Возрождения как неудачи и одновременно ренессансная попытка увидеть величие человека в его одиночестве, противоречивости, смертности.
103
Французский философ-гуманист Мишель Монтень(1533- 1592), "самый несистематичный из философов, но самый мудрый и занимательный" (Вольтер), через века пожимает руку каждому, кто, живя в пространстве общепринятых ("узаконенных" традицией, временем, авторитетами) вещей, начинает вдруг задавать совершенно наивные, а потому с точки зрения большинства абсолютно несуразные, "глупые" вопросы:
Почему в процессе обучения "нам без отдыха и срока жужжат в уши, сообщая разнообразные знания, в нас вливают их, словно воду в воронку, и наша обязанность состоит лишь в повторении того, что мы слышим".
Почему тот, "у кого тощее тело, напяливает на себя много одежек; у кого скудная мысль, тот раздувает ее словами".
Почему говорят, что "человек - существо совершенное", тогда как "картина государственных смут и смен в судьбах разных народов учит нас не слишком гордиться собой" и не внушает особого оптимизма.
Почему "философия - мудрость жизни", тогда как "вокруг нас царит безнаказанность и распущенность".
Почему "наиболее высокого положения достигают обычно люди не слишком способные и судьба осыпает своими дарами отнюдь не самых достойных". Почему "высшим показателем истины считается большое число верующих в нее, в котором глупцы имеют превосходство над умными".
Почему, "несмотря на то, что смерть везде и всюду та же, крестьяне и люди низшего звания относятся к ней много проще, чем остальные", как "преодолеть страх перед смертью и спокойно отойти в иной мир, где нас ожидает столь отменное общество" [1].
1 Монтень М. Опыты. Книга Первая. М.-Л., 1954. С. 194, 203, 205, 201, 205.
Перечисление лишь немногих вопросов, над которыми размышлял Монтень, позволяет узнать в нем то, что живо сейчас, сегодня. Потому что предмет его мысли - вполне реальный человек, который, попав в этот мир, какое-то время живет, что-то делает и "умирает так и не научившись себя понимать".
104
Монтеня всегда беспокоила "тайна" человеческой жизни, заканчивающейся загадкой смерти. Без каких-либо религиозно-мистических прогнозов, но "со смертью в голове", Монтень думает "вслух" о человеческой жизни. Он не лукавит, когда пишет: "Я хочу, чтобы меня видели в простом, естественном виде, непринужденном и безыскусственном, ибо я рисую не кого-либо, а себя самого". Размышления о человеческом существовании "отливаются" в форму литературно-философской эссеистики его "Опытов". Монтеневское "я рисую себя самого" означает осуществление нового типа рефлексии, уходящей от спекулятивных умозрений в сторону философии жизненной, "практической", приподнимающей человека над повседневностью и помогающей ему найти собственные ориентиры в мире социальности.
"Опыты" - своеобразная исповедь автора, которой можно найти аналогии (но не более) в истории философии. Например, "Исповедь" Августина Блаженного - такое же мышление "вслух", конструктивным принципом которого является: "я наедине с собой перед Богом". В процессе опыта собственных поисков, метаний, смятений Августин как бы "дорабатывается" до философствования по поводу вопросов человеческого бытия. У Монтеня дело обстоит иначе. Принцип его исповеди: "я наедине с собой перед другими" означает артикуляцию его собственного философского акта, длящегося в пространстве трех томов его "Опытов".
"Я наедине с собой..." Монтеня означает, что его "я" говорит о себе и выставляет себя на всеобщее обозрение заведомо в связи и сопряжении "с другими". И если "я" желает сказать нечто важное для других, но открывшееся ему, оно должно избавиться от собственных психологизмов, с тем чтобы перейти в иное пространство "чистой" мысли (без субъективных довесков, симпатий-антипатий и т.п.). Для этого мыслящее "я" как бы приподнимается над собой. Противостоя себе же, оно одновременно противостоит и множеству других "я". Таким образом, монтеневское "я наедине с собой..." содержит в себе собственную противоположность: "я наедине с собой против себя и других". Процессуально совершающийся "здесь и сейчас" акт такого письма и говорения обозначает собственно философский акт мыслящей себя мысли "вслух": "я наедине со всеми".
Но поймут ли другие помысленную мной новую мысль; ведь для меня самого, как бы я ни сказал, это будет неадекватно моей же собственной интуиции. К тому же, по убеждению мыслителя, большинство людей просто не желает думать и
105
довольствуется верой в то, что это же самое большинство "предпочитает считать истиной". Поэтому Монтень приглашает "увидеть" в своих рассказах "семена мыслей более богатых и смелых", доступных лишь тем, кто "способен их уловить", поскольку сам автор "не желает о них распространяться". Такая установка сознания: "говорю, но не могу сказать всего, что знаю", возрождает полузабытую античную традицию "сознательного недоговаривания" и "открытости" философии для последующих интерпретационных актов. На такую традицию письма и говорения будут ориентироваться такие совершенно разные философы, как Декарт и Шеллинг, Фихте и Ницше, Бергсон и Бердяев. И только в XX веке безупречно прозорливый Хайдеггер объяснит, что "открыть и утаить" нераздельные аспекты одного и того же акта мысли.
Размышляя "наедине со всеми", Монтень совершает мгновенные "скачки" в греческую, римскую античность, во времена недавние и - обратно к себе во Францию. Демосфен и Цицерон, Сократ и Плутарх, Тертуллиан и Франциск Ассизский, а также многие другие - для него друзья и доброжелательные оппоненты. Тем самым Монтень не только восстанавливал уже изрядно разрушенную связь времен, но и закладывал современные нам традиции мысли, для которой история философии - не склад древностей. Это история гениальных интуиции, взлетов, падений и часто просто ошибок человеческого разума, о которых необходимо помнить. На стене кабинета Монтеня было начертано: "Что знаю я?" За этим стоит вовсе не стремление к энциклопедизму знания, хранящегося в библиотеке, и не желание узнать, чтобы следовать узнанному. "Что знаю я?" - прием мысли философа, который, соприкоснувшись с вечными вопросами человеческого существования, заново проигрывает все существующее знание так, как будто эти вопросы никогда не имели опыта своего решения. Сам Монтень весьма иронично относился к тем "достойным людям", для которых "пробным камнем и основой
собственного мнения и всякой истины" является их согласие с чьим-либо авторитетом.
Монтень жил в эпоху разрушительных войн и усиливающейся жесткой регламентации всех форм социальной жизни. Поэтому он писал: "Величайшее недомыслие учить наших детей... науке о звездах и движении восьмой сферы раньше, чем науке об их собственных душевных движениях ". Главное в человеке - стремление жить. К сожалению, жизнь большинства
106
"оказывается праздной тратой времени" на то, чтобы "иметь общую осведомленность" о вещах ненужных для самого человека, но дающих ему веру, "во что должно верить", и заставляющих делать то, что "надо делать". "Наша душа совершает свои движения под чужим воздействием, следуя и подчиняясь примеру и наставлениям других. Нас до того приучили к помочам, что мы уже не в состоянии обходиться без них. Мы утратили нашу свободу и собственную силу" [1].
Монтень впервые обнаруживает последствия возрожденческой культуры как новой социальности - расхождение между тем, что предписано делать человеку (и он делает это) в пространстве всеобщего социального активизма, и тем, чем он на самом деле является. Отделяя свое "я" от предписанной, "заданной" социальной роли, философ пишет: "Нужно добросовестно играть свою роль, которую нам поручили, но при этом не забывать, что это всего-навсего роль, которую нам поручили. Маску и внешний облик нельзя делать сущностью, чужое своим. Мы не умеем отличать рубашку от кожи. Достаточно посыпать мукою лицо, не посыпая ее одновременно и сердце... Господин мэр и Мишель Монтень никогда не были одним и тем же лицом, и между ними всегда пролегала отчетливо обозначенная граница" [2].
1 Монтень М. Опыты. Кн. I. С. 195.
2 Монтень М. Опыты. Кн. III. С. 291.
Оказывается, играя "роль" в "спектакле" общественной жизни, важно не перепутать себя с ролью. Интуиции Монтеня открылось то, что анонимность новой социальности предъявляет к человеку требование быть такой же анонимностью. Если человек не научен отделать себя от "роли", он постепенно сливается с ней и становится "статистом" в спектакле жизни. Бессмысленность индивидуального существования, по Монтеню, заканчивается такой же бессмысленностью смерти.
Занимаясь, по собственным словам, "наукой о человеке" (что он есть и чем должен быть), Монтень высказывает ряд идей, которыми позже восторгались Вольтер, Руссо, Толстой. Мысль Монтеня балансирует на грани собственно философской рефлексии и педагогики. Но это не философия педагогики, скорее общение мыслителя с человеком, стремящимся к осмысленности собственного существования. Так, например, для проверки собственных поступков он советует "прикладывать к ним наи
107
более полезные философские вопросы", в частности: "Что дозволено тебе желать; чем жертвовать для своей родины и близких; что ты есть на самом деле и чем являешься среди людей; для чего ты живешь". Однако, между прочим замечает Монтень, не следует тут же рассчитывать на однозначный ответ; такое "прикладывание... означает только одно: знать и не знать". Монтень тем самым ненавязчиво говорит о том, что нет и не может быть окончательных "одноразовых" ответов на смысло-жизненные вопросы, которые постоянно задает себе человек. Каждый такой вопрос к себе рождает новые вопросы. Шаг за шагом, имея в виду нечто совершенно конкретное, мысль, развиваясь внутри себя, "достигает изумительной ясности". Иначе говоря, только усилием самостоятельной мысли, сомневающейся и ищущей, "удивляющейся и просветляющей ум, а потому приносящей радость", человек приближается к осмысленности собственного существования. По Монтеню, каждый акт такой мысли является философским актом. Мы же, говорит он, "погружены в себя, замкнулись в себе, наш кругозор крайне мал, мы не видим дальше своего носа".
Поскольку философию преподают люди из этой же среды, то и сама философия, с одной стороны, сохраняет со времен античности престижный статус " мудрости жизни ", а с другой, по замечанию Монтеня, "в наш век философия... всего лишь пустое слово, которое в сущности ничего не означает; она не находит себе применения и не имеет ценности ни в чьих-то глазах, ни на деле". Причина этого - бесконечные "словопрения, которыми ее окружают".
Слова Монтеня обычно толкуют как его протест против схоластики. Однако не следует ошибочно думать, что под схоластикой Монтень подразумевает теологию, богословские споры. Напротив, мыслитель критикует современную ему философию. Напомним, что средневековые философы были одновременно и теологами (символом равновесия веры и знания стала философская теология Фомы Аквинского). Расхождение философии и теологии, усилившееся с конца XIV века, привело к тому, что вопросы человеческого бытия перешли в ведение теологии, а философия была сведена к логическим исследованиям, к анализу языка, его понятийной структуры. Пафос критической мысли Монтеня направлен против популярных в его время традиций "схоластического философствования". Пытаясь сформулировать принципы новой, жизненной,
108
"практической" философии, дающей ориентиры человеку в его индивидуальном существовании, мыслитель собственные идеи "науки о человеке" подкрепляет авторитетом все той же античной философии, на которую ссылались и мыслители средних веков, и недавние его предшественники. Расширяя пространство возможных интерпретаций устоявшейся "классики", Монтень осуществляет собственную программу размышлений о человеке, и при этом он "опирается" на мысли совершенно разнородных авторов (Сенеки, Гераклита, Платона, Цезаря, Помпея, Катилины и многих других) для того, чтобы сузить все содержание античной философии до вопросов актуального бытия человека, смысла его существования и судьбы. Монтень убежден, что только такая "новая" философия действительно может и способна помочь человеку обрести "мудрость жизни", которую так искали в древности.
Ясность мысли, развитое и рефлексивное самосознание, по Монтеню, расширяет границы индивидуального человеческого существования. "Широта и богатство мысли" рождает в человеке совершенно новое мироощущение: он начинает смотреть "на вселенную как на свой родной дом, отдавая свои знания, себя самого, свою любовь всему человечеству - не так, как мы, замечающие лишь то, что у нас под ногами". Все проблемы мира теперь переносятся внутрь личности. Естественным показателем ее утонченности и рефлексивности является психологическое состояние отчаяния, тоски, одиночества как "вечного уединения даже в кругу своей семьи". По мнению Монтеня, одиночество прибежище развитого самосознания, пространство внутренней "полной свободы", где можно "вести внутренние беседы с собой, и притом настолько доверительные, что к ним не должны иметь доступа ни наши приятели, ни посторонние". Лучшей проверкой таким образом обретенных эмоционально-экспрессивных ценностей является дружба, в которой "нет никаких расчетов и соображений, кроме нее самой", - пишет Монтень. Одиночество, дружба как единственное убежище человека от мира,
ставшего ему вдруг чуждым, позже, романтически ориентированными философами, возводится в культ истинно чувствующей и мыслящей (а потому не понятой другими) личности творца-художника, создателя этого мира. У Монтеня же дружба, как и одиночество, - естественные состояния "нового" человека, к сожалению не способные изменить что-либо в мире широкой социальности,
109
т.е. в жизни самого общества. Так в размышлениях философа появляется совершенно новый мотив - социальное бытие человека как проблема качества общества и взаимоотношений самого человека с обществом.
Монтень прекрасно понимает, что процесс самосозидания человека, живущего в обществе, где царит "распущенность и безнаказанность", невозможен без нахождения меры между ним самим и тем, что должно организовывать его жизнь. В связи с этим мыслитель говорит о вреде, который приносит людям распространенное заблуждение ума, не способного себе "представить ничего более величественного, чем его король". Иначе говоря, не только человеку, но и обществу в целом нужна его соизмеримость с чем-то внешним для него самого. Лишь тот, пишет Монтень, "кто способен представить себе, как на картине, великий облик нашей матери-природы, во всем ее царственном великолепии... кто ощущает себя, - и не только себя, но и целое королевство, - как крошечную, едва приметную крапинку в ее необъятном целом, только тот и способен оценивать вещи в соответствии с их действительными размерами" [1]. Величие природы, ее естественная ("как на картине") красота для Монтеня являются прообразом, проектом и "законными границами" совершенства человека и общества. "Природа, - постоянно подчеркивает Монтень, - руководитель кроткий, но в такой же
мере разумный, мудрый и справедливый".
1 Монтень М. Опыты. Кн. I. С. 204.
Вполне объясним критицизм Монтеня, его стремление к конструктивному исправлению недостатков человека и общества своего времени. Интересно другое, а именно то, что идеалом человека, общества у него является величие, красота, совершенство, гармония, ясность "естественной, как на картине" природы. Монтень, являвшийся совершенно самостоятельным мыслителем, в поисках идеала совершенства непроизвольно оказался под значительным влиянием современного ему искусства, воспроизводящего естественность природы и человека в идеально прекрасных формах живописи и скульптуры. Пантеистическая установка сознания у гуманистов привела плеяду гениальных художников и скульпторов (Леонардо да Винчи, А.Дюрера, Альберти, Донателло и многих других) к совершенно логичному выводу о том, что природа есть само совершенство, которое " разлито" в ее формах. Поэтому искусство, "философски рассматри
110
вая качество форм природы" (Леонардо да Винчи), должно укрупнить, конденсировать, собрать в целое ее естественную красоту. Художникам-гуманистам это удалось настолько, что условно "естественная" художественно-эстетическая реальность природы в искусстве стала определенным "углом зрения", ракурсом видения самой "живой" природы и в определенной мере критерием "внешней" социальности самого человека. Проще говоря, благодаря открытию "прекрасной природы" в жанре пейзажа, совершенного человека в живописи и скульптуре, искусство в значительной мере становится "нормой" действительности, через которую она сама начинает восприниматься по сходству, смежности, контрасту. Но тогда оказывается, что весь процесс самосозидания человека есть возвращение к своей " природной естественности", замутненной длительными историческими наслоениями социальности, исказившими его "природное совершенство". Только следование принципу согласования, соизмерения существующей социальности с "гармоничным, совершенным строем природы" способно укрепить "естественность" человека в этом мире и дать культуре во всех сферах новое,
неизвестное, точнее - утраченное ранее качество.
Если античность для Монтеня является школой мысли, то в представителях культуры Нового Света, "не испорченных европейской цивилизацией", он видит "естественную, природную одаренность, честность, отсутствие социальной зависимости, ясный ум". Поскольку они следуют, по мысли Монтеня, "собственной естественной природе, постольку - равны, свободны и счастливы". Чего больше в Монтене, отстаивающем идею возврата к "естественному, природному" человеку, - романтических упований или рационального обоснованного убеждения? С учетом постоянно присутствующего в его суждениях скепсиса, по видимому, - ни того, ни другого. Ориентируясь на идеал "естественности", Монтень выступает в несвойственной ему роли социального реформатора, пытающегося решить проблему взаимоотношений "человек общество, человек - человек". Тем более, что идея "естественности" никак не "стыкуется" с его же мыслью о том, что только развитое самосознание "переделывает по своему образу" внешность, дух, тело человека.
Монтень живет в ситуации "разлома", несхождения новых жестких социальных структур. С одной стороны - укрепляющаяся государственность и королевский абсолютизм. Возрожденческий индивидуализм - с другой. Поэтому для него идеал
111
"естественности" - желаемая картина-образ будущего и принцип, следование которому автоматически "снимет" все проблемы новых складывающихся взаимоотношений "человек - человек, общество - человек". Во всяком случае, идеи Монтеня подготавливали теорию "естественного права", развивавшуюся мыслителями XVII века, превратившуюся в революционное знамя буржуа у французских просветителей XVIII века.
Интересно, что почти в это же время в Англии, где уже состоялась национальная государственность, установилась централизованная власть, Уильям Шекспир (1564-1616), крупнейший гуманист эпохи Позднего Возрождения, художественно осмысливает противоречивость, трагичность уже сложившихся отношений "человек-общество-государство".
В шекспировских трагедиях ("Король Лир", "Макбет" и др.), явно или нет, всегда присутствует природный космос, несущий совершенно противоположную, нежели у Монтеня, смысловую нагрузку. В этом космосе отражено смутное ощущение того, что над личной жизнью, сознанием "естественного" человека высится еще какой-то всеопределяющий мир, в рамках которого герои действуют. Этот мир надличной воли есть сфера общественно-государственных связей, подчиняющих без остатка "естественного" человека нормативам государства и делающих из него "государственного человека".
Разгадка шекспировских героев в том, что их жизнь протекает в двух планах: личном ("естественной индивидуальности") и общегосударственном (социально-гражданском). Однако герои не различают этих миров: субъективность их потрясает основы мира, даже если они действуют в кругу собственных "естественных" мотивов. В противоречивом единстве индивидуального и общегосударственного скрыто "ядро" трагедий Шекспира. Например, в "Отелло" личный мир героя окутан в покровы надчеловеческих космических сил. Совершившему преступление Отелло начинает казаться, что "сейчас луна и солнце затмятся совершенно, земля от ужаса затрясется". Этот образный ряд оттеняет то безликое, общественно-государственное, что вторгается в судьбу героя.
Отелло - гениально угаданный образ человека, пребывающего в непротиворечивом (вроде бы) единстве собственной естественности и социальности, "государственности, гражданства". Отелло - " естественный " человек (это усилено тем, что он - мавр), имеющий право любить, ненавидеть, быть не
112
жным, постоять за нанесенное личное оскорбление. Вместе с тем он наделен "набором" определенных прав, обязанностей. В душе его столкнулись нормы двух сфер жизни - и он погиб.
Сцена убийства Дездемоны - далеко не кульминация трагедии, как это иногда представляют в плохом театре. Трагедия - в сцене самоубийства. После выяснения того, что Дездемона невиновна, Отелло еще силен духом, чтобы жить, и требует от окружающих, чтобы ему не мешали свободно удалиться. Однако все рушится, когда Отелло слышит, что республика лишает его чести, что он пленник и лишен власти. Жить больше невозможно. Бесчестья от государства он перенести не смог. Умирает Отелло не как убийца жены (ведь он "из чести исходил"), но как человек, в защите своей личной чести потерявший честь гражданина. Пребывание в двух сферах этической жизни - источник и сила трагического в судьбе Отелло.
На закате Возрождения Шекспир показал существующий разлад между личной "естественной" и общественной жизнью. И вместе с тем показал, что разрубить внутреннюю связь между этими двумя сферами жизни одного и того же человека никому не дано - гибель неизбежна. Но как тогда жить? Человек оказывается персонажем в поисках автора.
Английский философ и моралист А.Шефтсбери (1671 - 1713) как-то заметил: всякий конфликт между двумя сферами жизни говорит либо о том, что общество несовершенно, либо несовершенстве человека в себе самом. Возрождение утвердилось в дуализме индивидуального и общественно-государственного, эмпирического и идеального, эмоционального и рационального. XVII век на основе их противопоставления и анализа пытается решить, что же является определяющим в человеке.
Европейская философия XVII-XVIII веков
Европейскую философию XVII века условно принято называть философией нового времени. Данный период отличается неравномерностью социального развития. Так, например, в Англии происходит буржуазная революция (1640-1688). Франция переживает период расцвета абсолютизма, а Италия вследствеие победы контрреформации оказывается надолго отброшенной с переднего края общественного развития. Общее движение от феодализма к капитализму носило противоречивый характер и часто принимало драматические формы. Расхождение между силой власти, права и денег приводит к тому, что сами жизненные условия для человека становятся случайными.
113
Происходит "расслоение" человека на частного и родового, на эмпирического и абстрактно-всеобщего индивида. Мировоззрение человека окончательно потеряло былую цельность и непротиворечивость, но зато приобрело глубину, сумев осознать противоречивость бытия, мироздания и самой жизни. Формируется новый тип сознания, для которого бытие открыто для всевозможных изменений, превращений, столкновений. Это сознание противоречиво в самом себе и одновременно направлено на такую же противоречивую реальность. Не случайно то, что именно в это время получает широкое распространение жанровая форма романа, позволяющая эпически воспроизвести в художественных формах весь динамизм социальной жизни. Не случайно также и то, что широкое распространение в это время получает драматическое искусство.
Философское сознание XVII века во всем видит не согласие, единство, гармонию, но - противоречие, разорванность и противостояние духовного и материального, рационального и эмоционального, общественного и индивидуально-личностного. Мир воспринимается как нечто противостоящее человеку, отсюда - неизбежность размышлений не только о путях познания этого мира, но и о собственных познавательных возможностях. Поэтому философия нового времени представляет собой процесс острых дискуссий и борьбы сенсуализма и рационализма, индуктивного и дедуктивного способов познания, столкновения эмоционального и рационального в осмыслении самой сущности человека. В конечном счете все эти споры приведут к формированию Кантом знаменитых антиномий.
Принципиальная новизна философии нового времени заключается в том, что, "заглянув" в глубины человеческого бытия, она резко отделила и обособила две сферы: то, что принадлежит повседневному, конкретно-историческому человеку, его актуальному познанию и действию, и то, что принадлежит его глубинной сути, сущности, внутренней структуре его познания и действия. Первое по результату дает неистинное знание, ведет к отклонениям и заблуждениям, связанным с несовершенством конкретного человека, ограниченностью его рассудка, ослепляющими страстями, эмоциями. Сущность же, "природа" человека есть воплощение совершенства, неограниченных возможностей. Этот разрыв не только пронизывает философию
114
XVII века и определяет философскую мысль последующего времени, но и стимулирует поиски путей, методов, направлений, следуя которым конкретный эмпирический человек приблизится к собственной абстрактно-идеальной сущности.
Полюсами, создавшими в Европе пространство для ищущей мысли, были два научных сообщества. Первое - Лондонское Королевское общество (оформилось к началу 60-х гг. XVII в.), девизом которого было весьма красноречивое: "Ничего со слов!", т.е. - ничего "на веру" и никакой ориентации на авторитеты и умозрения, но только - на опытно-экспериментальные исследования, на эмпирику. На почве этого сообщества и при его поддержке развивался эмпирико-сенсуалистский материализм Бэкона, Гоббса, Локка. Почти одновременно с Лондонским обществом кардиналом Ришелье была создана Французская Академия, на базе которой было открыто множество других (естественнонаучная, живописи и скульптуры, архитектуры и др.) академий.
В философии этого периода выделяются три теоретически обоснованные концепции познания и проникновения в тайны природы и самого человека. Первая из них - философия Р.Декарта, картезианский рационализм, оказавший влияние на последующую европейскую мысль и явившийся теоретической основой эстетики и искусства классицизма.
Вторая разрабатываемая концепция, вступавшая в прямую полемику с картезианством, получила название эмпирического, сенсуалистского, метафизического материализма (Бэкон, Гассенди, Локк, Гоббс).
Третья творческая концепция, представленная в мысли XVII века, философия мистического рационализма Блеза Паскаля, точнее, философия человека как совпадения противоположностей "величия и ничтожества", духа и материи, разума и страстей, истины и заблуждения, вечности и конечности. Его мысль, пытающаяся найти ключи к объяснению бесконечных противоположностей, сходящихся в человеке, в определенной мере послужила теоретическому обоснованию нового формообразующего стиля барокко в культуре XVII-XVIII вв.
Франция была классической страной абсолютизма, где он в XVII веке выступил "как цивилизующий центр, как объединяющее начало общества" (Маркс). Попытки непокорной части дворянства воспротивиться централизующей власти потерпели крах. Кардиналы Ришелье и Мазарини подавили
115
движение и завершили процесс централизации власти. Все читавшие Дюма помнят его очаровательных неразлучных друзей-мушкетеров с их вечными гонками на лошадях, дуэлями, многочисленными приключениями, за которыми с большим сочувствием следят многие поколения подростков. Сопереживая им, мы все с антипатией относились к Ришелье, Мазарини и королевским гвардейцам, мешавшим (по Дюма) мушкетерам восстановить справедливость в Париже, других местностях Франции и за ее рубежом. Но все это - талантливая "фальсификация", несомненно в художественных целях, реальной истории: четыре блистательных героя Дюма, как ни прозаично это звучит, всячески мешали установлению национальной государственности со всей сложной системой ее отношений.
Упрочение абсолютизма означало победу принципа универсализма во всех сферах жизни. Регламентирующая, ограничивающая сила выступает в форме безличного разума, которому должен подчиняться индивид, действовать, следуя его велениям. В новое время социальное научное исследование занимает все более значительное место в познании природы. Развитие астрономии, математики, механики, во многом определяемое потребностями нового общественного уклада в развитии кораблевождения, военного дела, мануфактурного производства, ирригационных работ, дало блестящую плеяду ученых, среди которых имена Браге, Галилея, Галлиса, Гюйгенса, Декарта, Виета, Коперника, Непира и др. Становление экспериментальных наук требовало теоретического осмысления, исследование природы нуждалось в выработке основ своей деятельности, необходимо было очиститься от схоластических догм и примитивного эмпиризма.
Вырисовывается задача построения новой философии, обращение к античной традиции или к трудам непосредственных предшественников не могло служить фундаментом развивающегося естествознания. Одним из пионеров в деле создания новой философии - фундамента "великого восстановления наук" - был английский философ и политический деятель Ф.Вэкон (1561-1626). Все труды мыслителей прошлого относятся к периоду "детства наук", считал Бэкон. Их мудрость богата словами, но бесплодна в делах. Не менее бесплодно и опытное знание, не опирающееся на теорию. До бесконечности разрослась груда опытов. Ученый уподобляет
116
ся то пауку, ткущему паутину из самого себя, то муравью, собирающему в кучу все, что попадается под руку. Очертив противостояние рационализма и эмпиризма, Бэкон, традиционно относимый исследователями к эмпирикам, хочет отмежеваться и от тех, и от других. Существует "единый общий корень" для всех видов знания, выражающий единство природы и единство человеческого познания. Истинный ученый похож на пчелу, которая, хотя и собирает нектар с различных цветов, имеет орган для переработки его в нечто единое - в мед. Идея единства природы, созданной Творцом, единства человеческого знания и единства человечества доминирует в теоретическом наследии Ф.Бэкона. Его главный труд - "Новый Органон, или истинные указания для истолкования природы". Глубже понять основную направленность идей Бэкона помогает его философская утопия - "Новая Атлантида".
Познание важно не ради знания, но ради пользы человечества, считает Бэкон. На вымышленном острове Бенсалем есть одна власть - власть знания. "Новая Атлантида" - первая технократическая утопия. Во главе идеального общества стоит Дом Соломона - научно-техническое сообщество, коллективный разум. Экспериментальное естествознание, лежащее в основе технических изобретений, для Бэкона основа общественного и индивидуального богатства. Наука на острове Бенсалем регулирует размеры животных, обеспечивает изобилие, удлиняет человеческую жизнь, даже может оживить после смерти. Хотя Бэкон не был естествоиспытателем, но он предвосхитил множество изобретений: появление подводной лодки, микрофона, телефона. Среди необходимых, по мнению Бэкона, изобретений должны быть также вечный двигатель и прибор для получения новых мыслей. Богатство, изобилие, мир, здоровье, бессмертие основные составляющие человеческого счастья - достижимы лишь с помощью науки. Однако все на счастливом острове заняты одним - добыванием знания. Во все концы света уходят экспедиции "охотников за знаниями", знание - вот подлинная цель жителей этого
счастливого острова. Средство на деле становится самоцелью.
Дело великого восстановления наук крайне сложно. Необходимо очистить познающий разум от "предрассудков", найти правильный метод познания, создать единую систему наук. "Первая философия" есть выражение целостности природы,
117
"это собрание таких аксиом и принципов, которые были бы применимы как общие и основополагающие в различных науках " [1].
Программа "очищения" познания выражена Бэконом в его учении об идолах или призраках, затемняющих процесс познания. Одни ошибки познания возникают в ходе индивидуального развития или социальных условий и поэтому устранимы, другие же устранить невозможно.
Призраки пещеры возникают в результате индивидуальных склонностей, привычек, связаны с условиями воспитания: каждый смотрит на мир из своей индивидуальной "пещеры". Эти ошибки можно устранить, сравнивая различные типы опыта.
Призраки рынка или площади возникают в результате неправильного употребления языка. Слова часто принимают за вещи, и человек погружается в фиктивный мир. Европа долго жила, погруженная в вымышленный мир, созданный схоластами. Однако обнаружить отсутствие вещи, стоящей за словом, не столь трудно, считает Бэкон. Гораздо труднее правильно пользоваться языком, использующим слова, смысл которых неопределен, двойствен. Необходима серьезная работа по прояснению и очищению смысла понятий, находящихся в научном обиходе. Эта идея позволила некоторым представителям неопозитивизма считать Бэкона своим предшественником.
Призраки театра - это вера в авторитеты. На сцену "философского театра" прошлого выходили самые различные "актеры", покоряя своим искусством, убеждая неискушенную публику. Софистика, схоластическое философствование и эмпиризм, голый практицизм долгое время владели умами. Еще опаснее суеверие. В делах познания человек должен опираться только на опыт: "Человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько постиг в порядке природы делом или размышлениями, и свыше этого он не знает" [2]. Правда, в делах веры для него существует единственный авторитет - Священное Писание.
1 Бэкон Ф. Сочинения. В двух томах. Т. 1. М., 1972. С. 212.
2 Бэкон Ф. Сочинения. В двух томах. Т. 2. М., 1972. С. 12.
Призраки рода - самые устойчивые, неискоренимые, они присущи всему роду человеческому. Человек склонен желаемое выдавать за действительное, к природе вещей примешивать свою собственную природу. Там, где царит лишь механическая причинность, человек усматривает цели. Порча
118
познания связана также со стремлением человека все новое сводить к старому, известному, текучее мыслить как постоянное, искать единство там, где его нет.
Борьба с призраками еще не гарантирует правильного познания. Необходим правильный метод - медленное, осторожное восхождение к общему. Прежде всего необходимо расчленение, анализ природных явлений. Следующий этап нахождение "простых природ" - свойств явлений. Только в результате тщательного исследования всего, что можем обнаружить опытным путем с помощью индуктивного метода, мы поднимаемся от менее общего к более общему, фундаментальному знанию, всеобщим категориям и принципам. Беспристрастный разум, движимый только самим собой, страстью к истине, способен разгадать загадки природы. Наука не зависит от религии, дело которой - нравственные отношения.
Эмпиризм Бэкона далеко не во всем совпадает с традиционным образом эмпирической философии, ставящей чувственный опыт в центр познания. Познающий разум Бэкона достаточно самостоятелен. Свидетельство этому принципы классификации наук. Классификация человеческого знания основывается на трех способностях разумной души. История основывается на памяти, поэзия на воображении, философия - на рассудке. Не природа, доступная нам только через наши ощущения, но человеческие духовные способности определяют наш опыт. Философия, под которой понимается фактически весь комплекс наук, включает в себя как теоретические, так и практические науки. Эмпиризм Бэкона вдохновляется не столько идеями "данности мира в ощущениях" , сколько задачами борьбы со схоластикой, некритическим обыденным сознанием и идеей социальной пользы.
Своеобразным символом идеи познания нового времени был французский мыслитель, создатель алгебры и аналитической геометрии, один из творцов механики, оптики, физиологии Р. Декарт (1596-1650). Его главный труд "Рассуждения о методе", главная задача - найти единственно правильный путь познания истины.
Декарт, как и Бэкон, начинает с процедуры очищения главного познающего инструмента - разума - от всего, что мешает ему двигаться к истине. Декарт, однако, более радикален, он начинает с универсального сомнения, сомнения во всех истинах, даже истинах математики. Это сомнение носит мето
119
дический характер, его цель - не разрушить, а укрепить человеческую уверенность в возможности познания. Прежде всего, говорит Декарт, весьма сомнительно все то, что имеет отношение к познанию с помощью чувств. Мы не знаем, спим мы или бодрствуем, видим то, что видим, или нас обманывает какой-то демон. Мы поддаемся иллюзиям чувств. Можно сомневаться, говорит Декарт, и в аксиомах математики, законах физики, если предположить, что этот демон, злой гений занимает то место, которое мы отводим Богу. Что же остается человеку, брошенному Декартом в пучину сомнения? "Отбросив, таким образом, все то, в чем так или иначе можем сомневаться, - говорит Декарт, и даже предполагая все это ложным, мы легко допустим, что нет ни Бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела, - но мы все-таки не можем предположить, что мы не существуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих вещей. Столь нелепо предполагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние предположения, мы не можем не верить, что заключение: я мыслю, следовательно, я существую, истинно и что
оно поэтому есть первое и важнейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли " [1]. Мышление Декарт понимает столь широко, что дает основания сомневаться в отнесении его к узко понимаемому рационализму. Мышление для Декарта - это и воображение, и желание, и чувство.
1 Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С. 428.
Декарт "отстоял" существование человека как мыслящего субъекта. Но можно ли отстоять содержание нашего разума? Самонаблюдение должно помочь ответить на этот вопрос. Человек ясно осознает собственное несовершенство, ясно осознает собственное "я". Но если мы понимаем, что несовершенны, что можем ошибаться, значит, в нас самих, в нашем мышлении имеется идея существа совершенного - Бога. Из идеи Бога вытекает и другая идея - сам Бог вложил в наш разум идею существования внешнего мира как предмета нашего познания. Ведь Бог не может быть обманщиком! Все наиболее ясные и отчетливые идеи, которые мы можем обнаружить в своем сознании, врождены нам, вложены в нас Богом и постигаются с помощью интеллектуальной интуиции. Врождены также идеи протяженности, на которой базируются аксиомы геометрии.
120
Как возникают заблуждения? Наша мыслительная деятельность включает не только мышление, но и воление - способность утверждать и отрицать. Наши заблуждения и есть результат нашей свободной воли. Представления, которые мы в себе обнаруживаем, сами по себе не истинны и не ложны, но они становятся таковыми, когда мы оцениваем их, судим о них. Мы пользуемся в данном случае свободой воли, данной человеку. Грех, свобода воли, религиозная вера - все эти понятия, выражающие драматизм взаимоотношений человека с Богом, становятся гносеологической драмой. Да и сам человек - это прежде всего познающий объект.
Учение Декарта о двух независимых друг от друга субстанциях протяженной и мыслящей - позволяет назвать его дуалистом. Однако причиной и взаимосвязью этих двух конечных субстанций выступает субстанция бесконечная - Бог. Наличие двух независимых субстанций в концепции Декарта выполняет важную функцию, призвано обосновать автономность познающего субъекта от природы, и одновременно - неразрывность " я " и Бога. Бог основная поддержка человеку в деле покорения природы. Природа лишена субъективности, в ней действуют механические законы. Она может быть подчинена власти человека. Животные не чувствуют боли, они - машины.
Учение Декарта о методе он сам систематизировал в четырех правилах. Первое правило учит, что нельзя принимать за истинное то, что не является очевидным. Универсальное сомнение и обнаружение врожденных идей с помощью естественного света разума выражают следование этому правилу. Второе правило требует делить исследуемую проблему на множество частей, подвергать ее тщательному анализу. Третье правило предполагает вести исследование от простого к сложному. Четвертое правило требует постоянно составлять детальные перечни и обзоры исследуемых явлений, чтобы не было возможности что-либо упустить из виду. Как видим, большинство требований метода Декарта связаны с использованием энумерации (индукции). "Рационалистическая дедукция" знаний о природе из общих философских положений при внимательном рассмотрении оказывается не строго логическим выведением. Аристотелевскую форму силлогизма Декарт признает непригодной для этой цели. Рациональная дедукция выступает скорее как общая поисковая матрица, дающая руководящую нить в эмпирическом исследовании, направляющая исследователя на поиски общих связей. Как и Бэкона,
Декарта вдохновляет идеал единства научного знания. Корни древа знания составляет метафизика, ствол - физика, ветви - механика, медицина, этика.
121
При всей несхожести стиля, масштабов теоретических обобщений "рационализм" Декарта и "эмпиризм" Бэкона имеют много общего. Одного интересует польза человечества, другого - самопознание, один ориентируется на экспериментальное естествознание, другой - на точные науки. Однако подлинным кумиром Бэкона и Декарта является разум. Человеческая индивидуальность сжимается до непространственной точки, человек становится простым носителем познавательной активности. Однако сама познавательная активность человека необычайно возвышает его. Союзником человека в деле познания оказывается Бог. Бог - гарант возможности постижения истины, Бог санкционирует дальнейшее использование результатов познания в деле преобразования окружающего мира.
Если для Декарта Бог опосредствует познавательную деятельность человека, то для другого представителя философии нового времени - Баруха (Бенедикта) Спинозы (1632-1677) главной оказывается проблема взаимоотношений человека с Богом. Познание, разум - посредник в стремлении человека приблизиться к Богу, сама любовь к Богу носит интеллектуальный характер. Главные труды Спинозы - "Богословско-политическийтрактат", "Этика".
В "Богословско-политическом трактате" помимо удивительно смелой рациональной критики Ветхого завета, его аллегорического истолкования, были выражены важные философские идеи, развитые затем в "Этике". Бог неисчерпаем, бесконечен. Он может принять любое обличье, нести Свое Слово в форме, доступной людям определенной эпохи. Отождествление бесконечного Бога с одним из конкретных его проявлений - суеверие, считает Спиноза. Подлинная религиозная вера неотделима от правильного познания.
Образ Бога в философии Спинозы далек от Бога традиционных религий. Бог лишен антропоморфных характеристик. Прежде всего Бог - это причина самого себя, это совпадение свободы и необходимости, сущности и существования. "Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, чья приро
122
да может быть представлена не иначе, как существующею" [1]. В единичных вещах сущность не совпадает с существованием, единичная вещь непосредственно определяется другой единичной вещью, она несвободна. Бог Спинозы - это субстанция - первооснова мира, имеющая основания своего бытия в самой себе. Спиноза - пантеист, его Бог имманентен (внутренне присущ) природе. Поэтому природа, с одной стороны, является природой творящей (natura naturans), субстанцией, с другой - природой творимой (natura naturata). Основной трудностью для натуралистического пантеизма является объяснение связи между Богом и природным миром, "природой творящей" и "природой творимой", поскольку они - одно. Бог Спинозы не похож на христианского Бога, на Абсолютную Личность. Скорее, Бог - это безличная сущность мира, поэтому и отношения между Богом и миром Спиноза пытается пояснить с помощью математической метафоры. Взаимоотношения множества отдельных вещей и их единой первоосновы Спиноза сравнивает с взаимоотношением бесчисленных точек, лежащих на одной бесконечной прямой. Пантеизм Спинозы не позволяет ему вынести Бога-субстанцию за
пределы мира, поэтому для пояснения взаимоотношений Бога и вещей он прибегает к еще одной математической аналогии. Бог-субстанция аналогичен пустому пространству,в котором расположены все отдельные вещи - "модусы". Особенности вещей определяются свойствами "пространства" - Бога. Неотъемлемые свойства Бога (атрибуты) можно представить как "измерения" пространства. Таких "измерений" у Бога бесчисленное множество. В силу человеческой ограниченности лишь два атрибута субстанции доступны человеческой мыслительной способности: мышление и протяженность. Отдельные вещи (модусы) распределяются по этим двум сферам. Но Бог отдельные вещи непосредственно не создает, они являются его "вечными следствиями". Единичная вещь следует из другой единичной вещи, иначе она обладала бы всеми свойствами Бога. Используя математическую аналогию, можно сказать, что пространство не есть действующая причина геометрических фигур. Также и Бог не есть действующая причина вещей. Вещи-модусы существуют двух типов - одни относятся к сфере мышления (идеальные образования), другие
123
к сфере протяжения (материальные тела). Они между собой никак не связаны, но существуют строго параллельно: порядок и связь вещей та же, что и порядок и связь идей (можно и наоборот). Если человек обнаруживает у себя телесный недуг, значит, следует искать и недуг душевный, поскольку Бог одинаково проявляется в различных рядах модусов.
1 Спиноза Б. Избр. произв. Т. 1. М., 1957. С. 361.
Как из абсолютной свободы рождается несвобода и наоборот, можно ли вырваться из мира несвободы? Бог является причиной самого себя, в нем свобода совпадает с необходимостью. В мире вещей-модусов свобода и необходимость расходятся. Каждая вещь - это ограничение бесконечности, это подчинение внешнему воздействию, это необходимость, понимаемая как несвобода. Проявления свободы в мире модусов - это попытки преодоления собственной ограниченности, расширение сферы своего существования за счет другого модуса, это насилие, основанное на стремлении к самосохранению. Человек - эгоистическое существо, стремление к самосохранению перерастает в нем в стремление к власти: в политике каждый имеет столько права, сколько силы. Насилие никогда не освободит человека, но для него существует еще одна возможность. В процессе активной борьбы за самосохранение человек актуализирует все свои душевные силы: разум, слитый с волей, освобождается от страстей ( "аффектов" ), мешающих добиваться цели. Другими словами, процесс самосохранения вынужденно ведет к самосовершенствованию, к развитию познающей способности. Человеческий
разум неизбежно формирует идеал свободы и обнаруживает, что единственным для него является Бог. В Боге стремление к самосохранению полностью реализовано, свобода Его никем и ничем не ограничивается, он - причина самого себя, Его свобода есть Его необходимость. Радость от познания Бога столь велика, что человек отказывается от всех иных земных благ, обуреваемый страстью к познанию, интеллектуальной любовью к Богу как основателю его собственной свободы. "Сверхэгоизм" Бога завершается любовью к нему человека, модуса Бога-субстанции. Для мудреца, философа свобода как проявление Бога становится необходимостью.
Рационализм в более тонких последующих модификациях надолго утвердил понимание человека как биосоциального существа, суть которого как бы распадается на две части, два этажа - душу и тело.
124
Великого французского математика, физика, философа Блеза Паскаля (1623-1662) не интересует интеллектуальная сторона знания о человеке. В центре его внимания и собственного мучительного переживания - противоречивый образ человека, данного в зеркале самопознания, человека как "я". Казавшаяся монолитной "идея человека" распадается на бесконечную множественность единичных существований, каждое из которых не только является самостоятельным миром, но и оказывается точкой схождения абсолютно несходного: духа ("ангельского") и материи ("животного"), добра и зла, разума и страстей, истины и заблуждений, бесконечного (творческой мысли, тонкости и одухотворенности чувств) и конечного (ничто - жертва собственного "я", злобы, глупости, тщеславия), жизни и смерти.
Философская афористика Паскаля парадоксальна и современна. Она уходит если не вперед, то "в сторону" от традиционных размышлений философов прошлого. Во мне, а не в писаниях Демокрита, стоиков, Монтеня, Декарта находится все то, что я в них вычитываю, как-то заметил Паскаль. Интуиция философа схватывает в понятиях и образах антиномии, в кругу которых обречен существовать человек. Разрешить противоречие невозможно даже в мысли, не умертвив при этом сам предмет мысли, не разрушив его цельности. Традиционно мыслящий философ укладывает живое многообразие индивидуального опыта в абстрактную схему личности, запрограммированной на познание и самосовершенствование. Жизненный субъект мыслит и существует в пространстве между двумя противоположными полюсами.
Центром самоопределения человека, погружающегося в темные глубины телесности - глубины желаний, страстей, вожделений, прихотей - и одновременно пытающегося прорваться в "небеса" чистой духовности - является "совпадение противоположностей". Для человека это означает не знать, "к кому себя причислить в мире. Он чувствует, что заблудился, упал оттуда, где было его истинное место, и теперь не находит дороги назад, хотя, снедаемый тревогой, без устали ищет в непроницаемом мраке" [1]. Поэтому человек всегда страдает, всегда раздираем противоречиями; "состояние человека: не
1 Ларошфуко Ф. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Жан де Лабрюйер. Характеры. М., 1974. С. 181.
125
постоянство, тоска, тревога". Секрет непрерывности внутреннего существования человека - не в актах выбора, чему следовать: или разуму, или собственным "наклонностям", но в таинственном пребывании "между". Стремление "прикрепить" себя к чему-то одному, напрочь отвергнув другое, дает эффект, противоположный ожидаемому. "Когда человек пытается довести свои добродетели до крайних пределов, его начинают обступать пороки, - сперва незаметно, незримыми путями подползают мельчайшие, потом толпою набегают огромные, и вот он уже окружен пороками и больше не видит добродетелей. И даже готов стереть в порошок совершенство" [1].
1 Ларошфуко Ф. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Жан де Лабрюйер. Характеры. М., 1974. С. 171.
Быть "между" - значит придерживаться "середины": "кто вне середины, тот вне человечества". Быть "между" - значит помнить, что человек " не ангел и не животное ", что он занимает в пространстве натяжения двух противоположностей некую срединную точку, которая неустойчива, каждую секунду уходит из-под ног, и под нами разверзается бездна. Сама "середина" есть сочетание противоположностей. "Что за химера человек... судья всех вещей и бессмысленный червь земли и клоака неуверенности и заблуждений, слава и отброс мироздания".
Понимание парадоксальности бытия человека переориентирует Паскаля с картезианского "мыслю - существую" на сомнение, которое является основой собственного самосознания. Утверждению "я мыслю" с необходимостью сопутствует вопрос: "действительно ли я мыслю", или, забывая о "немощи собственного разумения", следую мнению большинства "уверенных в собственной врожденной мудрости", а потом являющих "собой пример человеческой способности к самым бессмысленным заблуждениям ".
Сомнение есть и у Декарта. Оно у него носит методический характер. Паскалевское сомнение является жизненно-онтологическим принципом. Его сомнение становится тотальностью способа человеческого бытия, где бытие есть в той мере, в какой есть понимание бытия в самом бытии и усилие по его поддержанию и воспроизведению. К сожалению, говорит Паскаль, человеческая натура традиционно рассматривается двояко. Одни, забывая о реальном человеке, мыслят его исходя из конечных целей его будущего совершенства (состоится ли оно?).
126
Другие, напротив, призывают вернуться к "естественности" природного совершенства человека (а было ли оно когда-нибудь?). И в том, и другом варианте реальный человек оказывается без настоящего: он живе.т либо прошлым, либо воспоминаниями о будущем. Пока он так существует, его в настоящем нет. "Покопайтесь в своих мыслях, и вы найдете в них только прошлое и будущее. О настоящем мы почти не думаем, а если думаем, то в надежде, что оно подскажет нам, как разумнее устроить будущее... Вот и получается, что мы никогда не живем, а лишь располагаем жить и, уповая на счастье, так никогда его и не обретаем" [1].
Существующие философские концепции как бы снимают с человека ответственность за проживаемую жизнь, санкционируя пассивность в настоящем, истерию ожидания будущего и в итоге - неосмысленность собственного существования. Опасно убедить человека в его величии, умолчав о его же низменности; не менее опасно убедить его в подобии животному, "не показав одновременно и его величие. Еще опаснее - не раскрыть ему глаза на двойственность человеческой натуры". Человек должен знать, каков он в действительности. Так появляется знаменитое паскалевское определение: "Человек - всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не надо всей Вселенной: достаточно дуновения ветра, капли воды. Но пусть даже его уничтожит Вселенная, человек все равно возвышеннее, чем она, ибо сознает, что расстается с жизнью и что слабее Вселенной, а она ничего не сознает" [2]. Достоинство человека не в овладении пространством (бесконечность пространства Вселенной "охватывает и поглощает меня"), а в способности мыслью охватить пространство. Величие человека - в его способности мыслить
и, мысля, сознавать собственное ничтожество. Дерево, камень, дом, животные не сознают своего ничтожества. И только человек, понимая, что он ничтожен, "как вельможа, как низложенный король", этим-то и велик.
1 Ларошфуко Ф. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Жан де Лабрюйер. Характеры. М., 1974. С. 148.
2 Ларошфуко Ф. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Жан де Лабрюйер. Характеры. М., 1974. С. 169.
Здесь нет речи о самоумалении. Напротив, Паскаль повторяет, что человек должен не презирать, но любить себя и здесь же ненавидеть себя, поскольку его познания, устремления все
127
гда шатки, неполны и поэтому часто превращаются в нелепости. В утверждениях Паскаля нет ни стоицизма, ни пирронизма. Он говорит о том, что человеческое в человеке не воспроизводится природой. Все то, что присуще "человеческой натуре", живо лишь в той мере, в какой постоянно воспроизводится внутреннее условие ее существования, само не являющееся природной нормой. Только ценой собственного усилия, страдания, риска, может быть и жизнью, индивид каждый раз заново преодолевает свою "естественную" животность, собственное ничтожество и прорывается в мир человеческой духовности, в мир, не являющийся само собой разумеющимся, как, скажем, дерево, камень, животные. И если мы теперь это понимаем, то уже не будем утверждать себя в богатстве, власти, бессмысленной погоне за почестями либо развлечениями.
Чтобы до конца осознать суетность человеческой жизни, надо, считает Паскаль, уяснить причины ("неведомо что") и следствия ("ужасные") любви, которая "сотрясает землю, движет монархами, армиями, всем миром". В самом деле, замечает он, будь нос Клеопатры покороче - "облик земли стал бы иным". В этом мире все обращается в свою противоположность: сила становится слабостью, слабость - силой, добродетель - злом, зло - добродетелью. Но тогда величие человека, способного возвыситься над собой, превзойти собственные пределы, означает вечный разлад с обществом, с другими ("до чего же мы нелепы, пытаясь найти опору в себе подобных!"), с самим собой, невыносимое ощущение собственного одиночества ("в смертный свой час человек одинок") и его трагический удел ("жить ему надобно так, словно он один на свете и словно отпущена неделя жизни").
В такой ситуации одна из истин, которая рождается в человеке, осознание нищеты духа как собственной неукорененности в природе, обществе, среди близких вроде бы людей (которым безразличен), понимание своей беспочвенности. Оказывается, человек подвешен "на грани двух бездн - бездны бесконечности и бездны небытия". Он преисполняется трепетом и ужасом перед вечным безмолвием этих пространств. Если разуму поставлен предел познания (кто способен постичь начало - может постичь и бесконечность космоса), тогда все абсолютно рождает "тревогу и смятение", ибо самому разуму надо знать, "чего держаться".
128
Если мы говорим о бесконечности, справедливости, добре, то есть знаем множество истин, интуитивно понимая, что они не охватывают всю истину, следовательно, мы постигаем существование бесконечного, не ведая его природы. Паскаль поясняет: "Бесконечная бездна может быть заполнена лишь чем-то бесконечным и неизменным, то есть Богом". Но если мы ничего не знаем о нем, что может служить оправданием того, кого убедила такая бездоказательность? Мыслитель предлагает игровой аргумент, получивший название "пари Паскаля". Разум здесь ничего не определяет, считает он: "Между нами и Богом - бесконечность хаоса. Где-то на краю этой бесконечности идет игра - что выпадет, орел или решка". Разум молчит, не играть нельзя, "вас уже втянули в эту историю". Ставя "на решку" (отсутствие Бога), мы теряем свою конечную жизнь, которая и так обречена. Ставя "на орла" (существование Бога), мы имеем шанс выиграть бесконечную блаженную жизнь. Поэтому выбор Бога разумен, т.к. мы ничего не теряем. Каков ущерб в случае ошибочности выбора? Быть честным, искренним, справедливым, следовать добру значит распрощаться со своими пороками.
Велика ли потеря, если есть понимание, что ставка "поможет вам обуздать страсти - огромные камни преткновения на вашем пути к вере".
Такая "игра" по результату дает опору разуму для ориентации в мире, наполняет содержательностью критерии оценки человеческих взаимоотношений, существующих социальных норм и ценностей. Но только "игрой" без веры, замечает Паскаль, еще не удалось стать счастливым. То обстоятельство, что все люди испокон веков стремятся к счастью, бессмысленно пытаясь заменить его чем попало ("светилами, небом, землей, стихиями, растениями, капустой... войной, пороками, прелюбодеяниями, кровосмешением"), свидетельствует о том, что бесконечность пустоты души "может заполнить лишь нечто бесконечное и неизменное, то есть Бог". "Счастье не вне и не внутри нас; оно - в Боге, вне нас и внутри". Но постичь это можно не разумом и не умножением аргументов, но - "личной встречей" со Спасителем. В Нем и для Него мы постигаем Бога и себя самих. Вся мистерия познания и человеческой жизни разрешается, по убеждению Паскаля, в христианской вере, дающей возможность обретения мира души и высшего блага. "Царство Божие в нас самих, всеобщее благо в нас самих, он - и мы сами, и не мы", - заключает Паскаль.
129
Все, о чем писал Паскаль, было глубоко им пережито и выстрадано. Лучше всего о самом себе сказал он сам: "Я только с теми, кто, стеная, ищет истину". "Мысли" Паскаля стоят на грани философии и искусства. Эта удачная форма выражения рефлексии, постигающей судьбу человека перед лицом бесконечности, надолго явилась образцом для подражаний в последующей литературно-философской эссеистике.
Человек не только беседует со своей душой и Богом. Человек живет в обществе, постоянно общается с себе подобными. Как может уживаться с себе подобными человек с его эгоизмом, жаждой насилия? Эта проблема стала центральной для английского философа Томаса Гоббса (1588-1679).
Гоббс - деист, Бог практически не присутствует в его концепции. Человеческий организм - это совокупность частиц (корпускул), двигающихся по законам механики. Душевная жизнь человека - это взаимодействие разума и воли. Воля направляет, поддерживает человеческий эгоизм, стремление к самосохранению. Гоббс солидарен со Спинозой, утверждая, что для индивида нет понятия добра и зла, свобода есть безудержная жажда самосохранения, направляемая волей. В своей "природности" все люди равны. Из равенства способностей вытекает равенство надежд на достижение целей. Если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать одновременно, они становятся врагами. Наступает такое состояние общества, которое можно назвать войной всех против всех. Над человечеством нависает угроза самоуничтожения.
Помимо неразумной воли, выражающей стремление человека к самосохранению, в человеке присутствует и разум, который также стоит на страже интересов человека, но не непосредственно. Разум более дальнозорок, он думает не только о сегодняшнем дне, но и о будущем человека, поэтому разум выходит за рамки естественного человеческого эгоизма. Естественный закон разума, говорит Т.Гоббс, "есть предписание или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни " [1].
1 Гоббс Т. Избр. произв. В двух томах. Т. 1. М., 1964. G. 149.
130
Разум говорит о необходимости заключения общественного договора, по которому люди передают свою силу и естественное право искусственному человеку, Левиафану - государству. Взамен государство, основанное на естественных законах разума, способствует самосохранению человека. Естественное состояние общества переходит в гражданское. Государство обслуживает человека и порождается им. Нет ничего глупее, говорил Гоббс, государства, основанного актом высшей воли. Но государство требует от человека многого. В нем должна господствовать единая воля, наиболее совершенной формой правления является абсолютная монархия, которая должна совмещать силу и право. У власти есть предел - это вынуждение граждан к самоубийству. В самом крайнем случае допустимо восстание, если власть перестает выражать естественное право и каждый подданный вынужден защищать себя сам.
Гоббс считал, что власть государства распространяется и на духовную жизнь общества. Злейшими врагами государства являются "частные" мнения. Инакомыслие крайне опасно. Не менее опасен для государства и религиозный фанатизм, поскольку фанатик не видит связи религии и государственного интереса. Религия - чисто социальное, земное образование. Религией может стать любое суеверие, отвечающее интересам государства. По мнению Гоббса, нравственность, представления о добре и зле целиком принадлежат социальной сфере. Государство с помощью разума как бы одевает человека в социальные одежды, одежды религии и нравственности.
Разум философии XVII века - это еще не одинокий человеческий разум. Это разум-Бог, разум-государство, разум-природа.
Философию XVIII столетия называют философией Просвещения, сам XVIII век именуют "философским столетием", "веком Просвещения". Новое время, XVII век, еще не решается дать разуму полную свободу. В эпоху Просвещения разум уже сам хочет предписывать законы человеческой деятельности, выступать диктатором по отношению к природе. Век Просвещения определяют как время между двумя революциями - английской и французской (1688-1789). Человеческий разум стал рассматриваться как основная "мера", измерение существующих порядков, как принцип критики существующего, если оно не соответствует меркам, эталонам разумности. Все должно быть вынесено на суд разума: религия, нравственность, наука, общество, сам человек.
131
Идеи Просвещения начали развиваться в Англии; затем они распространяются во Франции и Германии. Одной из центральных проблем английского Просвещения была проблема познания. Прежде чем искать наиболее эффективные методы познания, необходимо выяснить, что из себя представляет познание, каковы его источник, содержание, критерии.
Джон Локк (1632-1704) - сенсуалист, он считает, что только чувственные данные обладают качеством непосредственной истинности, все знание должно быть выведено из чувственного восприятия. Сенсуализм - необходимая составная часть более широкой концепции - эмпиризма. Эмпиризм в понимании познания рассчитывает только на опыт, прежде всего - чувственный. Кроме того, опыт обязательно носит личный, индивидуальный характер. Врожденных идей не существует, утверждает Локк, поскольку не у каждого человека можно обнаружить представления о причинно-следственной связи, о необходимости запрета противоречия (их нет у детей и слабоумных). Представления о Боге, о добре и зле разительно отличаются друг от друга в различных культурах. Душа человека - "чистая доска" (tabula rasa), на которой опыт посредством единичных восприятий пишет свои знаки. Есть два вида опыта - внешний и внутренний. Первый опирается на ощущение, второй - на рефлексию. Внешний опыт более фундаментален, поскольку дает толчок рефлексии - источнику внутреннего опыта. Однако внешний опыт не монолитен, он включает в себя "идеи" первичных и вторичных
качеств. ("Идеей" для Локка является не только теоретическая конструкция, но и представление, основанное на ощущении). Первичные качества, по мнению Локка, находятся в самих телах и адекватно представлены в наших ощущениях. Это плотность, протяженность, фигура, движение или покой, число. Вторичные качества не находятся в самих вещах, они лишь кажутся нам таковыми, на самом же деле являются продуктом движения частиц, недоступных человеческому восприятию. Это цвет, вкус, звук, тепло или холод. "Идеи", полученные из внешнего и внутреннего опыта, - лишь материал знания. Только после обработки их с помощью определенных процедур (сравнения, сочетания, абстракции) возможно знание. Однако знание определяется как правильным комбинированием идей, так и отбором исходных, "простых" идей. Ошибки возникают как в результате несоблюдения правил
132
комбинирования идей (чем сложнее идея, тем больше риска, тем вероятнее ошибка), так и в результате использования не только идей первичных, но и вторичных качеств. Все общие идеи - произведения разума, реально существуют только единичные вещи. "Дружба", например, это комбинация более простых идей - идеи любви, действия, человека. Идея субстанции - тоже сложная идея, в ней обобщены многие сходные характеристики самых различных вещей. Мы не знаем, что такое субстанция, считает Локк, но нет у нас и оснований сомневаться в ее существовании. Истина представляет собой согласие представлений друг с другом, правильное сочетание представлений. Истинным можно назвать только то знание, которое представляет собой мыслительную форму, которое обработано с помощью разума. Исключительно опытное знание носит вероятностный характер, это не знание, но мнение. "Разум ставит человека выше остальных чувствующих существ и дает ему то превосходство и господство, которое он имеет над нами" [1].
1 Локк Дж. Сочинения. В трех томах. Т. 1. М., 1985. С. 91.
Теорию познания Дж.Локка все исследователи называют выражением здравого смысла, философией, лишенной крайностей. Разум, предоставленный сам себе, боится потерять ориентиры, становится удивительно осторожным. Он сомневается в понятиях традиционной метафизики и в то же время не решается от них отказаться. Он опирается на чувственный опыт и в то же время видит его ограниченность. Разум пробует различные способы самообоснования, еще верит в саму возможность самообоснования, но уже начинает ощущать необходимость "иного", отличного от человеческого разума бытия. "Подводные камни" рационалистического сенсуализма очень точно обнаружил и попытался обойти Дж.Беркли.
Джордж Беркли (1685-1753) - английский теолог, философ, математик, физиолог. Основные работы: "Трактат о принципах человеческого познания", "Опыт новой теории зрения ", "Три разговора между Гиласом и Филонусом". Критически оценивая теорию Дж. Локка о первичных и вторичных качествах, Беркли пришел к выводу, согласно которому нет никакого сходства между "простыми идеями" и вещами. "Первичные" качества столь же мало говорят нам о действительных качествах вещей, столь и "вторичные". Более того, размеры,
133
форма, расстояние - "первичные" качества - требуют от человека гораздо большей работы воображения, синтезирования восприятий, чем простое восприятие цвета и звука. Следовательно, воспринимаемый нами мир для нас, нашего восприятия существует таким, каким мы его видим, слышим, осязаем. Каков мир вне данности нашему восприятию - знает только Бог, единственный организатор и координатор наших ощущений. Именно благодаря Ему различные люди имеют одинаковые чувственные восприятия. Беркли - не солипсист, он не считает, что существует лишь мое воспринимающее сознание. Мир не превращается в ничто с исчезновением человека, в уме Бога всегда присутствует мир как сумма идей. Для человека же любая вещь существует в таком виде, в каком она им воспринимается: "существовать - значит быть воспринимаемым". Все существующее - установленный Богом порядок представления. Заблуждение - это неправильная комбинация "простых идей", сообщенных Богом. В мире нет абсолютно необходимой причинно-следственной связи, в мире возможно чудо. Человеческий разум в таком случае не имеет права выходить за рамки восприятий даже способом,
предложенным Локком. Общие идеи, и прежде всего идеи субстанции, в лучшем случае - бесполезное удвоение мира, в худшем - это химеры разума, замыкающие человека в призрачном мире и отвращающие его от Бога.
Другой английский философ, психолог, экономист Дэвид Юм (1711-1776) не принимает идею Беркли о Боге как единственном источнике человеческих взаимосогласованных восприятий, но и доверия к человеческому разуму у него почти не осталось. Только об объектах математики можно говорить как об источниках достоверного знания. Все остальное знание, основанное на опыте, может быть оценено только с точки зрения его практической полезности. Законы сочетания "простых" идей - это законы не логики, а, скорее, психологии. Все внешние впечатления координируются на основе памяти, память воспроизводит их в том порядке, в каком они возникали. Впечатления внутреннего опыта (рефлексии) связываются с помощью воображения (свободного сочетания).
Существуют ли общие идеи, например, идея причинной связи, спрашивает Юм. О действительном ее существовании сказать ничего нельзя, однако люди ведут себя так, как будто она существует. Причинная связь, основа и цель науки базируется всего лишь на "привычке". Только привычка, опираю
134
щаяся на память, связывает разрозненные единичные восприятия в единую картину мира. Люди живут по логически ошибочному, но психологически оправданному принципу: "после этого, значит, вследствие этого". Уже не мощь мирового, абсолютного Разума, а косная сила привычки служит поддержкой человеку. Разум, лишенный опоры, хватается за нечто более прочное, нежели он сам, - предрассудок, он начинает утрачивать собственное привилегированное положение в мире.
Для французского Просвещения основой человеческого разума выступала природа. Следовать разуму и означало следовать природе. Зазор между природой и человеческим разумом порой был неразличим. Что же понимали под природой французские просветители?
Для создателя "Системы природы" (эту работу называли "библией материализма") Поля Гольбаха (1723-1789) природа есть совокупность движущихся атомов. Гольбах - материалист. Материя для него - это объективно существующие отдельные вещи. Ни на минуту не прекращающееся движение частиц вызывает постоянное действие и противодействие тел, происходящее по законам причинно-следственных связей. Дуализм души и тела - мнимый, поскольку душа это также движение атомов в нервах и мозге. Мышление также является функцией мозга, человеческая свобода - иллюзия. В мире все происходит по необходимости, случайность - лишь результат нашего незнания, переплетения причин и следствий чаще всего скрыты для человека. Если бы существовал всемогущий демон, он мог бы, поднявшись над миром, одним взглядом охватить все мировые связи и проследить движение каждой пылинки. Человеку же это недоступно. Поэтому малые, незаметные причины порой ведут к грандиозным следствиям: войнам, природным катаклизмам, жизненным катастрофам. Причинность (все имеет свою причину) отождествляется с необходимостью (то, что произошло, должно было обязательно
произойти). Так материализм переходит в фатализм - представление о предопределенности всего, что происходит в мире. "В вихре пыли, поднятой буйным ветром, как бы хаотичным он нам ни казался, в ужаснейшем шторме, вызванном противоположно направленными ветрами, вздымающими волны, нет ни одной молекулы пыли или воды, которая расположена случайно и не имеет достаточно причины, чтобы занимать то место, где она находится, и не действовать именно тем спосо
135
бом, каким она должна действовать" [1]. Человек должен покориться природе, которая, в свою очередь, снимает с него ответственность за дурные поступки. Человек - вещь среди других природных вещей; природа во всем оправдывает человека, но она же - залог бессмысленности его жизни.
1 Гольбах П. Избр. произв. В двух томах. Т. 1. М., 1963. С. 100.
Между человеком и животным нет принципиальной разницы, у человека лишь более тонкая нервная организация, больший объем памяти. Человеческая "природа" предполагает наличие определенного круга "телесных" потребностей, стремление к их удовлетворению. Люди "по природе" равны, имеют одинаковое право на счастье. В каждом заложена способность к развитию разума.
В этике, учении о нравственности, просветители стоят на позициях разумного эгоизма. Цель человека, как и всякого живого существа, - счастье. Нравственность не может требовать иного, чем природа. Поэтому эгоизм - это норма поведения. Все движения человеческой души носят материальный характер, в трудный момент надо прибегать к помощи врача, а не духовника. Человек не должен жертвовать своим счастьем ради химер потусторонней жизни. Образование развенчивает предрассудки, которые стоят на пути человека, стремящегося к счастью. Угрызения совести - это форма самоистязания. Честность, по мнению Клода Гельвеция (1715-1771), это привычка каждого к полезным для него поступкам. Другой просветитель, Жюльен Ламетри (1709-1751), выступал против наказаний, так как считал, что преступление - это разновидность безумия, за него человек не отвечает. Эгоизм, личный интерес лежит в основе человеческого поведения. Но эгоизм разумный отличается от "грубого" эгоизма. Разумный эгоист думает о своем счастье, но понимает, что путь к нему лежит через определенное самоограничение. Так его стремление к выгоде приобретает форму
нравственного поведения.
Искусство, по мнению французских философов-просветителей, целиком основано на подражании природе. В самой природе нет эстетического идеала, нет прекрасного и безобразного, нет должного, но лишь одно "сущее", голая необходимость. Природа - не результат чьего-то замысла, в ней нет порядка и цели. Искусство должно быть копией природы, главное в нем - истина. Классицизм с его идеалами чужд просветите
136
лям. Искусство должно научить человека следовать природе. В "Разговоре Даламбера с Дидро" Дени Дидро (1713-1784) писал: "Мы инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью, наши чувства - клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа". Воздействие искусства на человека должно быть подобно действию природы. Искусство не рисует высокие идеалы, оторванные от действительности. Искусство дает образ человека как " копии природы ", лишь выделяя в нем типичные черты. Искусство - простое увеличительное стекло, помогающее человеку видеть то, что есть на самом деле. Идеал как бы скрыт, выражен как природная необходимость. Подражая идеалам, выраженным в искусстве, человек лишь следует природной необходимости. Природа становится своеобразным аргументом в процессе идеологического воздействия.
Все просветители стремились воздействовать на общество, изменив массовое сознание, "мнения". Мнение правит миром, говорили Вольтер, К.Гельвеции и Ш.Монтескье. "Исправьте мнения людей, и нравы их сами собой сделаются чище", - говорил Ж.-Ж.Руссо. В прошлом в мнениях людей царили полное невежество и предрассудки. Мнения формируются в социально-политической среде и в свою очередь влияют на взгляды воспитателей-идеологов (философов, художников, педагогов). "Воспитатели" формируют взгляды правителей, те же, издавая законы, влияют на общественную среду. Общество может оказаться либо расширенным воспроизводством невежества, либо - торжеством просвещения, поскольку ошибка может прокрасться в любое звено цепи. Причиной ошибок могут быть климат ("власть климата сильнее всех властей"), случай, рост народонаселения. Во избежание ошибок воспитание должно быть не домашним, а публичным, открытым, государственным.
Ограниченность Разума Просвещения, предоставленного самого себе, начала проявляться уже в XVIII веке. Иррациональные измерения действительности начинают подчинять себе разум. Разум природен, но природа, история иррациональны, абсурдны, античеловечны. Человек уже не может "покориться природе". Современный французский писатель А.Мо-руа писал: "Современные писатели открыли, что наш мир абсурден. Но все, что можно было бы сказать по этому поводу, уже сказано, и очень умно, Вольтером в "Кандиде"..." [1].
1 Моруа А. От Монтеня до Арагона. М., 1983. С. 89.
137
Противоречия философии Просвещения особенно рельефно проявились в идеях Жана Жака Руссо (1712-1778). Руссо - самый радикальный представитель Просвещения и одновременно - его враг. Изначально человеческая природа склонна к добру. Культура противоположна природе. Культура связана с разделением труда, которое толкает человека к неравенству как источнику всех бед. Сказав "это мое", человек разрушает счастливую гармонию с природой и с себе подобными. Следует только сожалеть о распространении образования и изобретении книгопечатания, писал Руссо. Можно быть людьми, не будучи учеными. Астрономия произошла из астрологии, геометрия - из скупости, физика - из любопытства. Науки и искусства не принесли никакой пользы человечеству, лишь сделали людей несчастными. Воспитание - это развитие природной индивидуальности, но отнюдь не разума. Руссо был против сенсуализма: в человеке главное не ощущения, а чувства, душа. В религии тоже главное чувства, поэтому традиционная религия с ее сложной символикой, догматами должна быть заменена доступной всем безыскусной "религией чувства" Так иррациональное входит в жизнь
каждого человека. Иррациональное не противостоит человеку в качестве бездушной абсурдной природы, но находится в его сердце - это его чувства, побуждения. Все страхи, суеверия, предрассудки толпы реабилитируются Руссо. Вместо долга, добра, совести у него на первом месте находится "чувствительность", с помощью которой сам Руссо в своей "Исповеди" оправдывает свои самые неблаговидные поступки.
Взгляды Руссо на общество, на государственное устройство изложены в его трактате "Об общественном договоре". Государство должно быть таким, чтобы человек сохранил свою свободу. Это возможно только в том случае, если искоренить частный интерес - источник неравенства. Для Руссо свобода - это растворение человека в общей воле, отчуждение всех частных прав в пользу общества. В результате ни у кого не может быть интереса покушаться на права другого члена общества. Всеобщая воля - это коллективное удовлетворение индивидуального интереса, она всегда права. "Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого" [1]. Частная воля отдельного
138
человека всегда стремится к преимуществам, суверенитет народа осуществление общей воли - только к равенству. Свобода возможна только в условиях полного равенства: мы заставим гражданина быть свободным, говорит Руссо. Править может только воля всего народа, поэтому выборы должны быть только прямыми, возможно радикальное изменение строя, устранение правительства, нарушившего общую волю. Даже выбор религии определяется народным большинством. Ничто не может противостоять решению народа, в том числе и образованное меньшинство. Развитие общества в интерпретации Руссо теряет стабильность, история грозит превратиться в tabula rasa (чистую доску, чистый лист), на котором прихоть толпы будет писать свои письмена, свои законы. В концепциях просветителей фатализм соседствует с волюнтаризмом.
1 Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 161.
Немецкая классическая философия
Немецкая философия конца XVIII - первой половины XIX века есть завершение традиции классической европейской философии в целом. Хотя все представители этого этапа развития философии - самобытные и яркие мыслители, их объединяет общность разрабатываемых проблем и единство исследовательских принципов. Традиционно немецкую классическую философию связывают с именами Иммануила Канта, Иоганна Готлиба Фихте, Фридриха Вильгельма Шеллинга, Георга Вильгельма Фридриха Гегеля. С известными оговорками к немецкой классической философии можно отнести и ее критиков - Людвига Фейербаха и Карла Маркса.
Все представители этого направления европейской философии поставили философию в "сердце" культуры, показали неотделимость философии от духовной жизни общества, критически-рефлексивную функцию философии рассматривали как ее социальную миссию.
Человек в немецкой классической философии перестал быть статичной фигурой, немецкая философия антропологична в широком смысле этого слова. Для Гегеля человек - это необходимое завершение развития идеи, для Фейербаха главное - эмоциональная жизнь человека. У Канта человек предстает в трагической разорванности его духовной деятельности.
139
Человек в немецкой философии - не пассивный отпечаток природы; немецкая классическая философия - это философия деятельности.
Активный субъект познания, переживания, преобразования и творения мира - центр немецкой философии.
Духовный мир наполняется нравственными, эстетическими, религиозными ценностями; жизнь духа - это не только жизнь рассудка. Бессознательное, миф, иллюзия, воображение уже не изгоняются из предмета исследования.
Сфера социальной жизни, истории предстает как целостное и подчиненное объективным законам явление. Труд, прогресс, свобода и насилие отныне прочно входят в орбиту философского исследования.
И. Кант(1724-1804) - самый старший из блестящей плеяды немецких философов, именно к его идеям чаще всего обращается философская мысль XX века. Вопросы, поставленные им, были столь глубоки и нетривиальны, что из поисков ответов на них выросла вся современная философия, такие различные направления, как позитивизм, феноменология, экзистенциализм. "Откуда и куда бы ни шел мыслитель по философской дороге, он должен пройти через мост, название которому - Кант...леденящий ветер безнадежности пронизывает на нем мозг путника...мост под ним колеблется и качается" [1].
1 Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант. М., 1963. С. 35.
Творчество Канта делится на два этапа - докритический и критический.
В работах докритического периода Кант - эмпирик, в работе "Всеобщая естественная история и теория неба" он выдвинул знаменитую гипотезу о происхождении Солнечной системы из вращающихся туманных масс частиц. Кант изучал взаимосвязь приливов и вращения Земли, разрабатывал систему классификации животного мира, выдвинул идею естественной истории человеческих рас.
Критический период в творческом развитии Канта начинается с 70-х годов. Основные работы критического периода - "Критикачистого разума" (1781), "Критика практического разума" (1788), "Критика способности суждения" (1790). Вопреки традиционным взглядам на познание в философии нового времени, Кант пришел к выводу, что знание неоднородно, есть разные объекты познания, которым соответствуют раз
140
личные типы познавательной деятельности, не сводимые друг к другу. Более того, есть духовные способности, не сводимые к познанию, а само познание не есть пассивный отпечаток природы или простое созерцание врожденных идей.
Кант, таким образом, находит "третий путь" в споре рационализма и эмпиризма, разума и чувств: "Ни одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы" [1]. Мысли изначально "заражены" чувственностью, чувственность "нагружена" особыми внечувственными структурами. Как же протекает в таком случае процесс познания, как возможно познание?
1 Кант И. Соч. Т. 3. М., 1964. С. 155.
Прежде всего, Кант различает не зависящий от наших ощущений и мышления мир - мир "вещей в себе". Для теоретического познания мир вещей в себе закрыт. Однако существует мир феноменов, явлений - мир чувственных предметов, мыслимых рассудком. Человеческая способность познания феноменов безгранична, считает Кант. Согласно его концепции, в нашем знании всегда присутствуют априорные и апостериорные элементы. Априорное (от лат. a priori - из предшествующего) знание предшествует опыту и независимо от него. Априорное знание нельзя отождествить с врожденными идеями, поскольку оно не существует само по себе, а лишь "оформляет" чувственность. Кроме того, само понятие "врожденности" уже предполагает источник возникновения априорного знания, что выводит нас за рамки феноменов, невольно обращает к "вещам в себе". Апостериорное (от лат. a posteriori - из последующего) знание знание, получаемое из опыта. Однако апостериорное знание также не существует в чистом виде. Мир явлений, феноменов - не хаос, он упорядочен с помощью всеобщих и необходимых форм чувственного созерцания и категорий рассудка.
Характеризуя взаимоотношение нашего опыта с миром " вещей в себе", Кант пользуется понятиями "трансцендентальный" и "трансцендентный". "Трансцендентальный" (от лат. transcendens - перешагивающий, выходящий за пределы), в понимании Канта, это относящийся к познанию, которое интересуется не столько предметами, сколько видами нашего
141
познания предметов, поскольку это познание возможно априори. Трансцендентальный - это выходящий за пределы эмпирического опыта и организующий этот опыт с помощью априорных форм. "Трансцендентный" означает выходящий за пределы любого возможного опыта, находящийся по ту сторону теоретического познания; это не столько предмет знания, сколько веры; непознаваемый.
Синтез чувственности и рассудка осуществляется с помощью силы воображения. Она проявляется в присоединении различных представлений друг к другу, в создании единого образа. Репродуктивная сила воображения проявляется в воспроизведении в памяти однажды созерцаемого. Синтетическая способность проявляется также в апперцепции, в "узнавании" человеческих представлений как тождественных соответствующим феноменам. Процедура узнавания применяется к самому себе как единому субъекту всех познавательных актов - Кант назвал единство человеческого познающего Я трансцендентальным единством апперцепции.
Процесс познания оказывается не воспроизведением "вещи в себе", а конструированием мира явлений: "...рассудок не черпает свои законы (apriori) из природы, а предписывает их ей " [1].
1 Кант И. Соч. Т. 4. М., 1965. С. 140.
Кант ставит задачу исходя из общих представлений о природе познания выявить особенности различных видов познания, лежащих в основе различных наук. В "Критике чистого разума" он задает три вопроса: как возможна математика, как возможно естествознание, как возможна метафизика.
Математика опирается на априорные формы чувственного созерцания пространство и время. Возможность устанавливать положение различных предметов, перемену мест, отношения последовательности, одновременности связана с тем, что человек обладает как бы особыми "очками", сквозь которые он смотрит на мир, - особыми "ощущениями" пространственности и временности или, как говорит Кант, чистыми формами чувственного созерцания.
Теоретическое, "чистое" естествознание основывается на рассудке. Рассудок - это способность оперировать понятиями. Понятия есть продукт синтеза данных опыта и категорий. Категории - это как бы схемы мышления, это априорное содержание понятия, не зависящее от опыта. Любое опытное со
142
держание может быть подведено под категории количества (единство, множество, совокупность); качества (реальность, отрицание, ограничение); отношения (субстанция и акциденции, воздействующее и подвергающееся воздействию); модальности (возможность - невозможность, существование несуществование, необходимость - случайность). Деятельность рассудка предполагает выделение в познании субъекта и объекта. Однако это лишь структурирование мира феноменов, в значительной степени условное. Рассудок не выявляет абсолютные, безусловные характеристики субъекта и объекта, не говорит о "вещах в себе". Они трансцендентны рассудку. Рассудок - это способность создавать единство явлений, феноменов посредством правил.
Существует и другая познавательная способность, которая является основанием "метафизики" - философии как особой познавательной деятельности. Это разум - способность вносить единство в сами правила, стремление к безусловному синтезу. Разум воплощается в философском размышлении. Однако действовать разум может по-разному. Разум - регулятор познания, он высшая и направляющая инстанция для рассудка. Разум порой подталкивает рассудок к выхождению за пределы самого себя в область трансцендентного. Познание оказывается в плену иллюзий, мнимых величин. Поскольку разум стремится к "безусловному синтезу", он закономерно приходит к трем идеям. Идея, по Канту, это понятие о безусловном, о том, что ничем не обусловлено, что является причиной самого себя, "вещью в себе". Все, что дано нам в опыте, обусловлено. Содержание идей, следовательно, находится за пределами человеческого опыта.
Первая идея - идея абсолютного единства субъекта, идея души. Вторая идея абсолютного единства явлений, идея о мире как о безусловной целостности. Третья - идея абсолютного единства всех предметов мышления, идея бога. Первая и третья идеи не противоречивы, так, мы ничего не можем сказать об их предметах. Вторая идея порождает четыре антиномии (противоречия). Возможны диаметрально противоположные ответы на один и тот же вопрос: мир безграничен - и мир ограничен; все в мире просто - и все сложно; в мире есть причинность через свободу - в мире нет причинности через свободу; все в мире необходимо - все случайно. Эти противоречия свидетельствуют о том, что философия как мышление о
143
мире, о вещах в себе - невозможна. Философия должна быть лишь "критикой" разума, должна устанавливать границы познания, демонстрировать неоднородность человеческой познавательной деятельности. С помощью философии можно уловить необходимость перехода от "чистого" разума, теоретического, к разуму "практическому" - нравственности.
Для понимания человека особенно важна третья антиномия. За ней скрываются два измерения человеческой жизни: человек принадлежит к миру явлений (феноменов), в этом мире нет свободы, это мир обусловленного. Но человек одновременно и " вещь в себе " (ноумен). Когда он относится к себе как к единственному основанию своего собственного поступка, тогда он действует свободно. Соответственно, человек имеет два характера эмпирический и ноуменальный. Ноуменальный характер обладает "свободной причинностью", он действует сообразно идее свободы, он обнаруживает себя не как само действие, но как правило в действии. Сами же действия человека в эмпирическом мире всегда можно объяснить с помощью внешней причинной связи. Когда мы смотрим на человека "со стороны", с точки зрения внешнего наблюдателя, мы никогда не сможем определить, какая сторона человеческого поведения - продукт свободы, а какая - "природы". Заслуга и вина человека остаются для нас скрытыми. Кант приходит к выводу, что человека как свободное и ответственное существо нельзя познать с помощью "чистого" разума, к человеку нельзя подходить как к
"явлению", объекту. Человека можно познать только "изнутри", как субъекта свободного, самообусловленного действия. Но это особая познавательная способность.
Практический разум - это основание воли, он говорит человеку о необходимости действия вне зависимости от возможных последствий этого действия. Субъект практического разума (нравственного сознания) как бы намеренно выключает себя из цепочки причинно-обусловленных действий, он может действовать в условиях полной познавательной неопределенности. Для него подлинной реальностью оказывается его бессмертная душа, Бог, свобода. Практический разум уже не просто регулятивен, он конструктивен, он формирует априорные понятия о "вещах в себе". Практический разум автономен, это крайне радикальная позиция Канта. Все философы до Канта пытались вывести нравственность из природы или
144
показать ее обусловленность Божией волей. Кант же, напротив, считает, что сама идея Бога приобретает для человека безусловность благодаря практическому разуму. Нельзя пытаться обнаружить причины нравственности, считает Кант, ибо это нарушает границы автономии человека, его свободы, ведет в мир феноменов. Находясь в рамках практического разума, можно лишь обнаружить императивы (повеления) в душе человека, заставляющие его действовать независимо от неблагоприятного результата, часто толкающие его к поступкам, противоречащим даже его собственным желаниям. Удовольствие, счастье, желание, традиционно относимые мыслителями к целям нравственного поведения, Кантом в качестве таковых отвергаются. Нравственный поступок ценен сам по себе, он не зависит от человеческих желаний, которые приковывают человека к миру феноменов. Нравственный императив - это императив категорический, он заставляет человека действовать несмотря ни на что, ни на какие условия. Его следует отличать от императивов гипотетических, предполагающих обусловленность поступка целью. Гипотетический императив может выступать в форме правила уменья
(в том случае, если цель ясна и нужны хорошие правила для ее достижения) или советов благоразумия (если цель, такая, например, как счастье, неопределенна и зыбка). Практический разум существует независимо от философии. Однако с помощью философии практический разум может лучше реализовывать себя, наделенный умением отделять гипотетические императивы - от категорических, долг - от желания; нравственный закон - категорический императив Канта - не содержит конкретных предписаний, он апеллирует к автономному субъекту, поэтому ничего не навязывает ему, он говорит лишь о необходимости относиться к себе и к себе подобным как к субъектам свободной воли: "Поступай так, чтобы максима твоей воли могла всегда стать и принципом всеобщего законодательства". Кант формирует категорический императив и несколько по-другому: относись к человечеству в своем лице и в лице всякого другого только как к цели, но никогда - как к средству.
Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814) отказывается от кан-товского дуализма "рассудка" и "разума", свободы и необходимости, сознания и "вещи в себе". Тот, кто исходит из независимого существования внешнего объекта, является, по Фихте, "догматиком", а кто, напротив, исходит из субъекта
145
идеалистом. "Спор между идеалистами и догматиками сводится в основном к вопросу, надо ли жертвовать самостоятельностью субъекта в пользу самостоятельности объекта или, наоборот, самостоятельностью объекта в пользу самостоятельности субъекта".
Фихте становится на позицию идеализма. Сознание должно объяснить все свое содержание из самого себя, не прибегая ни к каким внешним обстоятельствам; "философия учит отыскивать все в Я", - утверждал он. Речь идет о "чистом", общечеловеческом, всеобщем "Я". Именно в его отвлеченности, всеобщности и соответствующих этому объекту методах исследования Фихте видит возможность установления принципов, основоположений философии как наукоучения. Для Фихте процедура вхождения в мир этого всеобщего "Я", позволяет в нем и через него раскрыть важные структуры познания как процессы теоретического и практического полагания "не-Я", его "выхождения" из мира "Я" в "чувственные данности", природу, несвободу. Фихте признает, что он создает новую форму идеалистического понимания связи человека и мира.
В терминологии Фихте "Я" противостоит "не-Я" как граница его деятельности, человеку противостоит мир. "Не-Я" существует не субстанционально, но лишь в той мере и тогда, когда "Я" бездействует или останавливается в своей деятельности. Субстанциональность деятельности субъекта, его активизма является доминантой философского учения Фихте.
Абсолютно непознаваемая "вещь в себе" теряет свой смысл. Она оказывается всего лишь продуктом предположения субъекта: "вещь на меня действует - означает: я мыслю действующую на меня вещь". Но это значит, что "вещь в себе" растворяется в мышлении и предметом сознания становится само сознание как "последняя сущность", как "вещь в себе". Превращение сознания из "вещи в себе" в "вещь для себя", в самосознание и есть, по Фихте, раскрытие его подлинной природы как свободной деятельности. Такое учение о свободе как "последней сущности мира", как "метафизика свободы" есть собственно "наукоучение" Фихте. "Я" должно в конце концов понять, что произведенное им "не-Я", т.е. объект, есть продукт его же собственной деятельности; когда мы мыслим, то вместе с этим творим себе собственный мир. Этот процесс Фихте назвал "прагматической историей человеческого духа".
146
Однако это творение не является абсолютно произвольным, ибо мы осознаем, что представления, существующие в нашем мышлении, не возникли в результате нашей самостоятельности, а составляют ограничения нашей мыслительной деятельности, какие-то неосознанные ограничения нашего "Я". Иначе говоря, то, что побуждает нас к мышлению, побуждает предполагать отличный от нас мир ("не-Я"), есть необъяснимая преднайденность нашего мышления. Откуда бы ни происходили эти ограничения, мы всегда воспринимаем их как свойство нас самих, а не как нечто существующее вне нас. И вместе с тем, будучи абсолютным, "Я" возвышается и над субъективностью сознания, и над объективностью бытия. Преодоление независимости объекта субъектом осуществляется Фихте в пределах "теоретического разума".
Средоточением интересов мыслителя является практический разум, "практическое наукоучение" - этика. Именно здесь развертываются все возможности объекта. Практический разум - это целеполагающая деятельность человека, преобразующего мир сущего ("наличного бытия") в соответствии с определенными идеалами ("должного"). Для Фихте природа, объект есть всего лишь средства для реализации внешних для них целей, заложенных в нравственном сознании. Поскольку человек как разумное существо есть сам по себе цель и самоцель (он не существует ни для чего другого: "человек должен быть тем, что он есть, просто потому, что он есть"), постольку все его существование должно определяться исключительно его сознанием как чистого "Я". Теряя эту свою сущность, человек перестает существовать как человек. Поэтому человек как разумное существо должен сам себя определять. Отсюда следует формула: "действуй так, чтобы ты мог мыслить закон своей воли как вечный закон ". Это значит, что " Я ", несмотря на воздействия на него со стороны, должно всегда оставаться собой. Для этого оно должно так видоизменять воздействующее на него "не-Я",
чтобы достигнуть единства между "Я" и "не-Я". Процесс согласования неизменно разумного "Я" с миром чувственным Фихте называет культурой. "Она - последнее и самое высшее средство для достижения конечной цели человека - полного согласия с самим собой".
Из концепции "субстанции как субъекта" следует, что в культуре нет ничего, что было бы просто дано: все есть результат деятельности субъекта, перерабатывающего внешнюю дан
147
ность объекта. Этот аспект понимания культуры ("субстанции как субъекта") впоследствии полностью разделял Гегель. Однако у самого Фихте речь идет о том, что борьба противоположностей на каждой ступени достигает лишь определенного синтеза. Окончательным победителем разумное "Я" не может быть ни на какой ступени этого процесса, ибо без противостоящего "не-Я" просто невозможно сознание самого "Я". Поэтому деятельность "Я" в борьбе со своей противоположностью "не-Я" имеет перед собой лишь идеал победы в качестве руководящего принципа. Разумное "Я" осуществляет посредством "не-Я" свою цель - движение к "высшему человеку", вокруг которого "облагораживаются души; чем больше кто-либо - человек, тем глубже и шире действует он на людей, и то, что носит истинную печать человечности, будет всегда оценено человечеством, каждому чистому проявлению гуманности открывается каждый человеческий дух и каждое человеческое сердце... Высший человек с силой подъемлет свой век на более высокую ступень человечества" [1]. Так Фихте, положив в основу "Я" свободу, вменяет каждому в обязанность быть свободным и ориентироваться на
человечество как целое.
"Все индивиды заключаются в Едином великом Единстве чистого Духа... Единство чистого Духа для меня недосягаемый идеал, последняя цель, которая никогда не будет осуществлена в действительности", - этими словами Фихте завершил свою лекцию "О достоинстве человека", заканчивая ею свои философские лекции 1794 года [2].
1 Фихте И.-Г. О достоинстве человека. // Фихте И.-Г. Сочинения. В двух томах. Т.1. Спб., 1993. С. 439.
2 Фихте И.-Г. Сочинения. В двух томах. Т.1. Спб., 1993. С. 441.
Особое место в концепции Фихте занимает искусство, художественная деятельность. Согласно мыслителю, наука развивает разум, мораль - сердце. Искусство развивает всего человека. И если философ достигает высших потенций духа сознательной работой собственной мысли, то художник находится на их вершинах совершенно бессознательно. "Художником рождаются". А потому никакие правила, школы не создают гения. Они лишь ограничивают его свободу. Точка зрения Фихте послужила обоснованием романтической концепции творческой субъективности художника, единственно наделенного даром претворять хаос в космос, организовывать, формировать действительность, следовательно восприятие, вкусы, идеалы большинства.
148
Отталкиваясь от идей Фихте, полемизируя с ними, Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854) наполнил жизнью абстрактные формулы мыслителя. В философской эволюции Шеллинга можно выделить периоды: "философии природы" (натурфилософии - 90-е гг. XVIII в.), "трансцендентального идеализма" (1800 г.), "философии тождества" (10-е годы ХIХв.) и "философии откровения" (от сер. 10-х гг. до конца жизни).
По словам Шеллинга, для Фихте мир природы есть то, что не существует, но должно существовать как необходимая преграда для "Я", которая подлежит уничтожению и служит средством утверждения свободы. Между тем о достоинстве философии надо судить по тому, насколько совершенны ее представления о природе, ведь именно они открывают путь науке. Философии разума должна предшествовать философия природы, поскольку сознание есть продукт развития природы. Поэтому у Шеллинга природа - ступень, предшествующая духу (у Канта и Фихте она противостоит человеку).
Для Шеллинга природа - единый организм, целостность которого обуславливается понятием "мировой души", идущим из традиций неоплатонизма. Начало вещей - в продуктивной, производящей (но не мыслящей) деятельности. На основе естественно-научных открытий XVIII века Шеллинг в своей "Философии природы" рассматривает природу как силовое динамичное единство противоположностей, развивающееся по определенным ступеням, на одной из которых появляется человек, его сознание.
Начало жизни природы - медленное пробуждение духа, бессознательное явление разума. Учение Шеллинга о природе - скорее величественная поэма о природе, нежели доказательная научная система. В ее образах эстетическое мироощущение находит отклик, созвучие своей душе. В целом фихтевская субъективная диалектика сознания у Шеллинга трансформируется в концепцию диалектического развития природы. Поскольку же природа у Шеллинга стала продуктом разума, его учение о природе является "физическим" идеализмом.
Ответив на вопрос о возникновении сознания из деятельности бессознательно-духовной природы, Шеллинг исследует проблему: как субъективное становится объективным, как сознание ("интеллигенция") становится объектом, который существует вне субъекта и с которым согласуются представления последнего. Осмыслению этого посвящена "Система
149
трансцендентального идеализма". Подобно тому как натурфилософия была учением о возникновении и становлении "Я", трансцендентальный идеализм должен быть учением о "Я" и его функциях.
Поскольку акт, порождающий сознание, является бессознательным, постольку зависимость сознательной жизни от бессознательной дает начало новому теоретическому процессу познания. Начинаясь с ощущения, этот процесс восходит к рассудочному, логическому мышлению (низшее познание) и далее - к разуму, постигающему предмет целостно в акте интеллектуальной интуиции. Последняя представляет собой не что иное, как непосредственное созерцание, "схватывание" разумом самого предмета в единстве его собственных противоположностей. Развивая идеи немецкого романтизма, Шеллинг предельно сближает интеллектуальную интуицию с эстетическим созерцанием. Субъектом такой интуиции является гений как бессознательно-сознательная деятельность "Я", свободное осуществление которой становится наслаждением для сознания. В этом Шеллинг, следуя Канту и Фихте, выходит за пределы их учения.
Параллели теоретического и практического разума, которые пересекаются у Канта и Фихте где-то в бесконечности, у Шеллинга "встречаются" в "Я" художника, создающего эстетическую реальность - мир, в котором уравновешены влечения мышления и влечения воли. Само произведение искусства есть не просто воплощение гармонии, но главное - совершенное выражение вопроса и ответа, точнее - вопроса, содержащего в себе решение, которое лишь только и сможет формировать философское мышление.
Если Кант с осторожностью говорил о гении и реальных последствиях случающегося "гения без вкуса и вкуса без гения", то Шеллинг убежден в "интеллигенции гения", действующего как природа, которая дает правила человеку. Гений творит "безотчетно", "удовлетворяя здесь лишь неотступную потребность своей природы". Художественное произведение, созданное по " наитию природы ", всегда содержит больше того, что художник намеревался сказать. Поэтому само произведение приобретает характер "чуда", которое, "даже однажды совершившись, должно было бы уверить нас в абсолютной реальности высшего бытия" [1]. Из этой особенности гения Шеллинг
150
выводит отличительное свойство произведений искусства: "бесконечность бессознательности". Гений вкладывает в произведение "некую бесконечность", не доступную ни для какого "конечного рассудка".
1 Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 380.
Искусство у Шеллинга становится первоосновой и завершением мировой жизни, а эстетика - не только завершением философии, но и вершиной знания вообще. Из кантовского и фихтевского идеализма у Шеллинга развивается эстетический идеализм.
Эстетическая концепция Шеллинга оказалась настолько впечатляющей, что стала фундаментом романтических и неромантических теорий XIX-XX вв.
По Шеллингу, если интеллектуальная интуиция направлена на Абсолют, то и дух, переживающий эту интуицию, представляет собой функцию и явление этого Абсолюта. Отсюда вытекает тождество субъекта и объекта в абсолютном разуме: он есть совершенное и неразличимое их единство. Абсолют ни идеален, ни реален, он - ни дух, ни природа, но нейтральность обоих определений. То, что в Абсолюте тождественно, вечно и совершенно, в мире вещей, напротив, множественно, раздельно и развивается как процесс. Целесообразное развитие Абсолюта на одном полюсе дает материю, на другом - истину познания. Однако их безотносительное существование немыслимо: субъективность включает, подразумевает объективность. И наоборот. Поскольку целое, единое возникает раньше своих частей, постольку абсолютное тождество предшествует природе и мыслящему сознанию.
Таким путем концепция абсолютного тождества в философии Шеллинга становится эстетическим пантеизмом, превращающим весь мир в живое, трепещущее и неразложимое целое, свидетельствующее собой абсолютное совпадение истины и красоты. Точнее, это уже не объективный, грубо вещественный мир с его бестолковыми и ужасными социальными катаклизмами, а видимая, слышимая музыка космического разума. В таком мире истина и красота - суть одно и то же, ибо они не заключают в себе ничего другого, кроме как идеи в явлении. И в этом смысле они являются синтезом природного и духовного, чувственного и сверхчувственного, конечного и бесконечного, видимого и невидимого, слышимого и неслышимого. Именно здесь находятся корни феноменологических идей Гегеля последующей философии. И здесь же - исток интенсивно разрабатываемых в искусстве и философии XX века постмодернистских идей о мире как тотальности музыки.
151
Построения Шеллинга завершаются "Философией откровения", где он наряду с историко-критическим анализом религии все более уходит в мистику, как "особый опыт", недоступный разуму.
Творчество Шеллинга, его лекции, публикации оказали значительное влияние на русскую философию (славянофилов, Чаадаева, переписывавшегося с мыслителем), но - прежде всего на Гегеля!
В самом принципе тождества мышления и бытия содержится предпосылка, что сущность вещей есть разум: организация духа есть вместе с тем и организация реального мира. С этой точки зрения дух уже не является человеческим, но духом абсолютным, пронизывающим и обуславливающим как все существующие формы, так и содержание мышления. Само познание в такой ситуации уже не ограничивается субъективными явлениями, но, охватывая объективные формы развития абсолютного духа, претендует на абсолютную истинность. Это значит, что разумное сознание, проникая в сущность всех вещей, выводит их из необходимости разума. Поэтому то, что до сих пор выявлялось на основе интуиции, эстетического созерцания гения с необходимостью должно выводиться как продукт разумного мышления, с помощью строгих логических категорий как системы самой абсолютной действительности. Соединение логики и познания, представлявшегося ранее идеалом абсолютного знания, в философии Гегеля является решенной задачей.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) основой всего существующего полагает некое безличное духовное начало, которое он называет "абсолютной идеей". По своей природе она - начало деятельное. Ее деятельность может выражаться в мышлении, в самопознании. Однако это не только процесс мышления. Так как дух и понятие составляют сущность вещей, то он является одновременно и реальным развитием, состоящим в том, что дух из самого себя порождает и творит вселенную и в силу этого приходит к самому к себе. Следовательно, развитие понятий - одновременно - и логика, и диалектика, и само познание. Необходимые формы, порождаемые духом в этой внутренней диалектике, являются категориями действительности. Все ступени, проходимые этим
152
процессом, для Гегеля имеют уже значение не субъективных, но объективных явлений. Весь мир, развивающийся в диалектической последовательности, есть по сути дела самопроявление абсолютного духа, который постоянно раздваивается и из этой раздвоенности вновь возвращается в себя. Это основная мысль гегелевской системы, механизмом и законом которой является логический закон диалектики. "Абсолютная идея" внутренне противоречива, она движется и изменяется, переходя в свою противоположность.
В процессе своего диалектического саморазвития "идея" Гегеля проходит три основных этапа. Первый этап - логический, когда она действует в своем "доприродном" бытии, в "стихии чистого мышления" и развивается в форме чистых логических сущностей. На этой ступени "абсолютная идея" выступает как система логических категорий и понятий, как система логики. Эта часть учения Гегеля изложена в его "Науке логики".
На втором этапе "идея" превращается ("отчуждается") в природу, которая, по Гегелю, является "инобытием абсолютной идеи". Учение о природе Гегель изложил в "Философии природы". Высшей, третьей ступенью саморазвития идеи является "абсолютный дух". Эту ступень развития абсолютной идеи Гегель раскрывает в своем сочинении "Философия духа". На этой ступени развития идея, обогащенная всем предшествующим развитием, возвращается к себе и получает необходимую конкретность. Форму конкретизации идея получает в облике субъективного, объективного и, наконец, абсолютного духа. Субъективный дух - сознание субъекта, не выходящего за грани индивидуального опыта. Объективный дух - человеческий родовой разум, получивший историческое выражение в организациях общественной жизни, это та реальность, в которую включена личность и которая противостоит ей (государство, право, семья, мораль, политика, общество, экономика и т.п.). Абсолютный дух - дух свободы, бесконечный, стремящийся познать себя и выразить свою сущность. Он развивается от внешнего и чувственного созерцания к представлению и от него к мышлению в понятиях. По
Гегелю, дух, созерцающий себя в полной свободе, есть искусство; дух, благоговейно представляющий себя, есть религия; дух, мыслящий свою сущность в понятиях и познающий ее, есть философия. У искусства, религии и философии в конечном счете одно и то же содержание, разница состоит в форме раскрытия и осознания этого содержания.
153
Цель Гегеля - показать, что только философия способна понять основные законы функционирования человеческого духа. В свою очередь, само философское осмысление человеческой культуры есть не просто "инвентаризация" уже созданного богатства. У философии особая миссия. Будучи "квинтэссенцией" культуры, философия доводит человеческую мысль до совершенства, делает ее всесторонней и систематичной. Тем самым, с помощью философии, через нее абсолютный дух завершает свое развитие. Учение Гегеля и есть, по его мнению, та философская система, которая воплотила все мировые достижения философского духа.
В изображении Гегеля все развитие приобретает противоречивый, двоящийся и двойственный смысл. Оно изображается, во-первых, как вневременный процесс, в котором каждая "последующая" ступень есть не вторичное в смысле времени событие, но лишь более конкретное, по раскрывшемуся в нем предметному содержанию, явление вневременной сущности. И одновременно то же самое развитие изображается у Гегеля в каждой своей стадии как некая идеальная схема действительного исторического процесса.
Уже в первом разделе учения Гегеля - в "Логике" - эта "двусмысленность" в трактовке развития достигает величайшей остроты и напряжения. С одной стороны, "Логика" имеет своим предметом изложение "домировой" жизни понятия. Поэтому все "переходы" и "соотношения" категории даны в ней как переходы и соотношения, осуществляющиеся до всякого времени и вне времени в сфере онтологически истолкованного развития понятия. С другой стороны, "Логика" в последовательности своего построения и развития должна, по мысли Гегеля, быть образом будущего становления духа, т.е. самосознания человечества в его историческом развитии. В качестве такого прообраза, предваряющего тот порядок и ту связь категорий, которые должны раскрыться на высшей стадии - в философии духа, "Логика" должна вступить в какие-то отношения с реальным процессом действительного развития. Поэтому чтение и интерпретация "Логики" Гегеля - достаточно трудное занятие.
154
Гегель начинает свою логику с понятия абсолютного ("чистого") бытия, лишенного конкретных характеристик, а потому равного своей противоположности, т.е. - ничто. Абсолютная идея оказывается тождеством бытия и ничто, которые образуют понятие становления, как нечто более конкретное, содержательное, как момент перехода в другое состояние "абсолютного беспокойства становления". Во первых же трех понятиях гегелевской логики очевидны особенности ее построения: тезис-антитезис-синтез (принцип триады). Результат становления (синтез) Гегель называет "наличным бытием". Оно присуще реальным предметам. Далее Гегель начинает разрабатывать структуру этого наличного бытия. Оказывается, чтобы предмет существовал и отличался от другого, он должен быть соединением таких противоположностей, как сущность и явление, целое и часть, содержание и форма, необходимое и случайное, качество и количество, возможное и действительное и т.п. Если исчезают эти противоположности, предмет как нечто становится другим. Значит, чтобы познать предмет, нужно рассмотреть его с точки зрения этих категорий. Результаты познания предмета
конденсируются в понятии его, которое является концепцией самого предмета. Понятие есть абсолютная творческая мощь, порождающая все наличное [1]. Понятие как внутренняя цель, согласно Гегелю, есть идея, которая выступает в форме жизни, познания и абсолютной идеи. Иначе говоря, все понятия из сферы духа, по Гегелю, переходят в сферу материального и начинают жить самостоятельной жизнью. Абсолютная идея "решается из самой себя свободно отпустить себя в качестве природы" [2].
1 Гегелъ. Сочинения. Т. 1. М-Л., 1929. С. 264-265.
2 Гегель. Сочинения. Т. 1. М-Л., 1929. С. 344.
Природа - это дух, или идея, в своем инобытии. Этот общий характер природы и великие формы этого инобытия Гегель рассматривает в "Философии природы". Причем он говорит о том, что, хотя все знания о природе можно вывести из одного понятия "абсолютной идеи", делать этого не стоит, поскольку существуют конкретные естественно-научные дисциплины. Поэтому необходимо скорректировать все существующее знание (химии, физики, биологии и т.д.), чтобы четче выявить движение "идеи" в этом мире. В учении Гегеля философия природы менее всего оригинальна. С одной стороны, его натурфилософия по своему принципу является самым край
155
ним панлогицизмом, стремящимся из абсолютного разума вывести общие законы и формы. С другой, Гегель вынужден признать, что в природе остается нечто необъяснимое, аналогичное кантовским "вещам в себе". Гегель выражает это так: природа слишком бессильна, чтобы получать определения понятий; она есть царство случайностей, "природа - это скучное многообразие форм". Для Гегеля природа есть место, где зародится человек, общественная жизнь, где "идея" будет освобождаться от своей, ставшей ненужной, материальной оболочки и с помощью сознания человека опять вернется в свое чистое духовное бытие.
Третью главную часть системы Гегеля составляет философия духа. В ней заключены наиболее важные и всеобъемлющие стороны учения. Учение о субъективном духе, состоящее из антропологии, феноменологии и психологии, посвящено духовному развитию индивида в связи с интеллектуальным развитием всего человеческого рода. Учение об объективном духе - это взгляды мыслителя на социально-историческую жизнь человечества. Объективный дух здесь выступает как закономерность, стоящая над людьми и проявляющаяся через различные их связи и отношения. Объективный дух в своем саморазвитии проходит три ступени: абстрактное право, мораль, нравственность. Объективный дух наиболее адекватно воплощается в нравственности, которая развивается в формах семьи, гражданского общества и государства. Поскольку государство примиряет все противоречия, оно как закон, порядок есть высшая форма пребывания объективного духа, оно является сферой свободы духа.
Всеобщий дух, отдельные определения содержания которого становятся действительностью в историческом развитии, выраженный целостно, есть абсолютный дух. Искусство как первая несовершенная форма самосознания абсолютного духа является предметом рассмотрения в "Лекциях по эстетике". Искусство рассматривается Гегелем не как особая форма отражения мира, но как саморазвитие понятия: содержанием искусства является идея, а ее форма чувственное образное воплощение. Для Гегеля эта идея не есть нечто абстрактное. Прекрасное в искусстве есть идея, которая оформилась в действительности и находится с ней в непосредственном единстве. Задача искусства - выявить духовное начало в природе и обществе, но образными средствами.
156
Если искусство дает общему содержанию сознания адекватное чувственное выражение, то религия уже является представлением абсолютного духа. Религия в свою очередь снимается более высокой формой познания абсолюта философией.
Хотя другой немецкий философ, Людвиг Фейербах (1804- 1872), был, по его словам, человеком поссорившимся с Богом и миром, его идеи также развивались в русле немецкой классической философии. Человек и мир идеально "прилажены" друг к другу, человек божествен в своих потенциях. Человеческая активность есть основа переустройства мира. Вместе с тем философия Фейербаха - эта уже попытка критики немецкой философии, рационализма в целом, это своеобразный симптом будущего рождения нового типа философствования.
Необходимо изменить понимание самого предмета философии, считает Фейербах. Гегель пошел по правильному пути, стремясь выяснить, как разум соотносится с миром. Но это должен быть "чувствующий разум", эмоциональный разум, разум реального, земного человека. Вне человека не существует никакого разума. Тема всех моих сочинений, писал Фейербах, это человек как субъект мышления, тогда как прежде мышление само по себе было субъектом и рассматривалось как нечто самодовлеющее. "Новая философия превращает человека...в единственный, универсальный и высший предмет философии" '. Разумные проявления человека нельзя изучать вне его телесности. Под сомнением оказывается и привычный взгляд на философию как "науку наук". Философия будущего скорее отвечает на жизненные запросы человека и предельно сближается с религией: "Если философия должна заменить религию, то, оставаясь философией, она должна стать религией, она должна включить в себя - в соответствующей форме - то, что составляет сущность религии, должна включить преимущества религии" [2].
1 Фейербах Л. Избр. фил. произв. В двух томах. T.I. M., 1955. С. 202.
2 Фейербах Л. Избр. фил. произв. В двух томах. Т.2. М., 1955. С. 110.
Ценностная окрашенность фейербаховской философии не увлекает его в область иррационального. Он хочет заставить философию считаться и с "высоким", и с "низким" в человеке, предлагает полюбить человека со всем его несовершенством, с его телесной ограниченностью, с желанием общения и продолжения рода. То, что для Канта было предметом раз
157
мышлений, а для последующей философии - выражением неизбывного трагизма человеческого существования, Фейербах призывает принять как данное, ссылаясь на природное происхождение всех человеческих проявлений: природа создала не только мастерскую желудка, но и храм мозга. Источник тела и духа человека один - природа. Фейербах не считает нужным искать природное первоначало, субстанцию, что было характерно для прошлой философии. Вечная изменчивость характеризует природу - этого достаточно для обоснования Фейербахом возможности отрицания косности, зла, несправедливости в человеческом мире. Если для Гегеля ссылка на закономерный характер развертывания идеи в мире способ оценки существующего, то для Фейербаха ссылка на "природность" человека - не столько форма критики, сколько принятие всего многообразия человеческих проявлений. Фейербах отказывается от просветительской программы "очищения" человеческой духовной способности от аффектов и "предрассудков".
Свою философию он назвал философией человека, антропологией. Что же такое человек, какова его сущность, по мнению Фейербаха? Человек - это жизнь ума и сердца, человек неотделим от всего многообразия его эмоций, переживаний. Человек - совершенное создание природы, но не осознает этого, относясь к себе с позиций искусственно сконструированных образцов: "в психологии все мы найденыши". Человек может ошибаться, однако природа человека наделила еще одним удивительным свойством - способностью к общению. Можно сомневаться в том, что вижу я один, говорит Фейербах, но если это видят и другие, то мое знание достоверно. Человек - существо родовое, все свои способности он реализует сообща, и в этом залог его будущего величия. Человек - это страдающее, нуждающееся, познающее, чувствующее существо. Какие чувства человек обнаруживает в себе? - Способность ощущать, любовь к жизни, эгоизм, стремление к счастью, интерес, потребность в общении.
На первый взгляд, Фейербах идет по пути, проложенному просветителями. Человек, говорит он, стремится к приятному и полезному для себя, хочет удовлетворения своих потребностей, то есть счастья. Вещи, к которым мы так стремимся, мы и называем добром; злом мы называем то, что препятствует человеческому счастью. Эгоизм естествен. Однако, говорит
158
Фейербах, у человека есть еще одна "природная" потребность - это потребность в общении, в любви, любящий человек не может быть счастлив в одиночку. Любовь есть отношение к человеку как к высшей ценности, любовь сама себе довлеет, это не любовь-эгоизм, это любовь ради любви. Отсутствие внешней необходимости в любовном отношении делает это чувство свободным, человек уподобляется Богу: "Человек человеку бог - таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт всемирной истории" [1]. Человек обязан любить в себе и в другом Человека Бога. Несовпадение идеала образа родового Человека - с его реальными возможностями порождает зло: наши пороки - неудавшиеся добродетели. В естественных обстоятельствах стремление к идеалу приобретает уродливые формы.
1 Фейербах Л. Избр. философские произведения. В двух томах. Т.П. М., 1955. С. 308-309.
Религия - основной предмет размышлений Фейербаха. Человек, говорит философ, есть начало, середина и конец религии. Сущность религии - в человеческом сердце. Природа наделила человека способностью воображения, сила воображения возрастает от страха, зависимости человека от внешних сил. Но не страх и не фантазия составляют причину религии. Причина - в нашем "эгоизме", в любви к себе, к своей "родовой" сущности. Религию рождают наши потребности: Бог есть то, чем человек хочет быть. Только бедный человек имеет богатого Бога. "Сущность христианства" - основная работа Фейербаха, посвященная исследованию религии. Человек верит в безмерно счастливое существо, потому что сам желает быть счастливым, в бессмертное, потому что сам не хочет умереть. Даже тайна Троицы для Фейербаха оказывается таинством семейной жизни.
Формы религии меняются. Когда потребности человека носили ограниченный характер, самосознание не было развито, тогда преобладала "естественная" языческая религия. Сами боги язычества не были всемогущи. Когда же человеческие потребности были сформированы и осознаны самим человеком в полной мере, тогда появляется религия "духовная" - христианство. Однако христианская вера, по мнению Фейербаха, также ограниченна. Современный верующий самодоволен, он не чувствует еебя свободным и не хочет сам отвечать за свои
159
поступки, он перекладывает ответственность на Бога. Только новая религия - религия как философия будущего, где эмоция будет слита с мыслью, где человек будет обожествлять человеческую, "родовую" сущность и будет стремиться воплотить ее в своем существовании, - будет "вечной" религией.
Фейербах по существу наметил контуры нового стиля философствования, но в своей аргументации безнадежно отстал от поставленных им же самим проблем. Человек у Фейербаха уже вошел в тот трагический круг, из которого нет выхода: вера, любовь, долг. Человек уже понимает, что, протягивая руку к Богу, стремясь к трансцендентному, он ловит одну пустоту. Это понял М.Штирнер, один из современников Фейербаха: критика Фейербахом христианства - это критика отчаяния и надежды. "Вооружаясь силой отчаяния, Фейербах нападает на христианство во всем его объеме не для того, чтобы отбросить его, - о нет! - а для того, чтобы притянуть его к себе, чтобы с конечным напряжением вовлечь его, давно желанное, вечно далекое, с его неба и навеки сохранить у себя" [1]. Фейербах открыл философию как сферу личностного знания, как бесконечный поиск смысла, как диалог, как искание Бога, но сам "опознал" свое открытие как возвращение к природной цельности человека.
По словам видного современного французского философа и социолога Р.Арона, философия Маркса неоднозначна и неисчерпаема. Она допускает множество интерпретаций: существует "кантианский марксизм", "гегельянский марксизм", "сциентистский марксизм", часто марксизм сближают с экзистенциализмом и современными версиями психоанализа. Трудность изучения философии марксизма состоит также в том, что аура господствующей идеологии, долгое время окутывавшая Маркса в нашей стране, закрывала к ним доступ.
Философские идеи Карла Маркса (1818-1883) складывались в русле немецкой классической философии. От увлечения идеями Гегеля и младогегельянцев Маркс перешел к увлечению антропологией Л.Фейербаха, затем выдвинул ряд самостоятельных идей, прежде всего в области социальной философии и философии истории [2]. Идеи общефилософского
160
плана содержатся в ряде экономических исследований Маркса, прежде всего в "Капитале". Некоторые работы философско-полемического характера написаны К. Марксом совместно с Ф. Энгельсом (1820-1895): "Святое семейство", "Немецкая идеология". Большой интерес представляет незаконченная работа Маркса, опубликованная только в 1932 году, - "Экономическо-философские рукописи 1844 года". Философия марксизма - это подлинный конец немецкой классической философии, философии активности, деятельности. Философия стремится слиться с жизнью, стать самой жизнью, изменять, а не объяснять жизнь. Философия не хочет оставаться совой, вылетающей в полночь и толкующей уже прошедшее. Философия хочет возвещать новую эру, хочет непосредственно вмешиваться в жизнь, создавать планы социального переустройства.
1 Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, 1994. С. 31.
2 Социально-философские воззрения марксизма рассмотрены в главе 6 "Общество. Природа. История".
Философия человека, философская антропология марксизма и оказывается центром, стягивающим воедино нити размышлений Маркса. Взгляды Маркса на человека стали предметом многочисленных, часто противоположных интерпретаций. Так, русский философ С. Булгаков считает марксизм "похоронной песнью" личности и личному творчеству. Маркс, считает он, зашнуровал жизнь и историю в ломающий ребра "социалистический корсет", он до конца растворил ядро личности в социологии [1].
Существуют и противоположные оценки Марксова наследия. Французский философ-экзистенциалист Ж.П. Сартр полагает, что Маркс "ставит в центр своих исследований конкретного человека - того человека, который определяется одновременно своими потребностями, материальными условиями своего существования и родом своего труда... " [2].
1 Булгаков С. Карл Маркс как религиозный тип. // Булгаков С. Героизм и подвижничество. М., 1992. С. 61-62.
2 Сартр Ж.П. Проблемы метода. М., 1994. С. 16.
По мнению Н. Бердяева, марксизм двойствен (Н.Бердяев. "Истоки и смысл русского коммунизма"). В марксизме, считает он, следует различать рационалистическую социологию и учение о мессианском назначении пролетариата. В этом втором своем аспекте марксизм выходит за рамки классического рационализма, в нем появляются "запредельность" и "потусторонность", он вступает на путь мифотвор
161
чества. О двух интерпретациях Маркса говорит также и Р.Арон (Р.Арон. "Мнимый марксизм"). Он выделяет структуралистскую социологически-экономическую интерпретацию наследия Маркса и возможность истолкования его идей в русле историзма и гуманизма.
По мнению Маркса, человек "сам по себе", взятый изолированно от коллективных форм своей жизнедеятельности, своей истории, - ничто. Его сущность невозможно раскрыть через простое перечисление присущих ему "неотчуждаемых" свойств - стремление к счастью, к самосохранению и т.д. Природа дала человеку очень мало и очень много: его телесные качества проигрывают по сравнению с животным. Однако человек научился трудиться и жить сообща, и теперь вся природа стала его "неорганическим" телом. Как социальное существо человек не просто приспосабливается к природе, но даже стремится стать ее хозяином. В человеке все социально: даже "образование пяти внешних чувств - это работа всей предшествующей всемирной истории" [1]. Следовательно, "сущность" человека - это не его личная собственность, не его неотчуждаемые свойства. Сущность человека - это его социальные "родовые" характеристики, понятые предельно широко. "Родовой" человек - это человек, способный "быть всем", способный творить по мерке любого вида, универсально: весь мир, лежащий перед ним, есть потенциально предмет его преобразующей деятельности. Общество
определяет родовую сущность человека как ничем не ограниченную совокупность возможностей, целей, потребностей проектов, как "универсальность". Но общество же в его исторической конкретности, ограниченности определяет в каждую историческую эпоху и меру " присвоения" индивидом его "родовой сущности". "Сущность человека, - писал К.Маркс, - не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений" [2].
1 Шаркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42. С. 22.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.З. С. 265.
Разрыв между эмпирическим существованием человека и его "родовой" сущностью Маркс называет отчуждением. В своей трудовой и социально-преобразующей деятельности человек создает "вторую природу" искусственный материальный мир, мир культурных ценностей, политических органи
162
заций; создает язык, искусство, религию, науку, философию, нравственность, традиции. Однако традиции мертвых начинают довлеть, как кошмар, над умами живых, окаменевшие продукты нашей собственной деятельности становятся над чужими, начинают ограничивать нашу активность; продукты нашего труда нам не принадлежат, созданный человеком мир начинает казаться ему чужим и враждебным, сам человек оказывается нищим, лишенным своих "родовых" качеств. Такой экономико-правовой механизм как частная собственность закрепляет отчуждение родовой сущности человека от его эмпирического существования. Преодоление этого отчуждения, превращение человека в универсальное существо возможно в результате коренного изменения общества, "созревания" социальности, выявления "человеческого" содержания всех объективированных форм человеческой деятельности. Все отношения между людьми становятся "прозрачно разумными", сущность человека совпадает с его существованием, человек превращается в гармоническое универсальное существо, почти Бога; наступает подлинное "царство свободы", человеческая история из "предыстории" превращается в
подлинную историю.
Однако достижение такого состояния - дело неопределенного будущего. Наличное бытие - иное. Как же осуществляется переход из царства необходимости в царство свободы? Человек отделился от природы "вынужденно", под угрозой гибели. Так же вынужденно может стать глашатаем свободы человек, который полностью ее лишен и находится на краю гибели, - это рабочий класс, униженный и обездоленный, это пролетариат. Его бытие - это отчужденное бытие, его активность - это активность отчаяния. Пролетариат как бы ничем не наполнен, капитализм превратил его в "чистую форму", лишенную привычных человеческих характеристик, он не знает "человеческого, слишком человеческого", он не стремится к чему-то конкретному, осязаемому, земному, он универсален в своей лишенности родовой сущности, он - ничто, "призрак". Но именно в силу своей неукорененности в бытии пролетариат способен стать освободителем человечества. Через пролетариат говорит не сиюминутная разумность, но сверхразумность истории, именно пролетариат оказывается той клавишей, нажав на которую можно услышать голос истории. Только тот, кто был ничем, может захотеть
стать всем, а не чем-то вполне оп
163
ределенным. С помощью героической, "абсурдной" активности пролетариата история наконец поворачивается к нам своим "человеческим" лицом. "Манифест коммунистической партии", написанный в конце 1847 года Марксом и Энгельсом, выражает идею о всемирно-исторической, спасительной роли пролетариата. Известный философ и историк М. Элиаде считает, что Маркс заимствует и развивает один из самых великих мифов азиатско-средиземноморского региона миф об искупительной жертве Иисуса Христа. Христос - "избранник", "помазанник", "невинный", "посланец" - в наши дни воплощен в пролетариате, призванном изменить онтологический статус мира. Бесклассовое общество Маркса и постепенное исчезновение исторических антагонизмов повторяют миф о Золотом веке, который, согласно многочисленным традиционным верованиям, знаменует начало и конец истории. "Маркс обогатил этот древний миф всей мессианской идеологией иудео-христианства: с одной стороны, это роль проповедника, приписываемая пролетариату, и его избавительная миссия, с другой стороны последняя борьба Добра и Зла, в которой без труда узнается апокалиптический конфликт Христа с
Антихристом, и окончательная победа Добра" [1].
1 Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 128.
Маркс - материалист, и примат общественного бытия в его социально-философской концепции не вызывает сомнений. Тем не менее, Марксово понимание механизма общественного развития можно интерпретировать по-разному. Вполне законна будет интерпретация философии истории Маркса в гегелевском духе: люди - марионетки истории, ее материал, с помощью действий которых история решает свои цели. Понять их можно, но изменить - нельзя.
Возможна и другая интерпретация: история поливариантна, и люди могут "извлечь" из нее необходимый им смысл своими героическими действиями, обосновывая их с помощью образов мифа.
Наконец, следует обратить внимание на сравнительно незначительный удельный вес утопических идей в наследии Маркса. Крайне скупо он говорит о появлении гармоничной личности с конкретными характеристиками, о возникновении единой науки, о радикальном изменении государства, семьи. Возможно, для Маркса идея эпохи "подлинной истории", идея
164
общества, где свободное развитие каждого становится условием свободного развития всех, есть высшая ценность, абсолютный нравственный регулятор. Именно с этими идеями надо сообразовывать свое поведение, но в этом мире господствует отчуждение, несвобода.
Сам факт того, что крайне сложно в Марксовом анализе разделить обстоятельства, которые определяют человеческие поступки, и людей, которые сами творят обстоятельства своей жизни, уже свидетельствует о попытке выхода за рамки классического типа философствования. В концепции Маркса уже нет некоего "абсолютного наблюдателя", способного подняться над внешним миром, собственной познавательной ограниченностью. Маркс, по словам видного отечественного философа М.Мамардашвили, осуществил революцию, прорвав рамки традиционной философии. Маркс "в каждом отдельном случае строил свое исследование так, что уже в исходном пункте имел дело с системами, реализующимися и функционирующими посредством сознания" [1]. Объективная экономическая закономерность, социальный миф, революционная практика элементы единой социальной системы. Однако для Маркса эта неразделенность, этот континуум "бытие - сознание" еще не стали самостоятельным предметом исследования. Абсолютная точка отсчета, абсолютные критерии оценки существующего не ушли окончательно из пространства исследования. Они то обретают облик безупречного "пролетарского
инстинкта", то оказываются органически присущими гипотетической универсальной личности будущего, то выражают себя в социально-исторической ситуации, позволяющей в определенной точке исторического времени и социального пространства увидеть предмет в его объективных характеристиках. Марксизм как философия деятельности есть одновременно развитие, продолжение и разрушение классической философии. По словам Р.Арона, только пессимисты и, возможно, мудрецы "призывают человечество брать на себя лишь те задачи, которые оно может выполнить. Поэтому они не делают историю и довольствуются тем, что комментируют ее. Марксисты принадлежат к другому семейству. Они соизмеряют задачи не со своими силами, а со своими мечтами" [2].
1 Мамардашвили М.К. Анализ сознания в работах Маркса. // Мамардаш-вили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 298.
2 Арон Р. Мнимый марксизм. М., 1993. С. 375-376.
165
У истоков философии XX века: Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше
Немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788-1860) был одним из тех, кого называют разрушителями классического типа философствования, с его рационализмом, ясным противопоставлением субъекта объекту, "прозрачностью" процесса самопознания, верой в прогресс. Выступая против гегелевской философии, Шопенгауэр видел в философии И.Канта очертания нового мировоззрения, насыщенного трагизмом, внутренне противоречивого. Отдельные положения кантовской философии приобретают неожиданную эмоциональную окраску, "классические пропорции" его системы неузнаваемо меняются. Помимо идей Канта, Шопенгауэр обращается к таким различным традициям, как пантеизм Дж.Бруно, французский материализм, буддизм, философия Платона и философия Эпикура, современный "вульгарный" материализм. Основной его труд - "Мир как воля и представление".
В соответствии с кантовской философией Шопенгауэр рассматривает мир, данный нам, нашей познавательной способности, как совокупность феноменов, явлений, то есть как "представление". Мир сам по себе, вне нашего восприятия для нас ничто. Но если Кант призывает понять эту истину для того, чтобы усовершенствовать человеческую познавательную способность, пресечь необоснованные претензии разума, то Шопенгауэр хочет осмыслить факт "закрытости" мира сам по себе, сделать этот факт элементом широкой мировоззренческой системы, а не просто принять его как данное. Но Шопенгауэра не устраивает и гегелевский вариант решения: его не устраивает мысль, согласно которой человек и абсолютное начало мира в принципе находятся в согласии, вместе реализуют общий план совершенствования мира.
Бессмысленность и античеловечность "запертости" человека в совокупности своих представлений Шопенгауэр обосновывает, анализируя причинные связи в мире явлений, формы пространственного и временного восприятия. Идея прогресса в природе, пишет Шопенгауэр, вполне обоснованная гипотеза: каждое более сложное, более организованное состояние материи возникает как следствие более примитивного состояния, животные возникли раньше людей, рыбы - раньше животных, еще раньше растения, неорганическая природа. Но эта
166
картина прогресса в природе - только наше представление, без познающего субъекта, возникающего в определенное время и в определенном месте, невозможно говорить о мире: от "первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира" [1]. Для человека, который встал на эту философскую позицию, нет ни солнца, ни земли, а есть только глаз, который видит солнце, рука, которая осязает землю. Мир как поток представлений противоречив и античеловечен. С помощью категории причинности как основной формы рассудка наша мысль переходит от одного явления к другому, нигде не находя успокоения, ни в чем не видит прочной основы существующего. Все существует через другое и для другого, в мире нет ничего безусловного: "Прошедшее и будущее ...столь же ничтожны, как любое сновидение, а настоящее служит только непротяженной и неустойчивой границей между тем и другим". Жизнь как поток представлений и есть долгое сновидение. Отличие бодрствования от сна лишь в том, что, бодрствуя, мы как бы последовательно читаем книгу, а во сне мы ее праздно листаем.
Неразрывная связь между субъектом и объектом лишает человеческую жизнь осмысленности, стирает границы между сном и бодрствованием, между прошлым и будущим, между человеком и животным. Человек живет в мире фантомов и сам превращается в фантом. Но человек, говорит Шопенгауэр, не только субъект познания, он - телесное существо, наделенное желаниями, хотением. Поняв это, можно проникнуть за призрачный мир феноменов, снять "покрывало Майи" и увидеть вещи, как они есть на самом деле.
Что же там обнаруживает человек? Его открытие не делает его счастливым. "Если, следовательно, физический мир должен быть чем-то большим, нежели просто наше представление, то мы должны сказать, что он, кроме представления, т.е. в себе и по своему внутреннему существу является тем, что мы в самих себе находим непосредственно как волю" [2]. Воля лежит не только в основе наших поступков, нашего познания; воля - это основа мира, она пронизывает существование каждой вещи, определяет структуру наших представлений. Кант основу человека как "вещи в себе" видел в свободной, нрав
167
ственно ориентированной воле. Человеческую свободную волю он противопоставлял миру необходимости. Шопенгауэр только внешне повторяет логику мысли Канта. Воля, которую обнаруживает Шопенгауэр, - это не способность свободно следовать долгу, это "голос тела", слепой, иррациональный, бесцельный. Воля не противопоставляется Шопенгауэром миру необходимости, она проявляется в нем. Воля проявляется в силе, питающей растения, она является в облаках, ручьях, кристалле, она притягивает магнитную стрелку, она является и в поведении человека. В природе воля слепая сила, наиболее явно она выступает в человеке. Волевое начало мира толкает все существующее на борьбу. Воля отличается от многочисленной лестницы своих проявлений - "объективации", которые, в свою очередь, отличаются друг от друга как слабое мерцание и яркий луч солнца. Воля - это вечное становление, бесконечный поток трансформаций. С помощью воли осуществляется переход от одного уровня природы к другому. Даже такие силы природы, как тяжесть, твердость, текучесть, электричество, магнетизм, являются объективациями воли, они также борются между собой.
Шопенгауэр использует "мыслеобразы" античной философии: воля имеет определенный "набор" идей - образы вещей, которые вырывают друг у друга материю, ибо каждая вещь хочет раскрыть свою идею. В животном мире борьба становится еще острее, воля "пожирает самое себя". Общество потребительски относится к природе, человек - к другому человеку. Вся человеческая культура, представления о высших ценностях - лишь набор мифов, скрывающих устремления эгоистичной воли. Все человеческое познание, мир как представление с его раздвоением на субъект и объект есть продукт вечной раздвоенности воли. Воля всегда голодна, она направлена на другое, на объект, она постоянно хочет утвердить себя через другое, хочет овладеть, поглотить это другое. В воле изначально заложено противоречие, которое в человеке осознает себя как трагедию. Эгоизм воли делает человека прикованным к другому человеку, но не узами любви. Другой - вечный враг, покушающийся на мое счастье, богатство; но другой - и объект удовлетворения моих потребностей, это потенциальная часть моего " я ", еще не присвоенная, не поглощенная мной.
1 Шопенгауэр А. Собр. соч. В пяти томах. Т. 1. М., 1992. С. 76.
2 Шопенгауэр А. Собр. соч. В пяти томах. Т. 1. М., 1992. С. 136.
168
Пессимизм Шопенгауэра все же имеет свои пределы: он полагает, что человек способен вырваться из тисков воли. Ему может помочь в этом искусство. В искусстве мы созерцаем вещи не заинтересованно, без корысти.
Мы уже не хотим поглотить объект, мы сливаемся с ним; противостояние субъекта объекту исчезает. Человек превращается в "единое мировое око, которое смотрит из всех познающих существ".
Особенное внимание Шопенгауэр уделяет возвышенному. Возвышенное - это сложная гамма чувств, возникающих при встрече с чем-то безграничным. Субъект уже не ощущает себя центром мира. В то же время у нас появляется предчувствие единства с миром, и это не подавляет, а возвышает человека. Возвышенное приближает нас к первооснове мира. Существует два вида возвышенного - математически возвышенное и динамически возвышенное. Математически возвышенное - это эстетическое восприятие пространства и времени, переживание вечности и бесконечности. "Я" мира и мое собственное "я" - одно. Динамически возвышенное - это переживание природных стихий. Эстетический эффект возникает в результате осознания двойственности человека как выразителя воли и одновременно - созерцания мира как представления. Когда мы видим борьбу возмущенных сил природы, пишет Шопенгауэр, "в невозмутимом зрителе этой картины двойственность его сознания достигает предельной отчетливости: он чувствует себя индивидом, бренным явлением воли, которое может быть раздавлено малейшим ударом этих сил; ...и вместе с тем он чувствует себя вечным спокойным
субъектом познания, который в качестве условия объекта является носителем всего этого мира" [1]. Отделяя себя от собственных волевых импульсов, созерцая мир в его обобщенных характеристиках, человек как бы прозревает "тайную историю воли", он видит общность, родственность "чистого" созерцания и "чистой", необъективированной воли. Мировая воля приобретает неожиданные черты, нечто человеческое обнаруживается в самой основе мира. Человек оказывается способным открыть другое, "человеческое" лицо воли.
1 Шопенгауэр А. Собр.соч. В пяти томах. Т. 1. М., 1992. С. 214.
Различные виды искусств по-разному воплощают эту идею. Архитектура выражает идею природных сил. Над архитектурой, скульптурой, живописью, поэзией возвышается искусство трагедии. Трагедия объективирует волю: в ней изображает
169
ся страдание, коварство, бессмысленный случай с его губительной силой, гибель невинных. С помощью трагедии происходит очищение воли. Самым глубоким видом искусства является музыка, которая выражает саму "чистую" волю, а не ее объективации. Чистая воля, лишенная возможности объективации, трансформирует энергию обладания, хотения в энергию творчества. Однако искусство как средство очищения воли - удел многих.
Путь человеку к его освобождению открывает сама жизнь. Первый шаг на пути к спасению - это обычное чувство справедливости, признание других равными себе. Однако прежде, чем утвердиться в этом чувстве, человек должен пройти все стадии эгоизма, доведя его до состояния озлобленности. Когда человек хотел бы овладеть всем, доведя до предела свой эгоизм, он начинает ощущать, что всякое удовлетворение - призрачно. Можно изменить форму желания, но оно продолжает терзать душу человека. Наконец, безуспешно пытаясь облегчить собственное страдание, человек ищет зрелища чужого страдания. Но именно в этот момент, когда эгоизм достигает своей высшей точки, мучитель начинает осознавать, что он еще и мученик. Человек начинает чувствовать себя и субъектом, и объектом воли. В другом, в мученике, он начинает узнавать себя. Чувство справедливости рождает более глубокое чувство - сострадание. Плач по умершему - это и плач по себе, и по всему страдающему человечеству. Однако сострадание только открывает дверь в свободу. Для окончательного поворота воли необходим путь аскетизма безбрачия, добровольной нищеты, ухода из мира.
В своей философии Шопенгауэр разрушает все барьеры между необходимостью и свободой, человеческим и нечеловеческим, желанием и разумом, которые служили каркасом классической философии нового времени. Философия утрачивает черты академической дисциплины, философ начинает больше походить на пророка и поэта, нежели на ученого.
Проблема смысла индивидуального человеческого существования в мире, утратившем незыблемость, находится в центре внимания датского философа Серена Кьеркегора (1813- 1855). Для Шопенгауэра крайне важно было отстоять возможность человека противодействовать слепой силе "хотения". Кьеркегор отстаивает свободу человека перед "общим" - миром культуры, отстаивает радикальное одиноче
170
ство человека. Как возможно решить задачу философу, который живет в мире всеобщего? Надо изменить внешний и внутренний облик философии, из философии общих правил превратить ее в философию исключений. Философские идеи излагаются не в форме научных трактатов, философия сближается с искусством. Дневник, переписка, эссе - вот, по мнению Кьеркегора, более подходящая форма для философии. Молчание постоянно присутствует в его работах. Загадка, намек, ирония - необходимый элемент философствования. Один из псевдонимов Кьеркегора - Иоханнес де Силенцио - "молчание". Основные работы С. Кьеркегора - "Или - или", "Страх и трепет", "Болезнь к смерти", "Повторение".
По мнению Кьеркегора, философия - это не наука. Наука абстрагируется от субъекта, это мышление без мыслящего человека. Философию нельзя знать, в ней можно быть или не быть. Культ системосозидания в философии, сложившийся по отношению прежде всего к гегелевской системе, внутренне безнраветвен. Единичному предлагается раствориться во всеобщем. Современная культура несет в себе зерна фальши: свою "тоску по всеобщему" философ удовлетворяет за письменным столом и за университетской кафедрой, индивидуальные склонности в свободное время. Такая философия несет гибель индивиду; безумие - обратная сторона рационализма. Философия должна быть экзистенциальной.
Экзистенция - индивидуальное человеческое существование. Термин этот прочно вошел в философию XX века. Основные параметры человеческого существования - это свобода, возможность выбора, страх и отчаяние. Страх характеризует отношения человека с миром, он неотделим от человеческой жизни. Прежде всего это страх перед возмездием за содеянное, страх за собственное несовершенство, боязнь греха и ощущения его неизбежности. Отчаяние - это взаимоотношения человека с самим собой. Сомнение - это отчаяние мысли, отчаяние же - это сомнение личности. Отчаяние нужно уметь "захотеть". Отчаяние - это состояние разочарования в себе как существе греховном, эмпирическом, это состояние вины, состояние внутреннего неприятия себя. Отчаяние - это основа для свободного выбора, только через отчаяние человек может "выбрать" себя в своем высшем значении. "...Предайся отчаянию, и легкомыслие уже не в состоянии будет довести тебя до того, чтобы ты стал бродить, как не находящий себе
171
покоя дух среди развалин потерянного для него мира; предайся отчаянию, и мир приобретет в твоих глазах прелесть и красоту, твой дух не будет более изнывать в оковах меланхолии и смело воспарит в мир вечной свободы" [1].
1 Кьеркегор С. Или - или. М., 1991. С. 261.
Кьеркегор выделяет три основных формы человеческого существования и три типа личности, соответствующие этим формам. Первая форма человеческого существования - непосредственно-эстетическая. Такой эстетик живет мгновением, в погоне за чувственными удовольствиями. Более утонченный эстетик стремится к красоте - иллюзии свободы. Для эстетика основным является понятие иронии; говоря "да", эстетик одновременно говорит "нет". Ироник реальность воспринимает как игру, ничего не принимает всерьез, не выбирает, показывает сам себе язык в минуты священного экстаза. Ироник погружен в настоящее: он отрицает прошлое, иронизирует над ним; к будущему он относится как к неопределенному спектру возможностей. Образцом иронического мироощущения были для Кьеркегора идеи немецких романтиков. Ирония - необходимая составляющая эстетического мироощущения, обращение к ней помогает понять, что эстетически жить нельзя. Ирония для художника - это недовольство достигнутым, это превосходство творца над творением. Однако ирония легко перерастает в самодовольство: не дело мое превосходно, но я сам как господин, создатель, творец. Я
наслаждаюсь собой, превращая себя в единственную цель, не принимая окружающее всерьез. Эстетизм ведет к утрате человеческой индивидуальности. Эстетик готов все принять и понять, не имея собственной точки зрения: ведь эстетик не выбирает, он лишь иронизирует, играет, оставаясь в стороне. Легко признать за реальность то, в соответствии с чем не приходится действовать: признать Христа, ничем не жертвуя, превратиться в древнего грека, не принимая его обязанностей перед полисом. В такой всеохватной точке зрения растворяется без остатка человеческая индивидуальность, утрачивается чувство " я ". С точки зрения мелькающих перед глазами эпох, народов конечное человеческое существование начинает казаться незначительным, человек оказывается затерянным в истории, в культуре, в собственных чувственных пристрастиях. Начинаются бесконечные поиски себя, бесконечная рефлексия, "меланхолия". Воз
172
никает чувство страха, потерянности, несвободы. Такова непосредственная личность императора Нерона, который исчерпал все, что мог дать ему мир, и пытается утвердить себя в бытии через его разрушение. Мнимая свобода эстетика приводит его к отчаянию, он решается на акт выбора, выбирая одну из жизненных возможностей.
Тем самым он входит в мир этического. Человек выбрал саму способность отличать добро от зла, он поставил себя в ситуацию "или-или". Различие между добром и злом нельзя познать посредством мышления. В процессе мышления я целиком подчиняюсь необходимости, добро и зло для меня безразличны, для философа не существует абсолютной, непримиримой противоположности. Этический человек в известной степени ограничен, он не стремится к всесторонности, он стремится к добру. Эстетик может сказать себе: "Во мне есть задатки Дон Жуана, Фауста, атамана разбойников; разовью-ка я все эти задатки". Эстетическое развитие личности похоже на развитие растения, благодаря ему человек становится тем, чем его наделила природа. Этик же обязан развивать только те задатки, которые ведут к добру. "Эстетическое мировоззрение, какого бы рода или вида оно ни было, есть в сущности отчаяние, обусловливаемое тем, что человек основывает свою жизнь на том, что может и быть, и не быть, т.е. на несущественном. Человек с этическим мировоззрением, напротив, свою жизнь основывает на существенном, на том, что должно быть" [1]. Развитие эстетика
идет по законам необходимости природы, оно несвободно. Его "я" дробится, у него нет "я", стоящего выше природного многообразия склонностей.
Для этического человека благодаря выбору возникает чувство вины и раскаяния. Он должен каяться "во всем и за всех, и в своих грехах, и в грехах предков, и всего человечества" [2]. Выбрать себя - значит взять ответственность за каждое свое дело и слово. Этик, в отличие от эстетика, обладает "жизненной памятью", он даже свои недостатки возводит в ранг свободно выбранных. Человек свою "природность", свои прошлые поступки, свои задатки, их причины и всю бесконечную цепочку предшествующих человеческому действию связей, в которые он включен, в конечном итоге мир в целом превраща
173
ет в продукт свободной воли. Этик всегда "без вины виноват", его вина непомерна, он отвечает за все. Начиная с отделения себя от мира, этик кончает полным отождествлением с ним. Этик также впадает в отчаяние от сознания непомерности вины и ответственности, лежащих на нем. Долг тяготит его своей общезначимостью.
1 Кьеркегор С. Или - или. М., 1991. С. 266.
2 Кьеркегор С. Или - или. М., 1991. С. 265-266.
Этическое мироощущение не исчезает после акта нравственного выбора, оно сохраняется в человеке, занимая подчиненное положение. Отчаявшийся этик может превратиться в рефлексивного эстетика. Непосредственное эстетическое чувство вступает в конфликт с началом нравственным, чувственность становится соблазном. Наслаждение Дон Жуана - это наслаждение от нарушения запрета. " Рассудочным Дон Жуаном " является Фауст, испытывающий удовольствие от нарушения гармонии. Ирония, игра такого эстетика становится опасной. Это игра собой, ибо человек уже знает добро и зло. Либо человек начинает относиться к себе как к Богу, которому все дозволено, либо он обращается к такой вере и к такому Богу, которые сопряжены с вечностью.
Для обращения к Богу, для "подвига веры" путь лежит через абсолютное отчаяние. Подлинная вера преодолевает требования нравственности с их всеобщностью. Библейский Авраам ("рыцарь веры"), принося в жертву Богу своего сына Исаака, выходит за рамки земной морали, повелевающей любить своего сына. В глазах близких Авраам - преступник и святой, он абсолютно одинок, никто не заплачет вместе с Авраамом. К нему приближаются со священным ужасом. Авраам молчит, ибо не может объяснить происходящего, он дает отчет только Богу. Рыцарь веры не отвергает в себе этика, он борется с ним и преодолевает его. Мораль принимает жертвы ради общего, всеобщее, абсолютное пугает ее. Однако подлинная уникальность человека, его "неприродность" реализуема только во взаимоотношениях со всеобщим, запредельным миру социального, миру общего. "...Единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего и единичный индивид стоит в абсолютном отношении ко всеобщему" [1]. Религиозный выбор опасен, он связан с риском. Авраам порывает все связи с миром. Выбор эстетика несет в себе демоническое начало, нравственный выбор делает человека
человеком, выбор ре
174
лигиозный превращает его в сверхчеловека, приближает к Богу. Индивид, единичный Кьеркегора - это не кантовский мыслитель, ищущий "мосты" между миром природы и миром свободы. Отчаяние заставляет его переходить из одного мира в другой, ирония помогает осуществлять эти переходы. Уникальность человека - в его неуловимости, постоянных переходах. Человека нельзя "обнаружить", он, как Кьеркегор, скрывается под псевдонимами, это не "вещь в себе", открытая нравственно вооруженному разуму.
1 Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 76.
Философия Фридриха Ницше (1844-1900) всегда вызывала крайне противоречивые оценки. Ницше клеймили за аморализм, биологизм, волюнтаризм, антидемократизм, субъективизм, пангерманизм. Возможность сближения идеи гармонической личности и ницшевского сверхчеловека казалась кощунственной. Увлечение ницшеанством таких мыслителей и деятелей культуры, как А.Швейцер, М.Горький, Т.Манн, Ст.Цвейг, В.Вересаев, Г.Ибсен, рассматривалось как досадное недоразумение, сильно осложнившее их творческое развитие.
Одна из наиболее существенных причин притягательности Ницше для современного человека - это его способность ввести читателя в мир мятущегося, ищущего, рефлексирующего духа, наделенного обостренным нравственным чувством и одновременно стремящегося разрушить ставшие тесными рамки традиционной системы ценностей. Постоянный дух обновления, тотальный скептицизм, зачастую трагическое восприятие жизни - доминанты духовной жизни нашей эпохи.
Исследования творчества Ницше достаточно противоречивы. Со страниц различных книг, статей, эссе встает то образ тихого интеллектуала, кабинетного мыслителя, то страстного проповедника, то эстета или моралиста.
Периодизация творчества Ницше также вызывает разногласия. Для Ст.Цвейга путь Ницше - это "путь всепожирающего огня", постоянной духовной эволюции, приобретающей "кинематографический темп"; бессмысленно искать этапы там, где они не успевают оформиться. Напротив, для известного русского ученого Ф.Зелинского ядро концепции Ницше не изменялось на протяжении всей его жизни [1]. Обычно все же выделяют три основ
175
ных этапа в его творчестве. Первый этап проходил в рамках осмысления идей античной культуры, творчества Р.Вагнера и философии Шопенгауэра. В этот период написаны "Рождение трагедии из духа музыки", "Философия в трагическую эпоху Греции", "Несвоевременные размышления" (1871-1876). Второй этап знаменует разрыв с предыдущей философской традицией (1878-1882). Написаны "Человеческое, слишком человеческое", "Веселая наука", "Утренняя заря". Третий этап начинается с 1883 года. В этот период создаются "Так говорил Заратустра", "По ту сторону добра и зла" и другие работы.
1 Зелинский Ф. Ницше и античность.// Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М., 1994. С. 35.
Философия Ф.Ницше лишена качества системности. В его творчестве можно выделить несколько ключевых тем: это "жизнь", "воля к власти", "нигилизм", "имморализм", "вечное возвращение", "смерть Бога".
Облик нового типа философствования, "новой породы философов", философов "опасного может быть" Ницше связывает с осознанием особой реальности жизни. Следуя поразившему его воображение Шопенгауэру, Ницше понимает жизнь как слепое иррацональное начало мира, слитое с "волей власти". Всякое расширение, усвоение, рост предполагают устремление к тому, что сопротивляется. Человек, ставший господином природы, господином своей собственной дикости и разнузданности (желания научились его слушаться), в сравнении с "недочеловеком" представляет колоссальное количество власти. "Жизнь только средство к чему-то: она есть выражение форм роста власти" [1]. Однако для Ницше жизнь как выражение воли к власти далека от примитивной борьбы за существование. Для Шопенгауэра воля к жизни - это природное начало. Ницше отдает дань биологической трактовке жизни в ее основах лишь с целью разрушить барьеры, которые классическая философия возводила между человеческим миром, миром "для нас" и миром в его первозданности. Философия ограждала человека от столкновения с миром, внушала ему мысль о самодостаточности. Самодовольная
гипертрофированная человеческая субъективность возомнила себя господином мира, нигде не встречая сопротивленил в ей же самой созданном мире. Нужно почувствовать "неподатливость" мира, остро ощутить опасность, почувствовать, что человеком быть рискованно. Нет двух миров - мира в себе и мира для
1 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 336.
176
нас, есть один мир - мир жизни, борьбы и поражения, столкновения с неизвестным. Жизнь в ее "человеческом" исполнении для Ницше находится как бы между природой и культурой, это единство природности и духовности. Жить это значит быть иным, нежели природа, не подчиняться ни природной, ни человеческой необходимости [1]. Жизнь как реализация человеком "воли к власти" - это сфера творения смысла, это сверхжизнь, лишенная устойчивости и нормативности. Так понимаемая жизнь оказывается тем местом, где мир культуры, мир подобий и символов жаждет слиться с абсолютным бытием. Философия сама оказывается проявлением тиранического инстинкта жизни, философия - это духовная воля к власти, к "сотворению мира".
"Жизнь" Ницше, следовательно, это символ свободы, творчества, борьбы. Впервые, писал по этому поводу современный французский философ М.Фуко, жизнь освобождается от общих законов бытия: "Жизнь становится основной силой, которая, выходя за рамки всех реальных возможных вещей, одновременно и способствует их выявлению, беспрестанно разрушает их неистовством смерти, противополагая себя бытию, как движение - неподвижности, время пространству, скрытое желание - явному выражению. Жизнь лежит в основе всякого существования, а неживое, инертная природа является лишь ее мертвым осадком; ...жизнь ...является одновременно основой и бытия, и небытия" [2].
Одно из понятий, которые Ницше ввел в философию XX века, есть понятие "нигилизм". Нигилизм, по мнению Ницше, это некое "промежуточное" состояние, он может быть выражением и силы, и слабости человека и общества. В своем внешнем проявлении нигилизм есть следующее: "высшие ценности теряют свою ценность". Как это происходит? Постепенно, говорит Ницше, возникает осознание того, что в мире нет некоей "цели", достижением которой озабочен весь мир, в мире нет "единства", которое до сих пор было основой его спокойствия, "встроенности" в мир, нет "истины". С помощью этих понятий человек полагал себя смыслом и мерой ценности всех вещей, "он создал такое целое, чтобы иметь возможность веровать в свою собственную ценность" [3]. Человек со
177
здал мир, подтверждающий его собственную значительность, и вот этот мир зашатался. Нет истины, нет морали, нет Бога. Но нигилизм можно истолковывать двояко. Нигилизм "слабых" - это упадок и разложение. Радикальный нигилизм, нигилизм "сильных" - это путь абсолютного авторства - созидания новой морали, нового человека.
1 Ницше Ф. Сочинения. В двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 346.
2 Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 364.
3 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 40.
Необходимо, говорит Ницше, встать на путь "переоценки ценностей", на путь "имморализма". Человек, говорит Ницше, все время хочет "сбыть себя", снять с себя ответственность за совершаемое, возложить ее на мир общего. "Экономия сил ", "экономия мышления", "самосохранение" - это, говорит Ницше, понятия торгашеской морали. Повседневная мораль - Лицемерна, это снисходительное отношение к своим и чужим слабостям, это недоверие к человеку. Она основана на сострадании, на потакании человеческим слабостям, на любви к " ближнему ". Переоценка ценностей предполагает переход от любви к "ближнему" к любви к "дальнему". Любовь к дальнему - это творческая любовь, это не смягчение текущих проявлений зла, а изменение самих принципов жизни. Эта любовь принимает форму борьбы с людьми сегодняшними, любовь сопровождается презрением, отчуждением от ближнего. Это любовь к "идее" человека, к человеку, каким он может быть.
Переоценка ценностей предполагает, следовательно, отрицание сострадания, доброты, долга. Кто не щадит себя, не имеет права щадить другого, любовь невозможна без ненависти, долг с его принудительностью и общезначимостью должен уступить место свободной жертве. В программу "переоценки ценностей" входит и пересмотр отношения к человеческому счастью. Этика утилитаризма, по словам Ницше, занята мелочным подсчетом, утилитарист озабочен, лишь бы моральный "расход" не превысил морального "дохода", он стремится выбрать счастье для наибольшего числа людей. Но человек не обязан быть счастливым, он обязан быть свободным. Имморализм, следовательно, это отрицание не морали, это углубление нашего морального сознания, это повышение ответственности человека за самого себя и за все человечество.
В русле переоценки ценностей Ницше говорит и о ценностях религиозных. Он хочет отделить себя от христианства, от массовой религиозности, однако образ Христа притягивает его всю жизнь. Христос отрицал все то, что сейчас называется христианством, говорит Ницше. Бог умер, но это вы его убили. К.
178
Ясперс считал Ницше религиозным мыслителем, Вл.Соловьев в образе сверхчеловека Ницше увидел прообраз Христа. Христос брал на себя ответственность за все человечество, человек же не хочет отвечать за свои собственные поступки. Христианство с его всепрощением ослабляет в человеке волю к творчеству, христианство культивирует в человеке слишком человеческое. Только образ Христа открывает путь к сверхчеловеку, долгий путь человеческого совершенствования. Ницше отвергал Бога только как санкцию старой морали.
Идея сверхчеловека - центральная в философии Ницше. Сверхчеловек тот, кто воплощает в своей жизни христианский идеал, выраженный апостолом Павлом: все мне позволено, но ничто не должно обладать мною. Сверхчеловек, тот, кто должен заменить умершего Бога, тот, кто творит свою жизнь сам, без подсказки, тот, кто свободен во всем, - не есть ли это один из тех мифов, которые обставляют горизонты нашего сознания? Реальный предмет размышлений Ницше - это человек, несущий в себе образ сверхчеловека. Такой человек - это мост между животным и человеком, это стрела, устремленная к идеалу сверхчеловека.
"Высшие люди", аристократы духа, аргонавты идеала - это не хозяева жизни. Тот, кто стремится воплотить в своей жизни идеал сверхчеловека, обречен погибнуть от руки тех, кто привержен к человеческому, слишком человеческому. Мученичество, героизм, свободная смерть - вот что ждет того, кто любит в себе и в других "дальнего".
Миф сверхчеловека неотделим от мифа вечного возвращения. Миф вечного возвращения считали загадкой, которую Ницше загадал своим исследователям, рассматривали его как выражение слабости, уступки Ницше слепой природной необходимости, року, или же, напротив, видели в нем крайнее выражение волюнтаризма. Вечное возвращение - сложный, многослойный символ, за которым может стоять и оценка мира повседневности как ада бесконечного повторения вечных в своей стандартности мыслей и поступков. Такое возвращение вызывает у Ницше ужас. Можно понимать вечное возвращение и по-иному, как суть философского познания, возвращающего нас к одним и тем же "вечным" проблемам. Возможна и эстетическая интерпретация мифа вечного возвращения: искусство - это вечное возвращение. То, что умерло на сцене, продолжает жить в нас как вечно умирающий и вечно воскре
179
сающий Дионис, бог игры и фантазии. Наконец, этот миф помогает понять и суть самого человека, идущего по пути сверхчеловеческого. Три превращения, о которых говорил Заратустра, - это постоянное преображение путем самоутраты. Человек постоянно должен проходить путь от состояния "верблюда", несущего груз знания, через состояние "льва" - тотального критицизма - к состоянию "дитяти" - творца.
Еще один оттенок вечного возвращения помогает понять отношение Ницше к истории. Тот, кто верит в силу истории, мало верит в себя; человечество "отравлено" историей. Насыщение историей вызывает ощущение старости, усталости. Эта жизнь задумана не нами, историзм покушается на человеческую свободу. История также снимает с человека ответственность за содеянное, история - это забвение, это всепрощение. Жизнь, которая исчезает навсегда, лишается качества бытия, она становится подобна тени. История как бы наперед все прощает, а значит, все разрешает. История превращает человека в безответственное существо. Нравственный смысл вечного возвращения заключается в непрекращающейся ответственности человека за содеянное, вечное возвращение - это символ вечности, неотделимый от символа свободы сверхчеловека.
Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше положили начало новой философии философии человеческого существования: философии сострадания и любви (Шопенгауэр), философии веры (Кьеркегор), философии надежды (Ницше). В их концепциях проглядывают контуры нового мира - мира, где живет и мыслит свободный, "неприродный" человек.
Рекомендуемая литература
1. Адо П. Что такое античная философия? М., 1999.
2. Антология мировой философии. В 4-х томах. М., 1969-1972.
3. Мир философии. В 2-х томах. М., 1990.
А.Августин Блаженный. О граде Божием. Спб - Киев, 1998.
5. Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992.
6. Аристотель. Соч. В 4-х томах. М., 1976.
7. Беркли Дж. Соч. М., 1978.
8. Боэций. Утешение философией. М., 1990.
9. Бэкон Ф. Соч. В 2-х томах. М., 1972.
10. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В трех томах. М., 1974-1976.
11. Гельвеции К. Соч. В 2-х томах. М., 1974.
12. Гоббс Т. В 2-х томах. М., 1990.
13. Декарт Р. Соч. В 2-х томах. М., 1987.
14. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1971.
15. Дидро Д. Соч. В 2-х томах. М., 1986.
16. Кант И. Соч. В 6-ти томах. Т.3,4. М., 1964.
17. Кузанский Н. Соч. В 2-х томах. М., 1979-1980.
18. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.
19. Кьеркегор С. Или - или. М., 1991.
20. Ламетри Ж. Соч. М., 1983.
21. Локк Дж. Избр. соч. В 3-х томах. М., 1984.
22. Макиавелли Н. Избр. соч. М., 1982.
23. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42.
24. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3.
25. Маркс К., Энгельс Ф, Манифест Коммунистической партии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4.
26. Монтень М. Опыты. В 3-х кн. М., 1991.
27. Ницше Ф. Воля к власти М., 1994.
28. Ницше Ф. Соч. В 2-х томах. М., 1990.
29. Паскаль Б. Мысли. М., 1994.
30. Платон. Соч. В 3-х томах. М, 1969.
31. Руссо Ж. Ж. Трактаты. М., 1969.
32. Спиноза Б. Избр. произв. В 2-х томах. М., 1957.
33. Фейербах Л. Избр. произв. В 2-х томах М., 1955.
34. Фихте И. Г. Соч. В 2-х томах. М., 1995.
35. Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966.
36. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1992.
37. Экхарт М. Духовные проповеди рассуждения. М., 1991.
38. Юм Д. Соч. В 2-х томах. М., 1965.
181
3
Современная западная философия
Философия экзистенциализма
Философский рационализм XIX века пытался разгадать загадку бытия в терминах деятельного отношения субъекта к объекту. Мир представлялся хотя и несоизмеримым с самим человеком, но вполне соразмерным его мысли. Предполагалось, что мыслящий индивид, устраняя момент собственной субъективности, приблизится к пониманию мига "как он есть". Философская рефлексия тяготела к образу "чистого", неискаженного "примесями" универсального сознания с целью обнажения ' его общезначимого содержания, которое вследствие этого считалось объективным. Одной из предпосылок философских конструкций были представления о гармонии между организацией бытия и субъективной организацией человека, мысль, что самой этой организацией человек укоренен в бытии, миропорядке, имеет гарантированное место в потоке истории, динамика которой подчинена идее прогресса. Главной целью конструкции было совпадение мысли и предмета и воссоздание на этой основе уже сознательно контролируемого процесса деятельности. В итоге полная прозрачность субъектно-объектных отношений и их продуктов для мыслящего индивида: все глубины мировых связей, включая
внутренний мир самого человека, доступны для самосознающего субъекта. Отсюда и эссенциализм классической философии, дающей человеку как задание его "сущность", возможности которой в принципе беспредельны и зависят от упражнения способностей сознавания и его нравственного самосовершенствования.
Начиная с Маркса философия несколько иначе решает проблему человеческого бытия. На вопрос, почему человек такой, а не иной, почему, скажем, предмет видится таким, а не иным, она отвечает: потому что между человеком и миром есть целая система общественных связей. Формы, которые принимают предметы мира, т.е. воспринимаются так или иначе, являются кристаллизацией существующей системы отношений. Че
182
ловек не может видеть предмет "сам по себе", он способен освоить лишь формы деятельности с этим предметом. Самого себя человек также видит сквозь призму конкретно-исторических социальных связей. Сущность человека универсальна, но возможности человеческого совершенствования зависят не столько от него самого, сколько от общественных условий. Только когда общество будет нуждаться в гармоническом, всесторонне развитом человеке, тогда сущность человека совпадет с его эмпирическим существованием.
Вместе с тем уже в философии Шопенгауэра и Ницше появляется тема радикального отличия человеческого бытия от законов и связей остального мира. Само бытие человека раскалывается на две сферы, отнюдь не находящиеся в гармоническом единстве: собственно бытие человека, обладающего особым даром самоопределения, и сфера социальности, общества, имеющего свои законы, причинно-следственные связи. Оказывается, что сознание, ориентированное вовне на решение каких-то инструментальных задач, проходит мимо самого главного - человеческой жизни и ее смысла. Социальность, являющаяся результатом такой установки сознания, лишает человека широких жизненных ориентаций и в итоге подчиняет власти наличной, жесткой, обусловленной обстоятельствами ситуации. В конечном счете это ведет к утрате человеком собственной подлинности.
Если дело обстоит таким образом, вполне естественной задачей для философии теперь является помощь человеку выстоять в чуждом мире, сохранить собственную суверенность, укрепить "собственно человеческую истину", отличающуюся от анонимных истин враждебного ему общества. Экзистенциализм это радикальный отказ от образа человека, безраздельно господствовавшего в классической философии. Позиция философа прошлых веков - это позиция стороннего наблюдателя, препарирующего движения человеческой души и снисходительно оценивающего их с точки зрения мирового порядка. Экзистенциализм - это попытка подойти к человеку "изнутри", с точки зрения его собственных жизненных задач. В центре его внимания - человек, его экзистенция (от лат. existentia - существование).
Экзистенциализм - и мировоззренческая ориентация, и философское направление, которое часто называют "философией отчаяния", "философией свободы", "философией твор
183
чества", "философией индивидуализма". Такое неоднозначное отношение, очевидно, связано с тем, что в классической рациональности проблема человека живет в концептуальном и вербальном облачении философских доктрин Гегеля, эпохи Просвещения. В экзистенциализме же проблема человеческого бытия - в его временной жизни, в реальной судьбе обычного, простого, "маленького" человека, лишенной каких-либо философских "подпорок".
Смысл экзистенциализма: человек стоит перед альтернативой выбора подлинного бытия, в котором он находит, обретает себя, и - не подлинного существования, когда утрачивается "я" и он сам растворяется в массе, толпе. Вовлеченный в конфликт индивид вынужден спросить себя: "кто я?" Ситуация заставляет искать разрешения ее в личностном плане. Из такой кризисной ситуации возникает экзистенциальное учение о человеке: человек стоит перед лицом возможностей; он должен действовать; решение необходимо. Но решение является итогом индивидуального самосознания. Хотя решение обусловлено ситуацией, но не ориентировано ею в каком-то определенном направлении. В ситуации кризиса нет указания на ее исход. Что выберет человек, какое направление - это все зависит от самого человека. Но кто он сам? Это уже вопрос об определенности собственного "я". Ибо хотя оно уже есть как понимание собственной выделенности в мире, но оно еще ничто по отношению к самому себе. Ему еще предстоит определиться в акте выбора. Человек стоит на распутье и решает проблему самого себя, собственного индивидуального существования.
Удачным примером этому является сюжет из русских сказок, в котором добрый молодец оказывается на распутье, на перекрестке жизненных дорог. "Налево пойдешь - жену найдешь. Направо пойдешь - богатство найдешь. Прямо пойдешь - смерть найдешь". Как известно, герой сказки, которому мы симпатизируем, выбирает "смерть". В результате он достигает не только возможного, но и невозможного. Осуществленная им невозможная возможность сообщает ему совершенно иное качество, настолько новое, что, когда он возвращается, его никто не узнает. Герой вроде бы тот же самый, что и в начале сказки, но и не тот; он какой-то просветленно-обновленный. В финале, как известно, пир на весь мир, мед-пиво пьют, но мало кому в рот попадает, то есть мало кто понял, что же все-таки произошло с героем.
184
Эта сказка из разряда символических. "Смерть" есть предельная ситуация, перед которой оказался герой, и - рождение в нем нового качества, трудно помыслимого в повседневных "штатных" ситуациях. Смерть в сказке есть некая форма для испытания героев, символ для размыкания представления о себе, символ завершенности жизни, через который только и можно понять нечто о себе, а поняв - осмысленно жить дальше в новом качестве. Полярности здесь либо отказ от самостоятельного решения, либо свободный выбор и риск подлинного существования. Или еще более философски определенней: "ты вправе выбирать любую этику, но всем своим существом и последовательно". Поэтому свобода - "великое бремя".
В своей защите и отстаивании человеческой индивидуальности экзистенциализм весьма далек от того, что обычно понимают под индивидуализмом (эгоизм, частный, корыстный интерес и т.п.). Напротив, экзистенциализм - философия протеста против деперсонализации человека и противопоставления личностного существования растворению индивида в коллективной анонимности, безликости "массы".
Основоположниками экзистенциализма обычно называют С.Кьеркегора, Ф.Достоевского. Иногда в качестве предтеч называются имена Гераклита, Августина Блаженного, Ф.Ницше. В XX веке наиболее яркими его представителями являются М.Хайдеггер (его концепция много шире традиционного круга экзистенциальных проблем), А.Камю, Ж.П.Сартр, Н. Аббаньяно. В этом же ряду стоят религиозно мыслящие русские философы Л.Шестов, Н.Бердяев, а также Ж.Маритэн, Г.Марсель, М.Бубер.
В 1927 г. появилось "Бытие и время" немецкого философа Мартина Хайдеггера (1889-1976). Книга изменила путь европейской мысли и оказала влияние на современную философию. Основной круг проблем, решаемых в книге, уточнялся, корректировался и разъяснялся автором на протяжении всей жизни, но существо идей не менялось. Предмет мысли Хайдеггера - человек как неопределимое и открытое всему существо, способное вместить в себя Целое. Он говорит, что средневековый тезис "сущность предшествует существованию" - к человеку не приложим. С точностью до наоборот Хайдеггер формулирует основную идею экзистенциализма: "Субстанция человека есть его экзистенция... Человек есть в той мере человека, в какой он экзистирует". Но, разъясняет он, это вовсе не означает, что экзистенция актуализирует эссенцию и тем более, не экзистенцией производится и полагается эссенция.
185
Экзистировать - значит принадлежать своему существу, значит слышать "зов бытия". Только в ответе на его зов человек выражает то, в чем его существо, и в этом находит источник собственного определения. Это значит, что у человека нет никакой предзаданной ему сущности. Все определения человека как "духовно-душевно-телесного существа" или как субъекта, над которым "надстраивается" духовность, и он становится личностью, - по Хайдеггеру, ничего не дающие абстракции, лишь затемняющие суть дела и сами нуждающиеся в прояснениях.
Человек как живое существо просто "вброшен" в этот мир. Если растения, животные, находясь в мире, всегда остаются таковыми, то человек не всегда становится человеком и не всегда им остается. Индивидуальную сущность ему никто не преподносит - он сам ее создает. Поэтому человек, осознав свое отличие от других, должен создать модель собственного бытия, свой мир, свое мировоззрение. Но сделать это трудно, и, видимо, не каждый способен на это. И вообще, человек стремится отказаться от решения такой задачи. Ему легче жить "как все", он хочет слиться с логикой вещей, жаждет раствориться во всеобщем и забыть свою свободу. Она ему не нужна. Ему невыносим сам акт выбора. Он хочет жить комфортно внутренне, а выбор - всегда дискомфорт.
Не умея и не желая ответить себе на вопросы: откуда, куда и зачем я иду, человек пытается уйти от главного - проблемы абсурда смерти - в повседневность обезличенного человека. Эта жизнь есть "неподлинное" существование. Человек оказывается всего лишь "сторожем бытия", при бытии, тогда как по определению он должен быть "пастырем бытия".
Весь мир человека - общество, государство, история, мораль и т.п. лишь более утонченные, замаскированные формы абсурда существующего, "неподлинности", "заброшенности" современного человека. "Заброшенность" у Хайдеггера имеет онтологический статус "первоначального" феномена, задающего структуру бытия и структуру сущности человека. Поэтому у Хайдеггера мы не найдем традиционных категорий спекулятивной метафизики. "Страх", "забота", "вина", "тревога", "смерть" - вот проявление существа человека, онтология его существования.
186
Характерная категория человеческого существования - "забота", выражающая нашу обусловленность внешним. Человек всегда чем-то озабочен, при этом он ориентирован вовне. Погружение в мир заботы есть то, что Хайдеггер назвал "Das Man" (безликое "Оно") - безликость, за которым стоит стремление человека "быть как все". В связи с этим он приводит притчу Гете из второй части "Фауста". Забота создала человека из праха земного и попросила Юпитера вдунуть в него душу. Кому же из них - Земле или Юпитеру - должен принадлежать человек? Призванный рассудить их Сатурн решил: Юпитер получит после смерти человека его душу, Земля - тело, пока же человек жив, он принадлежит миру Заботы.
Хайдеггер хочет вырвать человека из этого мира. Он напоминает, что, как бы комфортно человеку ни жилось, придет время, когда ему не поможет das Man. Единственное, что способно возвратить человеку человеческое, - это осознание собственной смерти. Первое чувство, возникающее в результате осознания факта собственной смерти, - панический страх. Но страх предметен, имеет конкретную причину, поэтому человек, не выходя из мира заботы, воспринимает факт смерти как потерю чего-то внешнего (друзей, близких, результатов собственного труда), хотя и сам теряется в отношении всего остального, буквально "теряет голову". И только непосредственное касание смерти вызывает эмоцию иного порядка, состояние метафизического ужаса, когда он боится не потерять что-то конкретное, но не быть вообще, боится края бездны, Ничто. "Ужасом приоткрывается Ничто". Перед лицом "Ничто" ужас лишает нас дара речи. "Тем не менее благодаря ему и в нем Ничто приоткрывается... Оно впервые ставит наше бытие перед сущим... Ничто есть условие раскрытия сущего как такового для человеческого бытия" [1]. Перед "Ничто" человек осознает, что он
"вброшен" в мир не по своей воле и не по своей воле уйдет из него. Невозможность "вечного возвращения", о котором говорили древние греки, или " вечного повторения ", (Ницше) делает человека совершенно уникальным существом. Переживание факта собственной смерти отличает человека от животного. Именно оно, это переживание, становится для человека основой собственного "жйзнестроения". Поэтому осмысленную жизнь человека Хайдеггер называет "бытие-к-смерти": человек тогда становится человеком, когда на зад
187
нем плане присутствует смерть. Это не значит, что он замирает в бездействии. Просто ощущение собственной уникальности особенно обостряется в присутствии смерти. О ней необходимо помнить. Как только это забывается человек тут же скатывается к das Man, начинает заниматься массой "ненужных вещей".
1 Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993. С. 21-23.
Однозначно понятая идея "бытие-к-смерти" в духе стоицизма (живя умирать, умирая - жить) вызвала и вызывает достаточно много критики в адрес Хайдеггера. Действительно, жить со смертью в голове, быть постоянно на пределе в спокойные для окружающих времена - оборотная сторона обреченности, рано или поздно завершающаяся прерывом, оцепенением, чувством безнадежности своего стояния на пределе. То, что "марафон" со смертью в голове невозможен, Хайдеггер прекрасно понимает - он жизненный реалист. Его "Ничто" скрывает нечто свое - другое, более глубокий смысловой план.
С одной стороны, Хайдеггер как атеист, погружая человека в бездну "Ничто", тем самым как бы говорит, что человек как таковой существует постольку, поскольку у него нет возможности думать о Боге, о Высшей инстанции. В противном случае он потеряет чувство собственной уникальности, ответственности: человек будет надеяться. Но лишь разрыв с надеждой обостряет сознание неповторимости времени жизни и ответственность за себя, свои поступки.
С другой стороны, в "Ничто" Хайдеггера просматривается трансформированная мыслителем идея апофатйческого (отрицательного) богословия, в котором Бог есть "бездна Ничто". В частности, Мейстер Экхарт настаивал на том, что Абсолют непредставим человеку, с его скромными способностями мыслить возможное по своей человеческой мерке. А потому для ограниченного человеческого сознания Бог и есть " Ничто ". Но это "Ничто" как невозможная возможность, или возможная невозможность, что то же самое, означает: то, чего нет, - всегда может быть чем-то. Хайдеггер на всякий случай ссылается на авторитет Гегеля, его тезис в "Науке логики": "Чистое ничто и чистое бытие суть поэтому одно и то же". Бытие и Ничто взаимопринадлежат друг другу не по причине своей неопределенности абстрактности, "а потому, что само бытие в своем существе конечло и обнаруживается в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия" [1].
1 Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М. 1991. С. 25.
188
Бытие и Ничто оказываются тождественны благодаря принципиальной открытости, разомкнутости, незавершенности, незаданности человека и его сознания, способного выйти за свои пределы. Трансцендирование - это удел человека, удел неустанного движения за свои границы, отличения от того, что есть и было, постоянное стремление к иному. Так оказывается, что трансцендирование - это самопроектирование человека, когда он осознает свою отличность от мира, не зависит от него и становится causa sui, причиной себя, собственного бытия.
Здесь интересно и другое. Настаивая на тождественности Бытия и Ничто, Хайдеггер тем самым отходит как от недостойного для человека, "исстари идущего" традиционного понимания бытия как "сущего, наиболее общего и всеобъемлющего" уже по своему определению, одновременно противостоящего и включающего в себя человека. При таком понимании "бытие остается потаенным", неразгаданным, чужим, посторонним человеку, которому уготована роль внешнего, пассивного наблюдателя. В лучшем случае, говорит Хайдеггер, будущая судьба такому мышлению видится в том, что самое главное - "надо повернуться лицом к истине бытия и попытаться найти себя в ней". Практический "выход" такого решения не просто ничтожен, но бесчеловечен. В частности, из таким образом понятого бытия появилось распространенное понимание "современности" как анонимно-социального задания человеку идти в ногу со временем, т.е. "не отставать от сегодняшнего дня". Но, говорит Хайдеггер, не время и не общество, но только человек "есть само сущее в своей бытийно-исторической основе". Ирония жизни в том, что человек в своем существовании и создает человеческое
бытие как систему социальности и одновременно испытывает его воздействие в силу имманентной логики развития этой системы, часто искажающей его человеческую суть. "Быть современным" в этом случае - значит сознательно лишать себя собственной экзистенции, гоняясь за "убегающим зеркалом" современности. И в этих гонках за сиюминутностью "сущего" растворить себя в зыбкой мозаике меняющихся эталонов, моделей, идеалов.
Не ограничиваясь разъяснением истинной реальности традиционно понимаемого "массовым сознанием" бытия как "сущего и всеобъемлющего", Хайдеггер идет дальше. Он утверждает, что именно здесь лежат корни "интернационализма, национализма" как своеобразных попыток массового самоут
189
верждения себя в бытии, ничего общего с ним не имеющих. Так в поисках собственного бытия, как укорененности в сущем, в санкционировании сложившегося, человек еще больше выталкивается из бытия и "вращается вокруг самого себя", постепенно погружаясь в "das Man".
Что же такое "Бытие" как "Ничто"? Хайдеггер говорит, что оно есть не "сущее", как то, что есть: "есть" - сама реальность "ставшего" бытия, среда обитания и человека, и животных, и растений, - как действительность посюстороннего мира. Утверждение: бытие - то, что было и будет, не удачней мнения, будто в атомной энергии заключается суть природных явлений. Бытие, говорит Хайдеггер, есть "тихая сила Возможного". То есть бытие - всегда бытие-возможное, это возможность бытия, ничего общего не имеющая с парными категориями (возможность-действительность, сущее-должное, причина-следствие и т.д.) традиционной философии.
Хайдеггер считает, что европейская мысль после Парменида, Гераклита, Анаксагора свидетельствует о постепенной утрате понимания смысла бытия. Уже у Платона мир идей в своей объективности безразличен к человеку. Гегелевское бытие, по мнению Хайдеггера, есть абстракция, она является "пустейшим из пустых понятий". В картезианском рационализме онтология была подменена и вытеснена гносеологией. Говоря о сознании, философы фактически изучали процесс познания, человеческую направленность на внешний мир, на объект. Подмена понятия "сознание" понятием "познание" привела к тому, что проблема бытия исчезла, была подменена изучением субъектно-объектных отношений. Однако, считает мыслитель, прежде чем изучать предметные данности мира и процесс их отображения в понятиях, следует понять бытие самого сознания или сознание как определенный способ бытия.
Единственное существо в мире, которому открыто бытие, - это человек. Только он способен вместить бытие как целое либо упустить себя, поддавшись диктату общественного мнения. В философии должна идти речь не об умозрительной абстракции бытия, но о человеческом смысле бытия как условии возможности всех эмпирических проявлений "я". Для Хайдеггера сознание есть способ бытия, а бытие сознания есть "Dasein" (" вот-Бытие"), что означает его открытость, направленность на мир и на раскрытие его собственных возможностей. Хайдеггер повторяет: "Бытие как стихия есть тихая сила могущей распо
190
ложенности, то есть Возможного". Бытие есть всегда мыслимо возможное бытие, которое сейчас, здесь, приоткрывается человеку, свидетельствует о себе в его трансцендирующем, выходящим за пределы доступного, сущего сознания.
Только размыкая себя и сопрягая сознание с Бытием, трансцендируя, человек способен постичь собственную экзистенцию. Поскольку она (экзистенция) как сущность человека принципиально не задана, экзистенция может только переживаться. Проявлением этого переживания (и одновременно сверхсильным стимулом к действию) становится чувство острой тревоги, беспокойства, понять и разрешить которое можно только разрывом с привычным, внешним, законосообразным, т.е. - осознанием своей ответственности, неотвратимости выбора, решения и - деятельности. Человек, завершает Хайдеггер, не господин сущего. Он сам есть сущее, чье бытие, будучи экзистенцией, открыто бесконечным возможностям. "Это, - считает Хайдеггер, гуманизм, мыслящий человечность человека из близости к бытию. Но это вместе и гуманизм, в котором во главу угла поставлен не человек, а историческое существо человека с его истоком в истине бытия" [1].
В просвете открывшегося "вот-Бытия" обитает экзистирующий человек, "хотя сегодня он еще и не может осмыслить это свое обитание как таковое и вступить во владение им" [2], - с грустью писал философ в 1947 году. Но человек, осознавший это, ищет свою судьбу не в обладании бытием, "не в эгоизме своего народа и не в принадлежности к культуре Запада или Востока. Человек экзистирующий - гражданин мира. На свое бытие (свое мыслимое и творимое) он смотрит глазами человечества. Для него все народы - участники истории мира. "Родина этой исторической обители - близость к Бытию". Таким путем онтология человеческого бытия Хайдеггера становится этичной, а этика онтологичной для всего человечества, со времени древних римлян говорящего и мечтающего о Homo humanus.
1 Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1991. С. 208.
2 Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1991. С. 205.
Экзистенциальные проблемы человека, смысла его существования обсуждаются французскими философами Ал ьбером Камю (1913-1960), Жаном Полем Сартром (1905-1980). Мир, по словам Камю, "безрассудно молчалив". То есть в истории нечего искать ответа на вопрос о предназначении чело
191
века, смысле его жизни, поступков: в ней нет ни задания, ни вопроса. А это значит, что она сама по себе абсурдна. И только человек своими действиями, поступками вносит в эту разрозненную реальность нечто упорядочивающее, гармонизующе-структурирующее. Человек вносит смысл в то, что он делает, в свою жизнь, во временную последовательность событий. Однако это надо понять. Ведь обычно человек живет некогда выбранными ценностями и живет так, как будто все знает наперед. Но спокойный ход его жизненного пути вдруг нарушается, он оказывается в кризисной, "пограничной ситуации", когда старое обессмысливается, а новое едва-едва брезжит. Размышляя над этим, А.Камю как-то сказал, что единственной человеческой проблемой является проблема самоубийства. Многими это было воспринято как эпатаж. Однако в этом высказывании сконцентрирована сама суть философии человека XX века человека как перманентного кризиса. С этой точки зрения, кризис, "пограничная ситуация" - остановившееся мгновение в жизни человека, когда в нем умирают старые схемы и рождаются новые смыслы. Это ситуация, когда обессмысливаются старые, "готовые",
ответы на вопросы: "что я могу знать, во что я могу верить, что мне делать?" Ибо они, эти ответы, имеют смысл, когда мы верим, что у жизни есть логика, нам есть на что надеяться и есть что знать. Но как только мы соскочили с колеса жизни или нас выбросило с него, вдруг узнаем, что в этом мире многое, а может быть, все идет своим ходом, разрешается без нашего участия, что в мире, оказывается, нет места, которое мы считали предназначенным для нас, что мир заполнен чужими действиями и мыслями. Это и есть "пограничная ситуация" как ситуация кризиса: в процессе ломки старых ценностей человек пересматривает свои прошлые отношения с миром, и в нем рождается новое качество. Поэтому, как повторяют и Камю, и Сартр, человек не есть совокупность того, что в нем еще есть, но совокупность того, чего в нем еще нет и чем он может стать. Последнее и является результатом пограничной ситуации, свидетельством саморазвивающегося нового качества его самосознания. Пограничная ситуация, кризис как раз и свидетельствует о незавершенности, незамкнутости, несамодостаточности человека. Если идти в этом направлении дальше, с
точки зрения современной философии человека получается, что так называемые "глобальные проблемы современности" - не проблемы экологии, эко
192
номики, политики и т.п., но проблемы человеческого бытия, которые каждый решает сам. Ибо человек, осмысленно проживающий жизнь, не принимает как должное ни того, что ему досталось по наследству из обломков разломанного мира, ни то, что ему транслируют средства массовой коммуникации, но выбирает мир в себе и себя в мире и решает сам, какому миру в перспективе, как собственному замыслу, следовать.
"Пограничная ситуация", кризис - поворотный пункт в жизни человека отнюдь не одномоментен, не происходит раз и навсегда. Скорее это пунктиры, вехи и одновременно болевые точки, в которых человек экзистирует, переживает собственную жизнь в ее диалектике сущности и существования.
У Сартра "безрассудному молчанию мира" и "бунту человека" против него соответствует "бытие-в-себе" и "бытие-для-себя". "Бытие-в-себе" - это нищета историцистских увещеваний о "разумности всего действительного" (Гегель). История, говорит Сартр, есть реальность, несоизмеримая с нашей напряженной, осмысленной жизнью. Не надо в истории искать гуманистических санкций своего существования. Напротив, сам факт человеческого существования санкционирует смысл истории. Сама история - это цепь событий, которые ни к чему не стремятся, не испытывают собственной ущербности, мучений, напряжения, мобилизующего человека на соучастие, действие. Все зависит от личных установок сознания, почерпнутых из нравственных оснований. Поэтому бессмысленно говорить об объективности, например, политических, экономических проблем. Качество событий и самого мира определяется субъектом свободного выбора, занимающим по отношению к реальности определенную позицию: утверждения себя вопреки обстоятельствам.
Только для человека, впавшего в отчаяние, мир становится бесстрастным, бескачественним, ничего не выражающим. По Сартру, человек, впавший в апатию, отчаяние, убивает, деонтологизирует мир. Только если человек отважится на бунт, восстание против обстоятельств - мир оживает в акте самоутверждения человека. История, события и факты реальности сами по себе не могут принудить человека, вовлечь помимо его же собственной воли. Поэтому человек ответствен за мир и за самого себя как определенный способ бытия; вся тяжесть мира лежит на плечах человека. От личной нравственной ответственности не могут спасти ссылки на внешние обстоятельства, на
193
психологическое принуждение. Индивид противостоит своей "естественной психологической конституции" точно так же, как она противостоит внешним обстоятельствам и рациональным ссылкам на обстоятельства.
У Сартра индивид не имеет никакой готовой конструкции, он должен сам конструировать себя. Возможности, которые несет в себе человек, есть само предназначение человека. Он строит из себя. И в этом уже состоит неизбежность личного выбора. Если человек выбрал свои витальные побуждения, значит, он выбрал свой страх боли и смерти, заполнил ту пустоту, которая предназначалась для большего. В этой подмене - его экзистенциальная вина. Рациональной осмотрительности, с одной стороны, и витальной трусости - с другой, у Камю, Сартра противостоит ответственность перед собой, берущая начало в непосредственности и категоричности аффективного восприятия. Поясним. Сцена насилия рождает в нас часто чувство ненависти к насильнику. Она опережает все наши размышления. Она выше нас самих. Здесь не действуют никакие доводы, аргументы. Инстинкт самосохранения не в состоянии поколебать сознания, обязательности действий, основанных на этом чувстве. Этим чувством человек пронизан весь, до конца и потому поступка просто не может не быть. В этом заключается "подлинность человеческого действия", опережающего всякое объяснение,
которое ему дают. Такое действие требует лишь нравственности, которая полностью совпадает с сознанием индивида и не нуждается уже в социальном одобрении, исторических санкциях. Поэтому экзистенциализм как мироощущение - судьба-призвание, которому человек безропотно подчиняется. " Быть самим собой, быть верным себе, выбрать себя" - основная идея экзистенциализма А.Камю и Ж.П.Сартра.
Интересны аргументы в пользу подлинности существования человека в религиозном экзистенциализме. Немецкий философ Карл Ясперс (1883-1969) принимает все положения экзистенциализма, но в его концепции присутствует Бог. Это не страдающий Христос, опыта материального Он не имеет. Бог Ясперса ближе к "Ничто" Хайдеггера, но Он недоступен человеку и находится за пределами человеческого. Путь человека к себе у Ясперса настолько тяжел, что Бог здесь не помощник человеку. Человек сам решает поставленную задачу и тем самым приближается к Богу. В отличие от традицион
194
ного христианства, движение к Богу здесь происходит не через ритуал, таинства. Бог не каждому открывается. Задача приближения к нему - личная, творческая. Только тогда, когда человек научится самостоятельно, творчески решать свои проблемы - тогда можно говорить, что в его жизни появился Бог. Ясперс тем самым как бы говорит о том, что каждый ожидает Бога, но этой награды надо добиться личными усилиями.
Интерпретация притчи о Блудном сыне австрийского поэта Р.М. Рильке, далекая от традиционного толкования, дает "крупным планом " драматическую картину духовных исканий человека. Уход, блуждание на чужбине, раскаяние и возвращение рассматриваются в ней как этапы становления подлинной индивидуальности. Почему Блудный сын ушел из дома? Когда он был ребенком, все любили его. Но любовь эта тяжким бременем ложилась на его неокрепшую душу, мешала быть самим собой, его поглощала исходная, недифференцированная полнота жизни - "дома". Входя в дом, "он сразу делался тем, за кого его здесь принимали: тем, для кого из коротенького его прошлого и собственных своих устремлений они создали жизнь; существо по общей мерке, которое день и ночь одолевают любовью, надеждами и опасениями, укоризнами и хвалой " [1]. Он не может устоять перед давлением чужих ожиданий, чужой эгоистической любви, слишком хрупок его мир, он боится собственной неустойчивости. "Что же делать - остаться, лгать приблизительной жизнью, которую ему навязали, всем лицом стать похожим на них? Рваться между хрупкой правдой своих желаний и грубым
обманом, который ее же и отравляет? Стараться не ранить родных, у которых слабое сердце?" Не может он отказаться от себя, добровольно принести себя в жертву, не надеясь этим маленьким, на первый взгляд "житейским" подвигом совершить невозможное - изменить тот мир, тот дом, в котором он живет, раздвинуть его стены.
1 Рильке Р.М. Записки Мальте Лауридса Бригге. М., 1988. С. 178.
Уход из дома, из недифференцированной полноты жизни - лишь первый шаг навстречу подлинной свободе, это свобода как стремление избавиться от бремени ответственности, попытка уйти от решения, от выбора. Блудный сын у Рильке уходит в "ничто", он хотел "безразличия сердца", хотел "не иметь лица". В такой безымянности, безличности он хотел обрести эрзац потерянного рая как неукорененности в земном.
195
В чувстве любви, направленном на него, он видел покушение на собственную индивидуальность. Любовь для него означала столкновение субъекта и объекта, борьбу, в которой один хочет поглотить другого. Поэтому Блудный сын хотел чувствовать себя ничьим и всеобщим. Он ничего не любил, он любил "быть". Его пугали люди, требующие от него любви, терпения, ласки, заботы. Он хотел любви, но любви "безопасной". Любви не "ближнего", но "дальнего". "Но покуда он мечтал, чтобы его полюбили так совершенно, чувству его, знакомому с далями, открылась бесконечная дальность Бога" [1]. Тут и произошел переворот. Любовь к Богу вдруг разрушила границы между объектом и субъектом любви, между "ближним" и "дальним", между всеобщим и личным. Любовь к Богу оказалась и любовью ко всему миру, к дому, который он оставил. Он почувствовал ответственность за собственную жизнь, тесно связанную с жизнью других людей, вину за расточение бесценного дара свободы: он встал на путь покаяния. "Он занялся заточенной в нем жизнью... И для того, чтобы снова и по-настоящему все принять, он, отчужденный, вернулся домой". Возвращение Блудного сына
- не конец истории взаимоотношения человека с Богом, с людьми, с самим собой, а ее продолжение. Вернувшись домой, Блудный сын бросается в ноги домашним. Но, читаем мы у Рильке, он молит не о прощении за самовольный уход, его покаяние более глубоко. Он молит о том, "чтобы его не любили". Он страшится своей жертвы, которую решил добровольно принести, он берет на себя вину за желания, страсти близких, он молит, уже внутренне решившись, чтобы эта чаша минула его. Так начинается крестный путь Блудного сына - каждого человека, в котором окрепло стремление к обретению своей подлинности.
1 Рильке P.M. Записки Мальте Лауридса Бригге. М., 1988. С. 180.
Другими словами, в религиозном экзистенциализме христианская идея, в частности притча о Блудном сыне, осмысливается не богословски, но философски: Бог создает человека свободным, только свободой он пользуется как своеволием. В результате "грехопадений" происходит отпадение от Бога. В процессе долгой истории поисков, метаний человек начинает возвращаться к Богу. Философия экзистенциализма говорит, что человек должен пережить состояние богооставленности, когда он почувствует, что он абсолютно один, не на кого рас
196
считывать, поддержки ни от кого нет. Если он этот период не переживет он никогда к Богу не вернется. Он сможет погрузиться лишь в какие-то магические, языческие ритуалы, но не в свободные отношения с Богом, абсолютно "чистой формой форм Бытия". Так экзистенциализм оказывается необходимой стадией внутреннего самосовершенствования человека. И не важно, верующий человек или нет, он обязательно эту стадию, стадию оторванности от Бога и заброшенности в мир, стадию экзистенциальной интуиции проходит. Человек должен почувствовать себя абсолютно свободным и абсолютно ответственным за то, что с ним происходит. И только эти ощущения способны родить в нем его истинное "я". Поэтому экзистенциализм называют теологией без Бога. Это философия зрелого человека, философия предварительной стадии возвращения человека к Богу, возвращения сознательного.
Кроме атеистического и религиозного экзистенциализма существует "третий путь" философской концепции "позитивного экзистенциализма" итальянского философа Никола Аббаньяно(1901-1990). Он считает: если философия - это проблематичность знания, сомнения и выбор решения с целью обрести какую-то ясность относительно способа собственного бытия человека, то между экзистенцией и философией - тождество. Только это не всегда осознавалось, поскольку человек занимался универсумом, проблемами познания, не догадываясь, хотя об этом предупреждал еще Сократ, что самое близкое и самое непонятное в этом мире - он сам.
Индивидуализация философии, когда философствование связано с существованием самого человека и есть, по Аббаньяно, экзистенциализм.
Только человеку принадлежит бытие в проблематичной форме своего собственного существования. Все, что я делаю, - это мой акт, мое решение, которое вовлекает все мое существо. Этот акт и называется экзистенциальным, включающим неопределенность и риск для меня. Поэтому всякий экзистенциальный акт - акт проблематичной неопределенности, как движение к чему-то.
Пока человек не владеет собой и своими возможностями - он живет "в состоянии рассеяния"; он не открыт будущему. Выбирая возможность, человек отождествляет себя с ней, живет ею и реализует себя, обретая себя: он владеет собой. Он - хозяин судьбы, т.е. он выбрал свое собственное бытие,
197
взял на себя обязательство. "Акт верности самому себе есть судьба". Но выбор не означает выбора какой-то одной возможности, но - выбор себя как единства, осуществленного в соединении прошлого с будущим. Поэтому этот акт не просто один из многих выборов. Но - выбор решения решать, чтобы остаться собой. Поэтому выбор означает движение от возможности "к возможной возможности", восходящей к запредельному. Возможная возможность, считает Аббаньяно, "трансцендентальная возможность как моя конечная форма формирует мою истинную самость" [1].
1 Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм. СПб. 1998. С. 99.
Полемизируя с Хайдеггером, Аббаньяно считает, что вопрос "что такое бытие? " - вопрос индивида, который уже находится в отношении с бытием. Ибо если он его бы не искал, следовательно, не терял, но раз есть вопрос, значит, отношения с бытием исключают обладание им. Поэтому для индивида бытие - не его сущность, которой обладают, но проблема; следовательно, бытие есть возможность. В прошлых философских доктринах, говорит Аббаньяно, бытие - некоторая объективность, достоверность которой обусловлена "риском знания" либо "риском веры". В экзистенциализме бытие - то, что формирует индивида, это возможность, которая становится судьбой благодаря выбору. Поэтому здесь бытие есть "риск свободы", раскрывающейся в судьбе. Бытие "возможная возможность" как проблема, отношения с которой даны в форме фундаментальной неустойчивости состояния человека, столкнувшегося с бытием. Поэтому проблема бытия для человека - возможность выбора. Исходя из этого Аббаньяно заключает, что экзистировать - значит осознавать неопределенность собственного существования, преодолевать ее и возвращаться к ней же, но уже с выбранным бытием,
как собственной возможностью, в голове. Экзистировать не значит рассматривать равные возможности. Это "страсть, вовлекающая меня в фундаментальную возможность" быть человеком.
В ситуации выбора возможностей человеку не на что опереться, он, как барон Мюнхгаузен, должен сам себя вытаскивать за волосы, выбирать. На что же ему ориентироваться? Аббаньяно перебирает несколько возможностей: каждый выбор оправдан (Сартр, Камю). Но это означает отказ от выбора.
198
Все возможности равнозначны, кроме одной (возможности смерти) Аббаньяно здесь ссылается на Хайдеггера. Все возможности равнозначны в силу невозможности прикрепиться к Вечности, Трансцендентности (Ясперс). Фактически в интерпретации Аббаньяно реальных возможностей выбора в современных ему концепциях экзистенциализма нет, потому он и говорит, что "это негативный экзистенциализм". Если все возможности равны, то человек растворяется, теряет себя в них. Должен быть у возможности какой-то критерий, норма. В качестве таковых он предлагает "возможную возможность". Это значит, что морально оправданным будет лишь тот выбор, который, будучи совершенным однажды, может в дальнейшем повторяться снова и снова.
Иначе говоря, выбор оправдан не потому, что был сделан, а потому, что его все еще стремятся сделать. Например, говорит Аббаньяно, если кто-то, однажды выбрав спутницу жизни, и через много лет будет склонен сделать тот же самый выбор, значит, выбор был оправдан. Несомненно, здесь есть какая-то двусмысленность. Понимая это, Аббаньяно спешит откорректировать свое определение критерия возможности выбора. Философ настаивает на том, что в содержательном плане подлинным и нормативным выбором будет тот, который ведет к формированию неповторимой личности "в солидарном обществе и в упорядоченном мире". Быть может, именно поэтому критики называют экзистенциальную версию Аббаньяно "оптимистическим вариантом" философии экзистенциализма.
Фрейдизм и неофрейдизм
Личность Зигмунда Фрейда (1856-1939) - австрийского врача и психолога, основоположника психоанализа - стала легендой. Распространение психоанализа во всем мире как в области теории, так и в терапевтической практике стало давно бесспорным и очевидным фактом. Если в области практики современный психоанализ в разнообразных формах и вариациях модифицирует разработанную Фрейдом модель лечения, то в области теории его концепция становится сейчас предметом все большего внимания социологов, философов, лингвистов, специалистов в области философии культуры. Выводы, которые делаются из теории, далеко отходят от первоначальной доктрины.
199
Бесспорным является признание того обстоятельства, что теория Фрейда внесла важный вклад в понимание культуры индивида, его психического аппарата.
В работе "Трудности психоанализа" (1921) Фрейд говорил о трех революциях, нанесших сокрушительный удар по нарциссическим представлениям, которые имело о себе человечество. Первая революция - революция Коперника, доказавшего, что Земля, меньшая, чем Солнце, вращается вокруг последнего. Вторую совершил Дарвин, доказав животное происхождение человека. Сам Фрейд как основатель науки о бессознательном считал себя ответственным за третью революцию. Психологическая революция еще более, нежели революция космологическая, биологическая, релятивизировала образ человека (бывший ранее стабильно определенным в культурно-философской традиции) и лишала его автономии. Учениками и последователями традиций фрейдизма вводится понятие "психоаналитическая революция" (К.Г.Юнг, Э.Фромм, Г.Маркузе и др.), которое по существу много шире первоначальных идей Фрейда, поскольку кроме анализа и изменения частных психических структур включает и реальные материальные изменения жизни общества, его основ психическими структурами.
Стимулом к разработке психологической концепции Фрейда послужили опыты И.Брейера и Шарко, которые разработали метод лечения неврозов, основанный на вскрытии бессознательных психических травм с помощью гипноза. В 1894 г. Фрейд вместе с Брейером опубликовал "Исследование об истерии", где неврозы получили истолкование не в качестве обычных заболеваний, но скорее как порождения общечеловеческих конфликтов и жизненных трудностей, принявших лишь более острые клинические формы. Невроз в конечном счете связывался с проблемой самовыражения личности и нарушения ее идентичности. Все это разрушало положение традиционной психологии о больном как безличном носителе симптомов.
Позже Фрейд отвергал гипноз. С тем, чтобы осврбодить пациента от груза негативных эмоций, надо было пробудить воспоминания. Фрейд действовал методом "свободных ассоциаций", вытекавших из теории "вытеснения", "демонтажа" психических элементов. Больные должны были говорить, что пришло им в голову, первыми пришедшими на язык словами. Из фактов, кажущихся бессвязными и непоследовательными, Фрейд создал составные элементы своей теории.
200
Когда сознательное "я" блокирует импульсы, не давая им выхода вовне, они вытесняются в сферу подсознательного - таков механизм истерии. Исходя из анализа сновидений, различного рода ошибочных действий (ошибки речи, письма, памяти, значительной части несчастных случаев) Фрейд приходит к понятию бессознательного, которое в психоанализе стало глубинной реальностью и основой психического (см. работы "Психопатология обыденной жизни", 1921; "Остроумие и его отношение к бессознательному", 1905). Так родилась теория психоанализа, изложенная в сочинениях "Толкование сновидений", 1900, "Тотем и табу", 1913, "По ту сторону принципа удовольствия", 1920, "Я и Оно", 1923, "Будущее одной иллюзии", 1927, и др.
С точки зрения разработки нового понимания человека, определяющее значение теперь имело бессознательное, бывшее до Фрейда в пренебрежении. Квинтэссенция фрейдовской теории заключена в понятии "метапсихология", которое, по словам автора, занимает "промежуточное положение между философией и медициной", ибо свойства бессознательного и логически, и хронологически специфичны: они не подвержены времени, не чувствительны к противоречию.
Новым этапом в развитии учения явилась теория психосексуального развития, согласно которой за инстинктами самосохранения следуют сексуальные влечения, обладающие способностью к трансформации, порождающей наиболее богатую психодинамику. В отличие от инстинкта самосохранения, сексуальные влечения не требуют непосредственного обладания объектом, который может замещаться другим внесексуальным объектом в процессе сублимации (трансформации в позитивную форму овладения инстинктивными силами). По Фрейду, низшие влечения обладают способностью восхождения к высшему уровню. Но как, каким образом это происходит его концепция не разъясняет. Во всяком случае, слово "любовь" среди фрейдовских понятий не встречается. В данной связи комментаторы Фрейда замечают, что сублимация выступает лишь замещением влечений, иллюзией, которой в итоге является вся культура.
Если "разумность" человека (на чем настаивала религиозная, философская традиция), по Фрейду, ограничена и иллюзорна (за мыслями и четкими идеями, образами сознания скрываются инстинктивные влечения), то действительно ис
201
чезают всякие ограничения для аналогий между изначальными влечениями, неврозами, сновидениями - и явлениями культуры. В частности, чтобы понять смысл художественного произведения, необходимой оказывается регрессия к глубинной психической реальности его создателя.
Развивая свои взгляды на строение психики, Фрейд пришел к выводу, что пространство психики включает три инстанции: бессознательное, предсознательное, сознание. До Фрейда бессознательное толковалось как то, что не сознательно. Фрейд же доказал, что бессознательное наделено своими собственными свойствами. В нем сосредоточены унаследованные психические образования, "аналогичные инстинкту животных", а также все то, что было вытеснено в течение жизни индивида, "как недопустимое по своей природе", а по сути "ничем не отличающееся от унаследованного".
Предсознательное является посредником между сознанием (окном во внешний мир) и бессознательным. Это еще не сознание (хотя актуализация воспоминаний может сделать их осознанными), но и не бессознательное, т.к. оно не отделено от последнего цензурой, барьером вытеснения. Позднее Фрейд сформулировал принцип удовольствия, которому подчиняется деятельность бессознательного, и принцип реальности, которым руководствуется предсознательное. Сообразуясь с реальностью внешнего мира, предсознательное сопротивляется асоциальным, сексуальным, эгоистическим желаниям и инстинктам, стремящимся проникнуть в сознание, и вытесняет их обратно в бессознательное.
В начале 20-х годов теория личности Фрейда находит свое завершение в том виде, в каком она получила распространение и стала основой для более поздних последователей психоанализа. Пространство психики стало иметь иной уровень классификации: "Я", "Сверх-Я" и "Оно".
Сознательное "Я" (Ego) является как бы полем борьбы двух сил: "Оно" (id) - исходящего из биологической сферы влечений и "Сверх-Я" (Super Ego) установок общества. К содержанию "Оно" относится заданное конституцией, унаследованное, врожденное, "происходящее в первую очередь из телесной организации влечений". В "Сверх-Я" как бы конденсируется зависимость ребенка от родителей - их требования, запреты семьи, воспитателей, установления социума и народных традиций. Отсюда для "Я" (Ego) опасны и Super Ego (ме
202
ханизмы подчинения индивида обществу), и импульсы "Оно" (id). Сознательное "Я" переживает свое настоящее под углом зрения собственного будущего. Но переживает в зависимости от собственного прошлого и - от заданных обществом прошлых координат видения реальности. Следовательно, чтобы понять нынешние трудности во внутренней жизни индивида, надо вернуться от его настоящего к ранним этапам детства, к ранним этапам человеческой культуры, сформировавшей сегодняшние невротические институты, верования, традиции. Иначе говоря: смысл сегодняшних событий заключен в далеком прошлом. Онтогенез есть повторение филогенеза - такова важнейшая предпосылка фрейдовской антропологии, философии культуры и истории.
Сочинения 20-30-х гг. носят итоговый характер (см. напр., "Новые вводные лекции в психоанализ", 1933 г., "Очерк психоанализа", 1939 г.). В этот период Фрейд, очевидно под влиянием внезапно пробудившегося интереса к философии, фактически сводит свое учение к вечной борьбе двух мировых сил Эроса и Танатоса, т.е. влечения к жизни и к смерти, которое у него становится тотальностью человеческой истории и культуры вообще. В этот период Фрейд уже всемирно известен, хотя в академических кругах его продолжают не признавать.
При всем различии интерпретаций теории психоанализа учениками и последователями Фрейда следует констатировать, что речь у него постоянно идет о двух планах, уровнях бытия психики - индивидуальном бессознательном "человека толпы", подчиненном непроницаемым для него самого психическим механизмам, - и психологии масс, точнее - "массовой психики", общность интересов которой лишь камуфлирует более глубоко лежащие влечения. В книге "Психология масс и анализ человеческого Я" (1921) Фрейд, проводя параллели между массовой психикой и индивидуальным бессознательным, пишет, что толпа не ведает сомнений, неопределенности, логических противоречий, мыслит не понятиями, а ассоциативными образами. Возможности исследования массовой психики, коллективного бессознательного, открывающие перспективы сохранения принципов формирования, саморегуляции личности, включения ее в систему социокультурных отношений, "очищенных" психоанализом, вызывали невероятный оптимизм у учеников, последователей Фрейда и стимулировали индивидуальные направления их дальнейшего поиска.
203
В 1911-1913 гг. разногласия в психоаналитическом движении приводят Фрейда к разрыву с ближайшими его учениками А.Адлером (1870-1937) и К.Г.Юнгом (1875-1961).
Альфред Адлер, автор сочинений "Нервный темперамент" (1912), "Познание человека" (1912), "Практика и теория индивидуальной психологии" (1920), полностью отказывается от понятия "сексуального бессознательного" Фрейда и игнорирует ряд важных для своего учителя "механизмов" психической деятельности, таких, как вытеснение, перенос и т.п. Свою систему Адлер назвал "индивидуальной психологией". Сосредоточив внимание на "стиле жизни", который, по его мнению, приобретается в первые годы жизни ребенка, оставаясь впоследствии постоянным, Адлер пришел к выводу: руководящим и направляющим началом жизнедеятельности является "воля к власти" (не имеющая ничего общего с идеей Ницше).
Опыт неудачного решения жизненных проблем, по Адлеру, рождает "комплекс неполноценности". Динамика развития ребенка, говорит Адлер, свидетельствует о его метаниях между "комплексом неполноценности" и стремлением к утверждению себя, признанию собственных достоинств. Невротик - существо неполноценное, в котором формируются механизмы, компенсирующие его собственную неполноценность. Таким образом, в частности, проявляется агрессивность как стремление доминировать над окружающим.
В отличие от Фрейда, Адлер упростил причины невроза, допустив существование одной основной психической тенденции, которой все подчинено. Изучение потребностно-мотивационнои структуры детей 4-5 лет дало основание Адлеру выдвинуть совершенно новый в философии педагогики и теории воспитания тезис: ребенку нужно предоставить полную свободу, чтобы он мог достичь "сверхполноценности". Идеи Адлера стали философской основой "свободного воспитания" детей, осуществляемого по сей день различными педагогическими школами.
Подобно Адлеру, Карл Густав Юнг освобождает себя от необходимости считаться с историей детской сексуальности в связи с причинами невроза. Юнг - создатель "аналитической психологии ", прославленный и крайне плодовитый ученый, книги которого могут быть поставлены рядом друг с другом без внутреннего подчинения и соподчинения (см. напр, его "Архетип и символ" М., 1991, "Феномен духа в искусстве и науке" М., 1992, "Душа и миф" М., 1937, "Типы личности" М., 1994, "Тэвис
204
токские лекции" Киев, 1995и др.). Сам Юнг неоднократно подчеркивал, что лейтмотивом его работ является стремление объяснить вопросы истории, рассматривая конкретные исторические темы через призму бессознательной деятельности души современного человека. Он отказывается от таких фрейдистских положений, как "эдипов комплекс", "вытеснение", "сублимация", считая их "нереальными", "символическими" понятиями.
Из собственного опыта практикующего врача-психиатра Юнг вынес убеждение, что существуют определенные мотивы, которые с непостижимым постоянством проявляются не только в мифах, верованиях разных времен и народов, в душевных процессах отдельных индивидов, но и в сновидениях, бредовых фантазиях людей совершенно незнакомых с мифологией. Центральным понятием для Юнга становится понятие бессознательного, освобожденного от сексуальности, но обладающего универсальной, надперсональной природой. Поскольку явления бессознательного рационально, логически объяснить нет никакой возможности, Юнг в период своей врачебной практики (1900-1907) ищет порождающие их закономерности в самой человеческой психике.
В зрелый период творчества (1907-1946) происходит радикальный сдвиг от субъективного и персоналистского, в сущности своей биографического, подхода - к прочитыванию символизма psyche в более широкой культурно-исторической, мифологической ориентации, которая становится характерной чертой юнговской психологии. Аллегорическому объяснению Фрейда Юнг противопоставил символическое истолкование. Он предположил, что бессознательное вновь и вновь продуцирует некоторые схемы, формирующие представления человека. Пытаясь классифицировать, идентифицировать эти схемы с тем, чтобы понять, какова же их роль, Юнг называет эти символические сцепления то как "изначальные образы", то как "архетипы бессознательного". Поскольку архетипы являются общими для всего рода человеческого, постольку они не принадлежат ни конкретным социальным обстоятельствам, ни индивидуальному опыту, но являются выражением всеобщих человеческих нужд, инстинктов, потенций.
В традициях каждого отдельного народа конкретные условия жизнедеятельности обеспечивают ту образность, сквозь которую архетипичные темы обнаруживают себя в качестве
205
мифов, лежащих в основании данной культуры. Значит, архетип сам по себе нейтрален относительно всех определений добра и зла: он не прекрасен и не безобразен, не морален и не имморален. Он есть форма, в которой заложены возможности для предельных проявлений добра и зла. "Архетип, - писал Юнг, сам по себе пуст и абсолютно формален, он есть не что иное, как facultas praeformandi, способность репрезентации, данная a priori. Наследуются не сами репрезентации, а лишь формы, и в этом плане они в некотором смысле аналогичны инстинктам, которые тоже определены лишь по своей форме " [1]. Подобно тому как кантовские априорные формы чувственности (пространство и время) являются предпосылками восприятия, а категории логики (количества, качества, отношения и модальности) - предпосылками мысли, юнговские "архетипы" являются априорными формами мифологической фантазии. Это значит: если образ жизни и мыслей какого-то индивида настолько отклоняется от родовых норм, что влечет за собой патологическое состояние неуравновешенности, невроз или психоз - у него появляются сны и фантазии, аналогичные фрагментам определенных
миров. Поэтому один из путей к более полному самоосуществлению - толкование снов, которые, по Юнгу, представляют реакцию саморегулирующейся психической системы. Бессознательное вообще выполняет и компенсаторную, и направляющую роль по отношению к сознанию.
1 Юнг К.Г. Тэвистокские лекция. Киев. 1995. С. 221.
Лучшей характеристикой бессознательного является представление о нем как о потоке жизненной энергии, которая может трансформироваться, переходить из одного вида в другой, стремясь принять "законченную форму", состояние равновесия. Принцип сохранения энергии состоит в том, что общее количество энергии не уменьшается и не увеличивается, оно остается постоянным. В самих глубинных основаниях, общих всему человечеству, "коллективное бессознательное" - психический пласт, из материалов которого "строятся" бессознательное наций, объединенных общим прошлым (напр., Европы, Азии), затем - групповое бессознательное (макро-, микросоциума, напр., семьи) и, наконец, любая духовная индивидуальность. По Юнгу, "коллективное бессознательное" - место встречи, стыка "пространственно-временного единства" с "безвременным и беспространственным бессознательным". Юнг часто использовал сравнение: человек - гриб, коллективное бессознательное грибница.
206
Пытаясь заглянуть за пределы опыта поколений, сохраняющегося в воспоминаниях индивида, Юнг превращает психоанализ в философию культуры как живую диалектику мифа, в котором означающее и подразумеваемое, знак и означающее способны меняться местами. Поскольку концепция жизненной мифологии с ее архетипами, бессознательным, проявляющимся в современной культуре, недоступна однозначному истолкованию, Юнг убежден, что лучшим инструментом истолкования, интерпретации может быть "образный язык", т.е. миф же. С одной стороны, Юнг глубоко прав: когда речь идет о первообразах, суть их лучше всего и точнее всего может быть передана образным языком. Но с другой - интерпретация мифа мифом же, образов - образами создает замкнутый круг мифологического знания, мифологической экзегетики.
Причина успеха Юнга не в том, что он находит везде следы мифических персонажей, устанавливает взаимосвязь между ними. Напротив, он идет к объяснению глубинных связей, существующих между индивидом и обществом. Принятие идеи "коллективного бессознательного" в качестве фундамента социальности человека означает признание постоянной драмы, которая разыгрывается на границах личности и коллективного бессознательного. Видимо, поэтому (мышление Юнга многопланово, и субординация между планами-принципиально не устанавливается) он различает две душевные инстанции. Первая - persona, дневная маска (соответствует фрейдовскому "Сверх-Я"), которую человек "надевает" при встречах с другими. Маска бессодержательное средоточие только социального: маска, говорит Юнг, есть то, что человек по сути дела не есть, но за что он сам и другие люди принимают этого человека. Маска - внешнее и неизбежное выражение социальности. Но в ней заключена угроза сущности человека, когда он отождествляет себя с ней.
Глубже располагается anima, часть души, сообщающаяся с бессознательным "Самость", объединяет сознательное и бессознательное. Она есть и "объем" личности, "центр этой целостности", и - ориентир, "цель жизни". Противоречие здесь кажущееся. "Самость" для Юнга и объективная реальность, служащая величиной для понимания человека, живущего в
207
культуре как жизненной мифологии, и одновременно основа для дальнейшей психологической конструкции будущего недифференцированного состояния души как предпосылки и цели человеческой духовной эволюции.
Одним из видов деятельности, исцеляющих людей от недугов человеческой потерянности в мире, Юнг считал художественное творчество, искусство, представляющее "процесс саморегуляции в жизни наций и эпох". Действительно, поскольку "самость" является единством сознательного и бессознательного, в качестве такой целостности оно проявляется в искусстве. "Говорящий праобразами говорит как бы тысячью голосов, он пленяет и покоряет, он поднимает описываемое им из однократности и временности в сферу вечносущего, он возвышает личную судьбу до судьбы человечества и таким путем высвобождает в нас все те спасительные силы, что извечно помогали человечеству избавляться от любых опасностей и превозмогать даже самую долгую ночь. Такова тайна воздействия искусства. Творческий процесс... складывается из бессознательного одухотворения архетипа, из его развертывания и пластического оформления вплоть до завершенности произведения искусства" [г].
Неоднократно возвращаясь к идее необходимой целостности духа и человеческой души, Юнг обосновывает ее психологическим анализом типов личности - экстравертивного и интровертивного. В первом случае субъект ориентирован вовне, на объект настолько, что в итоге последний начинает диктовать логику внутренней жизни и поступков: "можно подумать, - пишет Юнг, - будто объект имеет большее и в конечном счете решающее значение для субъекта, будто полное подчинение субъекта объекту является в известной мере абсолютным предопределением и особым смыслом жизни и судьбы" [2]. Во втором случае субъект, напротив, является и остается центром всех интересов: склонность мыслить, чувствовать, действовать исходя главным образом из собственных интересов-намерений, целей, соображений.
1 Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 284.
2 Юнг К.Г. Психологические типы. М., 1992. С. 5.
Существование противоположных установок вовсе не означает фатальной предопределенности психической деятельности. Напротив, каждый человек обладает этими противопо
208
ложными механизмами как выражением собственного природного ритма жизни. Другое дело, что внешние обстоятельства и внутренняя психофизическая предрасположенность приводят к закреплению я перевесу одного механизма над другим. Вследствие такого хронического состояния и возникают две обширные группы психологических типов - экстраверта и интроверта, сужающих горизонты человека.
Предельно расширяя свои обобщения, Юнг вводит тему Запада и Востока. Западный экстравертивный тип мышления, говорит он, ориентирован на познание окружающего мира, на расширение горизонтов знания и все большее дробление, препарирование этого мира. Восточный интровертивный тип стремится привести множественность окружающего мира к единому знаменателю, собрать воедино бесконечные формы, поставить субъект, разум в центр мироздания.
Западный человек руководствуется идеей детерминизма и слеп "к безжалостной истине об иллюзорности красот нашей души". Интровертивность Востока привела "к сомнительному квиетизму, но также к той стабильности, каковую обретает человек, когда требования духа становятся столь же императивными, как и нужды социальной жизни". Не следует лишь забывать, говорит Юнг, что Запад (экстравертивность) и Восток (интровертивность) - в нас самих; это "наша собственная душа", испытывающая беспрецендентное напряжение между внешним и внутренним, объективным и субъективным. А мы все "так или иначе являемся частью одной всеобъемлющей души, единого "великого человека" - homo maximus" [1].
1 Юнг К.Г. Архетип и символ. М. 1991. С. 215.
Идея Юнга предельно глубока и актуальна: жизненной целью человека должно быть признание и овладение всем спектром собственных возможностей, то есть "самопознание" в самом широком и полном смысле этого слова. Свойство души, помогающее человеку освободиться от диктата собственных предрасположенностей, Юнг назвал "трансцендентной функцией ". Освобождая от чувственных и мыслительных ассоциаций, она помогает человеку "видеть вещи и их имена" в присущем им контексте, познавать их как конечные проявления бесконечного непостижимого. Трансцендентная функция помогает человеку ориентироваться и существовать в границах
209
неизбежности символического и мифологизированного мира, указывающего на нечто неведомое, пребывающее "по ту сторону", например, говорит Юнг, - на непостижимого Бога. Никто не знает, каковы последние основания этого мира, заключает Юнг. Поэтому "мы должны их принимать такими, какими мы их испытываем".
"Индивидуация" - термин, введенный Юнгом для обозначения согласованности психологических структур души, чтобы человек, даже распятый на кресте этого конечного мира, мог "взглядом своим, чувством, мыслью и интуицией - прозреть трансцендентное и действовать согласно с этим знанием". В этой мысли и заключается высший смысл и итог размышлений и трудов К.Г.Юнга.
Особое место в дальнейшем развитии философии психоанализа занимают работы Эриха Фромма (1900-1980). В его творчестве выделяются два периода: годы жизни в Германии до эмиграции 1933 года и за рубежом (в США, Мексике, Швейцарии). Учился Фромм в Гейдельберге, где К.Ясперс преподавал психологию, Г.Риккерт - философскую аксиологию, А.Вебер - социологию, под руководством которого была защищена диссертация "Об иудейском Законе. К социологии еврейской диаспоры". На мышление Фромма глубокое воздействие оказали этика Аристотеля и Спинозы, социология Маркса. Ранние занятия психоанализом, очевидно, были причиной того, что философские проблемы человека, соотношения индивида и общества, общества и государства, человеческого общежития и социальных институтов, познания социальных ценностей Фроммом ставятся и осмысливаются как проблемы социально-психологические. В середине 20-х гг. он знакомится с учением буддизма и с этого времени до конца жизни в своей религиозной практике ориентируется прежде всего на буддизм в его дзен-буддийской ("чань") версии доктора Судзуки, у которого Фромм учился в последний период жизни.
Образование Фромм завершил как психоаналитик, в Берлине, где 13 марта 1928 г. прочитал один из первых своих докладов, вызвавших оживленную дискуссию, - "Психоанализ мелкого буржуа".
В конце 20-х гг. в Берлинском институте психоанализа проводились регулярные семинары по пограничным проблемам философии и психологии. Близкое знакомство Фромма с М.Хоркхаймером, Г.Маркузе, В.Райхом повлияло на его увлеченность
210
идеями Маркса. Наряду с марксистски ориентированной философией Фромма привлекала и психология религии. Результатом увлечений явилась дискуссионная статья "Развитие догмы Христа" (1930), в которой он выводил религиозные идеи из экономических и социальных структур, и при этом излагал свою версию марксистской психологии религии. До 1933 года Фромм целиком поддерживал теорию влечений Фрейда. Воодушевленный его идеями, Фромм явился одним из инициаторов создания Франкфуртского психоаналитического института, размещавшегося в "Институте социальных исследований", руководимом Максом Хоркхаймером (1895-1973), отличавшимся марксистской некоммунистической ориентацией.
Пытаясь применить психоанализ к философии, социологии и науке о религии, Фромм выходит за узкие рамки психоанализа. Великолепно ориентируясь в философии и психологии, он создает самостоятельное направление аналитической социальной психологии, призванной выяснить, в какой мере и каким образом душевный аппарат человека является причиной, определяющей формирование и развитие общества. Фактически это был вопрос о философских и социально-психологических основах интеграции общества.
Позже, работая в США, Фромм воспринял теорию межличностных отношений, ключевой проблемой которой являлось особое отношение каждого человека к миру - как альтернатива фрейдизму, опирающемуся на теорию влечений. С этого времени начинается расхождение Фромма, в итоге создавшего собственную концепцию антропологии, с фрейдовским вездесущим эдиповым комплексом и стремлением к удовлетворению инстинктивных удовольствий. И в дальнейшем Фромм постоянно подвергал острой критике теорию и технику психоанализа Фрейда и невысоко ценил его последователей - ортодоксальных обучающих аналитиков.
С точки зрения Фромма марксистскому пониманию общества недоставало только одного - теории опосредствующих звеньев между экономической основой (базисом) н осмыслением ее в формах соответствующих социальных институтов (надстройкой, идеологией в широком смысле слова). В статье "Психоанализ и социология" (1923) Фромм впервые дает свое понимание психоанализа, которое вначале было не принято философами, социологами, занимающимися проблемами общества. Фромм здесь говорит о недостатках социологическо
211
го подхода к человеку как среднестатистической единице, обладающей "массовой душой", в то время как философия делает акцент на личности с ее уникальной "индивидуальной душой". На самом деле, говорит Фромм, нет ни того, ни другого. В груди человека "не две души, а только одна, в которой действуют одни и те не механизмы и законы, вне зависимости от того, выступает ли человек как индивид или люди, как общество, класс, сообщество и т.д.". Поэтому Фромм считает, что психоанализ может принять участие в конструктивном решении социологических проблем в той мере, в какой человек, т.е. его психика, вообще играет роль.
Ценность социально-психологического подхода Фромма состоит не в том, что он позволяет проникнуть в психическое своеобразие отдельного члена группы, но в том, что устанавливает общие психические тенденции, играющие, по его мнению, решающую роль в развитии общества. Фромм стремится объяснить динамику содержания общественного сознания и его представителей из изменения неосознаваемых явлений души не невротиков, а обычных, нормальных людей, членов этого же коллектива, общества. Речь идет о психоаналитическом проникновении в закономерности подсознательных процессов и исследовании воздействия "жизненной судьбы" на подсознательные импульсы, реакции, установки, или, говоря языком Фрейда, на судьбу влечений индивида.
В статьях "Политика и психоанализ" (1931), "Заметки о психоанализе и историческом материализме" (1932) Фромм пытается установить глубинные психические связи общих позиций, ориентиров, ценностей социальной группы ("общей жизненной судьбы") с экономическими, социальными, политическими условиями, определяющими ее образ жизни. Но для этого надо отказаться от фрейдовской идеи, сводящей сознание, мышление, чувства, поступки к сексуальным интересам. Это сразу же вызвало со стороны коллег обвинение Фромма в предательстве психоанализа. Фромм настаивает, что Маркс убедительно доказал зависимость "надстройки" от экономических факторов, показал, что общество формирует человека. А потому корни патологии человека надо искать в экономическом фундаменте и особенностях социальной организации.
Фрейд толковал подсознательные процессы исходя из предпосылки о физиологически укорененных влечениях человека,
212
на которые наслаиваются воздействия семьи. Фромм же считает, что только аналитическая психология может показать, какие либидозные, подсознательные связи, существующие внутри общества (кроме аппарата государственного принуждения и официально декларируемых ценностей), способствуют сплоченности, стабильности общества, а также сделать понятными и ясными отклонения от ожидаемых (исходя из социально-экономических предпосылок) направлений, перспектив развития. Так Фромм создает предпосылки объединения марксизма и психоанализа в рамках "аналитической социальной психологии", объясняющей "общие, социально значимые душевные позиции и идеологии, и особенно их корни в подсознании, исходя из воздействия экономических условий на либидозные порывы". Впоследствии Фромм будет говорить не о либидозной структуре общества, а о "характере общества" или "общественном характере", который является промежуточной инстанцией между социально-экономической структурой и господствующей в обществе идеологией (нравственностью, ценностями, ориентациями и т.п.). Фромм изобразил свое понимание взаимодействия базиса, общественного
характера и идеологии:
Экономический базис
Социальный характер
Идеи и идеалы
В основе фроммовской концепции "характера" - порывы подсознательных влечений, которые под влиянием действительности трансформируются в установки, принципы, устойчивые позиции человека, определяющие его "жизненные проявления" (мышление, чувства, поступки, поведение). В зависимости от адаптации к обществу у человека формируется нормальный или невротический характер. Психические импульсы, сублимируясь, создают черты характера и их динамичные функции в качестве уже производительных сил общества. В свою очередь, общественная обусловленность характера осуществляется через семью, в которой формируется психика индивида в соответствии с "заданием" общества. Само воспитание, говорит Фромм, является направленным выражением психической структуры общества. Таким образом, характер вначале развивается в семье, обеспечивающей адаптацию либидозных структур, затем в обществе - в процессе адапта
213
ции к его структурам. Поскольку общество само обладает либидозной структурой, т.е. сублимированными чертами характера, присущего его членам, постольку Фромм приходит к своему открытию того, что именно общественный характер является важнейшей и итоговой "производительной силой", вызывающей изменения как в способе производства, так и в области сознания и мышления. Отсюда он делает важный вывод: любые реформы, революции (экономические, политические, социальные, информационно-технические и т.п.), игнорирующие сложившийся "характер общества", обречены на поражение, т.к. не изменяют самого главного - глубинных качеств человека. В результате идея всех времен и народов Homo humanus остается этическим, политическим лозунгом, идеологией, фикцией. Пока экономическая система и существующие формы обобществления формируют характер общества, его важнейшими душевными установками, определяющими основы жизни, остаются эгоизм, садизм (подавление независимости), стремление к зависимости (мазохизм), а также мышление в духе конъюнктурной конкуренции (конформизм). Важно понять, говорит Фромм, что субъективная функция
характера состоит в том, что она побуждает человека действовать практически целесообразно и дает ему психологическое удовлетворение. Обыкновенно же человек действует так, как он должен действовать в соответствии с экономическими, общественными ожиданиями и запросами.
Функция "общественного характера" как основы экономической системы и общественного порядка направила внимание Фромма на исследование природы самого человека и его характера. В "Психоанализе и этике" (1947) Фромм описывает различные типы характеров, следуя Фрейду: пассивная ориентация ("источник всех благ" находится во внешнем мире, поэтому путь обретения желаемого - получение извне), эксплуататорская ориентация (чтобы получить источник благ, необходимо силой, хитростью отобрать у другого); накопительская ориентация (главное - "владеть, обладать", как можно больше "привнести" внутрь своей "крепости" и как можно меньше вынести из нее). Наконец, Фромм формулирует четвертую, им открытую "рыночную ориентацию": человек "озабочен только тем, чтобы не утратить способность продаваться". "Рыночный человек" - человек "без свойств", у которого нет чувства самоидентичности, самоуважение неустойчиво и определяется суммой ролей, которые он может играть. Основной его принцип: "Я таков, каким вы меня хотите"; главное - "иметь успех".
214
Все четыре ориентации - "непродуктивные" для общества, но могут использоваться для оценки экономических и социальных феноменов, для восприятия жизни как исполненной бессмыслицы [1].
В 60-х годах Фромм обнаружил еще одну ориентацию характера некрофилию, любовь к мертвому, все более определяющую повседневную жизнь [2]. Человек с некрофильным ориентированием чувствует влечение не к живому, но к болезням, воспоминаниям о прошлом, к фильмам ужасов, сенсациям, катастрофам и т.п. Главная установка его - на господство над другими, на "закон и порядок" как единственный механизм высших человеческих ценностей. Некрофильное, непродуктивное ориентирование - в расчленении, препарировании целого, что проявляется, по Фромму, и в специализации современной науки, и в разделении труда, принявших такие масштабы, что человек, живя в "осколочном мире", даже не догадывается о существовании целого живой жизни. Компьютеризация и микроэлектроника создают иллюзию, что все можно исчислить, "просчитать", подвергнув анализу, - выразить в числах. В результате современный индивид, считает Фромм, окончательно утрачивает способность к самоидентификации, к собственному взгляду на окружение и начинает ощущать себя легко заменимым колесиком бездушной машины-гиганта. Фромм считает, что все признаки и характеристики
современного индустриально-информационного общества: интеллектуализация, абстрагирование, бюрократизация и овеществление - не жизненные принципы, а механические, но применяемые не к вещам, а к людям. Человек, живущий в такой системе, делает вывод Фромм, становится равнодушным к жизни и чувствует влечение к мертвым. Только символом мертвого в современном мире являются не трупы, а блистающие никелем и лаком машины, структуры из алюминия и стекла. Некрофилия, как и нарциссизм (полная сосредоточенность на собственной персоне), являются пределом, тупиком непродуктивной социальной ориентации.
215
Продуктивная ориентация - биофилия, влечение к принципу жизни и роста во всех существующих сферах жизнедеятельности. Фромм подробно излагает ее принципы в книге "Человек для самого себя", а также "Иметь или быть" при описании ориентации характера на - "Быть". "Мой идеал, - неоднократно повторяет Фромм, - что человек должен развиваться сам до высшей зрелости или совершенства своей личности".
1 Более подробно см.: Э.Фромм. Психоанализ и этика. М., 1993. С. 61-85.
2 Э.Фромм. Душа человека. М., 1992. С. 30-46.
С начала 50-х годов Фромм проявляет повышенный интерес к общественно-политическим вопросам. В книге "Пути из больного общества" (1953) речь идет об образе общества со здоровой психической структурой, с характером, ориентированным на производительность. Здесь развиваются ранее высказанные идеи о том, что достичь духовности можно, только если изменения будут проведены комплексно - в сфере экономики, политики, мировоззренческих ориентации, а главное - в структуре общественного характера и культурной деятельности. В односторонности влечений, считал Фромм, заложено одно из важнейших препятствий прогрессу человечества. Человек - это единство, его мышление, чувства и жизненная практика неразрывно связаны между собой. Он не может быть свободен в своем мышлении, если он одновременно не свободен и эмоционально; и он не может быть свободен эмоционально, если он зависим и несвободен в своей жизненной практике, в своих экономических и социальных отношениях. Желаемое общество должно быть таким, "в котором ни один человек не становится средством для другого, а всегда является самоцелью. Следовательно, никто не
должен быть использован или использовать себя ради целей, не служащих развитию его собственных сил. В центре такого общества находится человек, и цели его развития должна быть подчинена вся экономическая и политическая деятельность". Такая концепция жизни и свободного, разумного, любящего человека как высшей ее цели получила в 60-х годах название "гуманистического социализма", идеи которого разделяли Эрнст Блох, Бертран Рассел, Адам Шафф.
Иных взглядов на решение проблемы человека и социально-психологических основ интегрирования современного общества придерживался постоянный оппонент Фромма - Герберт Маркузе (1898-1979). В начале своей деятельности он работал в Институте социальных исследований во Франкфурте, в период фашизма эмигрировал в Америку.
216
Основным направлением критической теории, создаваемой сотрудниками Института (так называемой "франкфуртской школы"), был поиск путей рационального развития общества и человека на основе гегелевской диалектики, социально-экономической доктрины Маркса и психоанализа Фрейда. В отличие от Фромма, Маркузе принимает фрейдовскую систему в чистом виде и дает ей собственную интерпретацию. Много позже Фромм, вспоминая о совместной работе, писал: "С Маркузе у меня отношения были все же весьма, как говорят, амбивалентные. Мы шли очень разными путями. Его идеал состоял собственно в том, что человек должен снова стать ребенком. Мой - в том, что человек должен развиваться до высшей зрелости или совершенства своей личности". Как отмечают биографы, при всех разногласиях, общим для Маркузе и Фромма было то, что оба они в 60-х годах стали вдохновителями разнородного движения студенческой молодежи, "новых левых": Фромм - в США, Маркузе - больше во Франции и Германии.
"Структура влечений и общество" - основная работа Маркузе, которая представляет запись его лекций, прочитанных в 1950-1951 гг. в Вашингтонской школе психиатрии [1].
1 Данная работа вышла в свет под другим названием: Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев. 1995.
Маркузе прежде всего философ. Его интересует не техника психоанализа, а то, что сам Фрейд называл метапсихологией. Исходя из теории Фейда, утверждающей, что культура всегда испытывает на себе действие влечений, Маркузе формулирует собственные цели исследования. "Сама теория Фрейда, пишет он, - дает основания воздержаться от отождествления цивилизации с репрессией и открыть дискуссию заново. Действительно принцип цивилизации заключается в отношениях между свободой и репрессией, производительностью и деструкцией, господством и прогрессом? Или это отношение проистекает из специфики исторической организации человеческого существования? Используя фрейдовскую терминологию, является ли конфликт между принципом удовольствия и принципом реальности до такой степени непримиримым, что неизбежной становится репрессивная трансформация структуры человеческих инстинктов? Или возможна концепция нерепрессивной цивилизации, основанная на принципиально иных отношениях между человеком и природой, а такие принципиально ином опыте человеческого бытия?" [1].
217
Исследовательская программа Маркузе основана на предположении, что теория Фрейда в глубинном измерении является не "биологической", но содержит социологические ориентации, "выхолощенные" неофрейдистскими школами. А потому новая, более адекватная фрейдовской концепции его интерпретация должна показать, что:
1) в ней самой заложены "исторические возможности нерепрессивной цивилизации";
2) "предпосылки для постепенного упразднения репрессии создаются достижениями самой же репрессивной цивилизации [2].
1 Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев. 1995. С. XXV.
2 Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев. 1995. С. XXV.
Напомним, что сам Фрейд всегда старался уйти от философского смысла своего учения. Маркузе же, как и Фромм, пытается создать более оптимистичную картину будущего социума. Содержание его "Эроса и цивилизации" - философская интерпретация метапсихологии Фрейда, о чем свидетельствует само расположение материала. Первая часть называется "Под властью принципа реальности". Вторая - "За предела-Ми принципа реальности". Ее вывод: необходимо отказаться от культурного принуждения ("добровольного рабства") с помощью радикальной переоценки ценностей, разрушения психических структур, "навязанных реальностью", и "бунта" против существующей "жизненной среды". Все это означает "Великий Отказ", в ходе которого будут сформированы "новая чувственность", "истинные потребности" и восстановлена человеческая природа изначальных влечений.
По мнению Маркузе, адекватная интерпретация теории Фрейда и ее двух принципов - "принципа удовольствия" ("Оно") и "принципа реальности" ("сверх-Я") возможна только в границах ее социально-исторического содержания. В рамках "сверх-Я" (принципа реальности) осуществляется защита от требований влечений "Оно". Это приводит вообще к ослаблению чувства жизни, поскольку защитный процесс постоянен в своих основных проявлениях. Проще говоря, Оно и связанный с ним принцип удовольствия, по Маркузе, является основой стремления индивида к свободному развитию, вопреки от
218
рицающему, представляющему общественное господство "принципу реальности" в форме "сверх-Я". Таким образом, оказывается, что вся история человека есть история подавления человека. Цивилизация, говорит Маркузе, начинается с отказа от изначальной цели - полного удовлетворения потребностей. Направление этого изменения ценностей он определяет как переориентацию и движение:
от немедленного удовлетворения к задержанному удовлетворению
от удовольствия к сдерживанию удовольствия
от радости (игры) к тяжкому труду (работе)
от рецептивности (впечатлительности) к производительности
от безопасности отсутствия к репрессии
В то время как у Фрейда принцип реальности (система социальных запросов) мыслится применимым к любому обществу (он - вневременен), Маркузе остается на позициях историзма. С тем чтобы показать исторически развивающееся содержание биологических инстинктов и их дальнейшую динамику в уже превращенных формах социальности, в собственно человеческом измерении, Маркузе вводит понятия из марксистской социологии и политической экономии. Таким путем фрейдовская терминология дополняется и разъясняется марксистскими социо-историческими компонентами. Первый - "прибавочное подавление" (репрессия, сверхрепресия): ограничения, налагаемые социальной властью. Второй - принцип производительности: господствующая историческая форма принципа реальности.
Фрейд связывал культуру с подавлением, модификацией влечений, чему есть оправдание: репрессия необходима для закрепления существования человечества в цивилизованной форме. Маркузе вводит марксистскую диалектику труда, чтобы показать, что основой дополнительного, политического подавления (чему не может быть оправдания) служат производство и отчужденный труд. С одной стороны, производство создает и поддерживает мир культуры. Но с другой подавление влечений: само производство и отчужденный труд служат основой для дополнительного подавления влечений и эксплуатации человека, что вызывает к жизни разрушительные тенденции и угрожает самой культуре. Это положение Маркузе
219
называет "диалектикой культуры". В несколько иной связи он так характеризует антагонистическую динамику прогресса, враждебного человеку: причина "неудовлетворенности" современного человека коренится в разрыве между естественными человеческими стремлениями и потребностями, сформированными в нем современным промышленным производством. В современном обществе человек расстается с внутренней свободой, потому что в его психику вносятся влечения, требующие репрессии, - потребности в наживе, конкуренции и т.п.
Общество постоянно воссоздает свойственные ему стереотипы как элементы "естества" своих членов. Стоит предоставить человеку возможность следовать своим естественным целям, не нанося вреда самому себе, не воспроизводя свою зависимость от любой устойчивой формы ассоциации - падут рамки, сковывающие человека, и на смену механическому обществу с его отчужденным и "неприятным" трудом придет "нерепрессивное общество". Главным персонажем его будет человек, "не растрачивающий себя в коммерции", но реализующий свои потенции в игре, фантазии и творчестве. Освободить человека может только регрессия, возвращающая его к исходной точке истории, откуда он сможет идти дальше уже свободным.
Освобожденное общество, по мысли Маркузе, - общество, в котором есть индивидуальная свобода и нет больше никакой необходимости; единственным политическим средством является регрессивная терапия, осуществленная в масштабах всего человечества. Маркузе неоднократно повторяет: "В те эпохи социальной истории, которые определяются производством, не существует никакой свободы, никакого свободного удовлетворения влечений, но только полная неволя, почти полное подавление влечений". Его идея "Великого Отказа", уклонения от общественных отношений и необходимых связей, начавшись на уровне политическом и социальном, должна дойти до самого глубокого пласта человеческой природы - до структуры витальных инстинктов и влечений. Она должна "революционизировать" эти структуры и обеспечить полную и окончательную эмансипацию "принципа удовольствия" (Эроса) и "ликвидацию принципа реальности". Освобожденный Эрос и будет тем гарантом социальных, экономических, политических преобразований, которые позволят осуществить действительное освобождение человечества.
220
В работе "Одномерный человек" (1964), "Эссе об освобождении" (1969) и др. Маркузе решает проблему: как возможно изменение общества, создавшего человека, полностью ему соответствующего, живущего теперь "одномерной" структурой влечений. В этой связи Маркузе возлагает надежды: 1) на изначальные (эротические) влечения человека, подавленные "индустриальным обществом"; 2) на искусство, которое в художественно-эстетических формах выражает вечный протест против организации жизни посредством логики идеологии и политической власти и вместе с тем дает наиболее зримое "возрождение вытесненного" не только в индивидуальном, но и в историческом, родовом плане. Представляя пример достижимости свободы, гармонии, удовольствия, искусство, по Маркузе, является гарантом возможностей будущего счастья; 3) на социальные группы, еще "не интегрированные" современным обществом, а потому еще не имеющие "репрессивную структуру влечений" (студенческую молодежь, национальные меньшинства, люмпены и т.п.).
Данный комплекс идей Маркузе стал философской основой бунта среди "новых левых" радикалов второй половины 60-х годов, объявивших "революционную войну репрессивной культуре" современного им общества. В 1972 г. в работе "Контрреволюция и бунт" Маркузе вносит коррективы в свою концепцию, после чего его популярность и влияние на молодежь и леворадикальную социологию резко падают.
Идеи Фрейда и его последователей, в частности Адлера, Юнга, Фромма, Маркузе не только оставили заметный след в критике современного западного общества, но и раскрыли духовные основания различных массовых движений: молодежных, экологических, феминистских. Последнее обстоятельство дало достаточно сильный импульс для появления и теоретического обоснования концепции "нового психологического общества", явившейся своеобразным дополнением и даже альтернативой современным концепциям "технотронного", "информационного" общества. Еще недавно философы описывали миропонимание людей в понятиях классической рефлексии; с возникновением и развитием психоанализа многие социальные и индивидуальные явления получают характеристику, далекую от традиционной. В "новом психологическом обществе", где носители общественного и индивидуального сознания ориентированы на осмысление мотивов
221
собственных действий, психоанализ превращается в основание поведенческой культуры, участвует в процессах социальной организации и управления. Психоанализ показывает человеку, каков он есть на самом деле, какие требования общества он должен выполнять, каким нормам следовать, а также насколько широки и разнообразны возможности его развития и самосовершенствования.
Позитивизм и неопозитивизм
Позитивизм (от лат. positivus - положительный) - философское направление, оформившееся в тридцатых годах XIX столетия и существующее до наших дней. Термин "позитивизм" введен одним из основателей этого направления, французским философом и социологом О.Контом (1798-1857). Позитивизм, возникновение и эволюция которого неотделимы от развития научного знания, существует и в качестве самостоятельного философского направления, и в качестве умонастроения исследователей в области естественных и точных наук, а также в области психологии, истории, социологии, этики, эстетики. Отдельные положения позитивизма переплетаются с такими направлениями философской мысли, как прагматизм, инструментализм, неореализм.
Позитивизм в процессе своей эволюции прошел три основные стадии: первая, начальная стадия связана с именами О.Конта, Г.Спенсера, Дж.Ст.Милля, Э.Ренана, Н.Михайловского и др.; вторая стадия, эмпириокритицизм, или махизм (Р.Авенариус, Э.Мах, А.Пуанкаре, А.Богданов и др.), оформилась в конце XIX начале XX века; третья стадия - неопозитивизм, или логический позитивизм.
В первой половине XIX века бурно развиваются математика, физика, химия; Ч.Дарвин создает эволюционную теорию, возникает микробиология. Достижения науки внедряются в жизнь. Знание, соединенное с практикой, представляется всемогущим. Создаются проекты с помощью науки улучшить человеческие качества, избавиться от социальных противоречий. Возникают попытки распространить благотворное влияние науки на области, далекие от научного воздействия, - этику, литературу, психологию. Наконец, появляется потребность усилить эффективность науки, критически осмысливая ее инструментарий. Сложные отношения складываются к этому времени между спе
222
циальными науками и философией. Безграничное доверие к философии "царице наук" - сменилось скептическим к ней отношением; стало явным стремление освободиться от ее диктата. Против философии выступали как те мыслители, которым претили претензии философии на якобы строго научное решение "человеческих" проблем (С.Кьеркегор), так и сциентистски [1] настроенные исследователи, считавшие традиционную "метафизику" далекой от подлинных запросов науки. Критическое отношение к философии со стороны различных философских школ было необходимым этапом в деле самоопределения философии, выявления ее подлинного места в культуре.
Несмотря на различные формы проявления позитивистских идей, разное время и место их формирования, все три этапа эволюции позитивизма имеют общие особенности.
Претензии традиционной философии ("метафизики") с ее поисками "начал и причин", сверхчувственных субстанций, стоящих за рамками возможностей опытного знания, признаются неосновательными.
Изучению поддается только мир явлений. Философия как метафизика должна быть упразднена; по крайней мере лишена статуса "науки наук".
Философия может сохранить статус науки, если изменит свой предмет, станет особой деятельностью по обслуживанию науки либо в качестве обобщения научных знаний, либо в качестве логики науки.
Процесс познания становится единственным предметом философии как строгой науки; изучение процесса познания не должно оказаться в плену односторонних материалистических или идеалистических подходов, не должно поддаваться аргументации этих противоборствующих философских школ.
Процесс познания един, однороден, поэтому применение научных методов возможно не только при изучении природы, но и общества и человека. Наконец, наука - не только модель человеческого познания, но и основное средство переустройства и совершенствования жизни.
1 Сциентизм (лат. scientia - наука) - позиция, согласно которой научное знание - оптимальная основа человеческой жизнедеятельности. Идеалом научного знания является естественно-научное знание. Противоположностью этой позиции является антисциентизм, в рамках которого развиваются идеи о враждебности науки человеку, о невозможности построить человеческую жизнь на научной основе.
223
Родоначальник позитивизма О.Конт всю человеческую историю и, соответственно, философию разделил на три стадии. На первой, теологической стадии все явления рассматривались как объекты воздействия сверхъестественных сил. На второй, метафизической стадии все в мире объяснялось действием неких абстрактных, отвлеченных начал. На третьей, позитивной стадии человека уже не интересуют происхождение и судьбы мира, он строит свои рассуждения только на наблюдении. Философия становится инструментом упорядочивания наук, способом выявления общих для всех наук законов, которые можно перенести и на общество, создав "социальную физику".
Другой представитель первого позитивизма, Г .Спенсер (1820-1903), видел задачи философии в унификации знания, в выявлении общих интересов, лежащих в основе всех наук. Такими общими принципами, по мнению Спенсера, являются принципы неуничтожимости материи, непрерывности движения, силового сопротивления. Если довести обобщение до предела, то наиболее общим принципом всех наук оказывается принцип изменения всего существующего.
Для Дж.Ст. Милля (1806-1873) основным орудием научной философии является индуктивная логика. Миллю приходилось отстаивать самостоятельное существование логики, доказывать отсутствие тесных связей между логикой и традиционной метафизикой. Милль подверг критике метафизическое истолкование ясности и простоты теории. Простота научной теории никак не связана с тем, что в ней со всей очевидностью открывается некая "первая сущность". Простота теории - это лишь чисто логическая ее характеристика, последовательность выведения одних положений из других.
Вторая историческая форма позитивизма - так называемый эмпириокритицизм швейцарского философа Р.Авенариуса (1843-1896), и австрийского физика и философа Э.Маха (1838-1916), основные идеи которых складывались почти одновременно и независимо друг от друга. Сходные принципы выдвигались в работах К.Пирсона, В.Оствальда, Э.Леруа, П.Дюгема, А.Пуанкаре. В России по-своему интерпретировали идеи эмпириокритицизма В.А.Базаров, А.А.Богданов (Малиновский), А.В.Луначарский, П.С.Юшкевич и др.
Основоположники "второго позитивизма" разделяют идею об упразднении старой метафизики, об изменении положения философии в культуре. Однако в отличие от позитивистов
224
"первой волны", которые считали, что философия должна заниматься созданием единой картины мира и классификацией наук, эмпириокритики видели задачу философии в установлении принципов упорядочивания явлений в сознании исследователя.
Термин "эмпириокритицизм", введенный Р.Авенариусом, буквально означает критику опыта. Опыт - это данность мира познающему субъекту, зафиксированная в его сознании с помощью утверждений, высказываний. Понять особенности понимания опыта может так называемая "принципиальная координация": нет объекта без субъекта, как нет и субъекта без объекта. Элементы опыта как единства "Я" и "среды" нейтральны, то есть в зависимости от точки зрения они могут рассматриваться и как "физические", и как "психические". Индивид с его нервной системой и окружающая среда образуют реальное единство опыта.
Опыт не позволяет отделить от всего видимого, слышимого, оцениваемого некую субстанцию, первооснову мира (материальную или идеальную). Новая философия должна очистить наш опыт от бесплодных фантазий, ненужных продуктов умственной деятельности (высказываний о субстанции, о душе, о причинной связи).
Наш опыт - это некий приспособительный комплекс. Чем более монолитен он будет, чем меньше в нем будут присутствовать различные точки зрения, различные формы удвоения опыта, то есть чем меньше сил будет затрачено на его создание, тем более эффективным будет его адаптационное действие. Принцип наименьшей траты сил - основной принцип, которым должна руководствоваться философия, становясь критикой чистого опыта, деятельностью по очищению опыта.
Принцип наименьшей траты сил ориентирует на кумулятивную модель развития научного знания (от лат. cumulatio -увеличение, накопление), предполагающую непрерывность роста знания, постоянное прибавление знания, исключающее скачки, опровержение достигнутого и общепризнанного. Кумулятивизм связан с пониманием научного знания как описания фактов. Этот вывод сделал Э.Мах, который ввел иное название для указанного принципа, - он назвал его принципом экономии мышления. Мах полагал, что в целях экономии мышления описание должно стоять в центре науки. Объяснение предполагает привлечение ненужных предположений, не может обой
225
тись без понятия причинности. Ядром же всякого описания должен быть анализ ощущений - данных чувственного познания; наука должна оставаться в экспериментальной сфере.
Откуда же берутся общие утверждения в науке, имеют ли они право на существование? Эмпириокритицизм тесно связан с конвенционализмом (от лат. conventio - соглашение), утверждающим, что общие положения наук, коль скоро они необходимы, носят условный характер, являются продуктом научного соглашения. Так, принципы геометрии не предписываются нам ни логикой, ни ощущениями, следовательно, эти принципы конвенциональны, считали Э.Леруа, П. Дюгем, А.Пуанкаре.
Третий этап эволюции позитивизма - неопозитивизм, или логический позитивизм, влиятельное направление западной философии, возникшее в странах Европы в 20-х годах XX века и позже широко распространившееся в США. Среди представителей этого направления - английский мыслитель Б.Рассел, австрийский философ и логик Л.Витгенштейн, члены так называемого "Венского кружка" - М.Шлик, Р.Карнап, К.Гедель, Ф.Франк, Г.Фейгл, О.Нейрат; немецкий ученый Г.Рейхенбах, представители "львовско-варшавской школы" А.Тарский, К.Айдукевич и др.
Появление логического позитивизма связано с формированием новых областей научного знания, возникновением новых методов исследования. Научное познание издавна было предметом внимания философов позитивистской ориентации. Развитие теоретических формализованных дисциплин, таких, как математическая логика, семиотика, теория информации, сделало возможным изучение познания не только на философском, но и на специально-научном уровне. Один из родоначальников логического позитивизма, английский философ, логик, математик, общественный деятель Б.Рассел (1872-1970) отмечал, что, в отличие от традиционных способов изучения познавательного процесса в системах Дж.Локка, Дж.Беркли, Д.Юма, "современный аналитический эмпиризм" "включает в себя математику и развивает мощную логическую технику" [1].
1 Рассел В. История западной философии. Т.П. М., 1993. С. 348.
Однако особенности неопозитивизма не сводятся к использованию новых специальных методов исследования, хотя его появление отразило необходимость и возможность анализа
226
научного познания с помощью методов точных наук. Усложнилась структура научной теории, возникла потребность выработки специальных языков науки. Но логический позитивизм не ограничился применением специальных методов в области, традиционно являющейся полем деятельности философии. Логический позитивизм попытался окончательно вытеснить традиционную философию из области исследования научного познания. Кроме того, логический позитивизм посягнул и на само существование философии, применив к анализу "метафизики" выдвинутые им критерии научности. Логический позитивизм сохраняет преемственную связь с предыдущими формами позитивизма. Однако, если вместо традиционной метафизики "первые позитивисты" ставили задачу обобщения достижений наук, если "вторые позитивисты" хотели заменить философию психологией познания, то логические позитивисты в центр теории познания поставили логический анализ науки.
Согласно взглядам логических позитивистов на познание, существует два типа высказываний, которые можно назвать научными. Основой эмпирических наук о природе, обществе, человеке является знание о фактах, о наблюдаемом, выраженное в так называемых "протокольных предложениях", регистрирующих наши чувственные впечатления. Эмпирические науки включают в себя непосредственные высказывания о фактах, а также те предложения, которые выведены из суждений факта с помощью логических правил. Эмпирическое, фактуальное содержание этих предложений обнаруживается не сразу. Сложные высказывания могут быть сведены (редуцированы) к более простым, если они логически правильно построены.
Основой другого рода наук, наук "формальных", являются предложения аналитические или тавтологические. Их можно так назвать, поскольку никакого нового знания они в себе не несут. Эти предложения по существу являются правилами преобразования высказываний.
Никаких иных высказываний, которые можно было бы назвать научными, не существует, считают неопозитивисты. Научное познание однородно, едино. Поэтому критериями истинности высказываний в науке можно назвать следующее: 1. Взаимосогласованность предложений науки в соответствии с логическими правилами. Это критерий правильности пост
227
роения высказывания. 2. Возможность сведения высказывания к чувственным данным или "фактам". "Факт" - это чувственная данность, закрепленная в языке, в "протокольном предложении" типа "это - красное". Опыт совокупность фактов, фиксированных в протокольных предложениях, - является единой эмпирической основой науки.
Если мы можем сравнить предложение с чувственными данными или указать метод, с помощью которого можно это сделать, то данное предложение верифицируемо (проверяемо). Принцип верификации - основополагающий принцип неопозитивизма. Согласно этому принципу, все высказывания, которые нельзя сопоставить с базисными предложениями науки, с "протокольными предложениями", лишены смысла, они лишь по форме напоминают высказывание о чем-то. К таким бессмысленным высказываниям, замаскированным под научные (псевдонаучным высказываниям), относится большинство философских и религиозных идей. Например: "душа бессмертна" или "материя есть субстанция". То, что нельзя увидеть собственными глазами или зафиксировать с помощью приборов, не может быть предметом научного исследования, считали логические позитивисты.
Принцип верификации, казалось, позволил обнаружить непоколебимый фундамент научного знания, позволил найти ясный и простой критерий отличия истины от лжи, науки от псевдонауки.
Введение принципа верификации стимулировало также разработку идеи единства и развития научного знания. Развитие знания предстает как единый процесс приближения к истине, основой которого оказывается неуклонно расширяющаяся эмпирическая база науки. Идет непрерывное наращивание эмпирического потенциала науки, который не подвержен пересмотру, опровержениям. Это кумулятивистская ("накопительская ") концепция роста научного знания. Б. Рассел писал: "Я утверждаю, что открыты методы, с помощью которых мы можем...последовательно приближаться к истине, причем каждая новая стадия возникнет в результате усовершенствования, а не отвергания предыдущей" [1].
1 Рассел Б. История западной философии. Т.П. М., 1993. С.349.
Идея единства научного знания в неопозитивизме нашла наиболее последовательное выражение в концепции физика
228
лизма (О.Нейрат, Р.Карнап). Поскольку ядро и одновременно основу всех наук составляют "протокольные предложения", высказывания о чувственных данных, то создание единой науки представлялось вполне осуществимым. Физикализм представляет собой попытку создания науки на основе разработки универсального языка, языка физических явлений, "вещей". Любое высказывание может быть сформулировано на физикалистском языке, считали неопозитивисты. Однако большие трудности возникли при переводе на физикалистский язык высказываний общественных наук, психологии. Привилегированный статус "протокольных предложений" также был подвергнут сомнению, поскольку эти предложения фиксируют наши ощущения, а их интерсубъективность (то есть сходство или даже тождество чувственных представлений различных субъектов) доказать невозможно. Создание единой унифицированной науки оказалось очередной утопией.
Ограниченность принципа верификации становилась все более очевидной. Сведение любого научного положения к высказыванию об элементарном чувственном ощущении или восприятии оказалось невозможным. Процедура проверки, верификации неприменима к вполне конкретным событиям, которые уже прошли и которые нельзя воспроизвести, - к историческим событиям. Невозможно проверить высказывание, в котором речь идет о некоем бесконечном множестве чувственно воспринимаемых предметов. Например: "Все металлы растворяются в кислотах" или "все лебеди белы". Бесконечное множество всех существующих ныне, существовавших в прошлом и будущих предметов невозможно подвергнуть проверке.
Наконец, каков научный статус самого принципа верификации? Он не укладывается в прокрустово ложе позитивистской классификации истинных высказываний: не является базисным предложением, "суждением факта" и не является логической тавтологией. Выяснение статуса принципа верификации привело к необходимости обратиться к конвенционализму. Принцип верификации лишь соглашение, он носит регулятивный характер. Иное его обоснование в рамках неопозитивистской доктрины невозможно. Указанные выше трудности привели к уточнению содержания и статуса принципа верификации. Понятие верификации было расширено, акту
229
альная верификация заменена принципиальной возможностью проверки когда-либо и где-либо - верифицируемостью. Но в таком случае уже нельзя утверждать, что верифицируемость высказывания есть критерий его истинности, ведь мы не знаем в полной мере результаты его проверки!
Дальнейшие попытки сохранить эмпирический базис науки привели К.Р.Поппера (1902-1994) к замене принципа верификации принципом фальсификации. Если верифицируемость означает принципиальную, возможную проверяемость, то фальсифицируемость научного высказывания означает лишь принципиальную возможность эмпирического опровержения. Если какое-либо высказывание можно гипотетически опровергнуть, значит, оно сопоставимо с опытом, то есть научно. Например, высказывание, согласно которому планеты вращаются вокруг Солнца по эллиптическим орбитам, принципиально фальсифицируемо, то есть возможно предположить ситуацию, в которой какая-то планета вдруг изменит свою орбиту. Так же легко фальсифицируемо и утверждение "Все лебеди белы", хотя подтвердить его на опыте, верифицировать практически невозможно. Первое высказывание принято считать истинным, второе, очевидно, ложно. Но оба сопоставимы с опытом, следовательно, научны. Замена принципа верификации принципом фальсификации ослабила критерий истинности настолько, что само понятие истины оказалось ненужным в неопозитивистской теории научного знания. Принцип
фальсификации оказался достаточно эффективным для элиминации (устранения) из науки "метафизических" высказываний. Высказывание "В истории существует прогресс" фальсифицировать невозможно, поскольку самые жестокие страницы истории находят свое оправдание.
Поскольку принцип непосредственной эмпирической проверяемости как критерий истинности оказался под сомнением, неопозитивисты попытались заменить теорию истины, теорию "корреспонденции" (соответствия всех научных предложений фактам) теорией "когеренции" (Р.Карнап, О.Нейрат). Когеренция это согласованность определенного высказывания с другими высказываниями данной теоретической системы, опирающаяся на логические законы. Однако критерий теоретической непротиворечивости, формальной согласованности высказываний настолько широк, что позволяет назвать научной любую хорошо сконструированную идеологическую систему, любую философскую, "метафизическую" концепцию.
230
Но именно это и не могли допустить логические позитивисты, поскольку борьба с традиционной метафизикой была одной из главных их задач! Первый шаг программы пересмотра роли философии в познании - это выявление ненаучности, "бессмысленности" традиционных философских идей, которые никак не сопоставимы с опытом, следовательно, ничего не говорят нам о мире, в котором мы живем, мире фактуальном, эмпирическом, конкретном. Второй шаг предполагает замену старой метафизики новой, научной философией. Философия, если она хочет сохранить свое право на существование в корпусе науки, должна изменить свой предмет. Новая научная философия не должна быть системой высказываний о чем-то трансцендентном, недоступном человеческому опыту. Но философия не должна также быть одной из естественных наук. Философия - не теория, не обобщение данных всех наук. Философия, как писал Л. Витгенштейн, " не теория, а деятельность" . Какого рода эта деятельность? Это деятельность по прояснению понятий, это логика науки, деятельность по очищению языка науки от неправомерных обобщений, беспочвенных фантазий, присутствующих в обыденном
языке, ибо мир человека - это мир его языка, писал Л.Витгенштейн в своем "Логико-философском трактате". Последовательный позитивист на долю философии не может оставить ничего, кроме тавтологических правил логики и некоторых конвенций (условных регулятивных принципов).
Однако философия занимает столь значительное место в человеческой жизни, в истории культуры, что позитивисты, пытаясь понять функции даже "плохой" метафизики в человеческой жизни, постепенно ослабляют свою критику. Р.Мизес отказывается от понимания метафизики как простой бессмыслицы, хотя и старается не выходить за рамки ее позитивистской интерпретации. Метафизике свойственны определенные смысловые связи внутри каждой отдельной концепции, кроме того, метафизика - исходный пункт и источник развития науки. Если О.Конт считал появление стадии позитивных наук "самопроизвольным зарождением", то Мизес предлагает более тонкую концепцию философии: "желание прийти к практическим полезным результатам (предсказаниям) в наиболее трудных и общих вопросах жизни ведет к построению мета
231
физических систем, которые характеризуются строго ограниченной согласуемостью и допускают верификацию наблюдений в очень неопределенной форме. Прогресс исследования в любой области ведет к отходу от метафизики..." [1]. Цели науки и метафизики совпадают, но если наука достигает их, используя точный научный язык, экспериментальные данные, математические методы, то философия как начальная стадия науки использует аналогии, символические понятия, примитивный, обыденный язык. Отсутствие строгости приводит к использованию в философии самых разнопорядковых явлений, событий, человеческих склонностей, что связано с бессознательным стремлением к устойчивости, к беспечному детству со слепым подчинением родовому авторитету, без мучительных поисков и раздумий зрелого возраста. Другими словами, как считают логические позитивисты, хотя философия и выступает в качестве "начальной науки", но ее источники и структура отличны от науки.
1 Mises R. Positivism. A Study of Human understanding. Cambridge, 1951. P.370.
В то же время многие логические позитивисты, в отличие от своих прямых предшественников, признают, что определенное предвосхищение научных открытий возможно и в традиционной философии. Если Э.Мах отрицал атомистическую гипотезу как метафизическую, если для О.Конта волновая теория была постулированием иррациональных сущностей, то современный позитивизм более гибок. Он признает, что в рамках философии зародились многие научные проблемы: спор номиналистов и реалистов был первым шагом в области логического синтаксиса, теория пифагорейцев способствовала возникновению расселовской теории типов. Элейская школа предвосхитила идею континуума.
Третий шаг критики традиционной метафизики заключается в сохранении за ней особой области, далекой от науки. Для Л.Витгенштейна - это сфера мистического, тех вопросов, которые невозможно ясно сформулировать, которые не имеют ответов. Это вопрос о смысле жизни, ответ на который не может носить интерсубъективный, общезначимый характер, не может быть высказан вообще. Поэтому о том, считает Витгенштейн, о чем нельзя говорить и быть понятым всеми, лучше молчать. Р.Карнап, также рассматривая метафизику как фор
232
му самовыражения, считает, что "молчание" философа - это отказ от претензий на научность, на познание мира. Философ может говорить, но не на языке науки, но на языке искусства. Неясным с этой позиции остается только одно: как философия как самовыражение могла в определенные периоды быть преднаукой?
Ограниченность гносеологической доктрины позитивизма выявилась довольно быстро. Однако к числу несомненных достоинств исследовательской установки неопозитивизма следует отнести способность постоянно модифицировать свои принципы, реагировать на мнение научного сообщества. Перспективность области логико-методологических исследований науки и одновременно ограниченность позитивистских установок привели к возникновению группы концепций, условно называемых "постпозитивистскими". К.Поппер, чья философская эволюция была связана с неопозитивизмом и его критическим осмыслением, назвал это направление "критическим рационализмом". Представители этого направления (К.Поппер, И.Лакатос, Т.Кун, П.Фейерабенд и др.) сохранили определенную связь с неопозитивизмом: они занимаются сходной проблематикой логико-методологическим анализом науки, используют неопозитивистскую терминологию, значительное внимание уделяют своим взаимоотношениям с традиционной метафизикой. Вместе с тем их доктрина значительно расширяет горизонт исследования науки.
В постпозитивистских исследованиях научного знания отсутствует редукционизм, сведение теоретических положений науки к "суждениям факта", признается автономное существование теоретического знания. Эмпирический базис науки также теряет свою безусловность, поскольку не существует абсолютно "чистых" от всяких человеческих скрытых оценок, предпочтений "протокольных предложений". Наш опыт изначально "теоретически нагружен", мы смотрим на мир сквозь "очки" наших желаний, прошлых знаний. По-иному представляется постпозитивистам и развитие научного знания. Рост научного знания идет не плавно, кумулятивным путем, но скачками, прерывается кризисами, отказом от старых принципов. Наука - это не машина по производству знаний, но сложный социо-интеллектуально-эстетический комплекс, на развитие науки влияют как внутренние, так и внешние факторы. Научные теории не выстраиваются в одну линию, про
233
тивостоящие друг другу теории существуют одновременно, ибо невозможно однозначно доказать эффективность одной и бесперспективность другой. Оценка научной теории не сводится к ее верификации, а включает целый набор критериев: эмпирический критерий, архитектонический (максимум простоты, экономии, эстетические качества теории), предсказательную и объяснительную силу теории, ее описательные возможности, характер научной преемственности и др.
Основную ошибку неопозитивизма И.Лакатос видит в неверном использовании тех понятий, которыми пользовались неопозитивисты и от которых не собираются отказываться постпозитивисты. Понятия верификации и фальсификации, эмпирического базиса, предложений наблюдения использовались позитивистами старым, "метафизическим" способом, в качестве "предельных" понятий, заключающих в себе метафизически окончательные оценки познания. Все эти понятия будут эффективными только после операции "заключения их в кавычки". В этом случае понятие "опыт" лишается привилегированного статуса, оно выражает условное, в рамках отдельной теории проводимое разграничение [1].
Логический позитивизм подвергается критике и за пренебрежительное отношение к метафизике. В рамках постпозитивизма выдвигаются программы "реабилитации метафизики". Статья одного из представителей этого направления, Дж.Уоткинса, называется "Влиятельная и подтвержденная метафизика". По мнению Дж.Уоткинса, метафизические утверждения - не тавтологии, но и с опытом они связаны не прямо: "между областями аналитических истин и эмпирических утверждений лежит земля метафизических доктрин" [2]. Такая трихотомия гораздо содержательнее позитивистской дихотомии. Метафизика не есть чисто лингвистическая деятельность, несовместимая с истинностными ценностями. Именно особый эмпирический статус метафизических доктрин делает возможным их функционирование в качестве "протонаучных" теорий (позитивизм зафиксировал, как мы видели, но не смог объяснить этот факт). Когда мы видим, пишет Уоткинс, что некоторые принципы метафизических
234
теорий Спинозы - его детерминизм, психофизический параллелизм, доктрина сохранения движения - имеют форму метафизических утверждений "all-some", то легко объяснить, как они предвещали экспериментальную науку. В этом смысле можно назвать метафизикой такие разные теории, как детерминизм, теорию поля, провиденциализм, закон сохранения энергии, фрейдизм, которые предполагают наличие неких "скрытых параметров" в неопределенной области. Они не фальсифицируемы в попперовском смысле, но могут быть наполнены содержанием, если возникает эмпирическая гипотеза менее общего характера. По мнению Уоткинса, "метафизические" теории такого рода играют в познании чисто регулятивную роль. Это методологические предписания под видом фактуальных предписаний. Они направляют ученого к поискам определенного явления, хотя утверждают, что такое явление есть на самом деле и его надо только обнаружить. Они больше похожи на " порядок битвы, чем на описание поля боя ".
1 О постпозитивизме подробнее см.: Кириленко Г.Г. Кризис методологических основ буржуазной "философии науки". М., 1982.
2 Watkins J. Confirmable and Influental Metaphisics. // Mind L., 1958. Vol. 67. P.361.
Таким образом, Уоткинс выделяет метафизические теории по их логической форме. Это "синтаксически метафизические теории", утверждения типа "all-some", то есть утверждения, где некоторое свойство приписывается всем предметам определенного класса. С этой точки зрения предложение "все явления имеют свою причину" равноценно утверждению "все металлы растворимы в кислотах". В разряд "метафизических" попадают и идеи атомизма, и теория поля, и учение о причинности. То есть к метафизике относятся и общенаучные теории, и спекулятивные предположения частного характера, и философские принципы. Проблема метафизики как "начальной науки" решается в том же роде: "выбор логической формы теории зависит от состояния нашего знания; метафизическое "all-some" с изменением уровня теорий наблюдения завтра станет научным "all-statement".
Как видим, критическое отношение к позитивизму как к концепции, трактующей "технические" проблемы науки как вечные и абсолютные, сочетается с крайне узкой, специальной оценкой метафизики только как системы высказываний особой логической формы. Вместе с тем взаимодействие философии с живым, постоянно меняющимся корпусом науки, которое является предметом размышлений исследователей позитивистской ориентации, - необходимая сторона жизни философии в культуре.
235
Философские идеи постмодернизма
Распространение в современной философии понятия "постмодернизм" свидетельствует об определенной неудовлетворенности существующим положением дел во многих сферах культуры, искусства и самой философии. С момента своего появления он рассматривался как феномен искусства и философии Франции, но уже с 70-х годов становится фактом европейской и чуть позже - американской культуры. В рамках постмодерна понятием "модерн" обозначается мышление нового (modern) времени, осмысляющего процесс научной, религиозной, философской эволюции, начавшейся в Европе с XVII века. В узком смысле "модернизм" - художественно-литературное течение конца XIX - начала XX века.
Постмодернизм выражает реакцию на модернизм и вначале оформился как теория искусства и литературное направление. В 1975 году архитектор и теоретик искусства Чарльз Дженкс применил понятие постмодерна к архитектуре, представив его как решение, включающее в рамки логики возможности совершенно разных стилей и направлений. По его мнению, в обществе, которому присущи плюралистичность настроений и вкусов, архитектура только тогда сможет выполнить свои функции, когда будет обращаться к различным слоям потребителей. Речь у него шла о множественности форм рациональности в рамках искусства архитектуры. Сама идея множественности, плюрализма, в целом соответствуя многоразличию и многозначности действительности, для мысли много трудней, нежели идея однозначности. Видимо, это обстоятельство послужило одной из причин для ее облегченно-однозначного истолкования как "всякости" эклектики, тотального эксперимента без границ, "забывающего" о какой-либо функциональности. Всевозможные цитаты, раздражающие комбинации цветов, звуков, красок, гибридообразования из старых художественных форм замелькали во всех областях
искусства - от музыки до кинематографа.
Так понятый постмодерн экспертами-теоретиками оценивался как очередной кризис искусства и культуры. Не случайно художники, действительно творившие в это время в ключе нового постмодернистского мышления, словно стесняются признаться в своих творческих пристрастиях. И только итальянский писатель и философ У.Эко в послесловии к сво
236
ему произведению "Имя розы" (1980) аргументирует принципы постмодернистского мироощущения. И хотя уже в конце 60-х гг. во Франции появляется "новая" социальная философия (А.Глюксман, Л.Альтюссер, М.Герен, Ж.Деррида, М.Фуко), целью которой стала переоценка всех ценностей классической и современной философии, включая и философию начала 60-х годов, сравнительно целостная концепция постмодернизма появляется в конце 70-х г.г. В основеее было неприятие социальных утопий и иллюзий массового сознания, нашедших свое отражение в социальных движениях конца 60-х годов. С другой стороны, обнаруженный искусством факт существования множественности существования жизненных миров, плюрализм форм культуры никак не вписывался ни в концепцию развития классической рефлексии, ни в проблематику направлений современной философии (марксизм, экзистенциализм, неофрейдизм, структурализм и т.п.), каждое из которых притязало на универсальность.
Плюрализм как состоявшаяся реальность и как новая модель восприятия культуры и общества не мог быть аргументирован воспроизведением базовых, исходных идей философской традиции, идущей от Платона к Гегелю и соотносящейся с познанием абсолютной истины. Вполне очевидно, что новое постмодернистское мышление существовало по каким-то другим правилам. Апелляция к несоответствию теории предмету, явления - эталону, образцу здесь теряла всякий смысл. Но ведь и сам плюрализм как множественность форм не мог быть себе критерием или последней инстанцией. Как выяснилось в процессе дискуссий, плюрализм означал не осуществление свободы как вседозволенности, а осуществление множественности возможностей в жестких рамках строжайшей дисциплины разума. Значит, речь шла о "новой рациональности", понятой постмодернистским сознанием как возвращение мировоззрению качества "истинности", утраченного философией в новое время. Надо было развить такую концепцию разума, который, не игнорируя действительные различия в культуре и притязания на коммуникацию, не только определил и сохранил бы различные формы рациональности, но и сделал
бы возможным их действительную коммуникацию.
Речь шла о необходимости восстановления классической функции разума, место которого занял исчисляющий и препарирующий рассудок. В определенном смысле эта идея яви
237
лась методологическим основанием для следующих теоретических конструкций постмодернистского мышления. Тем более, что все же основным направлением его явились не столько новые факты реальности, сколько уже существующие в культуре стандарты и стереотипы их объяснений. Поэтому "новое" мышление прежде всего стремится избавить собственную мысль от ограничений, накладываемых на нее "эпохой онтотеологии" (Ж.Деррида) философии "присутствия", т.е. собственно философией, с тем, чтобы за словами и явлениями открылось сокрытое ею - красочный и противоречивый, многоразличный, плюралистический мир означаемого. В этих же целях деконструируются такие составные компоненты мировоззрения, как "Бог", "Я", цель", "смысл", "реальный мир", "истина как соответствие" - с целью формирования постсовременного мироощущения, способного к новому единству научных, эстетических, религиозных, эстетических, философских интуиций. Иначе говоря, деконструкция, отвергающая классическую проблему истины, одновременно предполагала и реконструкцию "открытой, неформируемой, бесконечно продолжающейся, окончательно не завершенной истины как
прямой противоположности прежней субстанциональной истине" [1].
1 Levy B.-H. Eloge des intellectueles. P., Yrasset, 1987. P. 118.
Первое условие настоящего философствования для таких разнохарактерных мыслителей, как У.Эко, М.Фуко, Ж.Деррида, Р.Барт, Ж.Делез, Ж.-Ф.Льотар, вера в Разум. Этот достаточно парадоксальный для традиционной точки зрения факт означает не что иное, как требование антидогматизма, отказ от жесткого доктринального монологизма, разрушение системы символических противоположностей, отказ от "двоичного исчисления мира", т.е. от бинарных оппозиций: рациональное-иррациональное, конечное-бесконечное, старое- новое, дух-материя, материализм-идеализм и т.п. В связи с тем, что "пространство" культуры стало многомерной структурой, идея Разума означала переход с позиций классического антропоцентрического гуманизма на позиции гуманизма универсального, экологическое измерение которого обнимает все человечество, природу, Космос, Вселенную.
238
Второе условие возрождения - "идея Истины.", которая противоположна "истине как соответствию". Речь идет о перестройке мышления, приписывающего миру статус быть рациональным. Постмодернизм отказывается от панлогицизма, ведущего к абсолютной истине. Таким путем теория релятивизируется. Но релятивизм теорий дает возможность рассматривать их как метафоры, приписывать статус метафоры основополагающим представлениям - материи, пространству, времени, числу и т.д. Благодаря такой процедуре традиционные проблемы познания в целях "овладения миром" теперь сопровождаются "взаимодействием с ним". По мере овладения миром мы не только о нем узнаем все больше, но растет и наше незнание о нем. В постмодернизме знание не просто кумулятивно, но основано на все расширяющемся незнании. В таком рафинированном знании речи не может быть о раз и навсегда "данных" истинах или о диалектике относительного и абсолютного. Постмодернистский взгляд на динамику науки словно иллюстрирует мысль Н.Кузанского об "ученом незнании": "чем больше мы знаем, тем больше мы становимся осведомлены о том, что мы не знаем".
Если иметь в виду сферу культуры в целом, отказ от классического понимания истины, непременно содержащей в себе "единую точку зрения", означал отказ от европоцентризма и этноцентризма, что само по себе свидетельствует об определенной плодотворности антииерархических идей культурного релятивизма, утверждающего многообразие, самобытность и равноценность всех граней творческого потенциала человечества. Более того, иное "новое" понимание истины позволяло обосновать плюрализацию конкретной истории и - единства исторической науки. Однако следует подчеркнуть, что весьма привлекательная идея постмодерна в плане создания единой универсальной культуры, единой науки истории, новых форм - универсальных для науки и искусства, идея сближения религий - вовсе не означала, что речь здесь идет о каком-то всеедином мировоззрении. Скорее постмодернизм ставит задачу каждому и говорит о необходимости принятия к сведению других культурных традиций, мировоззренческих ориентиров, духовных миров других людей. Сам принцип культурной автономности и взаимодополнительности духовных традиций здесь понимается как необходимость
"взаимного ученичества". Но для этого надо было выполнить исходное требование: отделить идеологию от всех форм духовной культуры, с нового времени вплетенную в нее и являющуюся ее регулятивом.
239
Сейчас время, когда идеология становится метафизикой, философия идеологией, искусство - повседневностью, сама же повседневность, не желая оставаться собой, мечтает стать религиозным кредо и даже - сделать людей счастливыми. Этот постоянно звучащий рефрен раскрывает смысл критицизма размышлений представителей постмодерна. Поэтому третьим важным условием существования и развития "новой" философии является представление постмодернизма о мысли, знании, культуре как идеологизированной тотальности текстов и лингвистических конструкций. Поясним: рождаясь, человек осваивает мир не непосредственно сам, "не деятельностно" (это невозможно), но с помощью языка, слов, текстов, которые достались ему по наследству. Мышление, не наученное мыслить самостоятельно, пользуется словом, текстами, ограничивая спектр значений заданными транслируемыми смыслами. Так человек, идя на поводу средств массовой коммуникации, создает удобный для себя мир, в котором вместо действительных чувств и мыслей подставлены подменные образования. В результате он начинает жить в фантомном мире псевдомыслей, псевдочувств, псевдодействий. Так
появляется "серое большинство", слепо верящее в одну-единственную, специально транслируемую для него истину. По этому поводу У.Эко иронично заметил: "Дьявол - это высокомерие духа, это верование без улыбки. Это истина, никогда не подвергающаяся сомнению".
"Наш мир - наш язык" - таким может быть девиз постмодернизма. Это значит, что культура в целом, как и человеческая деятельность в ее формах, не постигают сути вещей, а эксплуатируют язык. Задача состоит в том, чтобы прорваться в "Зазеркалье" языка, точнее - текстов с целью постижения "сокрытого означаемого". Так, кризис культуры понимается как кризис интеллектуализма в целом.
Если язык массовой культуры, на котором говорят популисты-политики и поп-звезды ("Надо, чтобы они молчали о том, что не касается их профессии. И если мы хотим, чтобы... борьба за свои права и прочее не вылилось в кошмар, необходимо, чтобы начали говорить интеллектуалы" [1]) находил прямой отклик в обыденном сознании, то постмодернизм разрушает этот язык. Он не просто констатирует кризис культуры, все увеличивающийся разрыв между "серым большинством" и интеллектуалами, а пытается преодолеть его.
240
1 Levy B.H. Eloge des intellectuels. P., Yrasset. 1987. P.112.
Ж.-Ф.Льотар, Л.Альтюссер, Ж.Деррида, Ж.Делез констатируют факт того, что мир современной "осколочной культуры" и традиционно постулируемые высшие ценности давно уже образуют две непересекающиеся параллели. А философия, словно не замечая этого, продолжает пребывать в сфере логических умозрений интеллигибельного мира, как будто кантовский априоризм и гегелевская диалектика в состоянии решить проблемы человечества, приблизить его к действительному единству или хотя бы объяснить появление совершенно новых феноменов в науке, искусстве, которые шокируют разум, приученный классифицировать и навешивать ярлыки-определители - "реализм", "романтизм", "детерминизм", "индетерминизм" и т.п. Постмодернизм обвиняют в "культурном экстремизме, нигилизме, разрушении традиций", но за эпатирующими обычное сознание рассуждениями и новациями - стремление реставрировать функции культуры в обществе, ее гуманитарные интеллектуальные традиции, связанные прежде всего с искусством мыслить.
Из общих предпосылок отношения "новых" философов к традиционной мысли видно, что полемика составляет интегральную часть произведений этих авторов. В пылу полемики (любой) трудно сохранить строгость аргументов и понятийно-категориальной однозначности. Однако постмодерн отличает принципиальная многозначность, метафоричность, образность языка и мышления. За этим - не просто неприятие устоявшегося, но стремление артикулировать "духовное состояние" (Деррида), интуицию единства и многообразия мира. Так, вместо понятия "картины мира", в основе которой лежат принципы системности, соподчиненности, прогресса появляется образ лабиринта как символа полноты и Идеи мира. В нем разветвленные коридоры. Но в отличие от лабиринта классического, на пороге которого в твою руку сразу ложится нить Ариадны, ведущая к единственному выходу (это своеобразная метафора пути познания в традиционной мысли), - здесь его нет. Как нет центра, периферии. Дорожки подобны сетке (то, что у Делеза называется "ризома"). Она устроена так, что каждая дорожка имеет возможность пересечься с другой.
Пространство культуры, духовных форм деятельности (искусство, философия, религия, наука) - это пространство ри
241
зомы. Потенциально такая структура безгранична, "хотя на самом деле не достроена до конца". Наше освоение мира-"лабиринта" подобно путешествию по равнозначным возможностям дорожек ризомы. Так идея единства мира завершает себя в плюрализме форм, методов, принципов, направлений его освоения, который теперь не нуждается в трансцендентализме абсолютных истин. Примером лабиринта, пространства ризомы, где все возможно, равноценно и равноправно, являются сюжеты и события в произведениях Х.Л.Борхеса. Основным мотивом его сюжетов является трансформация вымышленного, иллюзорного мира в действительный и - господство над ним. В миниатюре "Сад расходящихся тропок" осуществляется в действительности созданное китайским философом учение о параллельном существовании всех времен и возможностей.
Идея плюрализма, равновесие многообразия в единстве нуждается во множестве теоретических уточнений, разъяснений, и потому она держится неимоверными усилиями мышления самих "новых" философов: малейший сдвиг на "единство" означает возврат к жесткости доктринального монологизма; акцент на многообразие мгновенно трансформирует плюрализм (равнозначную множественность) в разнородную "всякость", в эклектику. К сожалению, критерии их соответствия достаточно неопределенны. Они основаны скорее на интуиции интеллектуально-рафинированного вкуса "новых" философов, подкрепленной иллюстрациями из области слишком очевидного, нежели на аргументах историко-культурного (исключение составляет М.Фуко), историко-философского исследования. Видно, данное обстоятельство послужило основанием для критиков, упрекающих постмодерн в "расшатывании традиционного аппарата", ведущего "к утрате ориентиров уверенности".
Черты нестрогости мышления "новых" философов усиливаются еще и тем, что они исходят из уже состоявшегося кризиса мира, "зеркалом и увеличительным стеклом" которого являются существующие формы духовной деятельности (искусство и политика, наука и идеология, религия и философия). Понимая, что описание части и даже суммы частей не равно целому, мышление, "всматриваясь" в духовность, не просто констатирует состояние его, но на этой основе дает рекомендации в масштабах человечества. Сообразно ракурсу видения
242
проблем и субъективным склонностям мыслителей в качестве инструмента анализа и одновременно модели для улаживания проблем избираются те или иные формы духовной деятельности. Так появляются темы политики и власти в концепции истории К.Поппера, идеологии в истории культуры М.Фуко, современного искусства в исследованиях Ж.Делеза, философии и культуры общества у Ж.-Ф.Льотара, науки и ее оснований у И.Пригожина, нравственности в позитивистски ориентированной "либеральной утопии" Р.Рорти. Видимо, это обстоятельство в определенной мере послужило основанием для распространенных утверждений, что постмодернистское мышление "сдвигается" в плоскость исследования частных вопросов культурологии, искусствоведения, науки, политики и т.п., что еще более усиливает с помощью постмодернизма кризис культуры, поскольку ведет к окончательной дестабилизации существующего знания.
Неадекватная оценка и отношение к постмодернизму обусловлены глобальностью поставленных проблем и трудностью "переориентации" современного мышления, укорененного в современной же ему культуре. Постмодернистское мышление постоянно занимается двумя взаимоисключающими вещами: оно осуществляет одновременную процедуру разборки, деконструкции традиционных культурных форм и - их же реконструкцию, т.е. процедуру, связанную с отрицанием первосмыслов и одновременно "сборку" новых смыслов, необходимых для дальнейшей динамики культуры и самого человека.
Соблюдение логической безупречности в решении таких проблем не гарантирует от недоуменных вопросов, споров и опровержений. Когда же из теории идеи начинают "переливаться" в жизнь, что вынуждает массовое сознание пересмотреть знае-мое, привычное, комфортное, - появляются протесты, обвинения в утонченном интеллектуализме, элитарности и в стремлении интеллигенции к культурному авторитаризму.
Представители постмодерна одним из своих основоположников считают Ницше, который считал, что язык - это не просто описание мира. Различные языки и различные формы высказывания в действительности являются разными мирами. Этим высказыванием Ницше поколебал уверенность философов в том, что слова - только средство, инструмент познания, что полезность слов может быть подтверждена
243
сравнением их с миром, который они описывают. Ницше, с точки зрения постмодерна, разрушил господствующее представление о том, что знание о мире есть достояние людей, наблюдающих этот мир с трансцендентных высот. До Ницше считалось, что язык способен достаточно прозрачно описывать мир при условии "чистоты разума". Ницше поставил под сомнение объективность, рациональность понимания мира и показал, что власть использует знание для поддержания собственных привилегий, а люди низшего слоя используют знание, чтобы защитить себя. Затем Л.Витгенштейн в "Логико-философском трактате" и "Философских исследованиях" подтвердил предвидение Ницше. Он обосновал для философии введение понятия " языковой игры ", означающей нерасторжимое единство языка и определенной деятельности (слова приобретают свое значение лишь в контексте определенной деятельности - такова центральная идея понятия "языковой игры"). Витгенштейн показал, что употребление языковых форм вне контекста определенных предметных практик способно порождать значительные трудности и ложные представления.
В 60-х годах появляются работы критика, филолога и культуролога Р.Барта, в которых он обосновывал идею множественности языка, точнее символизма языка. С его точки зрения, символ есть там, где язык создает сложно организованные знаки и где смысл, не довольствуясь указанием на предмет, тут же указывает и на другой смысл, способный раскрыться только внутри и через посредство первого смысла. Поскольку же культура есть набор языков, точнее текстов, то весь мир оказывался грандиозной библиотекой реальностью и метафорой Космоса, культуры и человека, свобода которого заключается теперь в декодировании языкового символизма. В средние века такая символическая свобода узаконивалась теорией четырех смыслов. Например, в буквальном (историческом) смысле Иерусалим означал город в Иудее; в аллегорическом - христианскую церковь; в моральном - душу верующего; в анагогическом (возвышенном, мистическом) - царствие небесное.
"Напротив, классическое общество, - пишет Р.Барт, - приспосабливалось к этой свободе с немалым трудом: оно либо отрицает ее напрочь, либо - что имеет место в современных формах такого общества - подвергает цензуре; история сим
244
волов и их свободы оказывается историей насилия над ними" [1]. Это значит, что язык, строго говоря, является не просто средством познания и инструментом коммуникации, но - средством манипулирования господствующей идеологии, что ведет к деградации самого языка и извращению человеческих отношений в направлении "отношений господства и подчинения". Вот почему постмодернизм начинает с требования "положить начало генеральной инвентаризации духовного имущества". Б.А.Леви, М.Фуко, Р.Барт, Ж.Деррида, Ж.Делез, Ж.-Ф.Льотар и другие, развивая идеи Ницше и Витгенштейна, продолжая традиции критицизма Франкфуртской школы, воспринимают критику языка как критику основоположений культуры и цивилизации. Классическая рефлексия о бытии, смысле и цели человека, истории стала подменяться "интертекстуальным дискурсом", который можно расшифровать как "различение и повторение текстов". Новое мышление, отказываясь от традиционных философских проблем, шло в направлении "разговора о сказанном", "письма о написанном", т.е. к выяснению, "что собственно философским является в философии, если она есть дискурс (язык в действии, т.е.
язык в том виде, как он используется говорящим - авт.) - и "письмо" (идеологически наполненные, ценностно ориентированные речь и слово - авт.)".
1 Барт Р. Критика и истина. // Зарубежная эстетика и теория литературы. М., 1987. С. 370.
Главной казалась идея укоренить язык в референте, в сообщающем. Прежде всего была предпринята попытка дезавуировать структуру знака - то, что Р.Барт по аналогии с иконоборчеством назвал "знакоборчеством".
Одним из первых против структуры знака выступил Ж.Лакан. Отождествив бессознательное со структурой языка, он утверждал, что означающее (слово) и означаемое (предмет, вещь, событие) образуют отдельные ряды. Этим он "раскрепостил" слово и, освободив его от зависимости от означаемого, ввел понятие "плавающего означающего", указывающего на "наличие отсутствия" реального объекта, явления. Идея Лакана о том, что само отсутствие и порождает имя в момент своего происхождения, приняла характер неоспоримого постулата о том, что "знак, слово, текст есть прежде всего отсутствие. Значит, все, что мы говорим и думаем о мире, является не сви
245
детельством его присутствия, но всего лишь проекцией нашей собственной точки зрения и нашего собственного бытия, лишь украшенного и расширенного нашим же воображением.
Более авторитетно теоретическое обоснование критики знаковой концепции дал Ж Деррида (р. 1930). Своими работами . "Грамматология", "Психея: изобретение другого" он заложил основы деконструктивистской теории литературного языка. Его "Позиции" могут быть названы "приготовительным классом" в школе "новой" постмодернистской философии.
Один из центральных моментов его концепции - критика понятия "центра", или первоначала, субстанции, сущности сознания как некоего организующего начала классической " логоцентрической" философии. Мир культуры и сам человек рассматривается Деррида как бесконечный текст. Бесконечное число интертекстуальных связей неизбежно ведет к принципиальной полисемантичности любого текста, к его смысловой текучести и неопределенности. Отсюда Деррида выводит утверждение о принципиальной метафоричности, художественности всякого мышления, в том числе и философского.
Центральным понятием философии Деррида является введенное им понятие деконструкции как своеобразного симбиоза деструкции и реконструкции. Деконструкция, по Деррида, является разблокированием процесса понимания, выявлением внутренней противоречивости текста, столкновением "остаточных смыслов" прошлого и современных смысловых стереотипов. Одно из важных понятий его философии - понятие следа. Оставляя "следы" друг на друге, различные тексты уничтожают причинно-следственную направленность, порождают смысловые движения.
Смысловая неисчерпаемость любого текста, невозможность окончательного синтеза требует при его анализе включения игровой установки. Отсюда внимание Деррида к случайным смысловым совпадениям, которые тем не менее всегда что-то "значат". Это позволяет ему разрушить бинарные оппозиции истины и лжи, добра и зла (в примерах Деррида - яда и лекарства, невинности и порока). Но только разрушение принципов классического философствования, по мысли Деррида, не способно к созданию принципиально новой концепции. Цель интриги деконструкции - помочь лучшему видению, более панорамному (" многосмысленному ") прочтению тех, кого мы вроде бы "знаем со школы", например, Платона, Гегеля,
246
Маркса, Фрейда, с тем чтобы приблизиться к пониманию хотя бы того, что на самом деле хотели они сказать, что на самом деле сказали и чем они как личности были захвачены в момент "говорения". В самом деле, что такое философская деятельность (" мысль мысли "), как не критическая работа мысли над собой? Мысль должна исследовать сложившееся знание и попытаться понять, могло ли современное знание, а значит, и сама действительность жизни иметь иные структуры.
В этом плане большой вклад в методологию гуманитарного познания внес Мишель Фуко (1926-1984). Размышляя над задачей философии ("Археология знания", Киев, 1996; "Воля к истине", М., 1996; "История безумия в классическую эпоху", СПб, 1997), Фуко говорит: "Не в том ли состоит ее дело, чтобы узнавать - вместо того, чтобы узаконить уже известное - как и до какого предела можно было бы мыслить иначе?" [1].
Исходя из концепции языкового характера и сводя деятельность людей к " дискурсивным практикам " [2], Фуко постулирует для каждой исторической эпохи существование специфической эпистемы - "проблемного поля", достигнутого к данному времени уровня культурного знания, образующегося из дискурсов различных научных дисциплин. При всей разнородности этих дискурсов, в своей совокупности они, по утверждению Фуко, образуют более или менее единую систему знания - эпистему. В свою очередь, она осуществляется в практике современников как строго определенный "языковой код" - свод предписаний и запретов. Эта языковая норма бессознательно определяет поведение и, следовательно, мышление как отдельных индивидов, так и больших сообществ. Рассматривая широкий класс дискурсов, Фуко делает вывод: общество со времени буржуазных революций стремится к тоталитаризму власти. Такая власть функционирует как постоянно действующий и стремящийся к максимальной эффективности механизм всеобъемлющего контроля. В число
247
дискурсов-регламентов включается, например, осмотр лечащего врача и опрос больного, тюремный распорядок и система воспитания детей, архитектурные принципы устройства исправительных заведений и воинский устав, обычные экзамены и нормы нравственности.
1 Фуко М. Жизнь: опыт и наука. // Вопросы философии. М., 1993. №5. С. 43.
2 "Дискурс" - это текст или серия текстов, посвященных определенному сюжету, или содержащих определенное понятие, или функционирующих в одной и той же системе отношений. Важно то, что это текст вместе с той традицией, к которой он принадлежит и которая определяет способ обсуждения темы, образцы постановки проблем и их решения.
Власть заставляет свои объекты демонстрировать себя. Она налагает на подвластных "обязанность быть осматриваемым". " Смотр-экзамен " превращается в процедуру объективации (превращения индивида в объект власти) и подчинения. "Именно это обращение отношения "кто на кого смотрит" в функционировании дисциплины является основой общества вплоть до мельчайших проявлений. Так общество входило в эпоху бесконечных экзаменов и принудительной объективации ".
Принципы дисциплины воплощают представления властных инстанций о своих функциях и об объектах их осуществления. Следовательно, мы уже имеем дело не просто с властными отношениями, но с особым образованием, для которого Фуко вводит термин "власть-знание", т.е. знание, которое определяется целями и задачами власти и присущим ей ракурсом видения своих объектов. Если верно, что любое познание само формирует свой предмет познания, то это же самое делает и власть. Она изучает людей не как "вещи сами по себе", но как явленность их в строго определенных дисциплинарных институтах. Только, говорит Фуко, власть сама об этом не подозревает, как это не осознается и объектами ее изучения и манипулирования.
Хотя работы Фуко имели большой резонанс, но разработанная им методика анализа общественного сознания, концепция "децентрированного субъекта", трактовка "воли-к-знанию" как "воли-к-власти" вызвали неоднозначное к себе отношение. Так, Жан-Франсуа Льотар считает, что разоблачение знания как "воли-к-власти" способно лишь показать, кто имеет власть и кто ею пользуется, но - не более. Главная проблема не в этом, а в том, что произошла "вселенская реабилитация посредственности" и во многом благодаря усилиям интеллектуалов - писателей, художников, композиторов и, наконец, самих философов.
Ж.-Ф. Льотар (р. 1924) считается автором философского постмодернизма, идеи и основания которого изложены в его работах "Постмодернистское знание" (1982), "Ответ на вопрос: что такое постмодерн?" (1982) и др. Он исходит не из уто
248
пических прогнозов и ожиданий будущего прогресса, а из его уже состоявшегося факта. Прогресс, говорит он, стал осуществляться уже в XIX веке. В частности, введение нового календаря в эпоху Французской революции сделало метафору обновления реальностью, когда "вечное завтра утонченных социальных и политических фантазий вдруг стало серым Утром Понедельника".
По мнению Льотара, технологии и идеологии определили современность такой, какой она стала. Постмодернистское сознание способно дать нормативное обрамление для оценки новых технологий и критический масштаб для "выздоровления" культуры. Льотар, в отличие от своих коллег, не аргументирует разложение и непригодность концептуальных структур, обусловивших культуру нового нремени, включая и современность. Но - видит в них же перспективные возможности для выхода из тупика. Таким образом, постмодерн в его понимании является продолжением и развитием классической и современной культуры и философии эпохи нового времени ("модерн"). Он подчеркивает, что постмодерн означает не новизну, а обязательный плюрализм. Только это отличает его от модерна XX века, где плюрализм был, но не во всех сферах, тогда как сейчас он проявляется во всей широте культуры и жизни. Однако постмодерн не есть "попурри, смешение всего и всех". Отмена единых рамок в самой культуре, философии, искусстве, науке не означает неопределенности, анонимности, "рассеянности". Напротив, утверждает Льотар, постмодерн точен и рефлексивен: он принимает
уже "ставшие" смысловые фигуры множественности, анализирует и защищает их в культурном отношении. Постмодерн был заключен в модерне, но только скрыт. Постмодерн живет не отрицанием всего предшествующего, но - одновременностью неодновременного, практическим осуществлением всего продуктивного, добытого модерном.
"Постмодернизм, понятый подобным образом, это не конец модерна, но модернизм в состоянии зарождения, и состояние это постоянно", - настоятельно подчеркивает Льотар [1]. Говоря традиционным философским языком, содержанием постмодерна, по Льотару, является рефлексия рефлексии оригинальных текстов культуры и философии нового времени до
249
нынешнего дня. Цель постмодернистской исследовательской программы гуманитаризация этого мира, ставшего "обездушенным" благодаря самому же человеку.
1 Льотар Ж. Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // На путях постмодернизма. М., 1995. С. 180.
Философия со всеми ее ответвлениями и культура нового времени были направлены на создание целостного "зеркала" культуры, глядясь в которое человек опознавал бы себя и получал ориентиры к самосовершенствованию. Сейчас ситуация отмечена тем, что "зеркало" культуры разбито и валяется у ног человечества. Каждый, глядясь в осколки, видит нечто свое. Все равноценно (осколки зеркала отражают мир) и одновременно - дискуссионно (угол отражения у каждого осколка свой). То есть, если раньше существовала строгая иерархия уровней культуры, знания, ценностей и т.п. и задачей большинства было подняться к ее вершинам, теперь выяснилось, что все усилия экспертов-философов оказались бессмысленными, человек находит себя и в высоком (элитном), и "низком" (массовом). Наступило освобождение частей. Но упразднилось ли целое? Если это так в самом деле, значит, упразднились и традиционные "ценности-скрепычеловечества".
С другой стороны, если раньше господствовал европоцентризм, то сейчас выяснилось не просто "равноправие" Востока и Запада, но и их определенная взаимодополнительность. Мир, как и культура, оказался, с одной стороны, совершенно разнородным образованием, а с другой - монолитом. Как быть человеку? Сталкиваясь с целым всечеловеческой культуры в поисках собственной стабильности и самоидентичности, он может раствориться в этом "дивном новом мире". Или, напротив, "выпасть" из него. "Выпавшим" из собственной культуры, но сохранившим собственное уникальное видение мира был Ницше, пропевший дифирамб человеку, которому "ничто человеческое не чуждо". Однако в большинстве своем, констатирует Льотар, человек в мире разрушенного единства становится заурядным "эклектиком". Поэтому упразднение целого - лишь предпосылка постмодернистского плюралистического сознания, но недостаточный импульс для его формирования.
На вопрос, кто виноват в качестве этого "большинства", Льотар отвечает однозначно: интеллектуалы и власть. Те из интеллектуалов, кто отказывается "от перепроверки правил, делают карьеру на конформизме масс", удовлетворяя жажду целостности, присущую каждому жизненному проекту. Льо
250
тар формулирует правило: когда "власть" называется "партией" господствуют "хорошие формы и повествования", отбираемые, поощряемые партией в качестве "лекарства публике" от депрессии и тревоги. Когда власть открыто называется "капиталом" - начинает господствовать эклектика, которая "есть нулевая ступень культуры наших дней: мы слушаем reggae, смотрим вестерн, обедаем у Макдональдов, а дечером пользуемся местной кухней, в Токио душатся по-парижски, в Гонконге одеваются в стиле ретро, знание есть то, о чем задаются вопросы в телевизионных играх...публика находит удовольствие в чем угодно, и наступает час расслабления" [1].
Аналогично дело обстоит и в мире "технонауки". Знание теперь подчиняется правилу - нет никакой реальности, кроме той, что существует между партнерами благодаря достигнутому консенсусу. Значит, нет необходимого и обязательного для всех единственного типа действия, нет единой и обязательной истины. Знание приватизируется и перестает носить характер "всеобщности, гласности, опытной проверяемости" . Из этого делается вывод, что оно "ускользает от "философских, религиозных гарантий духа". Пессимизм усиливается также и тем, что открытие техникой других реальностей выявило "присущий самой реальности недостаток реальности". Однако, считает Льотар, нет оснований ни для технофобии, ни для нигилизма.
Современная постмодернистская ситуация, по мнению Льо-тара, была предвосхищена, хотя и в неявном виде, Аристотелем (в его тезисе о разнообразии бытия), Витгенштейном (идеей "языковых игр"), Кантом (его различением форм разума). Надо заново прочитать историю философии, отказавшись от существующих клишированных смыслов ранее высказанных идей. В частности, в традиции философии субъекта, которую Кант не ставит под вопрос, между способностями разума "противоречие, которое кто-то мог бы назвать неврозом или мазохизмом, развивается как некий конфликт между различными способностями субъекта: способностью промышлять нечто и способностью "представлять" нечто" [2]. Способности души сходятся в суждении вкуса. И хотя, считает Льотар, сам Кант
251
был уверен, что способности разума "разделяет бездна", тем не менее вся последующая философия безуспешно пыталась наладить между ними "мосты" в целях "примирения понятийного и чувственного". Практически эта затея закончилась тем, что эстетическая способность (вкус - ее вершина) стала простым чувством удовольствия для массового сознания, требующего зримости, наглядности, представимости, значит - понятности "сразу и сейчас". Однако в современном мире существует множество вещей, которые абсолютно непредставимы, которые выходят за рамки шаблонов традиционной чувственности, что создает ситуацию дискомфорта массовому сознанию и по большому счету тормозит процесс наращивания научного знания, динамику искусства и в целом культуры. Как здесь быть?
1 Льотар Ж.Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // На путях постмодернизма. М., 1995. С. 175:
2 Льотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // На путях постмодернизма. М., 1995. С. 177.
Льотар считает, что надо еще раз перечитать того же Канта, который в своей эстетике возвышенного указывает направление мышлению, ищущему представление непредставимого через отрицательные определения (апофатику). В связи с чем Кант цитирует как наиболее возвышенное место Библии: "Не делай себе кумира и никакого изображения..." (Исх. 20,4). Это значит, что надо "не поставлять" новые реальности в качестве платы "за ностальгию по целому и единому, по примирению понятийного и чувственного, по прозрачному и коммуникабельному опыту": они изначально обречены быть фантазмами и не более. Если современность "разворачивается в ускользании", т.е. реальность становится несоразмерна по отношению к понятию, только намек теперь может указать на непредставимое, "присутствующее отсутствие". Но это значит, что возрастает роль Разума, воображения, с одной стороны. А с другой, намек есть то, что заставляет много думать, не приходя ни к какому однозначному решению. В этом он сродни кантовской эстетической идее. Примеры этому мы найдем в творениях Пруста и Джойса. Они "намекают на нечто такое, что не дает представить себя,
сделать себя присутствующим". Так, текст своим письмом, означающим, пробуждает догадку о непредставимом, об отсутствующем.
Одиссея постмодернистского сознания, проходящего сквозь лабиринт бесконечного повествования письма, по Льотару, сравнима теперь "с единством "Феноменологии духа" Гегеля". Вместе с тем для такого "высшего пилотажа мысли" не нужны "приманки красотой", академизмы и ритуалы предуста
252
новленных правил. "Все позволено" - это значит: знать для того, чтобы забыть и не быть привязанным к чему-то одному, обязательному. Мыслящий разум мыслит для того, чтобы установить правила тому, что еще только будет создано. Поэтому постмодерн следовало бы понимать как этот парадокс предшествующего будущего, заключает Льотар.
Жиль Делез (р. 1926 г.) уточняет и по-своему корректирует идеи Льотара. Стремясь отойти от созерцательности классической рефлексии, он намечает рамки того, что он называет "философией становления". Для этого необходимо отойти от "незаинтересованности чистого разума" и "войти" в событие, чтобы не калькировать уже существующее. Он считает, что философия, пройдя искус разделения субъекта и объекта, теперь не может рассматривать идею в отрыве от материи, сознание - от реальности, дух - от бытия. Вся действительность должна мыслиться и как реальное, и как идеальное. Делез показывает их тождество, исходя из самого реального - самого человека и его языка, который является "материей" духа. Поэтому он продолжает критику концепции самосознания человека, получившего классическое выражение в знаменитом изречении Декарта "Cogito ergo sum" и гегелевской диалектике, в которой он видит лишь отблеск лингвистического "нарциссизма", способного развить только формы риторики.
Делез считает, что Гегель мощью своего мышления осветил глубину различий этого мира в "темноте посюстороннего Океана несхожести", но моноцентризмом кругов своей диалектики все свел "на нет": мысль замкнулась на тождестве совершенно различного, в конце концов - на себе же. Поэтому опьянение могуществом современного разума, в основе которого стремление к представимости мира и его элементов, мнимое. Сама природа его такова, что нуждается в моноцентричности мира. Однако для него разрушительны требования представимости "слишком малого и бесконечно большого", а также "бесконечности самого представления, интегрирующего бесконечно большое и бесконечно малое в различии, избытке, нехватке". Предчувствие непредставимости вынуждает систему связей реальности "упаковывать в речь-заменитель". Так появляется иллюзия тождества понятия означаемому (например, когда мы говорим о "сущности и явлении", будучи уверены, что они на самом деле есть).
253
В действительности, говорит Делез, корректней различать по примеру Платона - образцы (Идеи) и копии. Еще более глубокое различие - между копией и " симулякром ", фантазмом. Образец, разъясняет Делез, тождествен "сущности Одинакового" или "качеству Подобного". Копия - подобие Подобного. Симулякр то, что не имеет никаких оснований в мире реальности; это копия никогда не существовавшего оригинала.
В современном мире господствуют не образцы и копии, а симулякры, видимости. Погруженный в мир симулякров человек уже не переживает ни Бога, ни "собственной субстанции самотождественности". Если раньше в целях проверки можно было обратиться к эмпирии, то теперь эмпиризм - это конгломерат понятий, которыми манипулирует сознание, но главное - понятия манипулируют сознанием. Именно они становятся "местом встречи" человека "с объектом". И из этого "нигде" появляются все новые "здесь и сейчас". "Только эмпиризм, - пишет Делез, - может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону антропологических предикатов" [1]. Поэтому перед Делезом стоит задача "разрушить понятия" исходя из "подвижного горизонта, из всегда децентрированного центра и всегда смещенной периферии". Для того, чтобы создавать "копии", а не симулякры, необходимо избавиться от иллюзий мышления, ориентированного на чувственно-представимое.
1 Делез Ж. Различие и повторение. Спб., 1998. С. 11.
Критикуя декартовское "cogito", Делез вовсе не отказывается от него, как это может показаться. Он говорит лишь о том, что "говорящее сознание" часто предается иллюзии автономности и суверенности собственного "я". Но "cogito", замкнутое на себя, служащее себе и занятое логическими спекуляциями самоосмысления, чаще всего говорит лишь о собственном наличии в отсутствии мира. Ведь язык - не просто звучащее слово (хорошо, если бы это было только так, поскольку "живое" слово ближе реальности своей "корявой неуточненностью", метафоричностью и т.п.). Чаще всего язык существует в графической системе записи: текст, масса текстов порождены историческим сознанием. Весь мир становится подобным космической библиотеке, "словарю и энциклопедии", внутри которых неизбежно находится любой индивид. Рамки истори
254
ческого сознания и определяют " интерпретативное своеволие " индивида. Так оказывается, что "cogito" обусловлено в значительной мере системой письма, ее историческим состоянием, традиционностью, консерватизмом и т.п.
Поэтому нужно отказаться от иллюзии тождества понятия, наполненного к тому же "субъективными сопровождающими - памятью, узнаванием, самосознанием" субъекта. Восстановить "различие" в мышлении, предстающее в субъективной тождественности, - самая большая трудность для обыденного сознания.
По всем правилам формальной логики, мысль тождественна себе. Но, говорит Делез, она не обязательно соответствует копии или образцу мыслимого, реальности; Однако мотив их равенства - непременная принадлежность "здравого смысла", дополняющего иллюзии обыденного сознания [1].
Отбрасывание иллюзий помогает обнаружить мир "разрозненности" или различий, скрывающих "истинные объективности, состоящие из дифференциальных элементов и связей", наделенных специфическим "модусом проблематичности". Этот истинный мир Идей является духовным слепком абсолютно иррационального космоса, который вечно пребывает в себе; являясь изменчивым, как Протей, он "всегда одно и то же" (Гераклит) и вечно новый. Значит, его можно определить только отрицательно, через "не", вместо "нет" отрицания. Мир, к которому надо прорваться, "есть ничто, небытие". Вводя это понятие, Делез редуцирует действительность к ее конечным и начальным основаниям. Таковым является "Хаосмос" - внутреннее тождество мира и хаоса [2]. Хаосмос, образно говоря, "сверхтяжелая точка", где все явленности равноправны, возможности равнобезразличны, все - равнослучайно, как и их смысловая иерархия и субординация. Видимо, так это выглядит для человека, который ищет реальность безотносительно к существующим понятиям, правилам, нормам; реальность, которая ничего не выражает, которая является вещью в себе, беседует сама с собой о делах
Универсума.
1 Делез Ж. Различие и повторение. Спб., 1998. С. 331.
2 Делез Ж. Различие и повторение. Спб., 1998. С. 358.
Получается, что пространство между Идеями и Хаосмосом - своеобразная "площадка для маневра", дающая возможность осуществления множеству разнородных, но равно
255
правных и равнозначных жизненных форм и явлений, пока не сформируется мышление, способное к интуитивно-интеллектуальному "схватыванию" неразложимой целостности мира. А пока мы имеем дело не с миром в целом и даже не с "истинными объективностями", но с его различиями, скрывающими объективности, каждой из которых свойственна множественность, которая проистекает из множественности поставленных Идей-задач. Иначе говоря, ответы зависят от наших вопросов "здесь-сейчас", постоянно пересоздающих, изменяющих истинные объективности.
Так появляется еще раз тема "cogito". Но не абстрактно-универсального, a "Cogito для распавшегося мыслящего субъекта", для которого мир, его элементы лишены персонификаций, а особенности - доиндивидуальны. Все это, по мысли Делеза, должно прояснить великолепие "безличного", которое не есть аморфная безликость, но - в "свернутом" виде существующий потенциал абсолютных возможностей. Это то, что есть в мире, что каждый носит в себе и что может быть и должно быть реализовано. "Безличное", говорит Делез, это скорее "Апокалипсис" как "третья волна временного ряда", завершающая прошлое (Ветхий завет) вневременностью [1]. Здесь совмещаются противоположности материально-идеального, детерминизма-индетерминизма, конечного-бесконечного, необходимости-случайности, которые есть искусственные изобретения ума. Только Ницше, считает Делез, удалось преодолеть альтернативу исторического-вечного, частного-универсального. Но ведь философия становится собой, когда она позволяет рассуждать с позиций "нигде" и одновременно "здесь-сейчас".
1 Делез Ж. Различное и повторение. Спб., 1998. С. 11,358.
Все сказанное Делезом означает, что постмодернистская философия, совмещая противоположности, перестает вносить в мир жесткое, системообразующее начало и становится, как говорит сам мыслитель, с одной стороны, подобна детективу, а с другой - родом научной фантастики.
Рекомендуемая литература
1. Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм. СПб., 1998.
2. Аббаньяно Н. Мудрость жизни. СПб., 1996.
3. Аналитическая философия. Тексты. М., 1993.
4. Барт Р. Избранные работы. М., 1994.
5. Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994.
6. Делез Ж. Логика смысла. М., 1995.
7. Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.
8. Делез Ж., Гваттарп Ф. Что такое философия? Спб., 1998.
9. Деррида Ж. Позиции. Киев, 1996.
10. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.
11. Лъотар Ж.Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? // На путях постмодернизма. М., 1995.
12. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев. 1995.
13. Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994.
14. Мах Э. Философское и естественнонаучное мышление. // Хрестоматия по зарубежной философии конца XIX - начала XX столетия. М., 1995.
15. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.
16. Сартр Ж.П. Тошнота. М., 1994.
17. Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм. // Сумерки богов. М., 1989.
18. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1991.
19. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.
20. Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.
21. Фуко М. Воля к истине. М., 1996.
22. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М., 1993.
23. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
24. Юнг К.Г. Душа и миф. М., 1997.
25. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.
26. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.
4
Русская философия
Особенности русской философии
Когда речь идет о русской философии, встает вопрос, неизбежный при любом историко-философском исследовании: является ли русская философия безусловно оригинальной и в чем это проявляется, или же она является лишь талантливой популяризацией, просветительством, "выпавшим" из академической западной традиции и познакомившим мировую общественность с содержанием периферийного мышления по вопросам русской самобытности, облеченного в нестрогие формы полемики и культурно-философской эссеистики.
Существует мнение: поскольку византийская культура пришла на Русь в христианских переводах, постольку греческая философская мысль, традиции интеллектуализма не дошли до нее; распространение христианства означало приобщение к вере, но не к философии. Русь вошла в церковную структуру Византии, но в культурном, философском отношении была ограничена языковым барьером. Поэтому творческое развитие, философская рефлексия могли опираться только на собственные мыслительные ресурсы. Хотя отдельные таланты появились рано, но в целом до XIX века русская философия есть либо бледное подражание византийским образцам, либо - некритичное копирование западных книг [1].
1 Зеньковский В.Н. История русской философии. Т.1. Л., 1991. С. 11-13; Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 1-19.
Суть противоположной точки зрения заключается в том, что византийское христианство ко времени крещения Руси "забыло о человеке", стало утверждать рабскую этику, несовместимую с христианским гуманизмом.
Русь же после крещения с жаром неофита (новообращенного) восприняла самую суть христианства - идею подобия человека Богу, в образе Иисуса Христа снизошедшему в мир и
258
испившему полную чашу человеческих страданий. Это и обусловило будущие особенности русской духовности с ее культом жертвенности, "больной совести", непротивления злу, а также специфику философии, главным предметом которой стала христианская онтология человека, этика в формах "пламенной публицистики " [1].
Концентрация внимания на уникальности русской философии, проявляющейся в основном в освоении ею религиозно-практического опыта средствами и формами философствования, ведет к утверждению "особого пути" и противопоставлению русской философии западной, утверждению мнимой несовместимости отечественной философской традиции (определяемой как "живое христианство", "философия страдания и прозрения") с традицией рациональной рефлексии Западной Европы. Попытки интерпретировать русскую мысль как извечное выражение национально-религиозных идей, отличающих Россию от Запада, субъективно хотя и призваны как-то компенсировать постоянные катаклизмы в сфере национальной жизни, но объективно отливаются в формы антирациональной болезненной исключительности.
Существует мнение, что хотя "русская духовность" была лишена "школьного опыта" развития мысли, но "душа" ее интуитивно постигала проблемы истины и красоты. Отмечая уникальность и многообразнейшие связи русской культуры с культурами народов Запада и Востока, Д.С.Лихачев писал: " Но вот в чем Русь до XIX века явно отставала от западных стран, это наука и философия в западном смысле слова" [2]. Однако если дело обстояло действительно так, то чем тогда объяснить, что уже в рамках русской философии XIX века одновременно сосуществуют традиции православной религиозности и светского радикализма, материализма Чернышевского и "русского социализма" Герцена, мистики В.Соловьева и панморализма Л.Толстого? Такое далеко не полное многообразие невольно рождает мысль об эклектизме и несамостоятельности русского мышления, о том, что философия здесь представляла собой лишь вариации на темы, заданные православием и западной традицией.
1 Федотов Г. Святые древней Руси. М., 1990. С. 27-28.
2 Лихачев Д. Русская культура в современном мире. // Вопросы философии. 1990. №4. С. 9.
259
Когда речь идет о философском знании, следует иметь в виду, что глубина и содержательность философии не зависит от хронологический даты ее появления: ценность философии определяется содержанием ее собственной истории, ее собственного времени. Как бы мы ни старались удлинить историческое время русской философии, все равно она появляется много позже, нежели философия Эллады, или Древнего Китая, или Индии. Другое дело, что философия как определенное миропонимание, как картина мира и человеческого бытия всегда играла существенную роль в древней и средневековой Руси. И хотя ее роль была менее значительной, чем, скажем, в древнегреческой культуре или в Европе V-XII вв., она была принципиально иной, т.е. в большей мере совпадала с судьбой собственной страны.
Известно, что после принятия христианства на Руси появилось множество переведенных на славянский язык библейских, литургических, богословских, исторических текстов. Известно также, что кроме них были переведены тексты энциклопедического характера: "Христианская топография" Косьмы Индикоплова, "Физиолог", юридическая литература ("Прохейрон", "Номосгеоргикос", "Новоканон" - византийский кодекс гражданских и церковных законов) и многое другое. В XI-XIII вв. появляется множество оригинальных текстов русских авторов, написанных в классических традициях греческой христианской литературы. После этих достаточно известных фактов обычно следует пересказ философской проблематики, которой интересовались наши предки. Такой путь реконструкции древней русской философии ведет к заведомому упрощению и схематизации мыслительного процесса.
Дело в том, что жизненные миры русской христианизированной культуры того времени представляют собой символическую картину, и попытки "вышелушить" из нее произведения чисто философского характера - некорректны. Символизм текстов, написанных в православных традициях, всегда указывает на некоторого рода инородную перспективу. Символ многопланов, он выражает некую связь с "иным", отличным от самого символа; эта связь несет в себе энергетику "иного" и погружает в атмосферу "иного". Проще говоря, тексты уже первых "книжников" наряду с историческими фактами транслируют сами состояния человеческого сознания. Для этого и были нужны совершенно особые знаки-символы, которые отсылают к тому, что непередаваемо вещественной, словесной реальностью и несоизмеримо с повседневно-бытовым, но что можно постичь только в усилии христианского умозрения. Поэтому, когда мы читаем
260
труды первых книжников, надо не приспосабливать неизбежный символизм текстов к нашему современному восприятию, а, напротив, попытаться перестроить сознание, чтобы приблизиться к созерцанию транслируемой из далекого прошлого реальности.
Использование христианского символизма в качестве эвристического принципа, как наиболее удачной содержательной формы ищущего разума, возрождается в XIX веке. Философы совершенно разных направлений и ориентаций используют метод философской экзегетики, философского толкования христианских символов, идей, образов для создания своих мыслительных конструкций. Поэтому адекватная интерпретация философии XIX века, особенно той ее части, которая связана с идеями христианства, требует от читателя определенных усилий.
Оригинальность русской философии не в том, что она подключилась к традиции поиска универсальной истины, свободной от культурно-исторических условий. Она в том, что с первых шагов своих, посредством усвоения высокоразвитых форм византийской мысли, а затем европейского философствования, новое течение мысли создает свой язык, аутентичные формы и методы русской философской рефлексии. Понимание этого позволяет уяснить причину ее неакадемичности. Обаяние и глубина, которые исходят из текстов русской философии, связаны с цельностью ее мысли, рожденной социально-историческими условиями национальной жизни, формами жизненного человеческого самоопределения. В этих истоках подлинный смысл "русского философского дела".
Философская мысль, связанная с русской культурной историей, должна была столкнуться с проблемой: имеет ли история смысл и что его обусловливает, в каких отношениях находится общество, история, человек, как сочетаются индивидуальные усилия с развитием общества и, вообще, какие факторы влияют на историческое развитие социального целого. Одной из первых проблем, наряду с вопросами политической, социальной жизни, в истории русской мысли была проблема самопознания. Она появляется, когда наши предки выделяются из общеславянского этноса и, преодолев племенную рознь, задаются вопросом "откуду есть пошла русская земля... и откуду русская земля есть". Такое полное название "Повести временных лет" свидетельствует о том, что акт самопознания является первым и необходимым шагом на пути к самопознающему, рефлексирующему разуму. Вопрос " кто мы, откуда и куда идем? ", как и попытки дать на него ответы, мы находим на протяжении всей истории русской философии от древности до наших дней.
261
Принятие христианства для Руси означало "трансплантацию", пересадку новых мыслей, знаний, представлений, соображений и т.п., но не людей. В годы, когда в Киеве, Новгороде, Владимире поднимались купола церквей, народные массы поклонялись языческим богам, охраняли капища. Язычество обороняло себя от христианской проповеди. "Простым славянам - гармоничным по психике и уровню знаний - надо было и погадать, и избавиться от ночных привидений, и договориться с лешим, чтобы он не пугал пасущийся в лесу скот, и задобрить душу предков - навьев. Поэтому, одержав политическую победу, христианство в Древней Руси не смогло справиться с древним мировоззрением, хотя последнее было объявлено суеверием" [1]. Постепенно напряженность религиозных конфликтов снизилась, что привело к взаимной терпимости: язычество и христианство на Руси проросли друг в друга. Создается своеобразный вариант мировоззрения, называемый двоеверием, "народной верой" [2], удержавшейся в течение веков [3]. Все это имеет прямое отношение к истории мыслительного процесса: "сегодняшний" православный был "вчерашним" членом языческого общества,
объединенного этикой родовой коллективности. Совлекая с себя "ветхого Адама", он, естественно, не мог сразу уничтожить в себе язычника и варвара. Повседневная тотальность коллективного мира, в котором живет недавний язычник, еще более укрепляет этику родового единства. Это обстоятельство как всеобщий закон коллективной жизни еще более нивелирует личность и в массе делает ее анонимной.
1 Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1992. С. 230.
2 Федотов Г. Стихи духовные. М., 1991. С. 15.
3 "Так и пережили бытовые верования... своих противников: богословие, схоластику, позитивизм и научный атеизм. Ныне различие с древностью, пожалуй, лишь в том, что колдунов стали называть экстрасенсами". (Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. С. 233.)
Для подавляющего большинства сложные проблемы свободы воли, личностной ответственности, цели и смысла жизни так, как они стоят в христианстве, были непонятны и не нужны. Однако потребность в органичном и непротиворечивом мировоззрении, которое имело практический смысл хотя бы для отделения добра от зла, была у всех. Носитель массового сознания, среднебытовой "народной веры" не идет по сту
262
пеням подвига, ведущего к образу целостной личности Богочеловека Иисуса Христа, но - застывает в какой-то одной функции, совершенствуя себя в ней, одновременно относясь к другому, как к такому же элементу целого.
В ситуации расколотого нерефлексивного родового сознания основная масса, не продвигаясь по лестнице личностного самосовершенствования, напротив, прочно занимает какое-то место в социальной иерархии. Каждый, занимая свою "клеточку" в социуме: "царь" и "раб", "богатырь" и "нищий", "святой" и "юродивый" и т.д., совершенствуется в одном и передоверяется во всем другим. Отсюда - культ милостыни вместо благотворения, культ чувства сострадательности, которое видело в несчастном одно лишь несчастье и не отделяло конкретное состояние человека от него самого: поступок от человека, умысел от непреднамеренности, добро от идеи добра, в конце концов, глупость от ума [1].
1 Бобков К.В., Шевцов Е.В. Символ и духовный опыт православия. М., 1996. С. 221.
Неразвитость индивидуального начала, традиции мышления народно-мифологического сознания находят завершение во всеобщем принципе коллективной ответственности. Упование на "мир", коллектив с его этикой родового единства и взаимопомощью оборачивается всеобщей безответственностью. У социальности свои имманентные, внутренне присущие законы, которые все время вклиниваются в повседневность человеческих "атомарностей", объединенных духом родового коллективизма. Результат почти всегда одинаков: "хотелось как лучше, получилось как всегда". Расхождения между мыслью и делом, горячим желанием и прозой результатов, целью и средствами является причиной того, что уже в рамках православной Киевской и позже - Московской Руси интеллектуальная элита формулирует вопрос, оказавшийся чисто русским, "вечным и больным" вопросом: "кто виноват?" и "что делать?"
Так первый этап развития философской мысли (X-XVII вв.) становится опытом осмысления духовности православия в условиях русской национальной жизни и становления личностного самосознания. На уровне массового сознания свидетельством этому является появившийся культ образованных людей книжников, а также святых и юродивых, видящих и артикулирующих на весь мир "невероятное (для полумифо
263
логичного мышления) и слишком очевидное" для рефлексирующего разума. Мысль святого ценит естественное, то, что находится вокруг него, и устремлена к тайне, лежащей в основе мира. Юродивый, напротив, отказывается от мира естественного и уходит в "ничто", отсюда - нагота, лохмотья, "обнаженная" нравственность, не камуфлированная внешней благопристойностью, этикетностью, обрядовой ритуальностью. Юродивый - сама "движущаяся" нравственность, обличающая лицемерие людей, фарисейство. Это живое напоминание каждому о необходимости личного усилия, "подвига", чтобы быть достойным имени "человек". Буйство юродивого - это его напоминание нам о страшном определении Бога равнодушному человеку: "Знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв... Ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих" (Откр. 3, 1;15-16).
Русская мысль рано обнаружила в человеке две его ипостаси - "царя" и "раба". Царь - это не тот, кто правит, властвует, но тот, кто живет в творческом напряжении собственной мысли и дела. В человеке это символ вечного в земном. "Раб", напротив, это земное, повседневное, сиюминутное в вечном. Человек в зависимости от своих жизненных ситуаций, настроения, присутствия либо отсутствия удачи чувствует себя то рабом со всеми его безнадежно-неразрешимыми проблемами, то царем - хозяином мира. Но, говорит традиция русской практической философии, человек должен нести в себе еще ипостась юродивого, чтобы видеть, мыслить и оценивать все так, как оно есть на самом деле.
Борьба с ересями (XV-XVI вв.), раскол церкви в XVII в., поворот к Европе и "переламывание" всего национального уклада в XVIII веке носили не только государственно-политический, но и моральный характер. В разгоревшемся уже с конца XVII века споре "традиционалистов" и "новаторов" русская философия укрепляла свои исходные гуманистические позиции. Несмотря на различие подходов в решении социальных, социально-политических, исторических и этических вопросов, русская философия XVIII-XIX вв. обладала единством идей и определенным созвучием в решении вопросов дальнейших перспектив национальной жизни.
В XIX веке толчок к интенсивному развитию философской мысли приходит из-за границы. Не идеи христианства, но Бер
264
линский университет, где кафедру философии занимали представители идеалистического направления в немецкой философии, становится центром притяжения и творческого отталкивания для русской мысли. Сами проблемы идеалистической философии ставятся так, что рождаются вопросы историософского характера: о смысле исторического процесса, о задачах отдельных стран и народов. И бывшие русские студенты, окружавшие кафедры немецких профессоров, начинают задумываться над судьбами России и ее загадкой. Появляются славянофилы и западники, каждые по-своему старавшиеся дать ответы на вопросы, волновавшие русские умы. Русская интеллигенция стала интересоваться церковью, и начиная с А.С.Хомякова появляется религиозная философия, носящая у В.Соловьева и позже - у Н.Бердяева, С.Булгакова и др. систематический характер.
История русской религиозной философии ("светского богословия"), по мнению П.Н.Милюкова, совпадает с историей двух периодов воздействия европейского романтизма на два разных поколения русской интеллигенции. "Первый период этого воздействия, источник которого можно видеть в протесте против рационализма XVIII в., создал оригинальное учение славянофильства....Романтики этого поколения создали свои взгляды под влиянием немецких университетских лекций Шеллинга и Баадера в 1830-х гг. и развили свое учение в 1850-х, в борьбе с гегелианством. Второе поколение новоромантиков воспиталось под влиянием идей, особенно Ницше, в 1890-х гг. Его возврат к религии был протестом против натурализма и эмпиризма поколения 60-х и 70-х гг. Деятельность младших современников этого поколения XIX в. особенно развилась под впечатлением революционных неудач 1905 и 1917 гг." [1].
1 Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Т. 2. М., 1994. С. 182.
Не следует главную особенность русской философии периода ее "серебряного века" усматривать лишь в ее религиозности. У мыслителей XIX нач. XX века (за небольшим исключением) теоретико-философская мысль традиционно остается связанной с православием. Однако в большинстве работ того же А.С.Хомякова, В.Соловьева, Н.Бердяева, С.Булгакова, К.Леонтьева и многих других просматривается определенная дистанцированность ищущей мысли от православной догматики. "Хитрость" русской религиозной философии в том, что "классические" идеи христи
265
анства усилиями философского разума незаметно превращаются в рациональный инструмент для решения вопросов человеческой жизни и творчества, логики и цели национальной истории, социальных проблем. В этом одна из причин того, что так называемая русская религиозная философия вызывала и вызывает со стороны церкви достаточно настороженное отношение.
Своеобразный утилитаризм русской философии - в ее социальной и этической направленности. Однако не следует в этом усматривать невнимание к традиции "чистоты" философской мысли либо обвинять в отсутствии гносеологического критицизма. Ведь даже "Критика чистого разума" Канта хотя и была написана для решения им гносеологических вопросов, но главное, для чего она была создана, - "для обоснования его этических учений, а также учения об абсолютном достоинстве личности, об "умопостигаемом характере", о свободе и т.д." [1].
1 Асмус В.Ф. Некоторые вопросы движения историко-философского процесса и его познания. // Вопросы философии. 1961. №4. С. 119.
Русская философия воплощает в себе противоречивость культурно-исторического развития России, сложные формы взаимодействия с европейской социально-философской мыслью. Русское сознание постоянно существовало в ситуации "раскола": между христианством и язычеством, между "своими" и "чужими", между милосердием и справедливостью, между Европой и Азией, между истиной и правдой.
Обнаженная противоречивость российской действительности исключает возможность существования какой-то одной "версии" русского философского сознания. Вместе с тем своеобразие русской философской мысли - не фикция. Поиск утраченного, вернее, никогда не существовавшего единства культуры и есть та основа, которая определяет направленность философской мысли России. Поиск оснований целостности может идти по линии их создания, конструирования. Это путь социального переустройства на рационально-философских основаниях. Другая форма поиска - это нахождение истока, исходной точки всего существующего многообразия в прошлом. Это путь абсолютной культурной самобытности. Наконец, универсальной формой принятия и осмысления существующего противоречивого социально-культурного бытия России является миф, мифологическое сознание с его синкретичностью, отсутствием противопоставления субъекта объекту, человечес
266
кого индивидуума - миру; с его единством "слова" и "дела", вещи и ее имени. Конечно, речь идет не об архаическом мифе, а лишь о воспроизведении некоторых особенностей мифологического сознания, проявляющихся в этизации и эстетизации русcкой философской мысли, в ее непосредственной, "практической" направленности, в разрыве онтологической и гносеологической проблематики.
Когда мы подходим к истории русской философии с мыслью, что она как философия конкретного народа отличается и чем-то своим, специфическим, речь не может идти об однозначных характеристиках русской духовности, также однозначно выразившей себя в личности мыслителя. Ни одно философское произведение, ни один философ не могут притязать на полное и окончательное выражение русской философской культуры. И если необходимо выявление общего, а в известной мере оно является выражением национального самосознания, то его надо рассматривать как состояние между противоположными натяжениями, внутри которого оно появляется, будучи невыводимым из какого-либо одного философского высказывания, одного учения, из одной талантливой личности мыслителя.
Как свидетельствует история культуры, выпячивание какой-либо одной стороны, качества, черты национальной духовности присуще нерефлексивному разуму, который собственную однобокость, отсталость выдает за преимущество и творческую самобытность. Признаком зрелости национальной духовности является внутренняя напряженность полярностей, которая только и организует пространство развивающейся, пульсирующей мысли. "Какими словами, в каких понятиях охарактеризовать русскость? - спрашивал историк русской культуры Г.Федотов (1886-1951). - Она дана всегда в единстве далеко расходящихся, часто противоречивых индивидуальностей. Покрыть их всех общим знаком невозможно. Что общего у Пушкина, Достоевского, Толстого? Попробуйте вынести общее за скобку, - окажется так ничтожно мало, просто пустое место... В этом затруднении, - по-видимому непреодолимом, - единственный выход - в отказе от ложного монизма и в изображении коллективной души как единства противоположностей. Чтобы не утонуть в многообразии, можно свести его к полярности двух несводимых далее типов. Схемой личности будет тогда не круг, а эллипсис. Его
двоецентрие образует то напряжение, которое только и делает возможным жизнь и
267
движение непрерывно изменяющегося соборного организма" [1]. Действительно, национальное самосознание есть непрерывно развивающийся духовный акт. Энергия исторического движения русской философии от собственных истоков духовной традиции до социального прагматизма и философии сознания XX века обусловлена не столько сменой исторических эпох, сколько внутренней диалектикой национального и общечеловеческого, языческого и христианского, обостренного сознания личности и безличного коллективизма, гениального и тривиального, а также - достаточно кардинальным различием внутри самого мыслительного поля философских типов, таких, как Иларион и Туровский, Иосиф Волоцкий и Нил Сорский, западники и славянофилы, Достоевский и В.Соловьев, Толстой и Н.Бердяев, А.Луначарский и А.Богданов, А.Ф.Лосев и М.К.Мамардашвили.
Философские идеи в духовном наследии Древней Руси
Столкновение мировоззрений: язычество и христианство
Возникновению русского [2] национального самосознания предшествовал длительный процесс развития славянских племен и народностей. Первые идеи, объясняющие происхождение всего сущего, были связаны с мифологией космоса. Культ божеств-светил заметен в русском фольклоре, особенно в го
268
довом праздничном календаре. Однако астральный культ в русском язычестве имел подчиненный характер, что очевидно, являлось следствием недостаточного развития русской мифологии вообще. Русское язычество было более "земным", менее "небесным", нежели любой другой вид многобожия славянского мира. В исторической традиции наиболее известны имена Перуна-громовержца, Велеса (Волоса) - бога скота и богатства, культ рожаниц - хозяек мира, дающих всему жизнь, культ земли - лона самой жизни.
1 Федотов Г. Новый Град. Нью-Йорк, 1952. С. 70. О полярных типах русского сознания и его антиномичности писал Н.Бердяев: "Два противоположных начала легли в основу формации русской души: природная, языческая дионисическая стихия и аскетически-монашеское православие. ...открыто противоположные свойства в русском народе: деспотизм, гипертрофия государства и анархизм, вольность; жестокость, склонность к насилию и доброта, человечность, мягкость, обрядоверие и искание правды; национализм, самохвальство и универсализм, всечеловечность; эсхатологически-мессианская религиозность и внешнее благочестие; смирение и наглость; рабство и бунт". (Бердяев Н. Русская идея. - О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 44-45.).
2 Греческое слово "росс" связано со славянским "Русь", обозначавшим народ. С X века источники говорят о стране "россов". Обширность страны отражена в текстах византийцев как "великая Россия". До XIV века "Россия" обычное наименование земли Русской. В самой России до XIV века употреблялось название "Русь" и "Русская земля". Греческое "Россия" и ее латинский эквивалент "Руссия" были приняты в XV веке для обозначения всей страны русов. С появлением романтических и славянофильских течений в XIX веке становится популярным слово "Русь", обозначающее уже не столько народ, сколько страну в целом.
Славяне имели две категории божеств: одни олицетворяли природу, другие - враждебные человеку силы; первые были доброжелательными (например, Хорс, божество солнца, от имени которого происходит современное наречие "хорошо", т.е. солнечно), вторые - ужасны и зловредны (вампиры, упыри, навьи и т.п.). Растительные, солярные (солнечные), зооморфные символы на одежде, утвари, бытовых предметах, которые мы сейчас воспринимаем как украшения, для древних славян были заклинательными знаками, средством защиты против злых сил. Образно говоря, "свое человеческое" язычник носит на себе: одежда, головной убор, "украшения" закрывают и защищают тело. Языческое сознание не знает различий между духовностью и материальностью, между обыденным житейским и высоким, духовным.
Становление Русской земли сопровождалось социальными катаклизмами, внутриплеменными распрями, войнами с хазарами, печенегами, половцами, тюрками, греками. Социально-политическая нестабильность Руси и преобладание земледельческого аспекта в ее жизни были, видимо, причиной того, что славяне рано поняли отделенность космоса, звезд от бурлящей вокруг жизни. Наиболее близкое - то, что рядом, и, вглядевшись в него, можно попробовать как-то понять, объяснить жизнь племени, рода, человека. Самое близкое - это земля и окружающие люди, существующие в системе родо-племенных отношений. Так появляется культ матушки-земли и рода, которые в определенной мере существуют и регулируют самосознающую русскую мысль до конца XIX - нач. XX веков. Земля, почва, дающая жизнь, "мать-сыра-земля", ее культ у древних настолько силен, что был официально введен Владимиром в канон русских божеств (980 г.) под именем богини Мокошь и позже, в условиях соперничества язычества с христианством, был сопоставлен с богородицей Марией.
269
Языческий культ матери-земли, концентрируя в себе религиозные чувства народа, пережил века и в философии XIX века явился символом русской "Вечной Женственности", олицетворяющей материнство, доброту, милосердие. Поклонение земле как божественному Материнству является особенностью русского мировоззрения. Следы этого мы найдем у Достоевского, Вл.Соловьева, С.Булгакова.
Не менее важным в формировании общего мировоззрения был культ рода, вечной родственной общины как никогда не умирающей реальности человеческих отношений. Сохранившееся в языковой форме обращение к незнакомым - "дед, отец, дядя, брат, сынок" и, соответственно, слова женского рода свидетельствуют о том, что весь социум для народного сознания есть в пределе расширившаяся жизнь. Это имеет значение для понимания " народной этики ": русская " община, мир " основаны не на кровном родстве, а на соседстве и общем землепользовании. Тем не менее "мир" несет в себе патриархальность образа жизни и вся нация может рассматриваться как огромный и неумирающий род. Эту мысль много позже развивают славянофилы в своих философско-политических взглядах на будущее русского народа. Идея неумирающей духовности "мира" в совершенно ином контексте просматривается в творчестве Л.Н.Толстого.
Родовая этика рано приобрела религиозный характер. Для язычников тайна рождения находится в прямой связи с культом земли и рода. Род вечен, а человек существует лишь краткий миг в его нескончаемой жизни. Если греческие мистерии обещали бессмертие души, то в русском язычестве человек исходит из земли предков и в землю возвращается. В этой жизни его существование определяют воля родителей и традиции умерших. Свободе воли остается мало места. Осознание личностных возможностей собственного пути и призвания запаздывало в народном сознании и после принятия христианства. В этом - один из секретов русского коллективизма.
Мать-земля учит своего сына доброте, верности, но не свободе. Красота матери-земли - в ее рождающем, жалеющем своего сына начале. Отсюда склонность к чувственному пантеизму, гилозоизму, когда предметом любования становится материя, а не дух [1]. Личность не раскрыта, а социальные связи слишком сильны. Такова общая характеристика языческого миросозерцания наших предков до принятия христианства.
1 Федотов Г.П. Мать-земля (к религиозной космологии русского народа). // Федотов Г.Л. Судьба и грехи России: В 2 тт. Спб. 1991. Т.2. С. 66-82.
270
Русско-византийские связи начались задолго до официального крещения 988 г. В X веке Константинополь достиг вершины культурного и политического развития и стал центром цивилизованного христианского мира. Однако не внешняя атрибутика христианской культуры была причиной принятия русскими христианства. Это был акт осмысленного выбора, преодолевавшего местные и политические разделения и оказавшего решающее влияние на последующее развитие культуры, литературы, искусства Киевской Руси вплоть до времени появления Московского царства, когда происходит существенное отдаление от византийских идеалов христианской духовности.
Идея единства, которое установит "вселенский" мир на Руси, крепнет к X веку. Влияние христианской Византии шло в направлении приобщения Руси прежде всего к римской политической традиции государственности в ее христианизированном виде. Император "Нового Рима" являл собой олицетворение принципа единой и всемирной империи, культурного первенства Константинополя в православном мире. После X века, когда Византия слабеет, император уже не был сюзереном, державшим судьбы вассалов в своих руках (русские князья политически от него не зависели), но - главой "византийского содружества" православных народов Восточной Европы, символом мирового христианского единства, символом универсализма православной церкви. Это обстоятельство способствовало укреплению крайне положительного отношения русских князей к византийскому содружеству и после падения Константинополя дало импульс к рождению идеи "избранничества Руси", идеи "Москвы - Третьего Рима".
Истоки и своеобразие русской философской мысли в значительной степени связаны с особой ролью православной церкви в истории России. Говоря о месте церкви в истории русской духовности, необходимо иметь в виду три ее ипостаси: религиозную, социальную и ментальную.
В религиозном аспекте церковь - хранительница Священного Писания и священного Предания, догматов, канонов, веры - понимания основных взаимосвязей бытия, сопряженности мира с Богом, взаимоотношений между человеком и Богом. Поскольку Истина одна и заключена в Писании, основной принцип мышления здесь - не открытие нового, а постоянная регенерация и трансляция во времени "старого" с целью его ак
271
туализации как вечно нового, его толкования (экзегетика) для прояснения вероисповедных проблем (богопознания, подвига, свободы человека, его греха и т.д.). Логическим каркасом экзегетики является диалектика античности, которая была "воцерковлена" к IV веку и усвоена Отцами церкви.
Для византийского богословия античная философия была "школой мысли", но не "мудростью жизни". Такой же "школой" она становится для первых русских богословов и книжников. Так, уже в X веке существовал перевод систематического труда И.Дамаскина "Источник знания". В первой части ("Диалектика") речь шла об определении основных понятий философии Аристотеля как "естественного богословия", познающего "сущее как таковое", "божественные и человеческие вещи", "уподобление Богу в возможной для человека степени", "искусство искусств и наука наук". Вторая часть представляет каталог ересей, где после "варварства", "скифства" стоит тот же самый "эллинизм".
Переводам светской литературы церковь не придавала большого значения. Философские и научные труды практически отсутствовали. Переводились труды Отцов церкви, жития святых и праведников, литургические тексты, произведения монашеской духовности, антилатинская литература. В XIV веке был произведен еще более строгий отбор. Русские знакомились с эллинской мудростью из сочинений Отцов церкви и во многом усвоили их двойственное отношение к философии.
В социальном плане церковь руководит общинами, открывает первые русские монастыри, школы, приюты, приглашает греческих мастеров для строительства и украшения храмов. Социальная ипостась церкви не только обеспечивала устойчивость религиозного сознания, сохраняя учение в книгах и иконах, в монастырских библиотеках, без которых новая культура погибла бы, но и сохранила Русь как единое, хотя и нецентрализованное государство, находившееся в состоянии глубокого кризиса из-за ожесточенных междоусобиц, принявших в XII-XIII веках характер межгосударственных конфликтов. Поскольку церковь была одна, а власть (духовная) митрополита распространялась на всю землю русскую, раздробленную войнами, постольку духовенство было наиболее действенным фактором в организации, структурировании социума. Применение византийских законов, более развитых, нежели дуальные оппозиции языческой нравственности, не только означало переход к новой системе права, но и развива
272
ло нравственное сознание. Единовластие церкви не просто сообщало Руси внутреннее единство и силу, но и помогло совершить переход от языческого юридизма нормы "око за око" к нравственному выбору. Возможно, что главенство церкви в духовной жизни Киевской Руси заложило основу своеобразия русской философии, постоянно рефлексирующей по поводу вечных и "больных" вопросов нравственности. Во всяком случае, первые русские святые Борис и Глеб были канонизированы по причинам нравственно-христианского порядка.
В эмоциональном плане православие на Руси стало формой народного мироощущения. Подавляющее большинство верующих, не умея разобраться в нюансах церковной догматики, "выбрали" православие, поскольку оно отвечало их психологическому настрою. Кроме целого ряда социально-политических причин, принятие ценностей христианства, по-видимому, было обусловлено тем, что оно несло с собой новый взгляд на человека: идея равенства и достоинства всех в Боге ("перед Господом нет ни раба, ни господина"), создавала основу новых отношений между людьми.
Православной концепции человека соответствовало и отношение церкви к княжеской власти. Как все земное, власть князя - от Бога. Следовательно, князь "есть Божий слуга". Первые русские князья и митрополиты являют собой образцы учености и благочестия. Православное понимание равноправия как равенства всех в Боге и достоинства Человека в индивиде создавало силовое поле вокруг традиции "печалования" русских иерархов перед власть предержащими за обиженных, вокруг традиции духовной коррекции волеизъявления лиц, облеченных полнотой светской власти. Здесь заключена разгадка киевского периода, который признается "самым чистым, самым многогранным" из всех периодов русской культуры [1].
1 Федотов Г.П. Россия и свобода. // Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Т. 2. Спб., 1991. С. 278-279.
Православная вера - опыт осмысления (Илариони "книжники")
Среди первых авторов, в работах которых намечаются контуры строя мыслей и чувств, много позже названных "русской ментальностью", выделяются митрополит Иларион (род. XII в.) - "муж благ, книжен и постник", Климент Смолятич
273
(1147-1154), о ком в летописи сказано: "бысть книжник и философ так, якоже в русской земле не бяшеть", и Кирилл, епископ Туровский (ИЗО ок.1182).
Иларион - автор сочинений "Слово о Законе и Благодати", "Исповедание веры", "Поучение о пользе душевной ко всем православным христианам"; Клименту принадлежит "Послание митрополита Климента к смоленскому пресвитеру Фоме"; сочинения Кирилла Туровского более многочисленны и по своему характеру могут быть разделены на: 1) поучения к инокам; 2) поучения, обращенные к народу; 3) молитвы.
Наследие книжников совершенно своеобразно и представляет нечто промежуточное между академичностью святоотеческого богословия и художественно-образной аллегоричностью поэтичного мышления. Они искусно следуют классическим для христианского мира образцам богословствования. Возвышенный стиль размышлений вслух (в проповедях и молитвах), достигающих эстетического совершенства, способствует причислению их к сокровищнице восточной церкви. Энциклопедическая для своего времени образованность и высокий статус церковных иерархов возвышают их над господствовавшими в то время народными представлениями.
Экзегетика книжников (толкование Священного Писания) сообразно идеологии христианства должна была бы способствовать единению человека с Богом, как первоосновой и целью бытия. Однако, утверждая, что все люди дети Божьи, никто из них не говорит о единении с Ним. Бытие в Боге как идеал и цель человеческого бытия у них опосредовано стремлением ко Христу, Богу и Человеку, которое только и дает возможность недавним язычникам быть причастными со-Человечеству Спасителя. Пафос и величие святоотеческого богословия чувствуется в проповеди Кирилла: "Я (речь влагается в уста Христа - авт.) ради тебя (человека - авт.) стал человеком... Ибо ради тебя оставил скипетр горнего Царства, ...ибо пришел не для того, чтобы Мне служили, но да послужу. Тебя ради, будучи бесплотен, Я облекаюсь плотью, чтобы исцелить душевные и телесные муки всех. Тебя ради Я, невидимый для ангельских сил, явился всем человекам, ибо Я ...хочу спасти и привести в разум истинный". Снова и снова книжники повторяют как исключительно важное, что спасение обретается мистикой бытия во Христе и со Христом. Это значит, что идея истинности человеческого
бытия не только устанавливает связь человека с Богом, но и включает не давних язычников в мировой процесс, движущийся опять-таки к встрече с Богом.
274
Здесь выявляется то новое, что приводит в восторг книжников: весь мир есть история исхождения его от Бога и возврата к Нему. Если языческий (прошлый) мир ориентирован на изначальные времена, дела давно минувших дней, запечатленные в традициях, родовых преданиях, культах предков и т.п., которые лишь актуализируют вечное повторение прошлого в настоящем, то теперь, с момента крещения, русский народ включен в историко-космическую драму. Если в языческой картине мира постоянное переживание прошлого в "сейчас настоящем" формировало чувство "безликости" и ощущение безнадежности настоящего (лишенного по сути прошлого и будущего), отсюда безответственности перед настоящим, то теперь "земля Русская" разделяет судьбу христианского мира. Такое истолкование в своем роде драматично; время теперь становится историческим: оно "распрямляется, накапливается" и завершается вечностью. Но у книжников нет ощущения драмы. Постоянным мотивом книжников является уверенность, что Русь подошла к тому порогу, за которым русская земля будет процветать до окончания мира. Наиболее ярко эта тема звучит у Илариона.
"Слово о Законе и Благодати" состоит из тесно связанных трех частей. В первой Иларион рассуждает о превосходстве христовой веры как источнике Благодати и Истины перед Законом Моисеевым и говорит об утверждении ее в русском народе. Вторая часть заключает в себе восхваление князя Владимира, принесшего новую веру; в третьей - обращение к Богу отвсейземли русской. Казалось бы, " Слово..." является трактатом на классический богословский вопрос о соотношении Ветхого завета (Закона) и Нового завета (Благодати). В полном согласии с апостолом Павлом (см. Послание к евреям 10, 28-23), приводя множество примеров из Библии, Иларион отвечает так: Бог, стремясь спасти человечество, не дать ему погибнуть во мраке языческого неверия, даровал сперва Закон устами Моисея, а затем послал своего сына Иисуса Христа, чтобы обновить человечество евангелием и крещением. Бог дал людям Закон, чтобы подготовить их к Благодати. Закон - предтеча Благодати, он был известен иудеям и не получил распространение среди других народов.
Благодать, т.е. христианство, в отличие от Закона - достояние всего человечества. Распространяясь по всей земле, среди народов, жаждущих спасения, дошла Благодать и до народа русского.
275
Вспоминая крещение Руси, автор "Слова..." писал: "Все страны благой Бог наш помиловал и нас не отверг. Возжелал и спас нас, и в понимание истины привел. В пустой и пересохшей земле нашей, иссушенной идольским зноем, внезапно потек источник евангельский, питая всю землю нашу... Были мы слепыми, не видели истинного света, блуждали в идольской лжи, к тому же глухи были к спасительному учению. Но оказал милость нам Бог, и воссиял в нас свет разума, чтобы познать Ero...Посетило нас человеколюбие Божие, и уже не следуем за бесами, но ясно славим Христа... Итак, чужими были, а людьми божьими назвались, врагами были, а сынами прозвались" [1].
1 Идейно-философское наследие Илариона. М., 1986. С. 52-53.
В основе богословской, философско-исторической концепции Илариона лежит идея равенства всех народов перед Благодатью; она - достояние всего человечества, в отличие от Закона, т.е. иудейской религии. Закон и Благодать - две закономерные стадии в развитии человечества. Закон начальный этап в истории перехода человечества от язычества, многобожия - к вере в единого Бога. Крещение Руси - прямой результат божественного попечительства о русском народе. Радостная уверенность в этом создает впечатление, что теперь для благополучия народа не требуется никаких усилий - все обеспечивает божье провидение, "благодать".
Говоря об отмене Закона Благодатью, и Иларион, и Климент, и Кирилл достигают высот греческого красноречия, хотя богословски от этого не становятся оригинальнее: "Закон отменил предвечный Завет, а Благодать отменила и Завет, и Закон; "Древнее прошло, теперь все новое"(2 Кор. 5, 17). Человек не связан более с Законом, но ходит в свободе". Последние слова помогают понять направленность мысли книжников.
Логика истории как Божьего промысла, которую они - православные, "угадали", предъявляет чрезвычайно жесткие требования к русским, ставшими теперь "детьми Бога". Видимо, поэтому книжники постоянно обращаются к Ветхому завету как опыту "проб и ошибок" первого "богоизбранного народа". В своих проповедях, комментариях и поучениях они постоянно говорят об ответственности человека за собственное будущее и тех слабостях, заблуждениях, "грехах", которые
276
неизбежно сопровождают человека по причине немощи, "худости" его собственной "природы". Чтобы соответствовать открывшейся Истине и Благодати, необходимы дисциплина ума и тела, достигаемые "молитвой, послушанием, добрыми делами". Только постоянное усилие над собой, "исхождение" из себя-язычника (говоря современным языком - человека как "природного, естественного" существа) открывает возможную перспективу разделить судьбу мира, возвращающегося к Богу в лоно совершенства. Мысль книжников об осмысленной коллективной ответственности "всех православных за всех" много шире и глубже идеи дисциплины, укрощения языческого индивидуализма и активизма, как и идеи общинно-родового "безответственного коллективизма", столь знакомого русским. Глубоко в себе она содержала будущую идею мистики "соборности" и русского мессианизма, разрабатываемую религиозной философией России XIX-XX вв.
Своебразие книжников - не в оригинальности их текстов для православного мира и не в тонкостях экзегетики, богословской интерпретации священных текстов. Они следуют 19 правилу Шестого Вселенского Собора (681 г.), которое требует извлекать понятия истины и суждения свои из Писания, и не преступать положенных пределов и предания церкви.
Специфика книжников - в "единогласии", в единодушном решении впервые для русского народа поставленной проблемы социального бытия как новой системы отношений человека с человеком, человека с Человеком Богом - Иисусом Христом [1].
1 Важно понять, что главное в средневековом православном мышлении - не создание нового, а подключение ("молчаливое", с точки зрения нашего нынешнего светского разума) к кладезю христианской мудрости. Создание нового, столь ценное и необходимое сейчас, в то далекое время оценивалось как "самомышление", проявление греховности человеческой природы. Поэтому основным и главным являлось сохранение, трансляция во времени прошлого как постоянного настоящего. И - комментирование его, экзегетика, в меру "худости" своего разума, углубление в заповеданную мудрость церковного предания.
В христианской системе ценностей человек есть высшее творение, Бог есть центр мироздания. Бог - абсолютный творец - по замыслу Своему продолжает Себя в человеке. Именно здесь кроется абсолютно новое понимание свободы как возможности совершенствования человечности.
277
Языческому сознанию вполне понятен юридизм социальных отношений ("око за око"), понятна свобода как независимость, возможность поступать так, как хочется. Но свобода в христианском понимании - постоянное ограничение себя, отказ от собственных вожделений, "греховных" помыслов и выстраивание из себя "иерархизированной" личности, творца, подобного Богу. В таком понимании творчество как самотворчество являлось высшим служением человека и единственным достойным актом проявления его свободы. Не случайно книжники часто повторяют изречение Отцов: "Раб трудится под страхом наказания, свободный - в ожидании платы, а Бог хочет, чтобы к Нему шли путем сыновним, путем любви". Такая "несвободная свобода" с трудом дается пониманию недавнему языческому сознанию. Отсюда - эмоциональная взволнованность глубокого раскаяния души, осознающей свою греховность, покаяние и мольба о прощении, метафоризм и полупоэтическая экзальтация речи книжников. Рассуждения их - не "умствования" философа, не силлогизмы богослова, но жар души неофита, прозревающего собственную судьбу в связи с историей народа и пытающегося сделать это
понятным и явственным для остальных.
Путь признания в человеке божественного начала как его собственной свободы означал необходимость сделать первый шаг к ее обретению, т.е. "заглянуть" внутрь себя с целью обнаружения в себе "внутреннего" человека, о котором постоянно говорил апостол Павел. Реально осуществленная попытка этого вела к тому, что душа каждого становилась ареной борьбы разнонаправленных устремлений, ведущих в итоге либо к свободе, творчеству и спасению, либо - к страданию в "геенне огненной". Так христианское понимание свободы в сопряженных терминах "служение Богу", "добрые дела" постепенно укореняется в сознании народа.
Революционаризм книжников для земли русской заключался в том, что в процессе такого постоянного обращения к "внутреннему" человеку с их помощью формировался новый, неизвестный ранее в языческом мире механизм культуры стыда и совести.
Мысль книжников тонет в риторических фигурах, аллегориях, метафорах настолько, что тексты Писания оказываются лишь отправной точкой размышлений. Порой стирается сама суть сакрального, священного события и его значения. Неизвестно, чего все же больше: оптимизма разума, взыскующего истины или эстетического упования. Поскольку пер
278
вое - достояние более позднего времени, приходится допустить, что сфера эстетического, художественно-поэтического из подсобных средств выразительности в определенный момент трансформировалась в содержательную и начинала диктовать логику развертывания мысли.
Особенность книжников, в отличие от учителей-греков, в том, что экзегетика первых разворачивается как процесс перехода мысли от конкретных условий жизни земли русской к "чистым", абсолютным ценностям Слова Божьего, и обратно, но уже к идеализированной жизни с целью утверждения в мыслительном пространстве царства истины, добра, красоты как цели истории. Поскольку основанием и целью такой идеализации является преобразование существующих состояний культуры, быта, политических и тому подобных событий в границах христианского понимания красоты, прекрасного, постольку труды книжников по сути дела являются размышлениями об эстетике истории, осуществляемой в пространстве эсхатологии православия, в пространстве христианского учения о конечных судьбах мира и человека.
Молитва, которой Иларион заключает "Слово о Законе и Благодати", обнаруживает тесную связь между народом Руси и Христом и дышит верою в спасение Его Благодатью: "Добрый Пастырь, предающий душу Своя во имя овец Своих... Мы люди Твои и овцы стада Твоего. Души наши в руке Твоей, и дыхание наше в воле Твоей... Тленные, уклонились мы к земному (т.е. грехи наши вполне естественны - авт.)... Но ежели воздашь коемуждо по делам его, кто спасется?" Эта надежда, точнее - упование - столь воодушевляет проповедника, что он заканчивает радостным и ликующим славословием. Судьба русского народа внушает Илариону больше надежд, оптимизма, нежели судьба отдельной души. Не случайно его заключительная молитва в течение веков оставалась общенародной новогодней молитвой русской церкви.
Свободная экзегетика Илариона "по поводу" событий Ветхого завета и крещения следует стандарту мышления времени: сочинить текст - значит сформировать вербальную, словесную реальность, которая в духе православного мистического отношения к слову в свою очередь начнет воздействовать на жизнь и "подталкивать" ее к желанной цели. С этим связана и другая особенность: содержание русской истории в изложении Илариона заполнено событиями, трансформированными его вообра
279
жением так, как они должны были происходить и - как они должны будут происходить благодаря саморазвивающейся логике Благодати. Поэтому "Слово..." можно рассматривать и как торжественную проповедь "по случаю", и как политическую публицистику, и как первый русский опыт футурологии, и как произведение искусства.
Единство переживаний религиозных и эстетических в национальном мировосприятии способствовало не только усвоению, но и дальнейшей трансляции во времени полуапокалиптического мировоззрения, вечно устремленного в будущее, обладающего качествами абсолютной истинности и завершенности "земного рая".
Экзегетика книжников, толкование священных текстов сообразно субъективно понятым задачам национальной жизни по существу явилась синтезом утопической устремленности религиозных упований, философских размышлений и морализаторства. Безусловно, равновесие между этими сторонами, гранями экзегетики было крайне неустойчиво. В этом смысле чрезвычайно показательны постоянные уклонения книжников в ересь монофизитства [1], гностицизма [2], арианства [3] и т.п.
1 Монофизитство (греч. monos - один и physis - природа) - направление в христианстве, утверждающее, что Христос обладает одной божественной природой, а не божественной и человеческой. Как ересь монофизитство осуждено в 451 г. на Халкидонском Соборе.
2 Гностицизм (от греч. gnostikos - познающий) - философско-религиозное движение поздней античности, вылившееся в ряд раннехристианских ересей. Гностизизм притязал на знание особого, таинственного смысла Библии, часто противоположного прямому. Оказал влияние на средневековые ереси и мистику нового времени.
3 Арианство - течение в христианстве, основанное священником Арием (IV в.), утверждавшим, что Христос не обладает божественной сущностью и свойствами. Он отличается от человека лишь более высокими достоинствами. Догмат о богочеловечестве Спасителя, принятый на Халкидонском Соборе, утверждает в Нем полноту Бога и человека "неслиянно, неизменно, нераздельно".
Поскольку экзегетика остается универсальной формой религиозно-философского отношения к миру в русском православии до XX века, постольку "неканоничность" христианских рассуждений по историософским и этико-антропологическим проблемам можно обнаружить у русских религиозных философов XIX-XX века - от Ф.М.Достоевского, В.С.Соловьева, Л.Н.Толстого до Н.А.Бердяева и А.Ф.Лосева.
Труды и проповеди книжников свидетельствуют, что христианство освободило человека из плена фатальности, вклю
280
ченности в круговорот природы, исключающей какие-либо изменения. Нравственные ценности постепенно становятся практической этикой, перед которой эстетика язычества отступает на задний план.
Философия и становление личностного самосознания (Нил Сорский и Иосиф Волоцкий)
В отличие от христианской мысли Византии и Запаса, русское самосознание облечено не столько в слова, сколько в образы религиозного искусства и традиции исихазма (от греч. hesychia - покой, безмолвие), с его особой духовной практикой достижения совершенства в этой жизни - преображения всего человеческого существа. Постоянная напряженная творческая работа души сочеталась в исихазме с крайне сдержанными средствами выражения собственного пути и достижений. Воодушевленность русской духовности идеями исихазма ярче всего проявилась в творчестве Феофана Грека и Андрея Рублева, иконопись которых является самым безукоризненным свидетельством личностного знания меры христианской духовности [1].
Своеобразным идеалом и путем к выявлению личностного начала на Руси являлись подвижники и святые, многие из которых были исихастами. Сама история жизни святого есть осуществленная попытка истории антропологии спасения через личное творчество, которое понимается как самоотверженное служение миру. Это история "выпадения" человека из родовой коллективности, возвышения над ней, утверждения личностного самосознания через причастность запредельной реальности.
Обращаясь ко всем и каждому, христианство изначально содержало в себе возможности, чуждые старому язычеству. Однако раскрывались они во всей полноте далеко не всем и не каждому. Почему? - В качестве предположения можно сослаться на интересную, хотя и неоднозначную гипотезу Л.Гумилева о пассионарности и пассионарных личностях [2], на концепцию Л.Карсавина о средневековой выдающейся личности как гениальной усредненности качеств массы своего времени [3].
1 Более подробно см.: Символизм как выражение русской духовности. // Бобков К.В., Шевцов Е.В. Символ и духовный опыт православия. М., 1996.
2 Гумилев Л.Н. От Руси к России. М., 1992. С. 15-18.
3 Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII-XIII веках. Пг., 1915. С. 9-13. С. 98-110.
281
Бесспорно лишь то, что пирамида культуры, в высшей точке которой находятся выдающиеся одиночки, часто не прочно стоит на своем широком основании, но перевертывается, балансируя на острие культурного лидерства. Лишь немногие становятся первыми личностями, ощутившими непреодолимую потребность осуществить свое человеческое призвание в мире. Часто уже при жизни они окружены ореолом необычности, чуда, ибо родовое сознание направлено к единству, а подвижники и святые преображают мир и культуру, еще более пробуждая тягу родового сознания к единству. Поэтому с полным основанием можно утверждать, что человечность святых, почерпнутая из православия, служила рождению качественно нового сознания из родовой коллективности Древней Руси.
Открыв в Боге человеческую сущность, человек - недавний язычник забывает о своей социальной маркированности и обретает радость в выплате неоплатного долга перед Богом. Встав на путь подвижничества, святой своими поступками каждый раз стремится воспроизвести открывшуюся ему идею добра, идеал справедливости, идею любви, давая тем, кто лишен душевной щедрости, благородства и терпения надежду и веру в существование высших ценностей и смысла жизни. Нравственной парадигмой собственной жизни он создает традиции новой земной жизни.
Отрицая жизнь народа, к которой он сам же принадлежит, святой пробуждает личностное самосознание в народе и организует ценностное, смысловое поле жизни, вдруг ставшей сложной, а иногда и страшной в результате усиливающегося расслоения общества. Неимоверным усилием немногих Русь движется к новым социально-этическим идеалам в общем ряду с другими народами, в чем-то иногда даже обгоняя их. Культ святых на Руси появляется как плата со стороны русского народного благочестия, весьма далекого от духа святости. Становление этого культа - далеко не гладкий, во многом противоречивый и длительный процесс, прерываемый социальными катаклизмами. В качестве примера можно привести знаменитый спор иосифлян и "заволжцев" [1].
1 Иосифляне - сторонники Иосифа Волоцкого (Санина) - мыслителя и государственного деятеля, отстаивавшего самостоятельность и независимость церкви и монастырей, как средоточия духовной жизни, от государства. "Завелжцы" (нестяжатели) - последователи исихаста и книжника Нила Сорского, сторонника созерцательности и абсолютного нестяжания в вопросах церковного имущества.
282
Религия преподобного Нила Сорского (1433-1508) - "звено" между Богом и человеком, стремление к неразрывности, единству и непрерывности человеческой и божественной реальностей. Религиозное чувство Нила - это скорее чувство обостренности сознания, ощущающего бездну, отделяющую жизнь от смерти, духовное от телесного, идеальное от материального, внешнее от внутреннего, мир дольний от мира горнего. Общее аскетическое направление мысли Нила внутреннее нравственное самосовершенствование, сердце человека. Его "Монастырский Устав" произведен от качеств его личности. Это скорее не устав, а ищущий человеческий дух. Отсюда в писаниях Нила достаточно много противоречий, неувязок между проницательными рассуждениями о внутреннем самосовершенствовании и достаточно тривиальными идеями о восхождении человеческой души к совершенству по духовной лестнице падений и "восстаний".
Нил достаточно часто говорит о необходимости сомнения в познании религиозных и нравственных обязанностей: "Самая добрая й благолепная делания с рассуждением подобает творити. Вся действующая мудрованием предворяти: без мудрования бо и доброе на злобу бывает. Егда бо сотворити ми что, испытую прежде Божественного Писания: а аще не обрящу сгласующа моему разуму в начинании дела - отлагаю то, дондеже обрящу". Как известно, принцип сомнения никак не свойствен жизни инока. Поэтому логично предположение, что сомнения у Нила - не гносеологический принцип, но естественно-разумное, ответственное отношение к своему подвигу совершенствования. Бесценным для русской духовности Нила делают не его "Монастырский Устав" и не проповедь аскезы, нищеты, но небывалое погружение в недра собственного "я". Сорский и, видимо, все "заволжское" движение - первое религиозно-психологическое направление в русской мысли, стремящееся к "реализму" человеческой души, проникновению в бесконечные просторы субъективного мира, к "внутреннему" человеку с его сокровенными помыслами и мыслями, чувствами, желаниями и потаенными стремлениями.
"Предание ученикам" Нила по своей внешней форме является проповедью о жительстве инокам, но содержательно это исповедь собственного сокровенного "я" в служении уму, сердцу, совести другого. "Подвизай совесть к лучшему" - яркое оставшееся свидетельство пути его подвига. Все написанное Нилом, особенно "Предание", - сама духовная жизненность, откровение человеческой природы.
283
Ирония истории в том, что оппонент в духовных исканиях преподобному Нилу Сорскому, преподобный Иосиф Волоцкии (1439-1515), который всю жизнь свою посвятил Богу и миру, с семидесятых годов XIX века превратился в яростного антагониста заволжцам. Основное произведение Волоцкого "Просветитель, или Окончание ереси жидовствующих".
Вопреки сложившемуся мнению о нем как о начетнике, "законнике", стремящемся вписать церковь в структуру государства, стороннике обогащения церкви, Иосиф - просветитель, пытавшийся в основанном им монастыре близ Волоколамска осуществить "Град Божий" - первую рационалистическую утопию в истории России. Его монастырский "Устав" - развернутый проект социально-нравственного воспитания личности, форма публичной полемики с "архаистами", представителями древнерусского благочестия, воспитанными на слепом доверии к традициям.
Для Волоцкого формирование "внутреннего" человека начинается со строжайшей самодисциплины тела и разума, непрерывного образования, развития чувства ответственности, достоинства и свободы воли. Значительное место в этом процессе у него занимают следование общежительным правилам, нормам, церковным обрядам и особенно - церковное искусство, иконопись. Критически выступив против реформации православия (ереси "жидовствующих"), Иосиф впервые на Руси обосновывает двойственность процесса познания: материальное (" явленное в мире ") - предмет разума; Дух - выше разума, Он - дело веры. Тем самым Волоцкий пытался в условиях усиливающегося тоталитаризма государственной власти восстановить утраченную уже в Византии "симфонию" церкви и государства, утвердить примат церкви в религиозно-нравственном смысле над волюнтаризмом царской власти. Воплощение в жизнь этой идеи требовало решения ряда политических, экономических, богословских вопросов, что нашло отражение в дискуссии 1505 года по частному вопросу о церковном имуществе. Возглавляемое Волоцким социально-политическое движение получило неадекватное название
"стяжатели", или партии иосифлянства.
Существует традиция рассмотрения спора иосифлян и заволжцев, возглавляемых Нилом Сорским, как "столкновения двух
284
правд" - правды социального служения (Иосиф) и правды созерцания (Нил), что в итоге и привело к "трагедии русской святости" [1]. Исходные посылки и аргументы такого вывода являются следствием неоправданной модернизации и политизации религиозно-философского сознания того времени. Если правда истина в христианстве одна и заключена в Боге, а праведник лишь "прикасается" к ней, то и Нил, и Иосиф - составляющие единого целого, движущегося к истине. Если у Нила главное - почувствовать Бога, то у Иосифа - вера в то, что человека можно убедить с помощью разума. Защищая чистоту православия, нравственные ценности христианства, он идет дальше, чем Нил Сорский, в том, что, различая человека и Бога, он не разлучает их. Тем самым Иосиф Волоцкий способствует развитию личного чувства ответственности, достоинства и свободной воли. Именно свобода воли есть для Иосифа источник спасения, в ней заключена вся драма человеческого самосознания, которая в любой момент может перейти в трагедию отпадения от Бога.
1 Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 18-20; Федотов Г. Святые древней Руси. М., 1990. С. 196-197.
Каждый из них идет дорогой своего самосознающего разума. Если Нил, будучи проповедником и мистиком, развивая богословие "изнутри", своим опытом "обручил" душу человека с Богом, то Иосиф - Бога с "человеческой материей". В дискуссии Нила и Иосифа каждый приводил разумные и даже рациональные доказательства тому, что путь жизни в направлении абсолютных нравственных ценностей - единственный, достойный человека. Они говорили об одном и том же, но каждый из них основывался на своем опыте.
Реально логика мысли Волоцкого подводит к сложнейшей и не осмысленной до сих пор проблеме соотношения религиозного и практического отношения в обыденном сознании. Повторяя христианскую аксиому о богосозданности мира и Его откровениях в мире, Иосиф тем самым говорит о том, что человек живет не в мире настоящего-прошедшего, но в мире будущего - в мире собственных возможностей. Это означает, что жизнь в миру не сводится к лихорадочным ожиданиям Суда, запредельного будущего. Мир перестает быть человеку в тягость, ему не надо стремиться за его пределы. То есть мир в целому Волоцкого не хаос случайных вещей и событий, но и не роковая предначертанность языческой судьбы. За этим миром просвечивает
285
высший смысл, смысл истинного человеческого бытия. Социально-религиозная направленность деятельности Иосифа придавала ей пафос культурного творчества. Сосуществование мощи разума, силы страсти, социального служения и размеренности уставной монастырской жизни делало Волоцкого трагической фигурой. Деятельность Волоцкого инициировала движение государственной и церковной идеологии в России в несколько ином, отличном от его первоначального замысла, направлении.
Философия и становление национального самосознания
Пути самоопределения ("традиционалисты" и "новаторы")
Средневековая мысль Руси не страдала болезнью национальной исключительности и национальной замкнутости. Основной фонд религиозно-философских и церковнокультурных памятников у восточных и южных славян был общим. Однако своеобразное понимание в церковных кругах государственной власти как "священной власти", идущее из Византии, в русском сознании постепенно складывается в идею о богоизбранничестве русского царства. В конце XV века в посланиях монаха Филофея развивается теория о Москве как "Третьем Риме". Теория эта прямо вводит в область философии истории. В основе ее - мысль, согласно которой конечные судьбы мира связаны лишь с тем народом, в сознании которого хранится в чистоте христианская вера. Здесь важно отметить идею особой миссии русского народа. Первые два Рима (Рим и Константинополь) пали. Русская мысль уверенно признала третьим Римом Москву. К этому присоединилось положение: "четвертому Риму не быть", т.е. русскому царству стоять до конца мира.
Интересно то, что учение о "святой Руси", об универсальном, всемирном значении России крепнет в XVI веке, который можно назвать веком "культурного одиночества". Для Руси это время культурного самоопределения во всех сферах жизни. После падения Константинополя ей надо было самой определять свой путь. А для этого надо было учиться. Именно поэтому XVI век - век споров, полемики об идее и практике монаршей власти. Это было время становления политических, идеологических концепций, которые оказали необратимое влияние на самые тонкие стороны культуры.
286
Русская теократия не имела перспектив. А потому XVII век закончился расколом русской церкви. XVII век - тот рубеж, с которого начинаются споры, идущие до сих пор: где правда исторического развития России - в возрождении и следовании старине, или в образованности Запада. Спор о ничтожестве или величии старины тогда был скрыт за вопросами исполнения церковных обрядов. "Это был не историографический спор, а историософский спор - спор об историческом идеале, исторической дистанции, о соотношении духа и интеллекта, человека и времени, о вечности и бренности, о прошлом, настоящем и будущем" [1].
1 ПанченкоА.М. Русская культура в канун Петровских реформ. Л., 1984. С. 40-41.
Это был не спор знания и невежества, столкновение не принципов "лучше хуже", а разных исторических правд. Одни настаивали на ничтожестве, другие на величии, на "правде" старины. Полемика была безысходной, поскольку каждая из сторон стремилась к победе.
От старых традиционных ценностей не отказываются, но они наполняются новым, совершенно противоположным социально-этическим смыслом. Так, например, в древнерусской литературе страдания человека, его "малости", немощи и "худость" выражались в постоянном "оханье" ив "горевании", призванных подчеркнуть величие духа. С XVII века ключевыми словами в сочинениях русских новаторов, ориентирующихся на Запад, становятся "радость", "веселье", "свет" (образование), "тьма" (невежество). Но ведь и традиционное русское сознание в то же самое время говорит то же, только с иным смыслом: "свет" - нравственное совершенствование, духовность, благо, красота; "тьма" - вероотступничество, латинство. За всем этим обозначились очертания главного спора эпохи - спора об исторической правоте и смыслообразующих социальных ценностях.
XVII век вошел в историю как "бунташный век", век Смуты. Но для ищущей мысли это была благоприятная ситуация, когда слово становится свободным от церковного и государственного контроля. Усиливающаяся секуляризация культуры, влияние Запада приводит к появлению светской и философской литературы, переведенной в основном в Польше.
287
Новая литература не была предназначена для душеполезного чтения. Напротив, она несла светскую раскрепощенную мысль и новую повседневную поведенческую модель, материальная жизнь в ее эмпирической данности начинала восприниматься "как единственная реальная ценность... Отказ от церковной морали приводил к отказу от самой постановки этических проблем... Влечение к единичному факту, как и наивное стремление к упрощенным наслаждениям, как и отталкивание от любых теоретических обобщений отражало то общественное сознание, которое свергло с себя бремя средневекового аскетизма, но не поднялось еще до идеи социального осмысления жизни" [1].
1 Лотман Ю.М., Дмитриев Л. А. Новонайденная повесть XVII в. М.-Л., 1960. С. 494-495.
Назревал кризис культуры, ознаменовавшийся бурным переломом петровских реформ. И тут на его пороге произошла встреча русской "книжной" мысли с западной философско-богословской литературой. Центром этой встречи была Киевская Академия, связанная с именем энциклопедически образованного просветителя, митрополита Петра Могилы (1596-1647). Воспитанником Академии был Г. Сковорода (1722-1794). Великолепный знаток Платона, Аристотеля, Эпикура, Сенеки, современной ему западной литературы, Сковорода - вершина русской философско-религиозной мысли XVIII века. Его взгляды определяются религиозным восприятием мира и человека, но грани между богословской экзегетикой и собственно философской мыслью в его творчестве становятся зыбкими, размытыми. Эту его особенность наследует русская философия XIX века, особенно в том направлении, которое именуется религиозной философией или "светским богословием".
В русской философской мысли XVIII века выделяется гуманистическое направление, руководствующееся государственными идеями и интересами. Среди его представителей - мыслитель, поэти дипломат А. Д. Кантемир(1708-1744), первый русский историк В.Н.Татищев (1686-1750) с его апологией мирской жизни и "благополучия в человеке", А.Н.Радищев (1749-1802), социально-политический радикализм которого нашел выражение в его "Путешествии из Петербурга в Москву".
288
Становление русского западничества. П.Я.Чаадаев
Если XVIII век - время критического освоения западного опыта, то в XIX веке Россия выходит на путь самостоятельной философской мысли. Потребность определить "дух" России, ее национальное лицо осознается в начале века В.А.Жуковским, А.С.Пушкиным, М.Ю.Лермонтовым. Однако ни поэтические, ни психологические аспекты романтического протеста не могли удовлетворить нарастающие социальные потребности времени. Философские искания, утопические "брожения", "примирение с гнусной действительностью" и возникающие в связи с этими исканиями попытки осознания действительных противоречий общественного развития России становятся предпосылками как западничества, так и славянофильства. Сами названия "славянофилы", "западники" сначала были прозвищами, рассчитанными на компрометацию противника. Определение "западник" ассоциировалось с отказом от собственной национальности, наименование "славянофил" должно было указать на ограниченность окрещенной этим именем философии. Спор славянофилов (А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, К.С.Аксаков) с западниками (В.Г.Белинский, А.И.Герцен, Т.Н.Грановский, К.Д.Кавелин) был в истории русской
мысли явлением, значение которого с течением времени становилось все более заметным. Идеи Чаадаева - антагониста славянофилов, особенно его философия истории России, сыграли роль катализатора в формировании славянофильской идеологии. В частности, социально-философские построения И.Киреевского были своего рода "ответом Чаадаеву".
П.Я.Чаадаев (1794-1856), безусловно, одна из самых поразительных фигур в истории русской мысли. Комментаторы Чаадаева зачастую главное "рациональное зерно" его философии усматривают в том, что он обосновал идею избранничества, особой духовной миссии России, которая позже стала расхожим стереотипом некритического сознания. Однако философия Чаадаева не столь примитивно однозначна. Достаточно напомнить, что он формулирует ряд проблем философии человека, социальной истории, которые позже с разных позиций обсуждаются как славянофилами, так и западниками, Достоевским и Чернышевским, народниками и В. Соловьевым. Великолепное знание философии Платона, Р.Декарта, Ф.Шеллинга, И.Канта, французских просветителей и парадоксальность собственного мышления явились, видимо, причиной противоречий и "неувя
289
зок" его интуиции. В 20-х гг. А.С.Пушкин видел в нем выдающегося представителя либерализма и посвятил ему знаменитое стихотворение, которое заканчивается словами:
Товарищ, верь, взойдет она,
Звезда пленительного счастья,
Россия вспрянет ото сна,
И на обломках самовластья
Напишут наши имена.
Это одна из самых оптимистических строф в творчестве Пушкина. По иронии судьбы тот, кому она была адресована, через несколько лет стал создателем глубоко пессимистического взгляда на Россию.
Философские интуиции Чаадаева изложены в знаменитых восьми "философических письмах", из которых только одно при жизни было напечатано в России (журнал "Телескоп" 1836 г.). В результате журнал был закрыт, а автор объявлен сумасшедшим. Чаадаев впервые в русской истории связал вопросы сознания, культуры и смысла истории в единую проблему человеческого бытия, которое имеет иерархическую структуру. Вершина - Бог; Его эманацией является всеобщее сознание, отождествляемое с сознанием надындивидуальным. Следующая сфера - сознание индивидуальное. Самый низкий уровень - природа как феномен человеческого восприятия и деятельности.
Надындивидуальное, коллективное сознание, с одной стороны, это незамутненная ясность, приближающаяся к божественному ведению, а с другой стороны - это та сфера духовной социальности (идеалы, вкус, нормы, суждения и т.п.), которая является основой жизнедеятельности и транслируется во времени как самоочевидное, не требующее доказательств. Вслед за Декартом эту сферу духовности Чаадаев называет "врожденными идеями", которые являются основой суждений a priori (до опыта), с которых начинается вхождение человека в мир. Путь к Богу у Чаадаева - не аскеза и индивидуалистическое самосовершенствование, а, напротив, стремление к преодолению в человеке узкоиндивидуального начала "ив замене его существом совершенно социальным". Это и есть, по Чаадаеву, "растворение" себя в Боге и обретение "безличности" как высшей социальности.
Чаадаев далек от традиций мистического христианства. Ему ближе система логики, силлогистики в католичестве. Его интересует не общение с личным Богом, а социальная, объек
290
тивная сторона религии, дающая основу и направление совершенствования человека. В этом аспекте универсальность христианства для него сравнима лишь с обязательностью математических аксиом и постулатов.
Чаадаев подчеркивает связь и зависимость человеческого общества, логики истории от индивидуальных усилий человека и ясности, "отчетливости" его сознания жизни. "Когда говорю: сознание жизни, - пишет он, - я понимаю под этим сознанием не только чувство жизни, но и отчетливость в ней. Это сознание есть власть, данная нам действовать в настоящую минуту на будущую... Когда это сознание потеряно, то нет воскресения" [1]. Речь идет о самом главном - свободе самореализации и ответственности человека. Бог Чаадаева является своеобразным гарантом истинности того, что с человеком может произойти, если он является субъектом свободного волеизъявления. Только из осмысленных свободных действий и появляется история как накопленная во времени человечность. Но в таком случае не все то, что существует и происходит в человеческом общежитии заслуживает название истории. Точно так же, как и не все то, что появляется в голове человека, может называться сознанием. Там, где нет "отчетливости сознания жизни" с ее ясными принципами свободы и ответственности, начинается деградация, в итоге господствует смерть.
1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М. 1987. С. 153.
"Сознание жизни" не есть разум обособленного индивида. Только в акте соотнесения собственно индивидуального с универсальным разум человека обретает силу и мощь. Как считает Чаадаев, "Критика чистого разума" Канта есть свидетельство "бессилия одинокого разума, оторванного от высшего", надындивидуального сознания, стремящегося к всеведению Бога. На титуле своего экземпляра кантовской критики Чаадаев написал: "Апологет адамитского разума". Как известно, секта адамитов проповедовала возврат к эпохе райской невинности и, отвергая церковные обряды и установления, тем самым отвергала и нормативность не только христианского, но и вообще человеческого общежития. С точки зрения Чаадаева, если "нравственный закон" будет только в нас, как считал необходимым Кант, то человек среднего ума станет опускаться все ниже и глубже в витальность, в природное, растительное существование. Поэтому сфера божественного, надындивидуального созна
291
ния, историческая память являются дисциплиной индивидуального разума и своеобразным "набором" ориентиров, формирующих индивидуальные волеизъявляющие психологические механизмы. Только когда человек отрешится от "пагубного Я", он выйдет за пределы времени и пространства в беспредельность и вечность бытия. Здесь нет никакой мистики. Речь идет о выходе человека из собственной капризной, часто неумной отдельности в сферу социальности, вечной "всечеловечности". По Чаадаеву, человеческая история не есть цепь смертей и рождений случайных индивидов, но - вечное пребывание одного "коллективного человека". Только поэтому люди оказываются способными говорить об истории.
Христианская традиция в культуре идею непрерывного совершенствования человека, его свободы выражала в форме притч, иносказаний. Непривычность для теоретического разума такой формы выражения глубокой философской идеи "отстранила", по мнению Чаадаева, православную богословскую мысль от академических исторических исследований. Устранение богословской мысли от активного участия в интерпретации исторического процесса облегчило Просвещению решение задачи секуляризации, обмирщения истории. Понимая ее как проект на будущее, Просвещение порвало с прошлым, идеологизировало историю и тем самым внесло в нее еще больше случайного, ?мешающего утверждению универсализма всечеловечности. Поэтому, считал Чаадаев, разум века требует новой философии истории, которая "выведет" и наметит спектр возможностей будущего "исключительно из воспоминаний о прошлом", из обзора пройденного пути, из изучения тех сил, которые направили и определили его движение в продолжение веков. Только в этом случае христианство будет не просто сосредоточением истории как полузабытого прошлого, но сама сущность его реализуется в историческом
развитии. Иными словами, история в понимании Чаадаева не нечто чуждое, внешнее человеку, а сама его суть, разворачиваемая во времени и пространстве.
Главная идея Чаадаева: подлинная история как дление "всечеловечности" невозможна без осмысленного существования каждой индивидуальности. Формулируя идею парадоксальности сознания, природа которого и персональна (индивидуальна), и надындивидуальна, Чаадаев подходит к проблеме, его ди-алогичности, раскрывающейся в акте перманентной, непрерывной коммуникации "Я" и "Другого". Именно этот пункт станет
292
основным в той версии философии сознания, которую будут рассматривать русские и западные философы XX века.
Антиномичность, противоречия истории как структурированного, осмысленного мира и "сырой" действительности с ее неосуществленными возможностями, культуры как времени накапливаемой человечности и индивидуального сознания, замкнутого на себе, а потому неспособного вступить в диалог с другими сознаниями, различение жизни и смерти сознания становятся для Чаадаева исследовательской программой, в рамках которой он пытается дать характеристики "исторических" и "неисторических" образований и формулирует скандально известный приговор России.
Согласно Чаадаеву, выпадение России из всеобщего единства, народные предрассудки, подчинившие христианство, и национальный партикуляризм разрушили самую главную особенность нормально функционирующего человеческого сознания, т.е. его коммуникативно-диалогическую природу, что и привело к патологии изолированного мышления. "Человеку свойственно теряться, когда он не находит способа привести себя в связь с тем, что ему предшествует, и с тем, что за ним следует. Он лишается тогда всякой твердости, всякой уверенности. Не руководимый чувством непрерывности, он видит себя заблудившимся в мире. Такие растерянные люди встречаются во всех странах, у нас же это общая черта. В наших головах нет ничего общего; все в них индивидуально, все шатко и неполно" [1]. Всеобщая растерянность приводит не только к изоляции сознания, но и к тому, что исторический опыт, оказываясь неизвлеченным, невостребованным, превращается в какое-то нелепое коловращение одних и тех же идей и воспроизводство одних и тех же ситуаций.
1 Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М. 1987. С. 40.
В конце сороковых годов в оценках Чаадаева произошли определенные изменения: он пришел к выводу, что, напротив, все недостатки России могут послужить залогом будущего ее величия. Так, он писал: "Россия, если только она правильно уразумеет свое призвание, должна взять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы". В другом месте он высказывается еще определенней: "Придет день, когда мы станем умственным средоточением Европы... таков будет логический результат нашего долгого одиночества".
293
Сейчас трудно установить, действительно ли поменялись убеждения Чаадаева, или коррективы внесли какие-то особые обстоятельства. Существенно иное. Имея сознательную установку на философский анализ сознания, смысла истории и критически относясь к любой идеологии (Просвещению, пангерманизму гегельянства, "государственному" православию) как механизму для производства мифов, Чаадаев сам оказался идеологом, а следовательно, автором мифа. Напомним, что его анализ сознания, философии истории осуществляется с позиции универсальных, абсолютных ценностей европейской культуры. Это значит, что Запад, как эталон цивилизации, для Чаадаева не есть реально существующий конгломерат национальных государств, жизненных укладов, социальных установлений и нормативов человеческого общежития. Как Бог Чаадаева, эквивалент безликого "всечеловеческого" сознания, в его структуре бытия вынесен вовне, чтобы человек ощутил собственную дистанцированность от подлинной своей человечности и нужду в ней, так и особенности Запада, его культуры в концепции философа далеки от реального положения дел. Идея Запада у Чаадаева призвана создать
направление и пространство перспектив для движения национального целого России, т.е. для ее "осмысленной" истории. Его идея Европы - не просто дань увлеченности Западом, но, как инструмент социально-политической рефлексии, является прежде всего символом общего принципа культуры вообще. Чаадаев как философ здесь по существу прав: только имея в голове "общее", можно говорить о частном, "судить" единичное: в данном случае - говорить о конкретной культуре так, как она являет себя. Идея Европы у Чаадаева - это символ предела положительного человеческого существования, никогда реально не достижимого. То есть под этот символ нельзя подставить никакую конкретную культуру (ни французскую, ни английскую, ни итальянскую, ни тем более русскую, как не "чисто" европейское образование), - и объявить ее "высшей" по отношению к другим. Равно как и нельзя, если конкретная культура не вписывается в символ, объявлять ее "низшей". Ведь любая культура, в том числе и русская, есть то, чем она в данный момент является и не выводится из общих определений. Символ не иерархизует и не вводит регламент субординации. Его суть -
координация. Только в сопряжении с ним конкретной культуры выявляется основное ее состояние и то возможное, к чему она может стремиться и главное - чего может достичь. Любая наглядность и
294
конкретность здесь недопустимы: "приземляя", они разрушают "онтологичность" символа и превращают его в "картинку" идеологии. Именно в этом пункте Чаадаев незаметно для себя произвел подмену философии символа его идеологией.
Чаадаев дал впечатляющий социально-психологический анализ сознания в его обычном, повседневном варианте, но общее состояние русского национального сознания (русской культуры в целом) вывел из общих определений универсальной целостности своей "идеи Европы". Или, говоря проще: под символом духовности (никогда не достижимой!) он подставил конкретность современной ему русской социально-политической действительности и сделал обобщающие выводы.
Поэтому в резюмирующей части своих размышлений Чаадаев вольно или нет оказался не философом, но социологом, взявшимся за долгосрочный прогноз. Во всяком случае, вердикт Чаадаева надолго остался "соблазном для западников, безумием для славянофилов". "Философические письма" послужили обоснованием будущей отрицательной мифологии для России: "своего не было, нет и не будет, свет разума может прийти только с Запада".
Его позднейшая мысль, высказанная в "Апологии сумасшедшего", письмах, о том, что Россия - страна, в которой мало что сделано, а потому можно сделать все что угодно, в разных аспектах и вариантах стала составной частью идеологии революционеров-народников. Более того, социально-политические программы совершенно разных мыслителей таких как А.И.Герцен (1812-1870), Н.К.Михайловский (1842- 1904), П.Н.Ткачев (1844-1886), В.И.Ленин (1870-1924) и др., объединяла все та же идея Чаадаева, что русские в своем прошлом не имеют ничего, что могли бы любить, поэтому этот народ ничего не потеряет в случае революции, коренных перестроек, зато приобрести может все.
И.В.Киреевский и А.С.Хомяков - представители славянофильства
Оставившие заметный след в русской мысли классики славянофильства И.В.Киреевский (1806-1856 ),А.С. Хомяков (1804- 1860), И.СЛксаков (1823-1886) считали, что Россию в целях оздоровления ее социальности нужно вернуть к началам православия, которые они видели в Киевской и Московской Руси, воз
295
родить сам "дух православия", который, по их убеждению, хранился в народе. В глазах Киреевского основными ячейками социального организма старой Руси были небольшие общины, основанные на общем землевладении, согласии, общих обычаях, управляющиеся "миром" - собранием старейшин, которые решали спорные вопросы в соответствии с освященным традицией "принципом единодушия". "Бесчисленное множество этих маленьких миров, составляющих Россию, было все покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда постоянно распространялись повсюду одинаковые понятия об отношениях общественных и частных " [1].
Концепция славянофилов, в которой подчеркивалось значение старорусского "мира" с общенародной общностью земли, веры и обычаев и вместе с тем общего "начала" устройства жизни, противостояла апологии рационализма у западников. Дезинтегрирующая роль рационализма, по мнению славянофилов, заключалась в превращении (на его основе) действительности в совокупность изолированных фрагментов, соединенных лишь тончайшей сетью абстрактных отношений. Крайним выражением такого рационализма для Киреевскoго было картезианское "cogito ergo sum". Декарт, иронизирует Киреевский, уверовал в собственное существование лишь тогда, когда вывел его из отвлеченного силлогистического умозаключения. В признании мышления первичным по отношению к бытию, выведении бытия из факта мышления (а не наоборот), в изоляции познающего от познаваемой действительности, в исключительно понятийном познании, от которого ускользает реальность, И.Киреевский усматривал первородный грех рационализма.
А.Хомяков с этой же точки зрения вел систематическую критику классической немецкой философии. Теоретическую ошибку гегелевской философии он усматривал в ее панлогицизме, в смешении реального факта и его понятий с самой развивающейся действительностью. По мнению Хомякова, все это превратило гегелевскую философию в "мистико-рационалистическую телеологию", устранившую реальные причинно-следственные связи в истории, а заодно - и человека [2]. Рационализм Гегеля, исключавший творчество, человеческую веру и надежду, для Хомякова означал полную потерю философи
296
ей своего жизненного содержания. Поэтому гегельянству им была противопоставлена концепция "цельного" разума, основанного "на вере и воле".
1 Киреевский И.В. Полн. собр. соч. T.I. M., 1911. С. 115.
2 Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. 3. М., 1904. С. 344.
"Разорванная" целостность человека вроде бы была восстановлена. Гарантом "истинности" веры у славянофилов, создающих собственную конструкцию философии истории православного мира, являлась причастность каждого индивидуального сознания к традициям русского православной веры, которые сохранились, в отличие от Западной Европы, в общинной народной жизни. Гарантом воли как творческой активности служили эти же традиции, обычаи, руководившие жизнью общины. Но в таком случае государство как "внешняя форма" социальности оказывалось "неорганично" традиционным формам социальных связей. Данный вывод, логично вытекавший из славянофильских посылок, естественно вызывал раздражение у официальных властей. В этом - одна из причин того, что правительство более снисходительней, "либеральней" относилось к западникам.
Принципу "внешней правды" государства, гражданского права, социальной этики и эстетики славянофилы противопоставили концепцию "органичной" общности, православной "соборности" с ее началом любви.
"Соборный разум" у Хомякова не есть культ безликого коллектива, но "всецелый", цельный разум как совокупность индивидуальных мышлений, который только и может достичь знания "разумной цельности сущего... понимания истинной и живой действительности". Индивиду с его "точкой зрения" доступны лишь "полуправды", которые оборачиваются "неправдой". И только "соборный разум" является органом познания "всецелой", а не частичной истины. Познание истины оказывается возможно только в непосредственном коллективном ее ощущении и недоступно людям извне. "Крестьянин в народе, - утверждал Аксаков, - умен умом народным... Глупого человека при народной жизни быть не может" [1]. Субъектом свободы оказывался не отдельный человек, но коллектив. Поэтому антиномия индивидуального разума ведет к их разрушению и дезинтеграции общества. Поэтому уладить проблему взаимоотношений "человек-общество", "общество-история" - значит, прежде всего отказаться от самосознающей индивидуальной рефлексии, от рационального пути самоопределения, слиться с
297
общностью, с "истинно христианскими ценностями", сохранившимися в крестьянской общине. Но если эта идеальная конструкция славянофилов есть арена, на которой только и начинает разворачиваться "подлинная" история, значит, предыдущее развитие социума есть ее аномалия. Из этого также делался соответствующий вывод: чтобы история обрела свое подлинно "человеческое" лицо, необходимо возвращение оторванного "просвещенного класса" (интеллигенции) в народ. И тогда национальное "ложное направление", в котором развивалась Россия со времени Петра, преобразуется в подлинную историю русского народа - носителя истинно христианских начал. То есть в результате усилий русского родового дворянства, "укорененного в почве", нация преобразуется в монолитность народа, индивидуализированного православной верой и мыслью, самобытностью жизни. Так не без помощи славянофилов появляется понятие "народности" культуры, литературы и искусства, эксплуатировавшееся с различных идеологических позиций почти до конца XX века.
1 Аксаков К.С. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1901. С. 632.
Содержанием славянофильской консервативно-романтической утопии являлось отстаивание надындивидуальности патриархального сознания, исключающей появление "лишних" людей, атомизацию общества, отчуждение, рациональную рефлексию; в итоге - возвращение человеку гармонии, внутренней уверенности и покоя, вытекающих из непоколебимости христианской веры и традиций, ставших органичной частью внутреннего мира. Занимаясь проблемой русской национальной духовности, славянофилы не перечеркивают современную им западную философию. Напротив, словно прилежные ученики, они штудируют Канта, Гегеля, Шеллинга и др., заимствуют терминологию, следуют их логике, силлогизмам, обобщениям. Но - делают свои выводы, которые как бы являются своего рода "ответом" немцам, а в лице их - всей Западной Европе. Славянофилы считали возможным формирование "самобытного православного мышления" на почве национального опыта в том случае, если философия не будет "оставаться в книге" и "стоять на полке", но перейдет в "живые убеждения... единомысленно стремящихся к цели".
Реально усилия славянофилов вели к тому, что связь самой философии с православием начинает носить все более нестрогий характер (отсутствуют специфические черты самого православия, обязательные подробности догматики и т.п.). Зато
298
все абсолютно окрашивается субъективной пристрастностью, опытом личного переживания обсуждаемого круга вопросов. Стремление к практическому использованию философских идей во имя "общей пользы", к непосредственному внедрению философии в жизнь вело к тому, что славянофилы остались на пороге философии, граничащей с богословием. Формой мысли становится эссеистика, публицистика. А мысль, мыслящая православие в публицистических формах, усиливающих нестрогость эмоциональной речи, становится началом оригинального, чисто русского "светского богословия", или, что то же самое, - "русской религиозной философией" (А.С.Хомяков, В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев, С.Булгаков и др.), которая во многом сохраняет особенность стиля, форм рефлексии русской мысли 40-х годов.
Н.Г.Чернышевский как представитель радикального направления в социально-философской мысли России
В 60-е годы XIX века в жизнь выходит новое поколение - " разночинцы ", которые сразу же встали в оппозицию не только к правительству, но и к либералам, проповедуя культ естествознания вместо спекулятивно-отвлеченных умозрений, "принцип пользы" вместо добра, реализм вместо романтизма. Место былых кумиров заняли политически ориентированные радикалы, "революционные демократы", "мыслящие реалисты", как они себя называли. Это была знаменитая троица: Н.Г.Чернышевский (1828-1889), отличавшийся разносторонностью и философской глубиной, талантливые литературные критики Н.А.Добролюбов (1836-1861), Д.И.Писарев (1840-1868) и их единомышленники.
Н.Г. Чернышевский - человек необыкновенных способностей, которому в годы учебы в семинарии прочили быть светилом духовенства. Тем не менее ему удалось поступить в Петербургский университет, который он закончил в двадцать два года. Чуть позже он защитил магистерскую диссертацию "Эстетитические отношения искусства к действительности" (1855). К тому времени он уже пользовался репутацией выдающегося публициста в качестве ведущего сотрудника журнала "Современник". В печатных откликах на работу оппоненты, выступившие анонимно, категорически отвергли основные принципы диссертации, которые их привели в "не
299
поддельный ужас". Более всего критиков возмущало утверждение Чернышевского о том, что единственная цель и значение большей части произведений искусства - дать возможность хотя бы в некоторой степени познакомиться с прекрасным в действительности тем людям, которые не имели возможности насладиться им на самом деле. Кощунственной представлялась критикам вся система аргументации Чернышевского, исходившего из материалистического понимания природы искусства и человека. Еще более ожесточенную полемику вызвала публикация статьи "Антропологический принцип в философии" ("Современник". 1860. № IV). Главным управлением цензуры отмечалась неблагонадежность самого издания, пропагандирующего материалистические философские взгляды.
Чернышевский называет себя "рационалистом". Этим самым он программно отрицает "романтизм" и "сентиментализм" как идеализм настроения, а также "философию умозрений", выставляя против них культ "пользы", культ естественных наук. Если его предшественники критически относились к "субъективизму" Канта, то Чернышевский просто отбрасывает его как "метафизическую бессмыслицу" и отцом новой философии считает Л.Фейербаха (1804-1872). Некритически следуя ему, мыслитель исходит из единства всего сущего, рассматриваемого в его многообразных связях. Человек - составная часть, включенная в единый порядок природы. Чернышевский разъясняет: "Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека. Философия видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видимо, а философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то эта
другая натура непременно обнаруживалась бы в чем-нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в человеке происходит по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет" [1].
1 Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения. Т.З. М. 1951. С. 185.
300
Идею о неизменности "натуры", в которой все происходит "по одному и тому же закону", Чернышевский, используя термин Фейербаха, называет "антропологическим принципом". Он "состоит в том, что на человека надобно смотреть как на одно существо, имеющее только одну натуру ...чтобы рассматривать каждую сторону деятельности человека как деятельность всего его организма, от головы до ног включительно, или если он оказывается специальным отправлением какого-нибудь особенного органа в человеческом организме, то рассматривать этот орган в его натуральной связи со всем организмом" [1]. Критерием эффективности общественной системы является реальная полнота возможностей для реализации индивиду цельности собственной "натуры". Так, антропологический принцип становится у Чернышевского достаточным основанием для критики существующих взаимоотношений человека и общества. В его построениях "требования человеческой натуры", "человека вообще... без всяких подразделений" более всего выражены в интересе большинства общества, " простолюдинов ".
1 Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения. Т.3. М. 1951. С. 252.
По сути дела, протагоровская идея "человек есть мера всех вещей" у Чернышевского в более конкретизированном виде ("реальный человек - мера всех вещей") становится методологической основой аргументации о необходимости практической реформации существующих социальных отношений в направлении к "истинной жизни - цельной жизни ума и сердца".
Исходя из антропологического принципа, Чернышевский провозглашает "разумный эгоизм" основой новой этики. Для него бесспорно, что сущность человека заключается в эгоизме. Он лежит в основе всех человеческих поступков. "... Надобно бывает только всмотреться попристальней в поступок или чувство, представляющиеся бескорыстными, и мы увидим, в основе их все-таки лежит все та же мысль о свободной личной пользе, личном удовольствии, личном благе, лежит чувство, называемое эгоизмом". Но если идти до конца и признать единственным мотивом деятельности людей только личную выгоду, то общество распадается на враждующих друг с
301
другом индивидов. Поэтому Чернышевский вводит в свою теорию идею доминирования, приоритета общего интереса над частным, получившую название "разумного эгоизма". Основная его идея заключается в том, что тот, кто хочет быть "вполне человеком", должен знать, что "Одинокого счастья нет". Поэтому естественное стремление к счастью осуществляется только в том случае, если каждый будет бороться против всего, "что неблагоприятно человеческому счастью". На этой теории Чернышевский основывает свою шкалу ценностей: общечеловеческий интерес выше, чем интересы одного народа; всенародные интересы выше интересов какого-либо сословия; интересы государства измеряются количеством заинтересованных в счастье его граждан.
Но каково все же соотношение эгоизма и альтруизма, остается неясным. А что такое счастье? - Жизнь, "какой она должна быть по нашим понятиям". Так путеводный антропологический принцип философствования Чернышевского "замыкается" на себе же: "реальный человек", т.е. изначально нормальный, здоровый, обладающий структурированной системой "правильных" ценностей человек оказывается "мерой" человеческого мира.
Уязвимая в философско-теоретическом смысле концепция Чернышевского была для своего времени программой действий для молодого поколения радикалов. Роман "Что делать? ", написанный в Петропавловской крепости (опубликован в 1863 г.) оказал сильное влияние на студенческую молодежь, которая нуждалась не столько в разработках философских основ теории социальных преобразований, сколько в конкретном примере общественных преобразований, которые она нашла в романе. Произведение сделалось своего рода знаменем для русской революционной молодежи.
Самому Чернышевскому его социальный "утилитаризм", который распространялся на все сферы, и искусство тоже (от него он требовал "прямой непосредственной пользы"), не помешал еще в 1856 году оценить талант великого русского писателя Льва Николаевича Толстого, раскрывшийся в "знании человеческого сердца, способности раскрыть перед нами его тайны". "Диалектика души" героев писателя, о котором с упоением писал Чернышевский, в еще большей мере была присуща личности Толстого-художника и мыслителя.
302
Философские идеи в русской литературе XIX века
Философия Л.Н.Толстого как выражение его жизненной драмы
Л.Н.Толстой (1828-1910) вступает в литературный и общественно-философский круг 50-х годов как человек иного образования, иных навыков и традиций по сравнению с русской интеллигенцией 40-х годов. Толстой не славянофил и не западник. Его понимание бытия и внутренняя сокровенная жизнь выражены в "бесконечном лабиринте сцеплений", составляющих сущность его искусства и публицистики. Поэтому не следует у него искать системы, строгих понятий. Он сам категорически возражал против "бессмыслицы отыскания отдельных мыслей" в его творчестве.
В творчестве Толстого традиционно выделяются проблемы философии истории, сущности и назначения искусства, соотношения религии и нравственности. Однако обособленное их изучение, а также широко распространенное противопоставление Толстого-мыслителя Толстому-художнику ведет к упрощенному пониманию его наследия. Толстой целиком погружен в эстетическое освоение повседневности, он сам ее часть и ее выразитель. Поэтому изучение этих традиционных тем неотделимо от центрального понятия философии Толстого - понятия жизни.
Распространено мнение о Толстом как гении художественной зоркости и наивном защитнике морали, капризном мыслителе, о Толстом до "кризиса" и после него. Однако подобная двойственность не является особенностью художника-мыслителя. В самой действительности второй половины XIX века, как писал Толстой, не было ничего устойчивого. "Все - личности, семьи, семьи, общества, все изменяется, тает и переформировывается, как облака. И не успеешь привыкнуть к одному состоянию общества, как его уже нет, и оно перешло в другое" [1]. Зыбкая текучесть социальности формирует личность Толстого, который опытом личной жизни и творчества свидетельствует миру свой же тезис о том, что человек - не факт, а длящийся акт. "Он (человек - авт.) один и тот же, то злодей, то ангел, то мудрец, то идиот, то силач, то бессмысленнейшее существо [2].
303
1 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 52. М., 1952. С. 68.
2 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 53. М., 1952. С. 187.
Толстой - философ жизненной повседневности. Его творчество, дневники, письма являются тенью "маятника" духовных исканий. Пытаясь разрешить собственные, неизбежно возникающие у каждого проблемы, он выходит из узко личного мира в сферу широкой социальности. Однако ее ответы-рецепты вызывают только неудовлетворенность. Тогда Толстой замыкается в себе и результаты своих мучительных размышлений предлагает общественности как универсальное средство для решения абсолютно всех проблем - и индивидуально-личностных и социальных. Истинное понимание явлений для него возможно только путем многократного и различно организованного сопоставления частей, извлеченных из самой действительности. Читатель, умеющий таким же образом извлечь смысл из его текстов, - "самый дорогой мне читатель", - пишет Толстой в прологе к "Войне и миру". И продолжает: если бы все читатели были такие, он никогда бы не писал своих "исторических и тем более философских рассуждений".
Основная тема его размышлений - смысл жизни, смерть и бессмертие, отчаяние и надежда, вера и неверие человека, живущего в культуре. Продолжением и развитием темы были проблемы отношений между человеком и обществом, религией и нравственностью, культурой и государством, социальной деятельностью (для Толстого - искусством) и жизнью. Универсализм найденных ответов настолько очевиден Толстому, что он перестает отличать индивидуальное от социального, человека от общества, себя от мира. Для него весь мир - это Лев Толстой. Когда вдруг обнаруживается, что у мира, истории есть своя логика - это вызывает растерянность, депрессию, но дает стимул к творчеству. Но когда "мир" уверовавших в него последователей, которых он "заразил" своими идеями, ждет от него реальной передачи его собственного "я" миру социальности - это кончается трагическим уходом из Ясной Поляны, смертью.
Толстой вступил в круг избранной интеллигенции тогда, когда там уже начались брожения. Большую часть жизни он проводит в Ясной Поляне, где создает свои литературные шедевры, пишет проекты о лесонасаждении в Тульской губернии, занимается педагогикой. Его первые статьи: "Прогресс и определение образования", "Кому у кого учиться, крестьянским детям у нас или нам у крестьянских детей?", где он подвергает критике устои культуры, - определили отношение к нему
304
как к "нигилисту", обуреваемому жаждой отрицания ради отрицания (сам Толстой много позже говорил о своем "нигилизме" только "в смысле отсутствия всякой веры"). Такое впечатление все больше усиливалось под влиянием его позднейших публикаций "Так что же нам делать?", "Исповедь", "Что такое искусство?", религиозно-этических трактатов "Критика догматического богословия", "В чем моя вера?", "Царство Божие внутри нас" и др. В этих работах Толстой предстает не просто как обличитель и взрыватель существующих форм социальности, но как пророк, которому открылись новые, неведомые другим горизонты. И в этом качестве он всегда целен и целеустремлен. Вообще говоря, вся история философии свидетельствует, что мыслительные конструкции философа, выходящего за рамки посредственности, часто становятся личной программой жизни, удивляющей, обескураживающей но - программой, логика которой обуславливает изгибы судьбы мыслителя и заставляет будущих интерпретаторов ломать головы.
Толстого всегда отличали стремление к самодисциплине, к рефлексии, а также - активизм самоутверждения. В юности он испытывал увлечение Руссо, всю жизнь восхищался Кантом. Шопенгауэр вызывал "неперестающий восторг" настолько, что, споря с Декартом, Толстой записал: "Volo, ergo sum" ("Желаю, следовательно, существую"). Ранняя смерть родителей, по его признанию, "впервые поселила чувство ужаса перед смертью". Страх этот преследовал всю жизнь. Страдание от неразрешимого конфликта жизненной силы и смерти, бытия и небытия, от безысходности смерти, Толстой всю жизнь носил в себе, и это оказало влияние на его духовные искания. Вместе с тем в дневнике 1855 он записывает: "Мне нужно во что бы то ни стало приобрести славу" [1]. В письме 1874 г. он пишет: "Сорок веков смотрят на меня и... весь мир погибнет, если я остановлюсь" [2].
1 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 47. М., 1952. С. 60.
2 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 62. М., 1952. С. 230.
Стремление прикрепить себя к вечности "достижением славы " усиливается и трансформируется в ощущение полной укорененности в мире настолько, что Толстой чувствует себя движущей силой бытия. Бытие для него - существование, сконцентрированное в "здесь и сейчас". Толстовская онтология - всегда бытие в пространстве и во времени. Эти понятия не являются философскими абстракциями, они входят в его
305
повседневное жизненное самоощущение и переживаются как бытовая реальность. Поэтому он так обостренно, болезненно переживает свою конечность перед лицом тиранов человечества - времени и пространства. Единственное и бесспорное доказательство собственного бытия для Толстого - это пребывание в "этой" точке и в "это" мгновенье. Поэтому Толстой заполняет собой пространство и время своих произведений. Офицер Оленин в "Казаках", меланхоличный Пьер Безухов, очаровательно-изысканный Андрей Болконский и Каратаев в "Войне и мире", помещик Левин в "Анне Карениной", отец Сергий и князь Нехлюдов - точные отражения многогранной натуры Толстого. Для писателя исключается протяженность времени и пространства без его участия: это равно небытию, смерти, остановке всего. Время - это он сам, своей деятельностью организующий его пульсацию, ритм.
Страх смерти и обостренное восприятие чувственности мира создают гигантское напряжение между полюсами бытия и небытия, жизнью и смертью, ничто. "Быть" для Толстого значит утверждать себя в жизни, структурировать ее и быть воспринятым. "Бытие" означает жить в бесконечном многообразии форм его человеческого восприятия. Возникает своеобразная перекличка с идеей феноменальности кантовского мира. Но не больше. Толстой-человек, укореняя себя в мире, занят поиском новых форм, организующих реальность. Толстой-художник пытается также создавать "новые формы художественных восприятий". В этом причина его неуемных восторгов от произведений детского творчества в яснополянской школе для крестьянских детей. У Толстого понятие формы, оформленности - ключ к категории бытия. Небытие - отсутствие формы, бесструктурность, - смерть, которая все растворяет. В связи с этим следует отметить несовпадение для Толстого понятий хаоса и небытия. Хаос - это не ничто, но нечто, содержащее творческие потенции к рождению новых, более совершенных форм. Толстовская радикальная критика культуры и абсолютный отказ от существующих форм
социальности, как "неистинных, лживых", обездушивающих человека, отказ от любых авторитетов ведет к распадению социального организма, к хаосу. По мысли Толстого, из хаоса - конденсата возможностей - рождается плодотворное начало более гуманных форм культуры (государства, религии, нравственности, искусства).
306
Как уже говорилось, отношение к себе как к центру мира, обусловило видимое многообразие Толстого в его персонажах - героях и незримое самоповторение в произведениях. Переход в сферу публицистики выявляет этот прием постоянного возвращения к идеям, которые появляются в юности, а затем лишь конкретизируются и уточняются. Постоянное самоповторение создает смысловую глубину и связывает все творчество в единое целое, что также позволяет говорить о цельности, монолитности воззрений Толстого, об отсутствии противоречий между художником и мыслителем. Все дело в том, что в художественных произведениях прием самоповторения, самоутверждения через многообразие героев, ситуаций эстетически и художественно конструктивен. Но в публицистике (см. напр., "Так что же нам делать?", "Что такое искусство?" и др.) он обнажен и выполняет заданную мыслителем свою социально деструктивную функцию. Так, Толстой-писатель создает великолепные эпические полотна. Почти в это же время Толстой-публицист пишет: "Только кажется, что человечество занято торговлей, договорами, войнами, науками, искусствами; одно дело только для него
важно и одно дело только оно делает - оно уясняет себе те нравственные законы, которыми оно живет" [1]. Оказывается, история, культура, искусство - лишь "кажущееся" дело. Отказываясь от им же созданных в литературе "кажимостей", Толстой-публицист погружает жизнь в хаос, из которого он сам же (но уже как художник) создает космос.
Толстой внутреннюю жизнь отдельного человека делает основой конструирования социальной жизни. Нравственное преображение человечества начинается в сердце отдельного человека. Мысль, согласно которой царство Божие находится внутри нас, Толстой понимает буквально: стоит только каждому проникнуться этой идеей, осознать свои внутренние устои - и внешний мир станет отражением наших преображенных душ. Состояния человеческой души, индивидуальные нравственные установки человека, многократно умноженные, порождают соответствующие им внешние формы социальных отношений: справедливость или несправедливость, богатство или бедность, правовое общество или бесправие. "Жизнь человеческая изменяется не от внешних форм, а только от внутренней работы каждого человека над самим собой" [2]. Всякое
307
внешнее усилие, будь то политическая борьба, революция или другие формы насильственных действий, лишь "умаляет жизнь". Все сказанное находит непосредственное продолжение в толстовском понимании истории.
1 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 25. М., 1952. С. 226.
2 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 36. М., 1952. С. 161.
Толстой не приемлет философию истории Гегеля. Для него смысл истории богаче, нежели движение некоего духа. Но и голые факты бывших событий сами по себе бессмысленны. Сам Толстой всегда конкретен в анализе свершившейся общественной "предопределенности" и патетики "частной жизни". С другой стороны, проекция настоящего в прошлое, прерываемая его философскими рассуждениями, способствует созданию реальности более значительной и конкретной в пространственно-временном измерении, чем факты прошлого, ушедшего в небытие. Этим он преодолевает гегелевские традиции "исторического воззрения" ради того, что другой русский писатель и философ Н.Я.Данилевский (1822-1885) назвал "эпическим пониманием прошлого". Полемизируя с европейской философией истории, Толстой писал: "Историческое воззрение может породить много занимательных разговоров, когда делать нечего, объяснять то, что всем известно; но сказать слово, на котором бы могла строиться действительность, оно не в состоянии" [1].
На основе принципов понимания истории, высказанных в педагогических статьях, вырос роман "Война и мир". Мысль Толстого идет дальше, когда он утверждает необходимость нового "человеческого" измерения истории, "как это иногда делает предание, иногда сама жизнь, иногда великие мыслители и художники". С полной определенностью его взгляды сказались в полемике 1870 г. с историком С.М.Соловьевым (1820-1879), где "истории-науке", беспомощной в раскрытии и понимании жизни и смерти человека, противопоставлялась "история-искусство", которая "идет не в ширь, а в глубь, а предмет ее может быть описание всей Европы и описание месяца жизни одного мужика в XVI веке [2].
1 Толстой Л. Н. Полн. собр. соч. Т. 8. М., 1952. С. 324.
2 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 48. М., 1952. С. 126.
Толстому нужен был не столько метод-объяснение исторических фактов, сколько метод-оправдание эстетической рефлексии (в форме художественных образов), "оформляющий", т.е. по-своему структурирующий историю и тем самым "ориентирующий читательские восприятия".
308
Но история-искусство, внушающая читателям авторские идеи, по сути дела является мифологическим способом освоения действительности. Так, с "Войны и мира" Толстой все больше уходит в пространство мифа, а история с ее персонажами, фактами и героями все больше мифологизируется. Это неизбежно ведет к тому, что искусство писателя, выполняя "чужое поручение", становится часто "головным, рассудочным", проигрывая в художественности. Один из первых, кто отметил данное обстоятельство, был Г.Флобер, писавший И.С.Тургеневу: "Благодарю за то, что Вы дали мне возможность прочитать роман Толстого. Это перворазрядная вещь! Какой художник и какой психолог! Два первых тома изумительны, но третий страшно катится вниз. Он повторяется! И философствует! Одним словом, здесь виден он сам, автор и русский, тогда как до тех пор видны были природа и человечество" [1].
1 Тургенев И.С. Собр. соч. Т. 12. М., 1958. С. 542.
Следуя принципам реализма и правды "истории-искусства", Толстой дегероизирует героя, который всегда в чем-то превышает "норму" человеческого. Иначе говоря, он редуцирует личность не к индивидуальности, но к субъектной анонимности, безликости, которая, с его точки зрения, только и является основой и завершением этого мира. Истинными героями "Войны и мира" оказываются не "самовлюбленный, хитрый и неверный Кутузов", а краснолицый бедный офицер, старый товарищ Кутузова; не нарядный красавец Долохов, не Андрей Болконский, а Тушин и Тимохин - люди близкие к разночинцам; сам Пьер Безухов понял войну, когда он пошел в толпе, и этот путь впоследствии приводит его к бунту и столкновению с Николаем Ростовым. Из "лабиринта сцеплений" идей и поступков героев рождается мысль Толстого: "человек знает, кто он, но не знает, кем бы мог быть". Следовательно, человек не знает собственного "Я".
Напомним, что в основе Толстовского понимания индивидуальности лежит представление о текучести душевной жизни как непрерывном претворении общего, безлико-социального в "свое индивидуальное". Противопоставление общего и индивидуального (душевного) всегда сохраняется: герои его взаимодействуют друг с другом под влиянием сил, от них не зависящих. Но внутренняя свобода человека существует, хотя и ограничена массовой, "роевой" психологией. Центральным
309
вопросом философии Толстого является возможность разрешения основного жизненного противоречия. Неповторимость человеческого существования в его душевно-телесных характеристиках сталкивается с бесконечностью мирового целого, в которой тонет хрупкая человеческая индивидуальность. Ужас смерти, бессмыслица жизни постоянно присутствуют не только в творчестве Толстого-художника ("Смерть Ивана Ильича", "Анна Каренина", "Исповедь"), но и в сознании Толстого-человека. "Нужно и дорого, - писал Толстой в "Исповеди", - разрешение противоречия конечного с бесконечным и ответ на вопрос жизни такой, при котором возможна жизнь" [1]. Выход за рамки собственного "Я" оправдан только в мире духовном, в мире нравственности. Не безликая и бездушная закономерность природы, но сверхиндивидуальная жизнь духа может стать основой разрешения жизненного противоречия.
Так появляется толстовская интуиция нравственности и как источника человеческого мира, и как свидетельства бессмертия единичной души в общем человеческом. Теперь становится понятен толстовский мотив дегероизации героев, его самоповторения как "вечное возвращение" к идее вечности, лишенной мистики, таинственности и преодолевающей смерть вневременной нравственности.
Суть "великой, громадной мысли", записанной Толстым в 1854 году, осуществлению которой он чувствует себя способным посвятить жизнь, "основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле" [2]. Это значит, что проблема смерти из факта жизни как бы переносится в душу человека (со смертью Толстой поступает так же, как с историческими фактами в "Войне и мире"), которая, соприкоснувшись с идеей вечной нравственности, становится причастна к бессмертию.
1 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 23. М., 1952. С. 37.
2 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 47. М., 1952. С. 37-38.
Конкретность мышления требует образца, эталона, которым для Толстого явилось коллективное крестьянское сознание как целокупность "вечного человека". Когда Толстой, повторяясь, с упоением говорит о преимуществах цельного, не "разорванного" патриархально-общинного сознания (ему "скорбь познания"
310
недоступна), за этим кроется не только и не просто банальная идея "жить по правде". Традиционно-стабильное, консервативное крестьянское сознание для Толстого лишь модель, взяв которую за образец можно будет создать "новое небо и новую землю", где, по его мнению, жизнь десакрализуется, исчезнут поверья, суеверия, легенды, где героем будут не случайные, конечные единичности в этом мире, но - сама нравственность как осуществленная актуальность человеческого бессмертия.
Подобной программы абсолютного гуманизма в истории человечества не было, наверное, потому, что мысль Толстого была скорее эстетической рефлексией чувствующей и переживающей души, вобравшей в себя весь мир, нежели рефлексией трезво мыслящего разума, "выгороженного" из мира. С другой стороны, в призывах Толстого вернуться к коллективности народного сознания, к дерефлексивному состоянию, к "нищете начала" на почве "бесконечного, ничем не устранимого отчаяния и одиночества, никем до этого человека не испытанного с такой страшной ясностью" [1] и бросающего общество, порывающего связи с ним, ведущего жизнь изгоя (даже всемирно известного), отчаянные попытки обретения Толстым "здесь-бытия", собственной аутентичности, самотождественности в мышлении, в культуре, в жизни. Это сближает Толстого с идеями Ницше, Гуссерля, Хайдеггера - необходимостью возвращения человека к первоосновам бытия, сообщающего " всему живому, сложному" простоту, неразделенность, истинность. Однако, в отличие от них, Толстой погружен в текучесть диалектики повседневности: "И кто определит мне, что свобода, что деспотизм, что цивилизация,
что варварство? И где границы одного и другого? У кого в душе так непоколебимо это мерило добра и зла, чтобы он мог мерить им бегущие запутанные факты? У кого так велик ум, чтоб хотя в неподвижном прошедшем обнять все факты и свести их? И кто видел такое состояние, в котором бы не было добра и зла вместе? ...И кто в состоянии так совершенно оторваться умом хоть на мгновение от жизни, чтобы независимо сверху взглянуть на нее? " [2].
1 Горький М. Собр. соч. в 30 тт. Т. 14. М. 1954., С. 280.
2 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т.5. М., 1952. С. 24-25.
Запутанная диалектика " живой жизни " поглощает его душу, ум и приводит к однозначному выводу: иметь смелость идти "туда, куда меня вели разум и совесть, без соображения о том, к
311
чему они меня приведут. И я, - пишет Толстой, - был вознагражден за эту смелость. Все сложные, разрозненные, запутанные и бессмысленные явления жизни, окружавшие меня, вдруг стали ясны, и мое прежде странное тяжелое положение среди этих явлений вдруг стало естественно и легко" [1]. Так Толстой еще более утверждается в существовании двух миров. Есть запутанный мир диалектики "живой жизни" и мир вечно пребывающего нравственного совершенства, некоей "высшей разумности, которая всегда хранится в человеке, как она хранится в зерне"; это "невидимое сознание", близкое трансцендентному сознанию немецкой философии; это "то, что опознает одно везде и во всем и в самом себе". "Если, - пишет Толстой, - в человеке пробудилось желание блага, то его существо уже не есть отдельное телесное существо, а это самое сознание жизни, желание блага".
1 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т. 25. М., 1952. С. 377.
Носителем абсолютной нравственности, по Толстому, является коллективное народное сознание, которое не говорит, как у Канта: "ты должен", но спонтанно проявляется с лучшей, творческой стороны в субъектах действия. Лучшим доказательством этому для Толстого было искусство народного примитива, которое он противопоставляет Пушкину, Гоголю, Тургеневу, Золя, известным журналам, которые лишь "верят, что они проводят какие-то мысли и направления".
Какова же сущность нравственности коллективного сознания, принципов, "дающих блаженство на земле"? Поскольку мир вечно пребывающего нравственного совершенства формален и свободен по отношению к миру человеческих причин и следствий (иначе он носил бы субъективно-волевой характер), постольку принцип: "не делай другим того, чего не хочешь, чтобы делали тебе", является его максимой. Морализм идеи достаточно прост: Толстой следует библейской заповеди, идеальному человеку Христу, но с кантианскими вариациями. С другой стороны, "новая религия" Толстого "без мистики и загробного блаженства" требует, чтобы в жизни помимо меня и другие вели себя соответственным образом. А это предполагает необходимость соответствующего социального уклада и, естественно, - критику существующих норм социальности.
В отличие от христианского провиденциализма, Толстой настаивает на том, что в этом мире все абсолютно плохо: и в культуре, и в самом человеке, лишь прикрывающемся норма
312
ми общепринятой нравственности. Под влиянием Шопенгауэра он стремится показать, что человеческая воля направлена лишь ко злу и вызывает только страдание. Но осознание этого приходит слишком поздно. К такому выводу как бы подталкивает его проза ("Смерть Ивана Ильича", "Три старца", "Много ли земли человеку нужно"), стоящая "вне времени". В ней нет его пророчеств, все - человеческое, обыденно-повседневное. Кажется, что это не автор говорит, но сама жизнь в конкретности бытия человека свидетельствует себя.
Зло окончательно, по идее Толстого, замирает в "религии любви" к ближнему: человеку стыдно отстраняться, когда другому причиняют боль. Благодаря "любви" должна измениться жизнь общества. Механизмом изменения становится "непротивление злу насилием" и фактическое выпадение людей из "клеточек" социальности, что должно стать основой нового общества справедливости, существующего не на признании равноправия людей (к чему пришла французская философия XVII-XIX веков), а на метафизическом тождестве всех их по существу. Критикуя "язвы общества", Толстой взывает к состраданию. А потому его основные понятия этики носят характер не обязательности, но - того, что представляется желательным, т.е. великодушным порывом человека, не делающего другому того, чего не желал бы себе.
Однако Толстой все более убеждается, что проповедь совершенствования ни к чему не ведет: история идет своим ходом; сострадание бессильно в борьбе со злом. Ничего не меняет и "религия любви", которая требует от каждого "отдавать другому, не учитывая, что ты сам получишь взамен". Сам Толстой дает пример расточительности своего ума, чувств, воли, состояния на пользу других или всех. У него много последователей. Но его проповеди не дают ему самоутешения, душевного мира, успокоения совести, которые он обещает своим последователям. Он бессилен против зла, которое неустранимо. Это означает, что надо принимать мир таким, каков он существует в реальной действительности, что зло и добро есть неотъемлемость этого мира. Но признать, что добро, жизнь и зло, смерть составляют диалектику человеческой повседневности, Толстой не в состоянии. Тема ухода от людей преследует воображение Толстого ("Отец Сергий", "Живой труп", "Посмертные записки старца Федора Кузьмича"). Последователи, которых он более чем достаточно "наэлектризовал" своими проповедями, ждут от него "дела".
313
Говорят, что проповедник в нем одержал пиррову победу над художником (М.Горький, С.Цвейг). Этому возразить легче всего. Толстой - квинтэссенция реализма в искусстве. То, что он от художественного постижения жизни перешел к прямому изложению собственных идей, подкрепляя их своей жизнью, закономерность, заложенная в традиции русского реализма с его требованием изменить жизнь, а не только произносить свой приговор над жизнью. Толстого при жизни и посмертно называли то юродивым, то святым, то пророком, моралистом. Кто же он?
Произведения Толстого - энциклопедия его собственного миропонимания; его этика по силе убеждения - проповедь; как жизненная нравственность юродство; по глубине видения проблем - пророчество; по силе страсти религия; по форме выражения - искусство, по стимулам к творчеству честолюбие.
Реальность Толстого была артефактом, произведением художника, преобразовавшего собственную жизнь в воображении и следовавшего ей в повседневности. Это была эстетическая реальность, очищенная от случайного, неизбежно привходящих социальных "примесей"; реальность облагороженная и украшенная.
Как сам Толстой относился к этому? В записной книжке есть рассуждение об истинах: "Толпа хочет поймать всю истину, и так как не может понять ее, то охотно верит. Гете говорил: истина противна, заблуждение привлекательно, потому что истина представляет нас самим себе ограниченными, а заблуждение всемогущими. - Кроме того, истина противна потому, что она отрывочна, непонятна, а заблуждение связано последовательно" [1]. Наконец, есть еще одна особенность творчества Толстого, которую он сформулировал с необычной для себя тонкостью и точностью. В письме к Н.Страхову (1878 г.), жалуясь на остановку в работе, он пишет: "Не достает толчка веры в себя, в важность дела, не достает энергии заблуждения, земной стихийной энергии, которую выдумать нельзя. И нельзя начинать" [2]. Так в итоге оказывается, что стимулом творчества Толстого был не поиск истины ("истина представляет нас самим себе ограниченными"), но - "земная стихийная энергия заблуждений", пафос обладания миром.
314
Если верить записной книжке Толстого, то его этика была превращенной формой эстетического мироотношения, требующего полноты собственного осуществления. Эстетическое начало было движущей силой, заставляющей Толстого чувствовать себя центром мира, солнцем, от которого зависит вся жизнь. Видимо, эстетическое начало, обусловившее активизм художника-творца было причиной его "чудачеств", "глупостей", "кувырканий" (И.С.Тургенев), скачков от педагогики и лесонасаждений до религии "любви" и вопля "Не могу молчать!".
1 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т.48. М., 1952. С. 345.
2 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т.62. М., 1952. С. 410-411.
Эстетическая реальность художника-мыслителя, объективация его воображения стала повседневностью графа Толстого, то есть мифом его собственной жизни, в которой он уже не отличал воображаемые конструкции от реального "гранита" жизни. Миф, имея собственную логику саморазвития, диктовал правила повседневной жизни и законы творчества мыслителю-художнику Толстому. Граф Толстой свой личный миф хотел сделать абсолютной мифологией, совершив с помощью собственного художественного гения первую в России революцию воображения.
Философия человека Ф.М.Достоевского
Ф.М. Достоевского (1821-1881) невозможно уложить ни в какую философскую концепцию о человеке, жизни и мире, в том числе и в христианскую догматику. Достоевский, как и Толстой, не был ни с кем: ни с "передовым" Западом, которому он, как и Ницше, предсказывал деградацию, ни с русской православной церковью. Его знаменитая пушкинская речь может быть истолкована и как отчаянная попытка уверовать во Христа, и как триумф веры.
Место, которое занимает Достоевский в истории мировой культуры, по-разному оценивается исследователями его творчества:
- заступник "униженных и оскорбленных" (Н.А.Добролюбов);
- пророк русской революции (Дм.С.Мережковский);
- больная совесть русского народа (М. Горький);
- жертва эдипова комплекса (3. Фрейд);
- догматик и православный иезуит (Т.Масарик, 1850- 1937 - чешский философ, культуролог, политик);
- аналитик человеческой свободы (Н.А.Бердяев).
315
Герой Достоевского - не идея как таковая, а "тайна и загадка человека", как он сам пишет брату Михаилу (8 августа 1839 г.), в этой действительности. Он исследует проблему человеческого сознания, его социальной детерминированности и иррациональности, корни которой в еще не познанных глубинах сознания, факторах природного космоса, влияющих на него.
Что такое философия у Достоевского? В письме к брату (1838 г.) он отвечает: "Философия есть тоже поэзия, только высший градус ее". Интуиция Достоевского сформулировала то, к чему пришла философия XX века. Философия, стремясь выразить себя, традиционно избирала формы научного языка, научных систем. Но неразложимая целостность человека требует адекватной формы воплощения, т.е. образного строя мышления. Романы Достоевского одновременно философские трактаты, требующие философской интерпретации. Все, что пишет Достоевский, касается только человека в его устремлениях и тайных движениях души, оттого его произведения задевают каждого, оказываясь "картой" его собственной жизни.
Достоевский уловил сущность аналитического, все разъедающего духа цинизма, расчета, эгоизма, перерастающих в человеческое равнодушие. На основе изучения творчества Достоевского можно прийти к совершенно противоположным выводам: можно говорить о нем как о летописце конфликтов своего времени, как о художнике, обращенном к социологическим проблемам. С тем же успехом можно нарисовать образ философа, углубленного в проблемы сущности человека вне времени и пространства; человека, измученного перипетиями собственной жизни, и мыслителя, обращенного к глубинам индивидуального сознания; реалиста-писателя - и экзистенциального философа, погруженного в страдание. На протяжении многих лет внимание Достоевского приковано к одной теме - антиномиям свободы и механизмам ее самоуничтожения; он постоянно реконструирует жизненный путь человека, многих людей, сделавших индивидуализм своей религией.
Его "Преступление и наказание" (1866) - история идеи исключительной личности, преодолевающей все нравственные преграды как "глупые предрассудки" человечности; идеи "избранных", которые распоряжаются по своему усмотрению инертным человеческим материалом; идеи "цезаризма", "сверхчеловека". Так прочел роман Ф.Ницше, и это повлияло на его "Заратустру".
316
Но Раскольников не так однозначен. Достоевский далек от утверждения торжества личности с ее неограниченной жаждой власти. Ему интересно показать человека "на изломе", показать, не как формируется, но - как проявляется человек в экстремальных ситуациях.
"Идиот" (1868) по сути есть открытие многомерности сознания. У человека не одна, а несколько идей, обуславливающих его судьбу. Человек не есть факт, он скорее "Протей": в каждый момент времени, раздваиваясь, он переходит в свою противоположность. Сознание не есть некая стабильная целостность, но взаимоисключающее целое. Человек есть безграничная широта собственных мыслей, побуждений. Именно это обстоятельство делает само существование зыбким и нестабильным. Кем является Мышкин - жертвой или палачом? Его желание сеять покой и мир приводит к полному оправданию подлости, к терзаниям близких, любящих, к накалу страстей, сеет вражду. Все крайне осложняется и тем, что в абсурдном мире идиот кажется нормой, а простая человеческая нормальность - идиотизмом. Так появляется идея "абсурдного человека".
Убедившись, что в мире "умственных игр", опутывающих жизнь и диктующих ей свою логику, существование абсурдно, отчаявшийся человек приходит к самоубийству. Эта идея нашла воплощение в образе Кириллова, героя "Бесов" (1871- 1872). Речь идет не о мщении, а о самоубийстве как личном бунте и единственно возможном акте свободы: "Я убиваю себя, чтобы показать непокорность и новую страшную свободу мою ". К логике смерти, логике самоубийцы им прибавляется необычайное личностное притязание: он хочет убить себя, чтобы стать богом. Кириллов чувствует, что бог необходим, а потому Он должен быть. Но он знает, что Его нет и быть не может. Как считает А. Камю, рассуждение Кириллова классически ясное: "Если бога нет, Кириллов бог. Если бога нет, Кириллов должен убить себя, чтобы стать богом. Следовательно, Кириллов должен убить себя, чтобы стать богом" [1]. Но в чем смысл этого низведенного на землю божества? "Я, - говорит Кириллов, - три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего Своеволие!" Теперь понятен смысл предпосылки Кириллова: "Если бога нет, то я бог". Стать богом - значит стать
свободным, не служить никому. Если бога нет - все зависит от нас самих, значит, мы - боги.
1 Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 82.
317
Но зачем самоубийство, если все так понятно? Ответ достаточно прост: если осознал свое человекобожие, ты "будешь жить в самой главной славе". Но люди-то не поймут твое "если" и будут жить, как и раньше, "слепыми надеждами" на бога. Поэтому Кириллов "педагогически" приносит себя в жертву. Главное - переступить черту. Он убежден, что нет посмертного будущего, отсюда - "тоска и своеволие". Но с его смертью земля осветится человеческой славой. Не отчаяние, а любовь к себе и другим движет им. К какому выводу приходит сам Достоевский? "Без убеждения же в своем бессмертии связи человека с землей порываются, становятся тоньше, гнилее, а потеря высшего смысла жизни (ощущаемая хотя бы лишь в виде самой бессознательной тоски) несомненно ведет за собой самоубийство" [1].
1 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 тт. Л., 1982. Т. 24. С. 49.
Совершенно иной круг вопросов в этом романе связан с проблемой общественных течений, появляющихся время от времени в истории и предлагающих свои методы решения взаимоотношений человека и общества, их взаимного "осчастливливания". Достоевский не приемлет революцию за ее "бесовство", нигилизм, за которыми скрываются если не умственная ограниченность, то жажда власти для одних, мода для других. О "голом нигилизме" Достоевский говорит в 1873 г.: "Прежде, например, слова: "Я ничего не понимаю", означали только глупость произносившего их; теперь же приносят всякую честь. Стоит лишь произнести с открытым видом и с гордостью: "Я не понимаю религии, и ничего не понимаю в России, я ровно ничего не понимаю в искусстве" - и вы тотчас же ставите себя на отменную высоту. И это особенно выгодно, если вы в самом деле ничего не понимаете". "Голые нигилисты" особенно любят обличать то, о чем они не имеют представления. Именно их словами говорит у Достоевского детский нигилист Коля Красоткин в "Братьях Карамазовых": "Согласитесь, что медицина подлость, Карамазов".
"Бесовство", по Достоевскому, начинается с безобидного вроде бы конформизма: "Умалчивая о своих убеждениях, они охотно и с яростью будут поддакивать тому, чему просто не верят, над чем втихомолку смеются - и все это из-за того толь
318
ко, что оно в моде, в ходу, установлено столпами, авторитетами. А как можно пойти против авторитетов!" Взгляды конформиста меняются в зависимости от смены авторитетов. У представителей голого нигилизма есть лишь одно убеждение, что не может быть вообще никакого собственного убеждения.
"Бесовство" гнездится там, где нет христианских критериев для различия добра и зла, где "потерявшие нитку" люди перестраиваются и действуют в зависимости от прихотливости натуры, невнятных "прогрессивных" убеждений, общественного мнения, меняющихся обстоятельств. "Слушайте, - оглашает заговорщикам свои проницательные расчеты Петр Верховенский, - я их всех сосчитал: учитель, смеющийся с детьми над их богом и над их колыбелью, уже наш. Школьники, убивающие мужика, чтобы испытать ощущение, наши... Прокурор, трепещущий в суде, что он недостаточно либерален, наш, наш. Администраторы, литераторы, о, наших много, и сами того не знают". К "нашим" относятся и "хохотуны заезжие путешественники, поэты с направлением из столицы, поэты взамен направления и таланта в поддевках и смазных сапогах, майоры и полковники, смеющиеся над бессмысленностью своего звания и за лишний рубль готовые тотчас же снять шпагу и улизнуть в писаря на железную дорогу; генералы, перебежавшие в адвокаты, развитые посредники, развивающиеся купчики, бесчисленные семинаристы, женщины, изображающие собою женский вопрос...".
Осознавая трагическую оторванность от высших ценностей людей, заблудившихся в тупиках своего времени (утопиях, неосмысленных подражаниях, насильственных переменах), Верховенский-старший перед самой смертью открывает бесспорную для себя и для Достоевского, остающуюся всегда верной истину: "Весь закон бытия человечества лишь в том, чтобы человек всегда мог преклониться перед безмерно великим. Если лишить людей безмерно великого, то не станут они жить и умрут в отчаянии. Безмерное и бесконечное так же необходимо человеку, как и та малая планета, на которой он обитает".
"Братья Карамазовы" (1879-1880) - последнее слово писателя, вывод и венец творчества, где подняты все те же вопросы судьбы человека: утраты и обретения смысла жизни, веры и неверия, его свободы, страха, тоски и страдания. Роман с почти детективной интригой становится самым философским романом Достоевского. Произведение представляет собой синтез сокровеннейших ценностей духовной истории Европы, по
319
этому оно является своеобразным трактатом по философии культуры. Евангелие и Шекспир, Гете и Пушкин - цитаты из них конкретизируют ту "божественную" гармонию, на которую в полемике "за" и "против" ссылаются главные герои. Их духовная жизнь неизмеримо сложней, чем возможные объяснения; хотя сами герои также пытаются понять себя и остальных, истина так и остается до конца невыясненной - в этом свидетельство и признание бесконечного богатства существующего мира человека.
Проблема Карамазова может быть сформулирована в виде вопросов: 1. Должен ли я жить для целей, лежащих вне круга моих интересов, или только для чисто личных целей? 2. Если счастье будущих поколений покупается несчастьем настоящего, то какова нравственная цена прогресса? 3. Стоит ли будущее счастье человечества жертв с моей стороны, не превращаемся ли мы в кариатиды, поддерживающие балкон, на котором танцевать будут другие?
Вопрос, который задает Иван: "быть или не быть", стоит ли жить вообще, а если жить - для себя или для других? - ставит всякая мыслящая личность. Карамазов не думает, что следовало жить для других, потому что прогресс человечества вещь сомнительная, да и не может считаться вознаграждением за муки невинных страдальцев. Но он думает, что можно жить "для клейких листочков и голубого неба". Главное в человеке Достоевского - привязанность к жизни (в отрицательном смысле это также руководило Кирилловым). Жажда жизни - изначальное и основное. Лучше всего это выразил И.Карамазов: "Порази меня хоть все ужасы человеческого разочарования - а я все-таки захочу жить, и уж как припал бы к этому кубку, то не оторвусь от него, пока его весь не выпью!.. Жить хочется, и я живу, хотя бы вопреки логике...Тут не ум, не логика, тут нутром, тут чревом любишь...". Но и любя жизнь "больше, чем смысл ее", человек не согласен жить без смысла. У него хватает силы во имя принципа, своего "верую", лишить себя драгоценной жизни.
Разгадывая "тайну и загадку" человека, Достоевский увидел, что человек - это такая "широта", где все противоречия сошлись и не просто борются, но в каждый момент времени рождают все новые его проявления.
320
Из жажды жизни берет начало крайний индивидуализм. Стремясь сохранить себя, человек отгораживается от мира и честно говорит: "Когда б меня спросили, провалиться миру или мне пить чаю, я бы ответил - пусть мир провалится, по мне лишь бы всегда пить чай". Однако вопреки инстинкту себялюбия, погрязший во грехе человек Достоевского жаждет близости с другим, протягивает ему руку. Осознание собственной нестабильности, слабость заставляет его искать встречи с другим человеком, рождает потребность идеала. Душа человека не только болеет всеми пороками мира, но и приносит себя в жертву за других. Способность к самопожертвованию есть высшее проявление ценности человеческого в обездушенном мире. Таким образом, формула Достоевского "широк человек" означает, что кантовский "чистый", разум годится для улаживания взаимодействий человека с миром только в теории, но не годится в качестве механизма регуляции реальных человеческих взаимоотношений.
Синтезом религиозно-философского видения является небольшая главка "Великий Инквизитор" в романе "Братья Карамазовы". В этой "поэме" Христос приходит на землю спустя 15 веков после того как, пророк Его написал "Се гряду скоро". Великий Инквизитор, узнав Его, приказывает арестовать и в ту же ночь приходит в темницу. В диалоге с Христом, точнее в монологе (Христос молчит), Великий Инквизитор обвиняет Его в том, что Он совершил ошибку, взвалив на плечи людей непосильное бремя свободы, которая приносит одни страдания. Человек, считает Великий Инквизитор, слишком слаб, вместо заповеданного идеала Богочеловека он стремится к материальным благам, к вседозволенности, власти, чтобы иметь все "здесь и сейчас". Стремление "иметь все сразу" вызывает страстное желание чуда, колдовства, с которым связаны ересь, безбожие как осуществление вседозволенности. Свободу проявления человеческого в этом мире сам человек ошибочно и по причине "слабости и подлости" своей понимает как абсолютное своеволие. Начинается это с того, что вначале люди подобны "детям, взбунтовавшимся в классе и выгнавшим учителя", но заканчивается
"антропофагией", людоедством. Поэтому несовершенное человечество нуждается не в заповеданной Христом свободе. Ему нужны "чудо, тайна, авторитет" . Это понимают немногие. Великий Инквизитор принадлежит к тем, кто прозрел глубинную истину большинства. Жажда необыкновенного, чуда, все и всех возвышающий обман скрывают то, что на самом деле руководит человеком: "перед кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться в бесспорный общий и согласный муравейник ":.
321
Избранные (в устах Инквизитора - "мы") отвергли учение Христа, но взяли Его имя как знамя, лозунг, как приманку "наградой небесною и вечною" и несут массе столь желаемые ею чудо, тайну, авторитет, избавляя тем самым от смятения духа, мучительных размышлений и сомнений взамен счастья растительного существования, которое как "детское счастье слаще всякого".
Христос все это понимает. Он видит торжество безличности. Молча выслушав Инквизитора, он также молча поцеловал его. "Вот и весь ответ. Старик вздрагивает... он идет к двери, отворяет ее и говорит Ему: "Ступай и не приходи более... не приходи вовсе... никогда, никогда"... Пленник уходит" [2].
Вопрос, который возникает, - это отношение "Легенды" к взглядам самого Достоевского. Диапазон существующих ответов - от мнения, что Великий Инквизитор это сам Достоевский (В.В.Розанов), до утверждений, что в "Легенде" выражено то отвращение, которое Достоевский испытал к католической церкви, использующей имя Христа в качестве инструмента для манипуляции сознанием человека [3].
Ключевой фразой, помогающей приблизиться к пониманию смысла притчи, являются слова Инквизитора: "Мы (т.е. церковь - авт.) давно уже не с тобой, а с ним, уже восемь веков. Ровно восемь веков назад мы взяли от него то, что Ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он определил Тебе, показав Тебе (речь идет об искушениях Христа дьяволом - авт.) все царства земные: мы взяли от него Рим и меч Кесаря и объявили лишь себя царями земными, царями едиными, хотя и доныне не успели еще привести дело к полному окончанию" [4]. То есть уже восемь веков назад утвердились " цари земные " Рима (католического мира) и Кесаря (восточного христианства), хотя и не успевшие еще (значит, не все потеряно) завершить строительство "земного царства". Чтобы понять нюансы писательской мысли, следует напомнить, что христианство изначально говорит о двух царствах - земном и небесном. Однако оно никогда не отрицало мир материальный, социальный, мир обще
322
ственных установлений. Смысл явления Христа, церкви (царства не от мира сего) как организации истинно человеческой в этом падшем мире - в развенчивании своеволия, гордыни, "греховности" человека, ограниченности его же установлений (существующих социальных отношений), в неприятии абсолютизма государства и социальности, если они подавляют человека, искажают его "божественную природу". Христианство открывает миру, что есть только две священные ценности - Бог и человек, которому заповедано подняться над своей "падшей", вожделеющей природой. Все остальное - и государство тоже как "царство земное" - неполно, несущественно, ограниченно, т.к. мешает раскрытию человеческого (идеального, "божественного") в человеке. Отсюда постулатом христианства является не слияние церкви с государством, а, напротив, их различие. Ибо христианское государство лишь в той мере христианское, в какой оно не претендует быть всем для человека.
1 О Великом Инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1992. С. 34.
2 О Великом Инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1992. С. 39.
3 Пачини Д. О философии Достоевского. М., 1992. С. 41.
4 О Великом Инквизиторе: Достоевский и последующие. С. 34.
На деле к VIII веку произошло иное. Как утверждают богословы и историки церкви, уже с VI века в христианстве существовали два взаимоисключающих учения о церкви. Римские епископы свои формальные права первенства, традиции "председательства любви" толкуют все более юридически. В конце VII века в Риме складывается совершенно определенное понимание папства. Имперское сознание римских пап, мистика папской догматики завершается тем, что к VIII веку папа становится живым воплощением полноты божьего совершенства, т.е. "царем земным".
На Востоке к концу VII века церковь встроилась в государство и произошло также "сужение" христианского самосознания, "сужение исторического горизонта церкви" [1]. Идея римского правового юридизма, которая всегда владела умами византийских императоров, привела к тому, что с "Кодекса Юстиниана" (529 г.) тонкому организму церкви, принявшей объятия государства, пришлось "похрустывать" в этих объятьях. "Мечта о священном царстве на долгие века стала мечтой и церкви". Так в Риме и в Византии царство земное победило мир богочеловеческого совершенства. Победило то, что шло от человеческого своеволия, несовершенства, греховности. Но если "цари земные", по словам Достоевского, еще не
323
успели привести "дело к полному окончанию", значит, где-то брезжит свет выхода. По Достоевскому, теперь логика падшего, ограниченного мира, погрязшего во зле, и мира истинно-человеческого, который так полюбил Бог, что отдал Сына Своего, сталкиваются в сознании человека, внося в него напряжение. Конфликт перенесен вглубь, он становится реальностью сознания, проблемой свободы "внутреннего человека", его мысли, разума, воли, совести. Так появляется "подпольный человек ", стоящий на распутье: каждый его шаг обусловливает либо блаженство, либо муки, спасение или гибель. Сотканный из самолюбия и ненависти к себе, гордости за свое человеческое и самооплевания, мучительства и самоистязания, этот человек в неразрешимых противоречиях, которые он пытается свести к одному принципу, ищет выхода из этого противоречия. Однако, кaк показывает Достоевский, человеческое бытие, ставшее реальностью, нельзя свести ни к "чистому", ни к "практическому" разуму. Человеческое сознание есть жизненная, реальная "критика критики" чистого разума и морали. Кропотливое самонаблюдение, самоанализ приводит к выводу, что все сводится
к противоречиям разума, шире - сознания и воли: воля отрицает сознание и, в свою очередь, отрицается сознанием. Сознание внушает человеку то, что решительно не принимает воля, а воля стремится к тому, что кажется бессмысленным сознанию. Но ведь это вечная антиномия "внутреннего человека", знакомая каждому.
1 Прот. Александр Шмеман. Исторический путь христианства. М., 1993. С. 216.
Как бы ни поступил человек, это не похоже на то, что внутри него, и ничего общего с этим последним не имеет. Значит, максима его физического действия всегда будет отставать от максимы его внутреннего, сокровенного. Возможно ли в подобной ситуации разрешение внутренних проблем чудом, тайной, авторитетом, на чем настаивал Инквизитор?
"Да" - как предельный случай легковерия, прикрытого верой в ритуалы, обряды, в предлагаемые кем-то "готовые" ответы на свои смысложизненные вопросы. Достоевский как раз и показывает: если призыв христианства сводится лишь к требованиям порядка, основанного на подчинении авторитетам, чуду, тайне, то человек отдаляется от самого себя, освобождается от дара свободы и забывает о своей сущности, растворяясь в "муравьиноподобноймассе".
324
"Нет", поскольку интуиция христианской мысли ("настоящего, совершенного христианства") говорит об ином: существует определенный разрыв между личной и общественной жизнью, "внутренним" и "внешним" миром. Конфликт между ними говорит не только о том, что несовершенно общество, но несовершенен человек в самом себе, что зло есть не безликая природа, что источник зла - он сам. Поэтому же к истинной сущности нравственного в человеке относится все то, что стоит выше его самого и вообще находится "по ту сторону страстей". Не случайно самопознание, самоочищение, переживаемое "со слезами на глазах" Достоевский называл "скорым подвигом". Это становится понятно, если вспомнить сцену появления Христа в "Великом Инквизиторе". "Народ плачет и целует землю, по которой идет Он. Дети бросают перед Ним цветы, поют и вопиют Ему "Осанна!" Но проходит мимо инквизитор и среди гробового молчания арестовывает Его".
Если бы Христос был политическим вождем, он бы сразу воспользовался вдохновением, преданностью, всеобщим энтузиазмом толпы, чтобы она привела другие массы. Но кого других? Тех, с кем не было никаких отношений, не было отношений на началах человеческой любви, дружбы? "Человек, Иисус Христос" (Рим. 5, 15) этого не делает. У Него нет никакой политической, экономической "приманки", в которой так нуждается обычный разум. Он может предложить людям только крестный путь свободы, которая погружает человека с головой в страдания. Пока, говорит Достоевский, Христа поняли "лишь избранники", а большинство его приняло "внешне" как чудотворца и гаранта вечной жизни после смерти.
По мысли Достоевского, у каждого должна быть своя личная встреча с Человеком, встреча с мерой собственной человечности. И только тогда станет явной ошибка обычного разума, судящего по внешнему соблюдению нравственных норм. Христианин не тот, кто вопиет "Осанна!", кто судит по нравственной "видимости", но тот, кто провозглашает Человека Христа, человеческое, не имеющее иных целей в этом мире, кроме утверждения себя же.
"Атеисты, отрицающие Бога и будущую жизнь, - писал Достоевский, ужасно наклонны представлять все это в человеческом виде, тем и грешат. Натура Бога прямо противоположна натуре человека. Человек, по великому результату науки, идет от многоразличия к Синтезу, от фактов к обобщению их и познанию. А натура Бога другая. Это полный синтез всего бытия (вечно), саморассматривающий себя в многораз
325
личии, в Анализе" [1]. Бог в понимании Достоевского - полнота мира, общие принципы мира, проявляющие себя в частностях, в многообразии человеческого. "Всякая нравственность выходит из религии, ибо религия есть только формулы нравственности" [2]. Поэтому заповеди Бога - не набор категорических императивов, но призыв нравственности в лице Христа - к человеку. Христос в "Великом Инквизиторе" есть сущность и полнота свободы человеческого мира. В "настоящем христианстве" поклонение Христу и человеку - одно и то же. Христос своим появлением в полном молчании обращается к каждому, требуя однозначного ответа о смысле собственного бытия, жизненной программы. Достоевский как бы "проигрывает" в своих произведениях альтернативные возможности сознания, вынужденного выбирать себя в ответ на вопрошания бытия. Интуиция писателя опережает современную ему западную философию.
1 Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради. 1860-1881. "Литературное наследство". Т.83. М., 1971. С. 174.
2 Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетради. 1860-1881. "Литературное наследство". Т.83. М., 1971. С. 449.
Достоевский убедительно показывает, что человек не есть совокупность того, что в нем уже есть. Напротив, человек есть то, чем он может стать усилием собственного сознания и воли. Именно поэтому Великий Инквизитор, "цари земные", по Достоевскому, и не успели еще довести "дело к полному окончанию" . Это и является лучшим свидетельством развивающегося качества человеческого самосознания. Для Достоевского заповедь "возлюби ближнего" со всей очевидностью в "земном царстве" трансформировалась в эгоизм человека, стремящегося к подчинению, обладанию, манипулированию другими. Поэтому вместо старой морали долга и любви у него на первый план выходят свобода человека и сострадание к нему. Достоевский далек от проблем свободы в политическом, общественном плане, праве поступать как хочется. Он далек от понимания свободы как познанной необходимости. Такая свобода рождает мораль "муравейника" и мораль "земных царств", законом необходимости обосновывающих каждая свою "правду".
326
Подлинная жизнь человеческого сознания для Достоевского осуществляется в пространстве его свободы. Здесь человека поддерживают идеалы христианской духовности, "великодушия", личная ответственность каждого и осознание каждым собственного несовершенства. Свобода как призвание быть человеком только и заставляет в другом почувствовать со-человека, заставляет выйти из собственной замкнутости в мир социальности для того, чтобы быть собой человеком. На этом пути человека ожидает страдание. Оно не безвинно, но связано со злом как проявлением несовершенства человеческой свободы. По мысли Достоевского, путь свободы - путь страданий каждого. Так появляется еще один из основных мотивов творчества - человеческое сострадание, без которого невозможно историческое творчество. Достоевский поражает мыслью, которая в чем-то превосходит категорический императив морали долга - "всяк перед всеми и за всех виноват".
Человек оказывается на грани разрыва между своим вынужденно-житейским путем и истиной, которая в нем тлеет. Этот разрыв заполняется обостренной внутренней деятельностью, которую можно назвать "христианским практическим сознанием". Задача его - возродить в человеке человеческое. Речь у Достоевского идет о процессуальной содержательности христианской заповеди смирения. В "Речи о Пушкине", произнесенной в конце жизни, Достоевский призывает: "Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве".
Смирение у Достоевского не психологическая категория, означающая бессилие, безропотность, собственное умаление, ощущение ничтожества перед другими. В смирении Достоевского есть призыв: "и прежде всего потрудись на родной ниве". Само смирение человека (как оно понимается в святоотеческом богословии) уже дерзновение и источник действий, принятие на себя всей полноты ответственности, а не проявление слабости. Так в творчестве Достоевского сходятся религиозные и философские взгляды на человека. Однако это не религиозная философия, интеллектуально развивающая христианские истины, и не богословие, питающееся Откровением. Мысли Достоевского - мысли гения, оказывающегося способным подняться над собственным страданием, ощутившим свою связь с общечеловеческим страданием и взявшим на себя страшное бремя сострадания.
Началом смирения, к которому призывает Достоевский, является честность по отношению к себе самому. Это знание своих возможностей и ограниченности и мужественное принятие
327
себя таким, каким я есть. Смириться - значит увидеть в себе и другом испорченную икону Человека Христа и пытаться сохранить в себе как священную заповедь неповрежденный остаток Человека. Ибо несоблюдение этого ведет к разрушению того, что во мне и других есть человеческого, божественного, святого. Смирение дает возможность сохранить верность себе, истине вопреки "очевидной" и безнадежной реальности. Смирение как самокритика разума, ориентированная на самоуглубление и самопознание, есть гибкость духа. С него-то и начинается подвижничество, к которому призывал Достоевский, раскрывающее себя в служении, ответственности, жертвенности. Темы "человечности человека", "всечеловечности" русского народа становятся лейтмотивом русской религиозной философии.
Систематическая философия в России
Философия "всеединства" B.C. Соловьева
В одной из своих первых публичных лекций "Исторические дела философии" В.С.Соловьев (1853-1900) назвал первоначальной философской интуицией провозглашение "нового, неслыханного слова: все есть одно" [1]. Следовательно, обособившееся, разделившееся множество явленностей этого мира социальности есть проявление единой сущности. "Все есть одно - это было первым словом философии, и этим словом впервые возвещались человеку его свобода и братское единение". Идея всеединства всю жизнь сопровождала В.Соловьева и определяла постановку у него исторических вопросов и проблем человека. Основы учения о всеединстве как начале и цели мирового процесса, концепции истории и человека изложены В.Соловьевым в докторской диссертации "Критика отвлеченных начал" (1880), в работах: "Духовные основы жизни" (1884); "История и будущность теократии" (1886); "Россия и вселенская церковь" (1889); "Красота в природе" (1889); "Смысл любви" (1892-1894); "Теоретическая философия" (1897-1899); "Определение добра" (1897-1899); "Три разговора" (1900).
1 Соловьев B.C. Исторические дела философии. // Вопросы философии. 1988. №8. С. 119.
Соловьеву были чужды и славянофильство, и западничество. Широкие перспективы всеединства, в которых ставились вопросы совершенствования мира, преодоления индивидуализма, осуществления христианских идеалов любви, достижения абсолютных ценностей определяли его всемирно-историческую точку зрения. Из идеи всеединства вытекал и принцип свободы.
328
Всеединство, по Соловьеву, есть идеальный строй мира, предполагающий воссоединенность, примиренность и гармонизированность всех эмпирических несогласованных, конфликтных элементов и стихий бытия. "Я называю истинным или положительным всеединство такое, - писал Соловьев, - в каком единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы, само оказывается таким образом пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает эти элементы, осуществляясь в них как полнота бытия". Если "положительное всеединство" потенциально объемлет собой и человека, указывая ему цель и смысл жизни, следовательно, сущность человека не может быть редуцирована, сведена к каким-либо частным его определениям и т.п. Отсюда истинная суть человека есть живое осуществление такого всеединства, которое не только созерцает умом, но само действует в мире как вполне конкретный, но "новый духовный человек". Осуществление "живого всеединства", по Соловьеву, свершилось в лице Христа. Оно явилось для людей "как высшая сила, которая овладела ими, но
которою они не овладели". Соловьев уточняет: в том хаосе, которым являлся мир далекого прошлого, истиной Христа овладели "немногие" человеческие души ("избранные", по Достоевскому). И христианская идея свободного человеческого единения, всемирного братства снизилась до "христианства домашнего", лишь до индивидуальной жизни немногих душ человеческих. Для основного же большинства Христос как живое воплощение всеединства, гармонии идеального и материального стал далеким и непостижимым фактом. Так христианская идея стала формализмом церковной организации, безуспешно пытающейся одухотворить общество, социальные отношения, самого человека верой в "чудо, тайну, авторитет", повторяя Достоевского, писал Соловьев. В таком "храмовом, неистинном христианстве" человек, по мысли философа, находится в еще большем духовном рабстве, нежели язычник перед силами природы. Философия идеализма (от Декарта до Гегеля), восстав против лжехристианства, освобождает, по Соловьеву, ра
329
зум от химер и тем самым открывает путь христианской истине. Богочеловечество, богосовершенство искать надо не в окружающем мире, но в самом человеке, в его "свободно-разумной личности". Благодаря "рациональной философии" к этой идее человек должен прийти "от себя, сознательно, свободно". Французский материализм восстановил материю и развил значение материального начала в мире и человеке. С точки зрения Соловьева, тем самым материализм также послужил христианской истине о воскресении и вечной жизни тел.
Разнонаправленными путями философия идеализма и материализма, "делая человека вполне человеком", восстановила его полноту божественного всеединства. Теперь, по Соловьеву, остаются задачи практического осуществления всеединства для человечества в целом, чтобы христианство стало "всечеловеческим миром", где исчезнут национальный эгоизм, вражда, разделение человечества на соперничающие народы.
Об "истинности" христианства как осуществлении "всечеловечества", объединяющем народы не только верой, но и "всемирным общим делом", Соловьев, в частности, говорит во второй речи памяти Достоевского (1882). Главным окончательным условием такой всечеловечности является свобода, гарантом которой является Бог, совершенный человек Христос и "бесконечность души человеческой".
Мысль Соловьева об изначальной свободе воли, данной человеку, различные аспекты замысла философа о воссоединении бытия со всей очевидностью являются производными библейской мифологемы сотворения человека, Эдема. Всеединство как принцип бытийного устроения, строящегося из многоразличных элементов, связанных и сообразных так, что часть тождественна целому, по преимуществу является философской экзегетикой, рационализированным толкованием новозаветной символической характеристики цельного и совершенного устроения ("да будет Бог во всем" (1 Кор. 15, 28). Так философия всеединства, предполагающая укорененность здешнего бытия в божественном, включается в русло религиозной философии как "светского богословия".
Поскольку всеединство является центральным онтологическим принципом, постольку смысл сущего и должного рассматривается Соловьевым только в тех измерениях, которые раскрывают их причастность, внутреннюю соотнесенность с божественным. Соловьев в своей онтологии идет за Иоанном
330
Дамаскином, за православием и Платоном. Философ увлекался Кантом и проштудировал все аргументы последнего против эмпиризма, рационализма и мистики. Однако кантовский критицизм, направленный на гносеологическое исследование границ и содержания познания, Соловьев отвергает как субъективизм. Эта установка определяет у него зависимость процесса познания от предпосылок структуры бытия, зависимость гносеологии от онтологии. Поэтому концепция Соловьева (и аналогичные теории) получили название "онтологической гносеологии". То есть акт познания является развертыванием идеи воссоединения бытия: познание рассматривается здесь именно в качестве воссоединяющей активности, работы воссоединения, в итоге которой устанавливается актуальное единство познающего и познаваемого.
Но если Истина бытия задана, то все остальное при "истинном ", нормальном ходе истории может только свидетельствовать о ней. Отсюда появляется понятие смысла. "Под смыслом какого-нибудь предмета, - писал Соловьев, - разумеется его внутренняя связь со всеобщей истиной". Смещение внимания философа с проблем анализа бытия на смысл сущего, причастного к Абсолютному, соотнесенного с Ним, кроме религиозных оснований обусловлено реакцией Соловьева против отвлеченного, исключительно теоретического знания современной ему европейской философии. Им руководило стремление укрепить личностное начало в мире, обосновать приоритет субъекта сущего. Ибо только человек как единственное сущее в этом мире может любовно содействовать раскрытию, высвобождению божественных потенций мира и тем самым - утверждать в настоящем идеал будущего. Поэтому в целом теорию Соловьева можно назвать экзистенциологией, учением о сущем. Для самого мыслителя последовательное осуществление и проведение на практике обеих вер - веры в Бога и веры в человека - сходятся в единой, полной и всецелой истине Богочеловечества.
Философской архитектоникой идей Богочеловечества и Всеединства в концепции Соловьева является теургия - мистическое восхождение к Первоединому, Богу. Стремясь к универсальному Синтезу науки, философии, религии, Соловьев создает возможность "цельного знания", которое вместе с "цельным творчеством" образует "цельную жизнь". Одним из средств к достижению этого является магия любви, эстетическое творчество как "общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности".
331
Сам акт творения, преображающий хаос, разрозненный мир в космос, есть длительный процесс мистического соединения "лучезарного небесного существа Софии" с реальной стороной, материей мира. Человек как интенция всеединой сущности в этом процессе является посредником, связующим звеном. Импульсом и реальной силой, просветляющей и перерождающей весь человеческий мир, является искусство, красота которого демиургична по отношению к природе и теургична с точки зрения окончательного состояния будущего мира. Элементы эстетической теургии в учении "Становящегося Абсолютного", т.е. Богочеловечества, проявляются в своеобразной эротической утопии Соловьева, в его магической концепции любви и творчества. Задача эротической магии Соловьева - преодоление в единичной человеческой телесности односторонностей мужчины и женщины, что, с его точки зрения, должно способствовать "воскрешению природы для вечной жизни" и восстановлению истинного "цельного" человека. Таким образом магия любви и эстетического откровения у Соловьева являлась теургическим механизмом, приводящим весь мир к Всеединству и Богочеловечеству,
являющемуся центральной категорией историософии мыслителя.
Воплощение для философа есть не единичный факт явления Богочеловека Иисуса, а постоянный процесс и общий метод спасения человечества и вместе с тем одухотворения мира. Поднимаясь к Богочеловечеству, люди вместе с собой поднимают природу, которая в конце концов обратится в светлую телесность царства очищенных духом. Но процесс этот длителен. Очищение и возрождение мира должно быть только проявлением свободы воли Запада и Востока. В 3-й речи о Достоевском (1885) Соловьев, отклоняясь от идей писателя, развивает и утверждает свои мысли. Он видит задачу христианства в примирении Западай Востока. Симптомом "упразднения... многовекового раздора между Западом и Востоком" он считает "упразднение спора между славянофилами и западниками" в русской мысли. "Россия достаточно показала Востоку (нехристианскому - авт.) и Западу свои силы в борьбе с ними, - теперь предстоит ей показать им свою духовную силу в примирении".
Идея "взаимной необходимости" христианского Востока и Запада является развитием "христианской политики" Соло
332
вьева в свете очерченной им же всемирно-исторической перспективы человечества, завершающего себя в Богочеловечестве. Идея "вселенской культуры", культуры богочеловеческой, у мыслителя приобретает теократические черты, характеристики "нового средневековья", о необходимости наступления которого уже прямо будет писать его почитатель и продолжатель идей Н.Бердяев.
Идея "собирания" христианского общества в живое "всечеловеческое" единство как "внутренняя русская задача", идея России, "снимающей" все противоречия между Западом и Востоком, сознание неразрывности, единства исторического процесса сохранялись и проповедовались Соловьевым до конца его дней. "Сцена всеобщей истории страшно выросла за последнее время и теперь совпала с земным шаром", - писал он незадолго до своей смерти.
Н.А.Бердяев - философ свободы и творчества
Н.A.Бердяев (1874-1948) продолжает специфические темы русского философствования - о Богочеловечестве, об эсхатологии, конфликте личности с обществом, историей. Мучившие Толстого проблемы смерти и бессмертия, грядущего Богочеловечества и экзистенциологии Соловьева, онтология страдающего сознания человека Достоевского у Бердяева оформляются в философию свободы и творчества экзистенциального типа, которую сам мыслитель называл в ранний период "философским спиритуализмом", а позже "эсхатологической метафизикой", философией, обсуждающей проблемы конечных перспектив человека в пределах этого мира. Тексты произведений Бердяева ("Философия свободы", 1911; "Смыслтворчества", 1916; " Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи", 1934; "О назначении человека", 1931; "Я и мир объектов", 1934; "О рабстве и свободе человека", 1939; "Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация", 1947 и др.) написаны далеко не академическим языком, понятия часто не уточнены и смысл их выявляется только в контексте целого. Афористичность и постоянные перебивы незавершенных мыслей свидетельствуют о
содержательно-смысловой избыточности идей.
333
Небольшая статья Бердяева "К философии трагедии" (сборник "Литературное дело", Спб., 1902) является ключевой дли понимания исходных интуиций, эволюции взглядов и идей мыслителя. Основой, фундаментом последующих размышлений Бердяева является идея Ницше о трагической красоте духа творчества. Напомним: Ницше считал, что творчество и красота эллинской культуры, символизируемые богом Дионисом, погибли, как только восторжествовало рассудочное (аполлоновское) отношение к жизни. Правда, сам Ницше в определенный период верил, что будущие поколения застанут время, когда эти два начала сойдутся и культура расцветет пышным цветом. Бердяев по этому поводу говорил, что Ницше "заблудился" и стал противоречить идеальной сущности собственного "духа творчества". Идеи трагизма и красоты Бердяев не просто заимствовал у Ницше, но они у него приобрели онтологический статус в решении проблем индивидуального человеческого существования. Точно так же, почти никогда не употребляя имен Диониса, Аполлона, Бердяев вводит более прозаичные им эквиваленты - "ночное, дневное" с сохранением в них ницшеанского эвристического
потенциала для маркировки качества жизни, культуры, этапов истории.
Экстраполируя идеи Ницше на современную "дневную" культуру, Бердяев в русских условиях конца XIX - начала XX веков бросает вызов духу времени, в котором стали господствовать рассудок, расчет и материальный интерес. У одной части общества стал преобладать "гедонистический идеал земного довольства", а у другой - материальный гнет вызвал обостренное сознание необходимости "материального" переустройства мира, погруженного в обыденную повседневнрсть, обезличивающую человека. Этот момент, с точки зрения Бердяева, "нашел свое гениальное выражение в учении Маркса" I Однако мыслитель считает, что и марксизм, и позитивизм, сциентизм, верящие в достижение счастья людей благодаря либо политической борьбе, либо развитию техники, есть иллюзии мышления. И в том, и в другом варианте средства к жизни становятся ее целями. "Внешний" человек торжествует над "внутренним", потому что все говорят об "эссенции" человека, для которого все проблемы устраняются чисто внешним путем, например наукой. Но человека "вообще" нет и никогда не будет. Для конкретно живущего человека главное и основное - не улаживание масштабных
социальных, научных вопросов, но - проблема собственного существования, экзистенций и поиск смысла в "абсурде жизни". Столкнувшись
334
с эмпирической безысходностью собственного существования, конечностью своей жизни, человек "вынужден обратиться к миру сверхэмпирическому". А это значит, что, пытаясь решить свои смысложизненные вопросы, человек утрачивает наивно-реалистическую веру в окончательную единственность этого мира. Бердяев разъясняет свою мысль на примерах "трагизма жизни, любви, познания, свободы".
Безысходность смерти в индивидуальном сознании сталкивается с жаждой бессмертия. Наука и общественное благоустройство здесь бессильны. Осознание эмпирической бессмыслицы жизни вызывает ощущение ее трагического абсурда, собственной "заброшенности" в мир и - чуждости ему.
О трагизме любви, считает Бердяев, лучше всего было сказано Платоном в мифе о двух половинках человеческого существа, обреченных вечно искать друг друга. Если им повезет и они найдут себя, внутренний трагизм лишь усилится от абсурда самой жизни.
Эмпирически безысходно, по Бердяеву, стремление человека к истине. Наука дает лишь относительное знание. Абсолютов здесь нет и быть не может, поскольку "человек обречен жить в феноменальном мире". Чувство безысходности от трагизма познания, связанного с трагизмом жизни, часто находит удовлетворение "в идеалистической метафизике и религии". На вопрос ищущего сознания " откуда и куда ты идешь " они дают ориентиры, но это не ответы, а скорее "обещание и утешение", поскольку сущность трагизма лежит "в глубоком несоответствии между духовной природой человека и эмпирической действительностью". Разрешить его можно лишь отказавшись от приоритета первичности материального, конечного мира (его в "чистом" виде нет, мир феноменален), в пользу бесконечности, вечности человеческого, духовного как "исхода" , истока, начала всего сущего. По Бердяеву, это значит стать на точку зрения "философского спиритуализма".
Трагически безысходно стремление человека к свободе, на котором вырастает "всякая социально-политическая идеология". Социальное развитие создает условия для внутренней свободы, для самоопределения личности. А как быть со свободой в полном ее объеме как мыслимо возможном совершенстве? Стремление эмпирически разрешить неразрешимый трагизм свободы "приводит к постулату бессмертия", к идеалу человека, который "теряется в бесконечности". С точки зре
335
ния Бердяева, "рассудочно-европейская дневная культура", философия марксизма, позитивизм различного толка с их верой в окончательное устранение противоречий и наступление эры "счастья как осуществленного идеала героизма" - просто не понимают идеальных целей человеческой жизни. А потому они противоречат трагизму жизни. Они забывают о трагической участи человека, трагизме жизни, трагической ее красоте. Свидетельством этому является современное Бердяеву искусство, где трагедия выродилась в драму в форме реалистического романа, верно отражающего "всю мелкую пошлость буржуазного общества".
Бердяев аргументирует свои мысли анализом символических драм бельгийского поэта, драматурга и философа Мориса Метерлинка (1862-1949), темами творчества которого были подстерегающая человека смерть, безысходность стремления к познанию, любви, свободе. Причем, полностью разделяя мысли Метерлинка, Бердяев делает прямо противоположные выводы. Их-то он и будет развивать всю жизнь.
Для Метерлинка трагизм жизни неразрешим, ибо "религия... состарилась и умерла. Человек остался в темном лесу мировой жизни безо всякого руководства". Отсюда надо признать: мы все больны страданием от неразрешимости трагизма жизни; все самое главное и существенное для человека происходит в молчании, когда никто тебе помочь не может. Остается понять безысходность и относиться к другому с большой добротой и состраданием. Единственный выход в ситуации безысходности трагизма - "оправдание мира как эстетического феномена".
Для Бердяева это есть "пессимизм и декадентство", неверие в человека, его волю. Для него неприемлема душа, больная нравственной проблемой: "она жаждет религии и не имеет ее, она возмущается слишком многим, зло на каждом шагу давит ее, и вместе с тем она часто обоготворяет все, фаталистически утверждая, что все благо, что есть". Вывод достаточно определенен: жизнь как эмпирическое сцепление явлений есть бессмыслица; духовная природа человека не соответствует эмпирическому абсурду. Это трагедия каждого существования. Осознание этого заставляет каждого ставить вопрос о цели и смысле собственной жизни. Решить проблему можно только выйдя за рамки эмпирической безысходности в плоскость "спиритуалистической метафизики", в сферу идеального, говоря традиционным
336
языком христианства - в плоскость эсхатологии (не в смысле физического конца, а в плане идеальных конечных целей единичного существования, в которых сходятся цели и других людей, окружающих меня). Бердяев считает, что спиритуалистическая метафизика, преодолевая эмпирически безысходный трагизм, избавляет человека от пошлости самодовольства и дает ощущение пульсации и перспективы полноты жизни. Так Бердяев закладывает основы мифологии активизма, ведущего к Богочеловечеству. "Мир должен быть оправдан не только как эстетический феномен, но также как феномен нравственный и разумный". Нет мира, существующего сам по себе. Он - всегда человеческий (разумный, нравственный) мир. Следовательно, чтобы человек почувствовал собственную укорененность в мире эмпирического абсурда, необходима антроподицея, оправдание временного присутствия самого человека на этой земле. Чтобы сделать это, надо приподняться над эмпирией, с тем чтобы заново ценностно иерархизировать мир. Но это значит - встать на точку зрения какого-то отдаленного будущего (" постулат бессмертия") человека и, оттуда взглянув на настоящее, определить
цели, смысл жизни.
Бердяев считает, что одним из источников "спиритуалистической метафизики" является философский идеализм, восстановивший разум человека, бывший в плену у чувственности и рассудка. Здесь он чрезвычайно высоко оценивает Канта, "критика разума" которого является "прежде всего памятником, воздвигнутым нравственно-разумной природе человека". Бердяевская интерпретация кантовских критик - это вера в разум как носитель высших идей, ставящий цели, стимулирующие человека к бесконечности развития, к совершенству, " которое называется Божеством ".
Сама идея разума как первичной реальности человеческого существования меняет систему координат мыслящего сознания. Главным теперь становится не решение гносеологических проблем, не онтология материального мира и даже не вопросы социального целого, но - собственное совершенствование человека как идея этическая, религиозная - абсолютно понятная и близкая. Человеку необходимо постоянное преодоление собственной замкнутости, ограниченности, создание новых форм жизни и культуры как вечный процесс его жизни, любви, познания, свободы. Бердяев считает, что такое творчество будущего может быть связано с реализмом того соци
337
ального движения, которое нашло выражение в марксизме, и с идеализмом, который вносит в это движение "духовная аристократия". Так Бердяев определил источники своих идей - философский идеализм Канта, устремленность в лучшую социальность марксизма и дух творчества, непримиримости к рутине повседневности (Ницше). Заканчивая статью, Бердяев писал: "Пора уже поставить во главу угла всего нашего миросозерцания и нашего этического отношения к жизни идею личности, которая заключает в себе наиболее духовное содержание". По мысли Бердяева, только религия способна объединить истину, добро, красоту, и только она обладает силой обязательности традиции. В одиночку человек не справится с трагическими проблемами бытия.
Так уже в ранней работе Бердяев поставил человечеству грандиозные цели. Сам он писал: "Мои мысли обращены к иным векам, а потому это "несвоевременные размышления" [1].
1 Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947. С. 10.
Исходной интуицией Бердяева является смысл существования человека, который есть "микрокосм". В этой планете человек оказывается не функцией жизни, но самой жизнью и высшим ее подтверждением. Но социальность подменяет полноту жизни правилами, инструкциями по ее эксплуатации. Тирания рассудка и традиционной морали вытесняет в итоге и жизнь, и человека. Поэтому, если философия есть дух в форме мысли, невозможно отделить философское познание от целостного духовного опыта, веры человека. Бердяев разглядел в прошлых формах философского рационализма, гуманистической морали долга, либерализма, монархии, демократии - индивидуализм, ведущий к атомизации общества, релятивизм и софистику, обрекающих человека на одиночество, на мысли и формы жизни, основанные не на истине, а на формальном праве "избирать какую угодно Истину или ложь, т.е.... на беспредметную культуру, беспредметное общество, не знающее, во имя чего оно существует".
Бердяев расширяет судьбу человека до судеб культуры и космоса и сводит весь космос, культуру к существованию человека, чтобы зазвучал лейтмотив его философствования - антроподицея, оправдание человека в творчестве и через творчество. Это было начало ревизии исторического христианства с его "теодицеей" и отказ признать совершенность творения и
338
завершенность Откровения. У Бердяева шла речь о проблеме свободы, которая "в школьной философии... мыслилась как свобода выбора, как возможность повернуть направо или налево. Выбор между добром и злом предполагает, что человек поставлен перед нормой, различающей добро и зло. Свободой воли особенно дорожили с точки зрения уголовно-процессуального понимания человеческой жизни. Свобода воли необходима для ответственности и наказания. "Для меня свобода всегда означала что-то совсем другое. Свобода есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленным передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла " [1]. Следовательно, речь шла не об открытии свободы, но о разоблачении всей прошлой мысли, рационализирующей общее, "эссенцию" в человеке, в результате чего "ставшее" бытие ("статичная" свобода) приобретало характер первичности по отношению к человеку и сужало горизонт его свободы. Примат свободы над бытием означал отрицание онтологии прошлой философии и дальнейшее изменение судеб культуры и человеческой жизни. То, о чем
догадывались и к чему шли Толстой, Достоевский, Соловьев, у Бердяева оказалось ясным и развернутым в рамках экзистенциальной, антионтологической философии, утверждающей первичность духа над материей, существования над сущностью, экзистенции над эссенцией, свободы над необходимостью.
1 Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С. 56.
Если Соловьев - первый в России философ, стремящийся показать, каким образом вера и разум, религия и философия могут жить в единстве и формировать понимание человека и истории, то для Бердяева теология прямо зависит от философии с ее категориальным аппаратом. Религиозная жизнь, откровение "испытывают влияние и действие социального окружения", а потому в них всегда есть "примеси", от которых очищает философская критика. Таким путем Бердяев начинает пересмотр проблемы свободы и морали в христианстве. Он развивает идею немецкой мистики о недетерминированности свободы Творцом, о ее включенности в Ничто, из которого сотворен мир. Поскольку включенность человека в божественное Ничто означает в конце концов зависимость от Бога, Бердяев мыслит изначальное Ничто независимым от Творца. Нич
339
то - чистая возможность, которая проявляет себя в деятельности человека, своей волей определяющего весь путь собственного бытия. Поскольку человек есть существо незавершенное, то и свобода - Ничто иррациональна. Все это означало только одно: свобода (носитель ее человек) и Бог равноправны. Бог не создавал свободу, она предвечна миру, как и Он сам. Следовательно, Творец никакой ответственности за действия человека не несет. Таким путем Бердяев снимает проблему теодицеи и перекладывает всю полноту ответственности за происходящее в мире и с человеком на плечи самого человека. Получается, что первичная свобода нейтральна и к злу, и к добру. Она есть чистая возможность, которая в момент совершенного поступка становится реальностью добра и зла. Это значит, что нет запредельного "рая", нет "ада"; единственная реальность в мире - человек, создающий себя и мир культуры; весь мир - человеческое "изобретение"; само христианство есть "страдание во имя добра или зла". Что выберет человек? Он сам должен ценностно иерархизировать мир, а для этого необходимо жить осмысленно.
Человек творит себя и мир. Единственный механизм творчества - его свобода. Весь мир, культура - продукт его творчества; то есть все "естественное" на самом деле "искусственное" как результат акта свободы воли, творчества, духа, стремящегося к укоренению себя в мире. Однако трагедия личности в том, что, пытаясь преодолеть "земное притяжение вещественности" , свободная творческая мысль создает вещественность, еще более укореняя мир в его материальности. Здесь два выхода - или пользоваться созданным утилитарно-практически ("соблазн призрачного пути к полноте, свободе и блаженству"), или идя на встречу с этим миром, каждым своим поступком, действием "вышелушивать" из него собственно человеческое, духовное и развивать его в творческом порыве дальше. Это трудно осуществить, поскольку человека изначально (и на индивидуальном, и на коллективном уровне жизни) беспокоит страх. "Человек живет в страхе жизни и в страхе смерти. Поэтому страдание связано с самим существом личности. Судьба всякой жизни в этом мире, достигшем индивидуализации, есть страдание". Источник страдания отчуждение от мира и от самого себя.
"Источник страданий человека двойной в непреодолимой стене вне его и непреодолимой стене в нем самом, в унизительном рабстве от чуждости мира и еще более унизительном рабстве от самого себя, от того, что есть " не-я ", но кажется человеку принадлежащим к его " я ".
340
Со времени Достоевского проблема страдания стала болезненной для русской интеллигенции. В человеческом страдании интеллигенция была склонна видеть один из основных механизмов национального менталитета, способного изменить самого человека, общество и жизнь к лучшему. Бердяев далек от этики благоговения перед всякой страдающей жизнью. "Страдание, которым полон мир, есть результат... содеянного зла.... Если творение (человек - авт.) не блаженствует, а страдает, то в этом виновно само творение.... Страдание, само по себе взятое, не есть цель и не есть заслуга. Смысл Голгофы не в обоготворении страдания, а в победе над страданием. Великий подвиг Христа не в том, что Он страдал. Страдают все люди. В самом факте большого страдания никакой заслуги не было и не было бы ничего спасительного для мира" [1].
Бердяев последователен: страдающее сознание, замкнутое на себе и не способное перейти на другой режим работы, обречено быть привязанным к уже свершившемуся. Страдающий человек все время ощущает себя виноватым, он привязан к своей вине. Он мучается не только за себя, но и за все человечество: мучается от чужих грехов, которые вечно длятся в его сознании и делают его жизнь невыносимой. Если такое сознание реально существовало бы в массе - невозможно было бы изучать историю вообще. Страдающее сознание заставляет все время возвращаться к одному и тому же: оно ничего не забывает ("ты не можешь этого забыть". Но если не забыл - не можешь идти дальше). Поэтому страданию "пассивному", "примиряющему" человека с жизнью, а тем самым "обоготворяющему зло", Бердяев противопоставляет страдание "активное", сопутствующее творчеству утверждения высших ценностей. Ведь и страдание христианских святых было активно: "они бросали вызов законам природы, они побеждали самые сильные страдания мира, т.к. находили источник высшего бытия, перед которым всякое страдание ничтожно. Не страдать как можно больше, а побеждать
радостью и предчувствием блаженства даже самые сильные, самые нестерпимые страдания - вот христианский идеал" [2].
1 Бердяев Н. Философия свободы. М., 1989. С. 186.
2 Бердяев Н. Философия свободы. М., 1989. С. 187.
341
Строго говоря, единственное страдание, которое свойственно духу Бердяева, - "страдание не знать и не понимать, заключающее в себе страдание не уметь". Ибо тот, кто знает высшие принципы, чувствует их, - "тот сливается и действует с ними". Нравственное сознание - сознание творческое. Поэтому оно стоит "по ту сторону добра и зла". Такое сознание и не фанатично, и не имморально. Оно требует много больше традиционной морали "закона" и "долга". Свою мысль Бердяев комментирует изящным афоризмом: "Нравственное сознание началось с Божьего вопроса: "Каин, где брат твой Авель?" Оно закончится вопросом: "Авель, где брат твой Каин?"
Бердяев доказывает, что нравственное сознание, личность утверждает себя только в служении сверхличным ценностям, в творчестве, которое есть продолжение миротворения. "Творческий акт есть наступление конца этого мира, начало иного мира". Но творчество для человека глубоко трагично. Ибо в нем он как раз осознает свою отдельность, единственность, уникальность и одновременно необъективируемость глубин собственного "я". Поэтому остро встает проблема одиночества. Чтобы преодолеть его, надо выйти из "мира объектов". Во встрече с другими ("ты") одиночество не преодолевается, но лишь несколько ослабевает: "я" жаждет выйти из собственной замкнутости в другое "я", но боится этого, "защищается от встречи, которая может быть встречей с объектом".
С проблемой одиночества Бердяев связывает смерть как "абсолютное уединение". Только в сопряжении собственной жизни со смертью у человека появляется смысл жизни, осмысленное отношение к собственному времени дарованной свободы и творчества. Это качество отличает личность от безличности, духовность от "натуралистически-биологической категории индивидуума". Ценность личности - высшая иерархическая ценность в мире, ценность духовного порядка. Основное здесь то, что ценность личности как безусловная ценность существует лишь при наличии ценностей идеальных, которые конституируют личность и на которые она ориентируется. Духовное начало или сверхличные ценности вовсе не означают бескровного, отвлеченного спиритуализма. Напротив, идеальные ценности есть конкретная полнота человеческой жизни, как "невозможная возможность".
342
Бердяев рассматривает личность не как социально-этическую единицу, но как единицу космическую, которая по сути дела есть место перехода "количестважизни" к "качеству жизни". Отсюда - напряженность, интенсивность бытия человека, выбравшего для себя "качество жизни". Узнавание этой истины "совсем не означает первоначально радостного расцвета жизни и возрастания ее силы, оно может означать раскрытие падшести мира, испытание боли, сопровождающей всякую жизнь, конфликта между личной судьбой и судьбой мировой, между экзистенциальным опытом и порабощающей объективацией, конфликт свободы со встреченной необходимостью" [1]. Поскольку человек, вступая в жизнь, "обречен" жить в обществе, управляемом объективными законами (необходимостью), конфликт человека, вставшего на путь творчества, личности и общества, с точки зрения Бердяева, естествен и неизбежен ("так было, есть и будет"). Здесь философ уловил одну из пока что неразрешимых проблем человеческого бытия: человек - цель прогресса, но общество система, не адекватная интересам личности. В итоге движущая сила развития общества, как свидетельствует история
культуры, искусства, науки, - не идиллическое единство всех людей, а "противоречие между личностью и обществом, конфликт творчества и объективации". Утверждая, что судьба личности трагична и в бесклассовом обществе дисгармония лишь усиливается, Бердяев не хочет быть безапелляционно категоричным. Последнее его слово: "Ищите, да обрящете".
1 Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики, Париж, 1947. С. 51.
Оборотной стороной концепции творческого активизма оказывается неспособность Бердяева признать за другими право на самобытное, самоопределяющее существование, поскольку оно никак не вяжется с идеей абсолютной свободы. Критики Бердяева иронизировали: с точки зрения бердяевской личности, тотальность свободы творчества означает - "все вздор, не вздор - я сам". Такое возможное противоречие Бердяева дало основание многим упрекать его в утонченном аристократизме, ницшеанстве. Самого Бердяева это беспокоило мало, поскольку в ранних и последних работах он подчеркивал собственный духовный аристократизм: "Я не обращен к средненормальному, социально-организованному и организующему сознанию... Я сознаю себя мыслителем, принадлежащим к аристократически-радикальному типу. Ко мне можно
343
бы применить определение, сделанное в отношении к Ницше, аристократический радикализм" [1]. Напомним лишь, что "духовная" (не сословная!) аристократия - немногие, одержимые "волей к творчеству", которое сильнее смерти.
1 Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики, Париж., 1947. С. 10.
Продолжая традиции специфически русской темы - религиозного смысла бытия человека и истории, Бердяев скептически относится к антропологии христианского исторического сознания ("еще слишком языческой и ветхозаветной") и развивает свое понимание христианской парадигмы мышления. В интерпретации Бердяева спасается только творческая личность. Если нет творчества - все погружается в пустоту, небытие. Следовательно, спасение не запредельная награда, но предвосхищение себя, собственное духовное возрастание по дороге жизни. Только так надо, по Бердяеву, понимать христианскую истину: "кто хочет сохранить душу - погубит ее". В таком случае идея "спасения как творчества" предполагает скорее особенный настрой души или сердца, нежели строго определенные предписания. Ее сущность - не догматика христианства, но искреннее желание Бердяева создать в душе каждого на основе личности Богочеловека Христа мощный идеал любви и творчества, всегда возвышающийся над любым идеалом эмпирической личности. Главная его идея - или смерть личности, господство безличности в этой жизни, или воскрешение человечества, имя которому будет
Богочеловечество. Это заимствованное понятие у Бердяева как бы некий лозунг, предощущаемая норма человеческого развития, которая становится целью социальности. Поскольку она до конца не определима сознанием, постольку воля мыслителя обращает проповедуемую им цель в заповеданную христианскую истину, "которая требует жертвы и часто ведет к мученичеству". Таким путем в его работах укореняется новая разновидность человеческого рода - Богочеловечество. И здесь Бердяев апокалиптик. Следует ли Богочеловечество принимать в буквальном, религиозном смысле? Сам мыслитель говорит, что оно "возможно лишь как символика духовного опыта".
То есть задача Богочеловечества как предельного символа человеческих возможностей - показать перспективы будущего, которое у него более реально, нежели реальность настоящего в будущем. Так пантрагизм эмпирического существова
344
ния человека разрешается пантрагизмом красоты творчества и порыва к никогда не достижимому символу совершенства - Богочеловечеству.
Богочеловечество - образ-мечта, которая сопровождает, по Бердяеву, человечество, стремящееся к "Истине-смыслу собственного существования и свободе". Богочеловечество - способ выхода за рамки ограниченного объективного мира и - способ обретения "истины о лжи" повседневной жизни. Значит, истина - не результат познания "объективного" мира, а, напротив, победа над вещностью мира объектов и раскрытие в них духовных смыслов, источником которых является человек.
Но не распадается ли тогда мир на "истины частных лиц", не ведет ли это к релятивизму и не означает ли все это забвения истин, добытых в истории человечества? Бердяев не отрицает научные истины во имя утверждения экзистенции: у них разные " планы " социальности человека. Наука безусловное проявление духовности человека. Но она не способна решить его смысложизненные вопросы. Кроме научных истин есть Истина человеческого существования. Это та "конечная" точка, глядя из которой в настоящем очищается все затемняющее, искажающее собственно человеческое. Такова, по Бердяеву, Истина раннего христианства, "свободного от социальных приспособлений и искажений. Она приоткрывалась мессиански-пророческому сознанию древнего Израиля, религиозной философии Индии, персидской дуалистической эсхатологии и многим мыслителям - Платону, Плотину, Экхарту, Я.Беме, Паскалю, Канту, Шопенгауэру, Достоевскому, Толстому. Но если раньше Истина эта была доступна немногим, теперь пора наконец жить осмысленно, т.е. очищая себя постоянно "от лжи-прагматизма и оптимистического культа жизни". Это значит - "жить эсхатологически". Но для
этого, по Бердяеву, должна быть создана "философия конца, "эсхатологическая философия"... Одну из последних своих книг мыслитель скромно назвал "Опыт эсхатологической метафизики" (Париж, 1947).
Обосновывая эсхатологию, ведущую к Богочеловечеству, Бердяев доказывает, что сам процесс познания весьма далек от традиционно признанных субъектно-объектных отношений. Напротив, это процесс возвышения человека над миром, в который он вносит смыслы, телеологию, определяет направление развития. Иначе говоря, в мире объектов, природы че
345
ловек - "пришелец из иного мира". Поэтому традиционно перед философией стояла задача - как быть с этим миром: "объяснять его или преобразовывать его". Но и то, и другое, по Бердяеву, заблуждение, ибо философия является по сути своей честной попыткой прорваться к смыслу мира. Это значит, что главное - не мир объектов и не природа с ее законом необходимости, но - дух человека, его свобода. Следовательно, и в самой философии основное - не онтология, но человек, загадывающий и разгадывающий загадки собственного существования в мире объектов. По мнению Бердяева, философия "я" существования начинается с Сократа, Платона и вершиной был немецкий идеализм, открывший мир высших идей - ориентиров - ноуменов - сущностей трансценденций, которых нет в мире объектов. Однако "реализм" повседневного сознания формируется под влиянием существующих в мире объектов и ориентирован на них. Для обычного сознания истинно лишь то, обо что можно "разбить свой лоб". Так появляется, считает Бердяев, философия материалистического детерминизма и вместе с ним - "греховное рабство" человека, абсолютизирующего эмпирический мир и
растворяющегося в нем. Осознание феноменальности мира ведет либо к утверждению его подлинности в царстве идей, либо к агностицизму, трагедии недоступности любого знания.
Бердяев предлагает собственную интерпретацию антиномичности двух (феноменального и ноуменального) миров. Вещь в себе, говорит он, "есть X со стороны природы. Но со стороны субъекта она есть свобода". Иначе говоря, главным оказывается не мир феноменов, но тот зазор, который существует между ноуменом ("вещью в себе") и феноменом ("вещью для нас"). Это пространство зазора - "порядок свободы и есть Existenz" [1]. Значит, онтологией бытия является не мир объектов, но свобода субъекта, который занят не манипуляцией феноменами, в которых уже " застыла его свобода", но - расширением пространства свободы в момент встречи с ними. Такое прочтение кантовской "критики разума" дало основание Бердяеву увидеть ней начало "возможной экзистенциальной метафизики", т.е. эсхатологической философии.
1 Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики, Париж, 1947. С. 18.
346
Дуализм кантовского мира в эсхатологической перспективе Бердяева трансформируется в "монизм наступления Царства Божьего", куда ведет Богочеловечество. Пока, говорит он, в этом феноменальном мире есть лишь прорывы духа в область сущностей, абсолютных истин. Когда мир сущностей раскроется до конца - это будет конец феноменального мира и наступление Царства Божьего. Но оно приходит неприметно, поскольку его "мы касаемся в каждом творческом акте духа", это не эволюция и не революция, а "неприметные процессы", нуждающейся в вере. Постоянный прорыв к духу истины, добра, красоты и есть становление Богочеловечества как цели существования этого земного, многогранного мира.
Философия Бердяева - апофеоз человеческой свободы, стремление к освящению творчества. Только творя, человек уподобляется Богу. Поэтому у Бердяева - религиозного христианского философа - теологическая мысль имеет своим центром не личного Бога, не Бога - Предвечного Вседержителя, который, по его мнению, существует "в порядке объективной необходимости". Бог Бердяева - Тайна, которая приоткрывается во всяком свободном акте человека. Его Бог не реальность, но - сверхреальность символа, который "высвечивает путь человека к творчеству. Для Бердяева Бог как высшая ценность есть удачно найденное именование главной интуиции античности - триединства истины, добра, красоты. Бог Бердяева - философема, она - высшая трансценденция, сопряжение с которой сообщает человеку смысл истинности (неистинности) его собственного существования. Бердяеву ближе, по его собственному признанию, "миф Богочеловечества Христа". В идее пронизанности тварного духовным, творческим и в постоянном расширении свободы, достоинства человека заключается гуманизм теологии Бердяева.
Метафизика Бердяева, по его же словам, невозможна как логика понятий, она "возможна лишь как символика духовного опыта". Борьба субъекта и объекта, свободы и необходимости, смысла и бессмыслицы на языке метафизики есть символическая борьба, которая в "этом" дает знаки "иного". Поэтому в целом "прорывы" в область человеческих истин возможны путем "символа" и "мифа". Само " живое знание ", говорит Бердяев, мифологично, поскольку за "конечным" оно видит "бесконечность", которая "дает о себе знать". Бердяевская идея свободы и творчества, обращенных будущему, к Царству Божию, к "обожению" тварного в человеке могла быть раскрыта только символически. И сам Бердяев признает, что
347
его "эсхатологическая метафизика" есть символика этого опыта. В целом философская методология Бердяева - "телеологический символизм", который срастается с символизмом евангельского христианства. Само христианство в интерпретации Бердяева становится импульсом к мифологическому творчеству в мире, в настоящем которого ничего изменить нельзя, любые попытки воплотить идеал - безнадежны. Здесь все обращено не к прошлому настоящего и не к настоящему будущего. Но к будущему, оторванному от настоящего-прошлого, к будущему - убегающему зеркалу, "в наступление которого остается только уверовать". В автобиографическом документе собственной самосознающей рефлексии Бердяев как бы резюмировал: "Я пытался создать миф о человеке... Моя всегдашняя цель не гармония и порядок, а подъем и экстаз... Мир есть, прежде всего и больше всего, - страсть и диалектика страсти... Тоска вызывается не только смертью, которая ставит нас перед вечностью, но и жизнью, которая ставит нас перед временем" [1].
1 Бердяев Н. Самопознание. М. 1990. С. 281, 307.
Философия социального прагматизма (А.В.Луначарский и А.А.Богданов)
Богочеловечество, ставшее к началу XX века классической темой "русской идеи", в работах А.В.Луначарского трансформируется в "богостроительство", насыщенное энергией революционных социально-политических преобразований. A.B.Лyначарский (1875-1933) - философ-марксист, эстетик, публицист и драматург, первый нарком просвещения советской России. В ранних работах (А.В.Луначарский. "Очерк позитивной эстетики^ 1904; "Этюды критические и полемические", 1905; Р.Авенариус. "Критика чистого опыта в изложении А.Луначарского", 1905; "Религия и социализм", 1908-1911) основная проблема его размышлений - будущее, становящееся настоящим вопреки объективной логике истории. Луначарский считает, что социальному прогрессу высшую ценность придает стремление всего живого и, главное, человека привести жизнь к полному развитию и подъему. Стремление к совершенству - "душа религии"; действия, которые позволяют достичь расцвета жизни, - "религиозные действия", счи
348
тает Луначарский. Поскольку жизнь есть высшая ценность, следовательно, идея прогресса как безусловное жизнеутверждение есть начало религии. Поэтому, с точки зрения Луначарского, если Фейербах поднял антропологию до теологии, то Маркс и Энгельс придали экономическому развитию, социальному прогрессу "высокую идеалистическую ценность, можно сказать, религиозную ценность" [1].
1 Луначарский А. Атеизм. // Очерки по философии марксизма. Спб., 1908. С. 140.
В своих работах до 1917г. Луначарский обосновывает идею, согласно которой марксизм есть "философия религиозная", поскольку продолжает религиозные искания пути к совершенной жизни. Проблемы личности, ее взаимоотношений с обществом Луначарский пытается решить одновременно с точки зрения и теоретического разума, и - практического, ценностного сознания. К философам прошлого (Чернышевскому, Канту, Ницше, Соловьеву и др.) он относится как к наиболее типичным выражениям субъективной устремленности человека, как к "ориентирующей психологии", как к системе ценностных ориентаций, к "настроению". Это ведет к тому, что он и сам целенаправленно строит философию практического сознания. Здесь - корни социальной мифологии Луначарского.
Он прекрасно понимает состояние массового сознания в период социальных катаклизмов: когда разрушению подвергаются старые устои, а очертаний нового уклада еще не видно - вера примитивно-религиозная становится богатым резервуаром человеческих сил для движения, направленного против основ существующего порядка. Массы начинают черпать из эсхатологии значительную часть собственных утверждений и инициатив. Именно эсхатология вселяет дух наступательности и готовности рисковать. А эти качества в революции (особенно если прочность ниспровергаемого строя достаточна) всегда необходимы. Ощутить человеку массы себя не "винтиком" в механизме социальности, но творцом, обладающим бесконечными возможностями, "богом" вот цель усилий Луначарского. В этом стремлении он схож с Бердяевым, и на этом их сходство заканчивается. У Бердяева Богочеловечество - мерцающий символ в бесконечности времени, это - "убегающее зеркало". Главное движение к нему, творческий активизм. У Луначарского - человек должен почувствовать себя богом и, засучив рукава, "здесь, сейчас, сразу, вместе" начать строить "царство небесное" на земле.
349
Луначарский отстаивает убеждение, что после "смерти Бога", которую провозгласил Ницше, человек становится на его место. Осознание собственной свободы делает человека открытым для счастья. Богочеловек Луначарского - это не тот человек, который встречается "сплошь и рядом", но - человек с возможностями, с "творческим потенциалом". Главное - открыть их в себе, уверовав в себя - развить их. В этом состоит "новая религиозность". Человека "новой религии" Луначарского характеризует: 1) желание собственного интегрального развития. Но это возможно лишь в коллективе, в обществе, преобразованном пролетариатом; 2) стремление к счастью, возможное в совместной, коллективной деятельности. Достижение счастья как высшего идеала человеческой жизни приводит к социализму, где человек человеку друг и радость; 3) стремление совершить нечто социально-значимое, полезное. Результатом явятся "потребность в совместном труде и "великие чувства".
Луначарский защищает идею предрасположенности человека к духу коллективности. Социализм как "религия подлинного коллективизма" отвечает человеческому призванию. В статье "Вопросы морали и Метерлинк" Луначарский писал: "Группа лиц объединяется здесь в нечто солидарное, целостное, а главное, соединяется воедино с данной личностью, с единицей. "Я" чувствует ярко и непосредственно радости и гордости этого "мы", этого большого "я". "Мы" рождается из естественной родовой группы и ее сотрудничества и растет: оно постепенно обнимает собою племя, город, нацию, наконец, все человечество; оно живо, ярко - эмоционально сопричисляет человека к различнейшим группам: семье, секте, партии и т.п. Оно в тысячу раз увеличивает поверхность ощущений, оно дает возможность радоваться победам, которые осуществляются лишь через столетие после смерти " маленького я ", жить жизнью давно погибших поколений, которые тоже принадлежали к "мы", составляли его часть" [1]. Установку сознания на то, что "я" находится внутри "мы", Луначарский называет "макропсихическим индивидуализмом, широкосердечием", в отличие от традиционного
индивидуалистического эгоизма, который хотя может быть разумным, но все же является "микропсихикой, узкосердечием".
350
1 Луначарский А. Этюды критические и политические. М., 1906. С. 175.
"Макропсихический индивидуализм", по мысли Луначарского, расширяя жесткие рамки существования реального индивида, позволяет ему компенсировать индивидуальную смерть чувством расширения "я" до великого "мы", чувством "сотрудничества в великом строительстве". Историческая самотрансцендентность (" любовь к дальнему ") и направленность к другому "я" ("любовь к ближнему") занимают особое место в "коллективном индивидуализме". Богостроительство Луначарского, с его постоянным вращением вокруг проблемы бессмертия и верой в возможность преодоления индивидуальной смерти, находится в цепи давней историко-философской традиции. Со времен Р.Декарта, Р.Бэкона, Ж.Кондорсе идея продления жизни постоянно включается в теорию. В этом пункте богостроительство Луначарского является своеобразной "религией прогресса". "Спасение от смерти, - пишет он, - это перенесение центра тяжести с себя самого, со своего психического "Я" на великое "Мы", на творческое, борющееся, прогрессивное человечество". Чтобы сделать вероятным и очевидно убедительным преодоление смерти путем расширения "Я" до "Мы" и "Мы" как настоящего, "великогоЯ",
Луначарский пытается найти аргументы у Эрнста Маха. У последнего "Я - не что иное, как определенное множество элементов", существующих в определенной комбинации. При индивидуальной смерти разрушается исключительно комбинация, сами же элементы (например, составные части опыта) остаются. Проблема бессмертия решается с помощью содержимого "элементов Я": индивидуальная смерть высвобождает их из комбинации "Я", но они продолжают существовать, сохраняя свое содержание, которое освобождается от "несущественных личных воспоминаний". Элементы входят в новые комбинации "Я" индивидуумов. Непрерывностью "элементов" совершается прорыв индивида к безличной, "сверхличной жизни". Добавить нечто к сумме таких элементов является величайшим счастьем художника, исследователя, изобретателя, социального реформатора. Таким образом, любой вклад в обогащение "содержания элементов" является вкладом в преодоление смерти. "Победа над смертью" растет с увеличением "содержания, то есть - с коллективным опытом... Бессмертие обретается в виде (в человечестве - авт.)". Богочеловек Луначар
351
ского - это символ совпадения "видовых" (Мы) и "индивидуальных" (Я) характеристик. Луначарский ставит задачу сформировать такое миросозерцание, в котором человек "переживает" свою "видовую" сущность. В отличие от Бердяева, создавшего экзистенциальную мифологию, "упакованную" в формы религиозной философии, точнее - эсхатологической метафизики, Луначарский прямо говорит о целесообразности создания теории "социального мифа" в области пролетарского сознания. "Бог, как Всезнание, Всеблаженство, Всемогущество, Всеобъемлющая, Вечная жизнь, - пишет Луначарский - есть действительно все человеческое в высшей потенции".
Тогда так и скажем: Бог есть человечество в высшей потенции. Но человечество в высшей потенции не существует? Святая истина. Но оно существует в реальности и таит в себе свои потенции. Будем же обожать потенции человечества, наши потенции и представлять их в венце славы для того, чтобы крепче любить их" [1]. Чтобы воздействовать на чувство и "заразить" человека интересами человеческими, Луначарский свободно использует художественные образы, разнохарактерную религиозную терминологию, даже бравирует ею. Все это - своеобразная "игра в религию", прием, при помощи которого он как бы отгораживается от всех видов традиционного миросозерцания. Для Луначарского "бог" выступает как метафора, образно-художественное отношение к миру. Да и сам он об этом прямо говорит в своем кратком послесловии к пьесе "Иван в раю" и в предисловии к пьесе "Маги" [2].
1 Луначарский А. Атеизм. // Очерки по философии марксизма. Спб., 1908. С. 157.
2 Луначарский АЛ. Драматические произведения в 2-х тт. М., 1923. Т.2. С. 43-45.
Стремясь сделать философию марксизма "мудростью жизни" пролетарских масс, Луначарский рассчитывал, что идеи богостроительства легко усвоятся традиционным сознанием, находящимся под влиянием религиозного миросозерцания. Иной смысл образов, постепенно внедряясь в сознание, переродит чувства, потребности, ценностные ориентации масс. Однако эффект, на который он рассчитывал, оказался противоположным. Рассудок вписывал образы в традиционные воззрения, и новое "мирочувствование" угасало в рационализированных формах обыденного сознания. С одной стороны,
352
образы "новой религии" Луначарского часто лишались общедоступности и непосредственности эмоционального воздействия. А с другой - размывались границы между философской теорией и мифологией обыденного сознания, что оставляло впечатление мистификации, под власть которой попал и сам автор. Богостроительские идеи оказались крайне неудачной формой решения проблемы формирования внутреннего мира личности, проблемы личностной обращенности философских идей. Значительно позже, критически оценивая свою попытку подвести народные массы к "истинам социализма" через "полупоэтическую публицистику", Луначарский назвал ее "ложным шагом"; проблему формирования практического миросозерцания невозможно решить созданием "адаптированной" философии.
Неудача "социального мифа" Луначарского позволила ему сформулировать ряд проблем. В частности, если есть философия как теоретическая система идей, и философия как практическая мудрость жизни, то в каких координатах сознания они действительно продолжают и развивают друг друга?
Отношения между индивидуумом и коллективом Луначарский содержательно определяет через практику (" совместный труд во времени и пространстве") и через чувство ("радости, солидарности, справедливости к роду, истории и т.п."). Идея таким образом понимаемого коллективизма подразумевала необходимость решения проблемы общечеловеческой организации труда как основы "истинной человеческой культуры".
Автором первой "всеобщей организационной науки" (тектологии) был А.А.Богданов (1873-1928) [1].
1 Богданов Александр Александрович (Малиновский) - философ, экономист, публицист, социал-демократ. Постоянный оппонент В.И.Ленина по философским и социально-культурным вопросам социалистических преобразований в России.
Он рассматривает три проблемы. Первая - системность мышления. В этом аспекте "тектология" Богданова по сути - современная формулировка вопроса о том, как наиболее целесообразно организовать комплекс элементов (реальных или идеальных). Он доказал, что организация свойственна явлениям неживой и живой природы, общества и мышления и, таким образом, имеет универсальный и объективный характер; что она связана с определенными, состоящими из элементов комплексами ("системами"), а также с управлением и актив
353
ностью; что организованность может изменяться в сторону своего повышения ("организации") или понижения ("дезорганизации"). Все это позволяет установить ряд "тектологических законов", на основе которых можно управлять настоящим и успешно прогнозировать будущее.
Вторая проблема - производство, в котором Богданов выделяет три уровня: технологический (отношения "системы - окружающей среды ", человека и природы); экономический (отношения между людьми, т.е. - элементов внутри комплекса); идеологический (идеи, нормы, обычаи с точки зрения их содействия организации производства). Между тремя уровнями существует упорядоченная взаимосвязь: технология задает параметры экономики и обе обуславливают идеологию, которая, однажды возникнув, влияет и на технику, и на экономику.
Третья проблема - системность культуры. Богданов стремится к поискам факторов, стабилизирующих и развивающих культуру. Если в целях приближения к социализму изменить только экономику, то культура, считал Богданов, спонтанно будет воспроизводить прошлую духовную структуру общества. Поэтому преодоление отчуждения пролетариата невозможно без развития его собственной культуры. Без этого самые кардинальные политические изменения, по его убеждению, малопродуктивны. С точки зрения Богданова, культура задает социальную инфраструктуру и является "каркасом" взаимоотношений человека с обществом. Поэтому революционные изменения в обществе возможны с установлением не политической, а культурной гегемонии пролетариата. Следовательно, революционная ситуация, т.е. условия для взятия власти, возникает только тогда, когда прогрессивный класс превзошел правящий по уровню культуры и научился управлять целостной системой. Чтобы культивировать новые ценности и отношения, социальной опорой которых признавался пролетариат, Богданов организовал первые "пролетарские университеты" - школу на о. Капри (1909), а также в г.
Болонье (1910-1911). Движение за пролетарскую культуру ("пролеткульт") как единственный гарант социалистического пути развития вызвало резкое его неприятие ортодоксальным большевизмом и было в конце концов упразднено. Но Богдановым были заложены первые основания марксистской контркультуры, которая продолжала существовать до середины 30-х годов. Идеи Богданова - не
354
просто модификация марксизма, но совершенно иная концептуализация общества, социальной стратификации, идеологии, культуры. Социокультурная рефлексия Богданова во многом оказалась близкой современной структуралистской концепции.
"Абсолютная мифология" А.Ф.Лосева
События начала XX века (революция, гражданская война в России, социальное переустройство общества и последствия этого) А.Ф.Лосев (1893-1988) оценивал как процесс и результат мифологического хаоса в общественном сознании, стремящемся создать некий социально-ценный гибрид из компонентов разных мифологий и утопических стремлений к всеобщему счастью, к земному раю. С точки зрения Лосева [1] - не экономика, не наука, не идеология, не политика, не искусство и не церковь управляют историей: они сами в своем становлении и изменении управляются мифологическими силами, которые отражают различные варианты совмещения в личности ее одновременных стремлений к вечному и преходящему.
1 Далеко не полный список его работ включает свыше шестисот наименований. Среди них "Диалектика мифа". М., 1930; "Философия имени". М., 1926; "История античной эстетики" в 8 тт. 1963-1994 и др.
Признание тотальности мифологии, в которой живет человек, по Лосеву, вовсе не означает фатальной обреченности на несвободу воли. Напротив, мыслитель стремится помочь человеку решить задачу обретения своего подлинного места в бытии, дать ему чувство устойчивости, не раствориться в мире. Так появляются центральные категории его философии - жизнь, диалектика, миф. Строго говоря, это даже не понятия, а символы. Отказываясь от традиционного теоретического метаязыка, на который раньше "переписывалось" сознание, жизнь человека, мир его потребного будущего, Лосев прибегает к тому типу описания, который он сам же называл символическим - как альтернативу естественно-научному.
Концепция Лосева отличается от подходов, сложившихся в русской религиозной философии. Там двойственность материального и духовного примиряется в лице Иисуса Христа, затем, как утверждал В. Соловьев, "эта истина овладела людьми, но люди ею пока не овладели". Лосев же исходит из уже осуществленного единства, неразрывной связи идеи и вещи, человека и
355
мира, которая воплощается в понятии "жизнь". Только на этом пути можно решать вопросы свободы и необходимости, вечности и смерти, рая и ада. Именно в этом изначальном единстве заключено напряжение самой жизни реально живущего человека, драматизм человеческого существования: "противоречие есть жизнь и жизнь есть противоречие, ждущее синтеза". Лосев идет не от абстрактного гносеологического субъекта, а от человека, погруженного в жизнь, т.е. "жизненного субъекта", для которого существуют некоторые жизненные очевидности, делающие его жизнь осмысленной и не позволяющие "погрузиться в хаос и безумие". Именно в таком подходе к человеку неклассичность Лосева: человек вначале живет, а потом решает то, что задается жизнью. Это значит, что человек изначально живет в мифе. И лосевская диалектика решает не традиционные вопросы импульсов, механизмов, направленности развития. Она - "жизненная диалектика" как "подлинный и единственно возможный философский реализм. В основе такой человеческой диалектики вечного блаженства и вечных страданий пять, казалось бы, простых категорий - "личности, жизни, сердца, вечности и
символа". В этом также отличие Лосева. Прошлая философия ставила человека в противоречивую ситуацию и заставляла его мучительно думать, выбирать "или-или". Диалектика Лосева имеет особый смысл: она помогает человеку не выбирать, но - жить в противоречиях.
По сути дела у него речь идет о двух типах, уровнях диалектики. Во-первых, диалектика - "всегда непосредственное знание... это самое простое, живое и жизненное, непосредственное восприятие". Иными словами, это "первичная" диалектика, устанавливающая ту гармонию бытия, которая необходима, чтобы жить. Но человеку, прошедшему искус разделения субъекта и объекта, духа и материи, мира и самого человека, необходим иной синтез понятийный. Здесь-то и появляется новое понимание диалектики: это попытка не только найти разрешение противоречий, но и показать, в чем жизненный исток противоречий и почему человеку надо их разрешать. " Диалектика не только " захватывает " вещи, но она и есть сами вещи в их смысловом саморазвитии" [1]. Перефразируя Лосева, можно утверждать: если человек в этом мире глух и нем, то и сам мир будет тьмой и безумен. Сама исходная первичная жиз
356
ненная интуиция (первичная диалектика) требует духовно-смыслового оформления мира. Человек, "обживая" мир, в котором живет, превращая его " в свой дом, придавая ему уют, тем самым преодолевает судьбу и смерть". Улавливание ритма жизни, оформление и осмысление жизни на основе диалектики, как "непосредственной основе жизни", на деле есть развертывание диалектической мифологии.
1 Лосев А.Ф. Мифология. Философия. Культура. М., 1991. С. 239, 241.
Диалектика Лосева - постоянно развивающийся "смысловой" синтез в сознании человека и одновременно это как бы теория, объясняющая, в чем исток его жизни. Как диалектика мифологической реальности, по сути своей она ближе к Платону, но пользуется Лосев категориальной сеткой Гегеля, усиливая ее понятиями античной философии и святоотеческого богословия. У Лосева миф диалектичен, а диалектика мифологична, и в этом также заключено два смысла "абсолютной мифологии" Лосева. Образно говоря, живя в этом мире, человек может построить свой "дом" (уютный миф), в котором он будет отгорожен от всего мира. Но можно обрести уютный дом и в универсуме. Третьего здесь не дано. Человек обречен жить в мифе и за его рамки выйти не может. Но какой это будет миф: или замыкающий на себя, своих близких и "родные вещи" (миф человека повседневности, "первичный миф"), или другой миф, тот, что связывает человека с общим, миф возвышающий, дающий силы, мужество и благородство быть Человеком универсума в этом обездушенном мире? Лосев считает, что только через любовь к общему, к идее человек начинает чувствовать себя смысловым центром
мира, он отталкивается от повседневности и ее преодолевает. В этом и заключен абсолютизм мифологии Лосева. Философия в такой ситуации меняет свою направленность. Основной ее проблемой становится рефлексия о возможных и оптимальных структурах индивидуального человеческого бытия в универсуме. Собственно, этому и были посвящены почти все работы Лосева по философии и эстетике.
Интерпретация диалектического мифа позволяет приблизиться к пониманию специфики используемых Лосевым категорий, которые не носят абстрактно-логический характер, а являются "выразительными формами", т.е. символами (родина, жизнь, смерть, жертва, страдания, радость и т.п.), в которых вечное и временное "синтезированы в фигурную вечность". По неоднократному определению самого Лосева, указанные выразительные формы входят в предмет эстетики,
357
предполагающий "прежде всего такую внутреннюю жизнь предмета, которая обязательно дана и внешне, и такое внешнее оформление предмета, которое дало бы нам возможность непосредственно видеть и его внутреннюю жизнь". Кажется парадоксом, что предмет философии им определяется почти так же: "Философия есть неразличимое тождество идеи и материи... воспринимаемое чувственно, чувственными формами" [1]. Так что же представляют многотомные работы Лосева - эстетику или философию? Ответ достаточно определен: предельно общие категории-символы, которые несли в себе мысль Лосева, привели к единственно возможному результату: философия его стала эстетической, а эстетика философской. Лосев писал по этому поводу: эстетика есть не внешнее украшение жизни, но ее организация и теория этой жизни, т.е. - "философия в ее предельной целостности". В основе же этого синтеза: Жизнь реально живущего в истории Человека, Диалектика и Миф.
1 Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1992. С12.
Не следует думать, что цель Лосева - погрузить человека в очередной современный миф - у нас их сейчас слишком много. Как раз современная мифология (политическая, экономическая, идеологическая, технократическая и т.п.) является свидетельством и результатом распада универсальности мира и создания множества удобных индивидуально разъятых мифов, закрепляющих атомарность человеческого сообщества. До диалектической мифологии Лосева можно подняться лишь с помощью значительного интеллектуального усилия. Этот миф интеллектуала XX века является возвратом человека на новый виток развития культуры, к универсализму античности.
Философия сознания М.К.Мамардашвили
Концепцию философского сознания как выражения спонтанности личности, как духовной деятельности, воспроизводящей в человеке то, что является в нем специфически человеческим развивал М.К.Мамардашвили (1930-1990). В известном смысле его работы ("Как я понимаю философию". М., 1990; "Лекции о Прусте", М., 1995; "Лекции по античной философии", М., 1997; "Кантианские вариации", М., 1997;
358
"Психологическая топология пути", С-Петербург, 1997 и др.) - это построение концепции философии как формы индивидуального самосознания в его предельном выражении и одновременно - сама "реальная философия", "философский акт", который как бы встроен, инкорпорирован в режим выполнения человеком своих сознательных духовных целей и жизни. Неоднократно разъясняя свою мысль, Мамардашвили подчеркивает: все человеческие изобретения, институты, нравственные нормы, мысленные образования, все, что содержится в человеческой памяти и передается культурой, есть совершенно особые вещи, которые сами по себе не живут, в отличие, скажем, от деревьев. Дерево, как известно, воспроизводится природой. А вот даже простейшая норма, или, скажем, политическая норма, юридическая и т.п., жива только в той мере, в какой постоянно воспроизводится внутреннее условие ее существования, которое само не является нормой. Условие, состоявшее в том, чтобы в каждый момент достаточно большое количество людей ценой собственного труда, страданий, риска, ценой собственной жизни шло на то, чтобы эта норма или определенный институт были. Тогда
эти вещи длятся. Обыденное сознание, как правило, считает дление во времени исторических, человеческих вещей само собой разумеющимся. Что они пребывают или живут точно так же, как, скажем, деревья, камни и реки. Но они не живут так. "И если мы это теперь понимаем, то начнем понимать и другое. То есть чем занимается философия".
Особенности индивидуального самосознания Мамардашвили представил как "связь понимания": "Все мы живем, прислоняясь к теплу непосредственно нам доступной человеческой связи, взаимному пониманию, чаще всего неформальному". Сгущая, концентрируя, наполняя жизненным смыслом идеи семантической концепции личности, Мамардашвили строит "отрицательную онтологию" личности в ее способности отказаться от мира, с которым она срослась. "Непосредственная человечность", данность человека самому себе в его антропологических свойствах - "это первое, что мешает человеку мыслить, что отгораживает его, как экран, от самого себя, от своего реального положения в мире и своего предназначения, призвания".
359
Реальный философский акт, присущий личности, - это "невербальное состояние активности", нахождение в пространстве собственного усилия: "трансцендирующего усилия, состоящего в способности поставить самого себя на предел, за которым в лицо глядит облик смерти, на предел, который символизирует для человека его способность или готовность расстаться с самим собой, каким он был к моменту события, расстаться со слепившейся с ним скорлупой".
Наряду с "реальной философией" - предпринимаемым человеческим существом ежедневным усилием, воспроизводящим человеческое в любых актах личностных деяний, - параллельно и рядом с ней существует "профессиональная философия, или философия учений и систем, вырабатывающая те понятия, с помощью которых эксплуатируются содержания реальной философии. Перевод живого невербального акта философствования как выражения спонтанного, свободного действия на язык философских категорий не есть простая рационализация, в которой умирает наше неповторимое бытие Я. Философия сохраняет связь с живым проявлением человеческой спонтанности, если ее язык рассматривать не как язык понятий, не как язык "строгой науки" с ее смысловой определенностью и предметной заданностью, но - как язык "предельных символов", в которых просвечивает трансцендентное, "всесвязность космического целого". Символизм философского мышления открывает бесконечную возможность самоинтерпретации.
Концепция "отрицательной онтологии" (хотя такое определение, по логике автора, не более чем одна из символизации) дает способ сознания личностью себя как творческого начала, субъекта деятельности, "делает историю ответственным полем драмы человеческого существования".
Основное противоречие самосознания, являясь одновременно основной проблемой личности, ее "предназначения", - это способность "поместить себя в свою мысль". Не в том смысле, что необходимо "правильно", адекватно отразить свое Я в образе Я, но - в смысле быть способным к жизненной интерпретации своей мысли о себе, способным сделать мысль о себе - собою, способным мысль о свободе воплотить в свободный поступок, мысль о добре - в акт добра. Философская символизация как некая "пауза недеяния" оказывается посредником между невербальным актом выхода за пределы "непосредственной человечности" и поступком как ценностно-ориентированным действием.
360
Именно это опосредование проявлений человеческой спонтанности предельными культурными символами блага, красоты, справедливости, добра, истины и характеризует самосознание как социальный в широком смысле феномен. Это хороню понимали древние, считает Мамардашвили. Не случайно они в один "шаг" философского размышления соединяли истину, добро и красоту. Это не было, как известно, соединением дисциплин, а "было выражением самой природы, самого вот такого странного способа человеческого бытия, где бытие есть в той мере, в какой есть понимание бытия в самом бытии и усилие по его поддержанию и воспроизводству".
Феномен философии сознания М.К.Мамардашвили удивителен своей открытостью, незавершенностью. С его идеями можно вступать в общение, диалог, находя в них каждый раз нечто новое, совершенно неожиданно вдруг высветляющее новые пути к решению классических проблем философии.
Рекомендуемая литература
1. Зенъковский В.Н. История русской философии в двух томах. М., 1991.
2. Левицкий СА. Очерки по истории русской философии. М., 1996.
3. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.
4. Бобков К.В., Шевцов Е.В. Символ и духовный опыт православия. М., 1996.
5. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
6. Богданов АА. Всеобщая организационная наука (тектология). Ч. 1 - 2. М., 1913-1917; Ч.З. Берлин, Пг., М., 1922.
7. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений, В 30 тт. М., 1981.
8. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984.
9. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1981.
10. Луначарский А.В. Этюды критические и полемические. М., 1905.
11. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996.
12. О великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1991.
13. Памятники литературы Древней Руси. М., 1978.
14. Соловьев B.C. Сочинения в двух томах. М., 1993.
15. Толстой Л.Н. Статьи об искусстве и литературе. // Толстой Л.Н. Собр. соч. В 20 тт. Т.15. М., 1964.
16. Хомяков А.С. Сочинения. М., 1989.
17. Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии. Эстетические отношения искусства к действительности. // Чернышевский Н.Г. Избранные эстетические произведения. М., 1974.
361
5
Бытие и познание
Проблемы онтологии Субстанция и бытие
Бытие - одна из главных философских категорий. Изучение бытия осуществляется в такой "отрасли" философского знания, как онтология. Жизненно-ориентирующая направленность философии, по существу, ставит проблему бытия в центр любой философской концепции. Однако попытки раскрыть содержание этой категории сталкиваются с большими трудностями: на первый взгляд, оно слишком широко и неопределенно. На этом основании некоторые мыслители полагали, что категория бытия - это "пустая" абстракция. Гегель писал: "Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие" [1]. Ф.Энгельс, полемизируя с немецким философом Е.Дюрингом, также считал, что категория бытия мало чем может нам помочь в объяснении единства мира, направления его развития. Однако в XX веке намечается "онтологический поворот", философы призывают вернуть категории бытия ее подлинное значение. Как согласуется реабилитация идеи бытия с пристальным вниманием к внутреннему миру человека, его индивидуальным характеристикам, структурам его мыслительной деятельности?
1 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т.1. С. 175.
Содержание бытия как философской категории отлично от обыденного его понимания. Бытие повседневного обихода - это все, что существует: отдельные вещи, люди, идеи, слова. Философу же важно выяснить, что такое "быть", существовать? Отличается ли существование слов от существования идей, а существование идей - от существования вещей? Чей вид существования более прочен? Как объяснить существование отдельных вещей - "из них самих", или же искать основу их существования в чем-то еще - в первоначале, абсолют
362
ной идее? Существует ли такое Абсолютное Бытие, ни от кого, ни от чего не зависящее, определяющее существование всех других вещей, и может ли человек познать его? И, наконец, самое главное: каковы особенности человеческого существования, каковы его связи с Абсолютным Бытием, каковы возможности упрочения и совершенствования своего бытия? Основное желание "быть", как мы видели, является главной "жизненной предпосылкой" существования философии. Философия - это поиск форм причастности человека к Абсолютному Бытию, закрепления себя в бытии. В конечном итоге - вопрос о бытии - это вопрос о преодолении небытия, о жизни и смерти.
Понятие бытия тесно связано с понятием субстанции. Понятие субстанции (от лат. substantia - сущность) имеет два аспекта:
1. Субстанция - это то, что существует "само по себе" и не зависит в своем существовании ни от чего другого.
2. Субстанция - это первооснова, от ее существования зависит существование всех других вещей.
Из этих двух определений видно, что содержание понятий бытия и субстанции соприкасается. Вместе с тем содержание понятия субстанции более артикулировано, объяснительная функцияпонятия "субстанция", в отличие от "бытия", - ясна. "Естественным образом" происходит подмена содержания одного понятия другим: говоря о бытии, мы чаще всего говорим о первооснове мира, о субстанции. Дальнейшая конкретизация ведет к тому, что философы начинают говорить о бытии как о чем-то вполне определенном - духовном или вещественно-материальном первоначале. Так вопрос о бытии как вопрос о смысле человеческого существования подменяется вопросом о происхождении всего существующего. Человек превращается в простое "следствие" материального или духовного первоначала.
Задолго до того, как человеческая мысль о бытии претерпела подобную трансформацию, греческим философом Парменидом (VI-V век до н.э.) была сделана попытка осмыслить проблему бытия в ее "первозданности" и чистоте. Именно к идеям Парменида обращается философская мысль о бытии в XX столетии. Парменид считает, что при определении бытия не может быть места недоговоренности, текучести, многосмысленности: нельзя сказать, что-то существует и одновременно не существует. Нельзя быть "немножко живым" или "немножко мертвым". Подвижная и безответственная человеческая мысль должна за
363
мереть при прикосновении к проблеме бытия. Бытие, существование не возникает и не имеет конца, ибо иначе надо сказать, что в какой-то миг сущее не существует. Следовательно, бытие вечно - безначально и неуничтожимо. Бытие едино и неделимо, ибо в противном случае надо признать дополнительную причину дробления бытия на части как предшествующую сущему. Бытие неподвижно, поскольку движение предполагает начало и конец, изменение, небытие. Такое неподвижное, вечное, "сплошное" бытие находится вне пространства и времени, ибо иначе придется признать, что пространство и время имеют бытие до всякого бытия. Такое единое и неподвижное бытие не может воздействовать на наши чувства, ибо они постигают только отделимое, множественное. В бытии сливаются материальное, вещественное и бестелесное, духовное; бытие ведет абсолютно автономное существование, оно субстанционально (если под субстанцией понимать независимость от иного). Пармениду претит представление о бесконечности бытия как постоянном развертывании все новых и новых форм, свойств. Бытие как абсолютная устойчивость должно быть завершенным, определенным,
замкнутым в себе, ни в чем не нуждающимся. Поэтому он вводит сравнение бытия с шаром как символом абсолютной замкнутости, завершенности, совершенства. Для Парменида " быть" означает "быть всегда", это выражение абсолютной устойчивости, прочности, отделенной от видимого мира и вынесенной за его пределы, это неопределенная, "чистая" определенность, отделенная от определенных вещей. Соответственно, познать такое бытие можно только непосредственно, с помощью интеллектуальной интуиции, но не посредством изучения мира конкретных вещей.
Такое бытие тождественно понятию субстанции как того, что существует "само по себе". Оно не порождает мир с его множественностью, изменчивостью, становлением и разрушением, оно не соединимо с понятием субстанции во втором смысле - как с порождающим началом, первоосновой.
Другие греческие философы пытались объединить, как это делает Гераклит, понятие бытия с понятием субстанции как первоосновы мира и вывести из так понимаемого бытия все многообразие вещей, отношений. Но в этом случае понятие бытия теряет свою специфику. Оно перестает выражать качества устойчивости, прочности, неизменности, оно, по существу, подменяется понятием становления, которое по отношению к бытию имеет противоположные характеристики. Станов
364
ление - это небытие, ничто. Из неизменности нельзя вывести подвижность, текучесть, из вечного не следует возникновение временного. Следовательно, полное отождествление бытия и субстанции невозможно; эти понятия пересекаются, они отражают различные аспекты жизни человека в мире. С помощью категории бытия человек осмысливает вечное, неизменное, самотождественное. Категория бытия помогает оценить свои собственные, человеческие возможности, "меру своего присутствия" в мире. Границы своего собственного существования, свои стремления и надежды. Категория субстанции помогает человеку "обжиться" в окружающем мире, установить исходные принципы структурной организации мира, связи единого и многого, генезис всего существующего. Противоречия и трудности, возникающие в связи с попытками отождествления этих двух понятий, стали заметны уже в древности.
Софисты, последователи гераклитовой концепции Огня как вечного становления, лежащего в основе мира, фактически ввели "Ничто" в качестве первоосновы, субстанциальной характеристики мира. Они лишили субстанциальную основу мира качества бытия, абсолютной точки отсчета для оценки человеком себя. Человек становится мерой всех вещей, ибо небытие непостижимо с помощью ума. Человеческий ум не способен проследить постоянные изменения в мире как следствия движения первоначала, он может лишь констатировать внутреннее сходство, "родство" мира и мира невидимого.
В концепции Платона осуществлена попытка использовать сходство и различие понятий "бытие" и "субстанция". Платон видит недостаточность понятия для решения тех вопросов, которые неизбежно встают перед философом. Прежде всего, "бытие" не помогает понять, как возможно истинное познание: "...выходит, что если существующее неподвижно, то никто нигде ничего не мог бы осмыслить" [1]. Чтобы избежать пагубного для человека вывода, Платон придает качество бытия и неподвижному царству идей, и "иному". В данном случае он сближает бытие с субстанцией как первоначалом. Субстанцией начинает выступать царство идей и материя как возможность иного. Они порождают видимый мир, к познанию их стремится разум человека. "Чистое" бытие же все дальше отодвигается от взоров человека, оно становится для него непостижимым. Оно как бы
365
присутствует постоянно на периферии человеческого познания, оставаясь непознаваемым, это особое "сверхбытие", Единое, которое ведет абсолютно автономное существование. Это "сверхбытие" сближается с субстанцией не как первоначалом, но с субстанцией как символом автономного, самодостаточного существования. Так начинает формироваться идея о разных формах бытия или формах причастности Сверхбытию. Это непознаваемое Сверхбытие приобретает ценностную окраску, это то абсолютное Благо, без осознания самого существования которого стала бы бесцельной человеческая жизнь. Идея субстанции как первоначала, связанная с идеей Сверхбытия отношением причастности, решает другую задачу: открывает человеку путь к познанию мира в его единстве и многообразии.
1 Платон. Сочинения. В трех томах. Т.2. М., 1970. С. 369.
В средние века категория бытия и категория субстанции были фактически слиты воедино в персонифицированном образе Бога: Бог - абсолютное Благо и Бог - творец. Но в сотворенном Богом мире бытие и субстанция "расходятся". Все сотворенное лишь "причастно бытию", но не есть само бытие. Бог дает вещам право на жизнь, на существование, но "быть" и, например, "быть белым" - не одно и то же. Все сотворенное является благим ("бытийным") по своей причастности Богу - высшему Благу, но множество приобретенных качеств - акциденций (от лат. accidentia - случай; несущественное свойство предмета), таких, например, как белизна или справедливость, - не есть порождение Бога как первоначала мира [1]. Другими словами, все сотворенное Богом несет в себе некую возможность автономного существования, которая находит высшее выражение в свободной воле человека. Человек причастен бытию. Все человеческие эмоции - надежда, страх, радость - рассматриваются как формы переживания причастности бытию.
1 Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990. С. 164.
Человек способен и к самостоятельным поступкам, он обречен выбирать между бытием и небытием, добром и злом; он в известном смысле приобретает качества субстанции как того, что существует "само себе". Это, конечно, несколько огрубленное представление, но тенденция к абсолютизации человеческой субъективности, к отрыву идеи бытия от идеи субстанции имеет предпосылки в средневековой философии. Даже "естественная теология" Фомы Аквинского, его пять способов доказательства существования Бога как бы идут "от человека",
366
от его потребностей и желаний: от потребности жить в мире, похожем на человеческое жилище, имеющем основание, крышу, стены, где беспорядок обязательно уступает место порядку, где все стоит на своих местах и расположено сообразно ритму человеческой жизни. Для Фомы Аквинского человеческие потребности выдвигаются на первый план чисто психологически, по причине ограниченности самого человека; онтологически же первична Божья Воля. Однако постепенно человеческая субъективность становится первичной и в онтологическом плане. "Акциденция" как несущественное свойство вещи становится "субстанцией", существенной характеристикой человека как самодостаточного существа.
Особенно ярко трансформация статуса человеческого существования прослеживается в номиналистических течениях средневековой философии XIV века, отрицающих самостоятельное бытие общего. Номинализм рассматривает Бога как Абсолютную Волю, для которой нет ничего невозможного. Бог сначала творит вещь, а лишь затем осмысливает сотворенное в форме идей. Его Воля не знает границ, поэтому разделять, что в вещи причастно Бытию, а что - лишь акциденция, продукт собственного автономного существования, - невозможно. В мире нет строгой иерархии, ибо само сотворение мира не осуществляется со строгой последовательностью ремесленника. Отсюда вытекает и невозможность не только прямого проникновения в "божественный план" творения мира, его просто нет, но оказывается бесцельным стремление ума прозреть в "тварном мире" следы блага, гармонии, единства. Ценностный аспект бытия отрывается от идеи субстанции. Бог неограниченностью Своей Воли может породить в душе человека любое представление. Человек начинает замыкаться в себе, своем внутреннем мире, ибо ему непосредственно дан только собственный мыслительный процесс. Единство
категорий бытия и субстанции, позволяющее говорить о единстве ценностно-смысловых ориентаций человека и его познавательной деятельности, оказывается хрупким и неустойчивым.
Тем самым подвергается сомнению право на существование такого традиционного раздела философии, как метафизика. Метафизика - это не просто учение о первоначалах бытия, метафизика не тождественна онтологии. Метафизика - это учение об умопостигаемом бытии ("интеллигибельном"), о возможностях проникновения человеческого разума в фунда
367
ментальные свойства бытия. Метафизика основана на единстве категорий бытия и субстанции. Разрушение этого единства открыло путь возникновению самых различных концепций бытия, критике как онтологизма, так и субстанциализма.
В новое время со страниц философских трактатов не исчезают понятия Бога, субстанции. Вместе с тем вопросом, стоящим в центре философских исследований, становится вопрос о методах истинного познания. Р.Декарт открыто говорит о понятиях Бога, субстанции как необходимых для обоснования чисто человеческой познавательной деятельности. Он говорит не о тайне Божественного бытия, а лишь о необходимости идеи Бога, идеи субстанции для создания эффективного универсального метода познания. Понятие субстанции становится своего рода " философской фикцией", сконструированным понятием, лишенным глубины, ценностного, "бытийного" фона. Понятие субстанции отделяется от понятия бытия, оно выражает лишь человеческую познавательную потребность, встраивается в логику познания, в нем отсутствует указание на то непознаваемое, трансцендентное, которое может стать непреодолимым препятствием для "человека познающего", но совершенно необходимо "человеку живущему", человеку, стремящемуся "быть".
Для философов, ориентированных на опытное знание (Фр.Бэкон, Дж.Локк, Д.Юм и др.), практически нет нужды в использовании понятия субстанции вообще, это та ненужная "подпорка", без которой знание, опирающееся только на опыт, вполне может обойтись.
В философии И.Канта идеи Бога, субстанции приобретают открыто регулятивный характер. Кант признает ту область трансцендентного, непознаваемого, которая составляет горизонт нашего познания. Однако предмет его размышлений - не формы приближения к трансцендентному, а формы освоения мира явлений. Освоение трансцендентного с помощью понятия субстанции иллюзорная форма познавательной активности. Отделение Кантом понятия бытия от понятия субстанции ведет к полному разделению сфер познавательной активности человека, и ценностно-ориентационной, "практической" (нравственной).
Гегель отказывается замыкать человека в формах его субъективной деятельности. Он строит целостную метафизическую систему - учение об умопостигаемом первоначале мира и структуре порождаемого им многообразия, опираясь на принцип тож
368
дества мышления и бытия. Однако разрыв между субстанцией и бытием не становится меньше. Понятие бытия для Гегеля не просто бессодержательно и неопределенно. Оно выражает "статичный" аспект мироздания, с его помощью невозможно объяснить процесс возникновения всего многообразия существующего. Невозможно раскрыть движение познания и смысл истории. Гегель ставит грандиозную задачу воспроизведения всей логики мирового процесса, поэтому для него бытие - это лишь момент некоей устойчивости, самотождественности в непрерывном потоке становления, бытие и небытие - лишь аспекты абсолютного движения становления субстанции - Абсолютной идеи. Абсолютная идея, в своем развитии порождающая мир, природу, человека, историю, обнаруживает свое тождество с человеческим познанием, что делает "абсолютно прозрачным" для человека его прошлое, настоящее и будущее. Бытие как Сверхбытие, Бог, которому, по средневековой традиции, человек лишь причастен, в гегелевской концепции отсутствует. В своем творческом порыве абсолютная идея разрушает все перегородки между человеком и миром. Бог не трансцендентен (запределен) миру, но
имманентен миру (имманентное от лат. immanens - пребывающий в чем-то - внутренне присущее предмету свойство). Человек есть необходимый момент развертывания Абсолютной идеи, Бога, Бог - причина и внутренний закон существования человека.
Человек у Гегеля кажется всемогущим, он высший этап развертывания Абсолютной идеи, но он настолько поглощен драмами мирового духа, что его собственное, ограниченное в пространстве и времени существование оказывается чем-то неважным, неинтересным для философии. Человека как особого рода бытия, как единичности не существует, он - рупор мирового духа. Философия как "жизненный разум", помогающий человеку решать смысложизненные проблемы, подменяется метафизикой бесконечного.
Философия Гегеля обнажает "человеческий" смысл категории бытия. Обращение к бытию как абсолютной устойчивости, запредельной миру конечного, неустойчивого, необходимо именно конечному человеческому существованию. Когда же индивидуальное человеческое существование исчезает из сферы интересов философа, исчезает и категория бытия. Метафизика, в которой субстанция рассматривается вне сложных отношений к бытию, это метафизика человеческого небытия.
369
Материя как субстанция
Развернутое определение материи в различных философских системах давалось далеко не всегда, но если речь шла об основах мироздания, об его фундаменте, об единой субстанции, лежащей в основе видимого многообразия вещей, родственной вещному миру и порождающей этот мир, - то в центре внимания философа стояла материя. Какими особенностями должна обладать материя, чтобы быть субстанцией? Материя должна вести "независимое" существование, быть "причиной самой себя"; материя должна объяснить существование мира - вещей, человека, общества, природы, явлений культуры; материя должна ответить на вопрос о причинах изменений, происходящих в мире (возникновение, исчезновение, трансформация в процессе взаимодействия); материя обязана решить вопрос о единстве всего существующего, о возможности познания этого существующего; наконец, чтобы решить все эти проблемы, материя должна быть сама как-то связана с этим миром, должна быть "родственна" ему.
В античной философии поиски такой субстанции осуществлялись в рамках так называемого натурфилософского подхода. Для него характерно непризнание каких-либо существенных различий между философским и специально-научным исследованием природы. Натурфилософский подход - продукт определенной исторической эпохи и вечный "соблазн" для мыслителя любой эпохи.
При отсутствии развитой системы специальных наук (в древности получили развитие лишь астрономия, некоторые разделы математики; шло накопление эмпирических знаний в области физики, анатомии, ботаники, географии) философия брала на себя часть функций еще не сформировавшегося частного знания, становилась "теорией природы". Такая натурфилософия была стимулом развития теоретического мышления. Стремилась не возвыситься над наукой, а возвысить, рационально очистить исторически ограниченный опыт человека, извлечь из него то богатство связей, потенций, которое оставалось скрытым для наблюдателя, погруженного в "единичность" опыта. Натурфилософия при решении проблемы субстанции воспроизводила схему специально-научного мышления, ставила задачу выявления единого закона, "управляющего" эмпирически удостоверенным многообразием како
370
го-то фрагмента бытия; при этом менялся только уровень обобщения. По этой же причине материя изначально сближалась с веществом (вещество элемент физической реальности, наделенный, в отличие от поля, массой покоя. В науке обычно выделяют четыре состояния вещества: жидкость, газ, твердое тело, плазма). Однако под давлением логики понятия субстанции и серии вопросов, возникающих при сближении понятия материи с субстанцией, понятие материи претерпело значительную трансформацию.
Известно, что Фалес считал первоосновой воду, Анаксимен - воздух, Анаксимандр - апейрон (неопределенное, но единичное вещество), Гераклит огонь, Демокрит - единые неделимые частицы и т.п. При всей кажущейся их наивности, подобные взгляды в модернизированной форме просуществовали вплоть до XIX-XX веков. Так, взгляды Фалеса в XVII веке развивал Р.Бойль, а в XIX веке - Л.Н.Мечников, автор "океанической концепции". А.Лавуазье в XVIII веке вслед за Анаксименом называл субстанцией воздух (кислород), взгляды Анаксимандра нашли свое развитие в натурфилософском истолковании единой теории поля.
Однако первые натурфилософы, сторонники субстанциальной концепции материи, столкнулись с рядом трудностей при отождествлении материи и вещества. Материя должна быть связана с миром вещей (это условие выполнено при сведении материи к веществу; оно само есть вещь), но одновременно вести существование, независимое от вещей, иначе она не будет субстанцией. Чтобы разрешить эту проблему, первые философы внесли поправку, отделили "праогонь" от обычного огня, воду как субстанцию от воды в ее зримом проявлении. Такая субстанция становится невидимой для зрения, она только умопостигаема, не дана нам в восприятии. Наконец, каким образом такая материя-первовещество может объяснить все многообразие мира, постоянную изменчивость мира? Для ответа на этот вопрос древние "одушевили" материю и "оживили" ее, придав ей внутренний динамизм. Материя не просто первовещество, это еще и живое космическое существо. Оттенок гилозоизма (гилозоизм - термин, введенный в XVII веке для обозначения учения, признающего "жизнь" неотъемлемым свойством материи во всех ее проявлениях) в представлениях первых материалистов ставит под
сомнение их принадлежность к "линии материализма". К тому же материя как
371
источник порождения всего существующего вообще приобретает статус мифического существа. Поэтому "материя" первых материалистов - это скорее нерасчлененное субстанциальное единство, в котором соединяются свойства материи как "материала", из которого создано все окружающее, и материи как источника всех изменений в мире, структурности мира.
Часть философов решила эту проблему, вообще отказавшись от признания реально существующего многообразия вещей и тем самым - от поиска основания их единства - субстанции (Парменид). В концепциях других философов исходное субстанциальное единство распадается. У Платона материя - это некий " универсальный материал ", чистая возможность, вещественность без каких-то конкретных свойств. С ее помощью возникают отдельные вещи, а также "мировая душа", своеобразный энергетический принцип. Единое есть завершающий, синтезирующий момент этого сложного процесса миротворения. Аристотель оставил за материей лишь функцию быть материалом; источник движения, структурирования вещного мира для него заключается в форме, слитой с материей в отдельные вещи. Поскольку отдельная вещь имеет в себе в рамках уже созданного многообразия основу для собственного существования, она названа Аристотелем субстанцией (в смысле независимого существования, содержащего в себе свои собственные предпосылки). Философия с помощью Аристотеля освободилась от необходимости выводить существование каждой вещи из единого первоначала: дело философии
- найти общий принцип этого порождения.
Трудности, связанные с пониманием вещественного характера материи-субстанции, особенно функция такой субстанции как источника возникновения существующего привели представителей новоевропейской философии к определенной модернизации представлений о материи как субстанции. Для них материя - уже не конкретный вид вещества, но лишь свойства вещей, обладающие все теми же традиционными признаками субстанциональности: непроницаемостью, протяженностью, весом, перемещением, фигурностью и т.п. Субстратом, носителем этих свойств чаще выступают атомы. Декарт, стремясь быть последовательным, вообще снял проблему субстрата, отождествив материю с ее единственным свойством - протяженностью: "Природа материи...состоит не в том, что - вещь твердая, весомая, окрашенная или каким-либо иным спо
372
собом возбуждающая наши чувства, но лишь в том, что она есть субстанция, протяженная в длину, ширину и глубину". Такое понимание субстанции сохранилось и в более позднее время: Д.И.Менделеев, например, таким субстанциальным свойством считал весомость.
Материя в представлении философов нового времени - это прежде всего неизменные свойства вещества в различных его проявлениях. Такая материя лишена "энергетического потенциала" цельного правещества древних, она ничем не движет, из нее ничего не может возникнуть, поскольку она лишена порождающей силы, это абстракция, отдельное от мира вещей общее. Это общее первично, фундаментально для вещного мира, это самое существенное его свойство в представлении новоевропейских философов. Это общее лишено всех субъективных признаков, свойственных человеческому пониманию окружающего, это как бы граница, предел человеческого проникновения в окружающее. Свойства протяженности, весомости существуют объективно, независимо от нас, но они необходимы нам, нашей познающей способности. Без уверенности в том, что та пестрая изменчивость явлений, с которой мы имеем дело, имеет общие характеристики, открытые для нашего познания, человеку очень тяжело вступить на путь познавательной деятельности, невозможно выработать твердые правила познания. Таким образом, началась гносеологизация понятия субстанции. Субстанция начала
утрачивать качества неподатливого для человеческой познавательной способности бытия. Данное понимание субстанции как бы позволяло носителю познающей способности сказать: как хорошо, что мир на самом деле такой, каким он должен был бы быть! Фундаментальные, субстанциональные свойства мира идеально прилажены к моим познавательным возможностям, мир открыт для меня, он - мой или будет таким в будущем.
Однако такой познавательный оптимизм не мог сгладить противоречия, возникшие в философской теории с пониманием материи как фундаментального свойства или совокупности свойств вещного мира.
Прежде всего, требовала разрешения проблема генетической первичности материи по отношению к вещному миру: каким образом материальная субстанция породила окружающее многообразие. Поскольку у материи как общего свойства вещей отсутствует порождающая сила, то философ либо отказывается от
373
решения этого вопроса, исключает его из числа философских, либо вынужден признать, что материя не удовлетворяет всем признакам субстанции. Так появляется идея двух субстанций - протяженной и мыслящей, идея субстанции сотворенной и несотворенной, идея третьей бесконечной субстанции (Декарт). Возрождаются в рационализированной форме идеи совмещения в одной субстанции свойства протяженности и мышления (Спиноза). Такая субстанция обладает бесконечной порождающей силой, однако уже не является материальной субстанцией, это возрожденное субстанциональное единство древних, принимающее у Спинозы более сложную форму пантеизма.
С большими трудностями сталкивается интерпретация материи при попытках объяснения человека, его возможностей. Хотя в материалистической философии XVII и особенно XVIII веков уже утвердилась идея первичности материи не только по отношению к вещному миру, но и к человеку, наделенному сознанием, сама специфика порождения сознания не раскрывалась: человек с его познавательной способностью рассматривался либо как элемент природного мира, либо его сознание выводилось за пределы природного и объяснялось из иных предпосылок.
Наконец, данное понимание материи создало трудности и для объяснения человеческих познавательных возможностей. Для познающего субъекта та реальность, которую он познает, как бы "распалась" на две части, две самостоятельные половины, что не позволяло составить целостное представление о предмете. Цвет, вкус, запах - это "вторичные" качества, результат "искажения" сущности предмета нашими органами чувств. Размеры, конфигурация, вес - это "первичные", субстанциональные качества, в которых адекватно выражена сущность познаваемого предмета. Но "вторичные" качества никак не выводимы из "первичных", хотя отбросить их нельзя, ибо в своей практике человек вынужден на них ориентироваться. Это противоречие подрывает познавательный оптимизм философов материалистической ориентации, лишает теорию познания универсального и безотказного инструмента. Человеческие познавательные способности оказываются в рамках этой теории как бы расколоты на две самостоятельные формы, независимые друг от друга: чувственное (неистинное) и рациональное (истинное) познание. Признание приоритета рационального в рамках материалистически
ориентированной теории познания неизбежно сближает материализм с учением о "врожденных идеях"
374
Р.Декарта. Недаром субъективный идеалист Дж.Беркли критиковал своих современников-материалистов за "удвоение мира" в понятии материи как субстанции: за вещами, которые мы видим, с которыми действуем, стоит мир "чистых" геометрических форм, постигаемых разумом и не помогающих в чувственном освоении мира. Так не лучше ли, спрашивает Беркли, отсечь этот "второй план" вещей и считать, что он как бы не существует, а существующим для человека признать только то, что он может воспринять с помощью органов чувств. Так ограниченность понимания материи усиливала позиции философов субъективно-идеалистической ориентации.
С особой силой все слабости и противоречия представлений о материи как единой, неизменной первооснове мира выявились на рубеже XIX-XX веков. Тесная связь учения о материи с научными представлениями своего времени оказалась роковой для него. Развитие естествознания (электромагнитная теория, термодинамика, открытие поля, делимости атома, прерывности движения, непостоянства массы и т.п.) со всей очевидностью показало, что претензии философии на роль универсального познания, имеющего в своей основе теорию субстанции, необоснованны. Те качества вещей, которые в XVII-XVIII веках рассматривались как субстанциальные (конфигурация, протяженность, весомость), на самом деле лежат на поверхности нашего освоения мира и ничего или почти ничего не могут нам дать для объяснения более сложных материальных закономерностей. Сама возможность нахождения какого-то "привилегированного" свойства материи или особого материального образования, способного выполнить функции субстанции, была поставлена под сомнение. Вместе с понятием материи был поставлен под сомнение и философский субстанциализм вообще. Понятие материи
базировалось на натурфилософском представлении, в рамках которого философия решает те же задачи, что и специальное знание, но делает это с помощью более совершенных методов. Поиск неизменной первоосновы - это не философская проблема, как не является философской проблемой и прослеживание этапов и форм выведения из этой неизменной основы всего существующего, выяснение структурных характеристик мира. Именно разрушение привычных представлений о материи - этого последнего философского убежища категории субстанции - дало толчок к изменению понимания философией своих задач.
375
Однако понятие материи, в XX веке отошедшее на периферию философского знания, почти исчезнувшее с философского горизонта, долгое время определяло облик отечественной философии, эволюционизирующей в рамках философской парадигмы (парадигма - греч. - пример, образец. Модель постановки проблем, образец исследования) марксизма.
Понятие материи в марксизме как бы сконцентрировало в себе историко-философскую двойственность марксизма, его промежуточное положение в процессе перехода к новому, неклассическому типу философствования, к жизненно-ориентирующей философии, к новой онтологии.
Материя для диалектического материализма - философской теории марксизма - полисемантическая категория, ее содержание имеет несколько смысловых пластов. Прежде всего, диалектический материализм доводит до своего логического завершения процесс гносеологизации понятия субстанции, лишает содержание понятия материи всякого налета натурфилософских притязаний. Этот смысл материи с предельной ясностью выразил В.И.Ленин в работе "Материализм и эмпириокритицизм". Совершенно непозволительно, писал В.И.Ленин, смешивать учение о строении материи с гносеологической категорией, вопрос о новых свойствах новых видов материи - с вопросами теории познания, вопросами об источнике знания, о существовании объективной истины. И далее: "Материализм и идеализм отличаются тем или иным решением вопроса о соотношении познания и физического мира, а не решением вопроса о структуре этого физического мира". Понятие материи выполняло крайне важную функцию и в философских теориях прошлого с явной идеалистической ориентацией. Материя была необходима Платону, материя встраивалась в пантеистические концепции. Ленин стремился навсегда
связать судьбу понятия материи с философским материализмом. По его мнению, философское понятие материи обретает строгие контуры только в рамках материалистического решения основного вопроса философии. "Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в его ощущениях, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них" [1].
1 Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 131.
376
Материя в данном случае - это общее свойство вещей; Ленин продолжает традиции философского материализма XVII- XX веков. Но это такое предельно широкое свойство, что способно вместить "любую вещественность" в силу своей тривиальности. Единственное свойство материи - это свойство "быть объективной реальностью", существовать вне нашего сознания. Фактически в этом определении говорится лишь то, что материя есть субстанция. Правда, учитывается лишь первый смысловой оттенок понятия субстанции, под субстанцией понимается то, что она для своего существования не нуждается ни в чем, кроме себя. Каков философский и жизненно-ориентирующий смысл этого определения?
Философия марксизма - это прежде всего философия действия. Ленин, стоявший у истоков отечественной трансформации марксизма, был выразителем этой особенности марксизма в ее предельном выражении; философское "оружие" в его руках стало оружием социального прагматизма, инструментом политической борьбы. Ленин увидел в усилении гносеологического подхода к материи не столько возможности для развития естествознания, сколько дополнительный аргумент в идейной борьбе. Идеология всегда нуждается в аргументе "от реальности", в ссылке на непреложность природного закона. Получив доступ к "ядру" мира, его основе и освободив понятие субстанции от лишенных социального смысла физических свойств, идеолог всегда может сослаться не на непреложность факта, а на непреложность мирового порядка. "Пустота", тривиальность понимания материи оказывается в этом случае предпосылкой, "чисто возможностью" для заполнения идеологической интерпретацией.
Еще один аспект ленинского определения - "данность материи в ощущениях", доведенная до фотографизма, - усиливает идейную убедительность аргумента "от реальности", но одновременно создает дополнительные трудности. Чтобы сделать идеологическое использование понятия "материя" убедительным, мало признать существование объективной, независимой от человека реальности, надо еще обосновать возможность доступа к этой реальности. Только в этом случае идеолог может говорить от имени самой объективной реальности, существенные особенности которой он уловил со степенью фотографа и копииста. Для этого необходимо показать генетическую и структурно-функциональную связь материи и познавательной способности. Осуществить эту процедуру можно
377
только на пути возвращения к натурфилософскому подходу к материи: материи как источнику познавательной способности, как к элементу мира наряду с сознанием. Освобожденное от отягощенности различными формами вещественности, понятие материи вновь "обрастает" специальными понятиями, вновь смело встраивается в научное знание.
Так складывается второй "семантический пласт" понимания материи в философии марксизма, противоречащий первому, но обреченный на совместное с ним сосуществование, - натурфилософский. Два аспекта понимания категории "субстанция" ("вести независимое существование" и "быть первоосновой") в философии марксизма с предельной остротой обнажают ее внутреннюю противоречивость. "Данность" материи сознанию, сама возможность быть познанной уже в свернутом виде предполагает исследование детерминации сознания материей в генетическом аспекте. Ленин с присущей ему интуицией идеолога-практика уловил и этот оттенок. Противопоставление материи и сознания имеет значение только в рамках основного гносеологического вопроса, писал он, за его пределами эта противоположность относительна [1].
1 Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 151.
Проблема генетического порождения материей-субстанцией всего существующего и прежде всего сознания, проблема структурности мира и наличия структурно-функциональных связей между материей и уже возникшим в ее недрах сознанием - эта проблема в марксизме заявлена как проблема материального единства мира.
Переход от понятий субстанции как чистой объективности к субстанции как активному, внутренне содержательному, самопорождающему началу осуществляется следующим образом. Необходимо различать понятия "материя" и "материальность". Материальность - это синоним независимости от сознания. Понятие же материи требует в неявном виде раскрыть совокупность ее атрибутов - неотъемлемых свойств (от лат. attribuo - придаю, наделяю). Атрибуты опосредствуют связь материи с вещами. Только раскрыв проявленность материи в ее атрибутах, можно понять, почему материя познаваема. Наличие общих закономерностей в мире, возможность построения единой картины мира определяются всеобщими свойствами материи, такими, как пространство, время, движение.
378
Материя, таким образом, раскрывает свое содержание через свои атрибуты, она является субстанцией по отношению к своим атрибутам. С их помощью мир обретает структурные характеристики, вся меняющаяся картина мира включается в понятие материи. Натурфилософский подход к материи "обслуживает" ее гносеологическое содержание.
Положение о воздействии материи на наши органы чувств требует введения таких характеристик материи, как движение, понимаемое в широком смысле (процесс познания, "отражения" - это уже взаимодействие как следствие движения, изменения); время (по времени предмет предшествует появлению его образа, то есть причинно-следственная связь требует введения временного фактора); пространство ("внеположенность" предмета, наличие в нем определенных структурных различий есть необходимое условие познания). Наличие и взаимообусловленность этих трех атрибутов дают возможность выделить такое свойство материи, как отражение, а это, в свою очередь, является предпосылкой для выяснения генезиса сознания.
Как видим, логика рассмотрения структурных характеристик мира подчиняется человеческой субъективности, натурфилософия строит такую картину мира, какая необходима для объяснения перспектив человека, его познавательных возможностей. Однако натурфилософский подход к материи имеет и свою логику, отличную от логики гносеологизма. Постепенно набирая силу, он все дальше погружается в специально-научные проблемы, "связывается" грузом физического, биологического знания, "забывая" об исходной установке.
Пример тому - анализ атрибута материи - движения. Наличие движения, изменения - необходимое условие познания мира, начиная с возможности элементарного акта ощущения кончая вопросом о возможности познания мира как сложной иерархии различных материальных систем. Простое признание движения в качестве атрибутивной характеристики материи - еще недостаточное условие для выяснения возможностей ее познания. Движение должно быть конкретизировано, в содержание этого понятия вводится понятие покоя как момента движения. Пока натурфилософия движется в направлении, заданном ей гносеологией. Традиция выведения непознаваемости мира из его динамичности уходит своими корнями в глубокую древность (философия софистов): человек не может набросить сетку законов, теорий, которые выражают повторяемость и ус
379
тоичивость в мире, на изменяющийся, неустойчивый, неповторимый в своей изменчивости мир. Но и признание, что мир неподвижен, не способствует оптимизму в теории познания. Неподвижный, покоящийся мир лишен каких-либо различий, контрастов, необходимых для человеческого восприятия, поэтому он также непознаваем (Элейская школа). Следовательно, разрыв движения и покоя приводил к признанию непознаваемости мира, независимо от того, какой стороне этой антитезы отдавалось предпочтение. Движение только тогда может стать реальной основой познания мира, когда момент покоя будет признан его неотъемлемой стороной. Покой - это момент устойчивости некоторых сторон движения, это наличие общих законов движения, его этапности, структурированности.
Эта длинная цепь умозрений была необходима материалистической философии для одной цели. Взаимодействие движения и покоя предполагает структурированность материи, а значит, и возможность познания мира человеком, а также возможность определения места человека в структуре мироздания. Учение о формах движения материи - чисто натурфилософская конструкция - кладет предел гносеологическому пониманию материи. В этом учении речь уже идет не о законах познания мира, но о самом мире, взятом сам по себе, "за вычетом человека". Человек возникает на определенном этапе эволюции материи и является результатом действия материальных законов.
Известно, что заслуга в создании учения принадлежит Ф.Энгельсу. Но в 1873 году, когда Энгельс начал работать над "Диалектикой природы", где излагал свои идеи, такое учение уже существовало. Автором его был О.Конт, философ, ориентированный на позитивное, специальное знание. Конт считал, что между различными "сферами природы" существуют достаточно жесткие барьеры. Взаимодействие между ними сводится лишь к "координации" различных видов закономерностей. Энгельс основное внимание уделил связи, переходам между механической, химической, физической, биологической и социальной формами движения материи. В центре его внимания связь генетическая, поэтому речь в его концепции шла уже не о координации, а о субординации взаимоотношений между различными формами. Энгельс выдвинул ряд общих положений, принципов взаимодействия: одно материальное тело может одновременно совершать много движений; одна и та же форма может быть связана с различными материальными носителями; есть главная и побочные
380
формы движения (в смысле превзойденности в ходе развития); между формами наличествуют связи генетического порождения (возникшие формы включают в себя низшие как структурный элемент). Уже в этих общих принципах трудно найти малейший оттенок той гносеологизации материи, которая была характерна для ленинского ее понимания; перед нами скорее набросок проявления общенаучного системного подхода. Помимо выявления этих общих принципов, Энгельс сделал ряд вполне конкретных предположений, высказал догадки о необходимости нахождения связей между химической и биологической формами движения, выдвинул трудовую теорию антропогенеза, каждому виду движения соотнес свой материальный носитель (массу, молекулу, атом, белок, человека).
Постепенная замена абстрактного понятия материи ее атрибутами и интерпретация этих атрибутов в духе достижений современного Энгельсу естествознания привела к растворению философии в "мировой схематике" с той лишь поправкой, что марксизм сохранил чуткость к изменениям, происходящим в науке, и постоянно корректирует общую схему последними научными достижениями. В результате последние варианты форм движения материи (Б.М.Кедров) далеко отошли от первоначального варианта. Формы движения получили классификацию общих и частных форм. К общим формам отнесены квантово-механическая, макромеханическая, термодинамическая, кибернетическая формы. К частным - субатомно-физическая, химическая, молекулярно-физическая, биологическая и такая сложная форма, как "общество-мышление". Выделена геологическая форма. В качестве носителей форм движения появились микрочастицы, микротела, статические совокупности, самоуправляющиеся системы.
Подобные исследования определяются уже не потребностями теории познания, но обретают собственную инерциальную логику, зависящую от развития всего комплекса специальных наук. Такая философия, укорененная (практически растворенная) в естествознании, вряд ли подтвердит материалистическое положение о порождении сознания материей. Современная эволюционная теория, антропология, биология, анатомия и физиология, этология и множество других отраслей знания позволят натурфилософии сделать вывод об эволюционном пути возникновения человека как биологического вида, позволят выяснить формы обратного воздействия человека и общества
381
на природу, позволят даже говорить о психофизиологических аналогах познавательной деятельности, о формировании умственных действий. Однако грань между материальным и идеальным, сам механизм перехода от взора натурфилософа, оснащенного арсеналом специальных сведений, фатальным образом закрыт. Натурфилософия не может выполнить задание "гносеологического" материализма - раскрыть тайну рождения человеческого духа из материи. Так опускается завеса на мир, казавшийся прозрачным, видным насквозь философскому разуму. За ним встает образ Бытия, неподвластного человеку, залога его бессилия и величия.
Возрождение и тщательная проработка в марксизме двух традиционных подходов к материи - натурфилософского и гносеологического - привела к их взаимоуничтожению. Материалистическая версия субстанциализма, два ее варианта, представленные в марксизме как две стороны единой концепции материи, позволили рельефнее увидеть внутреннюю противоречивость субстанциализма в целом.
Однако в диалектико-материалистической интерпретации материи присутствует и третий смысловой пласт, позволяющий говорить о материи как о своеобразном псевдониме бытия. Принцип абсолютного сходства, тождественности материального и идеального, законов материи и законов мышления выступает в этой версии материализма в форме деятельностного подхода. Деятельность не выявляет аналогии двух миров, она полностью сплавляет их горизонты (Э.В.Ильенков). В формах человеческой деятельности "человеческая мера" и "мера вещи" неразделимы [1]. Такой же "деятельностью" по отношению к самому себе является и сам человек, разделить в нем "телесность" и "духовность" пустая задача. Все его телесные проявления одухотворены. "Знаки материи" в виде установок, желаний, неосознанного пронизывают его духовную жизнь. "Деятельность" - это не торжество субъективизма, не знающего границ. Понятие деятельности выражает состояние постоянного преодоления, ощущения неподатливости бытия. Формы деятельности - это формы преодоления собственной конечности в процессе движения к бесконечному. Этот мотив, негромко звучащий в марксистской мысли,
стал ведущим в других направлениях современной философии.
1 Маркс. К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 566.
382
Новая онтология: бытие без субстанции
"Онтологический поворот" в философии XX века, обращение к почти забытой категории бытия был неразрывно связан (каким бы странным это ни показалось тому, кто привык под онтологией понимать проблему "начал и причин") с потребностью "помыслить человека" в его обособленности, конечности, временности. Как гегелевское отождествление человека с мышлением, так и марксистское рассмотрение человека как продукта и функции материи не давали достаточного основания для ответа на вопрос "как возможен человек?" - можно ли отделить человеческое существование от логики мировой истории, от культуры, от природной необходимости. Весь период новой и новейшей истории в философии был ознаменован развертыванием идеи человека как автономного и деятельного субъекта. Все окружающее рассматривалось как поле человеческой активности. " Гуманизм ", вера в безграничность человеческих возможностей, невольно создавал образ человека как принципа самодвижения, самоорганизации, втягивающего в эту свою работу по непрерывному творческому пересозданию мира все окружающее его. Экспансия человеческой субъективности, направленной вовне, на
объект, выражалась в революционном активизме, многочисленных утопических проектах, различных формах господства в природной сфере, в "технологизме" современного общества.
Человек в этом случае становится исходным пунктом переустройства мира, субстанцией, которая находит опору лишь в себе самой. Идея абсолюта, природной и социальной необходимости, которая всегда присутствовала на периферии человеческого сознания, превратилась в форму дополнительного обоснования человеческой объективности. "Бытие", отделенное от человеческого существования и никак с ним не соприкасающееся, не участвующее в человеческой жизни, превратилось в "фигуру идеологии".
" Онтологический поворот ", осуществляемый в различных формах философами различной направленности, наметился уже в философии С.Кьеркегора. Новый образ онтологии складывается в работах Э.Гуссерля, М.Шелера, Н.Гартмана, М.Мерло-Понти, М.Хайдеггера, М.Фуко, Х.-Г.Гадамера и др. В русле нового подхода к онтологии развивали свои идеи такие отечественные мыслители, как Вл.Соловьев, Н.Лосский, А.Лосев, М.Мамардашвили.
383
К онтологическим проблемам в XIX-XX веках обращается философская мысль, уже избавившаяся от многих метафизических иллюзий, прошедшая искус кантовской диалектики. Поэтому немногочисленные попытки рассмотрения бытия как субстанции, как исходного объяснительного и творящего принципа мира были обречены на неудачу. Новая онтология - это и не онтология человеческой субъективности, как часто можно прочитать в нашей критической философской литературе.
Человек в концепциях новой онтологии - это не абсолютно "чистое" мышление, "сверхмышление", свободно парящее над миром и способное уловить целостную структуру мироздания. Но человек - и не замкнутая в себе "самость", произвольно конструирующая свой внутренний мир. Человек - это место столкновения конечного с бесконечным; он не может сказать, что из себя представляет Бытие, оно для него "непрозрачно", но он может обнаружить его воздействие на собственную жизнь. Он может исследовать собственные формы жизни и мысли как складывающиеся не произвольно, но под "давлением" Бытия, понимаемого как запредельное человеческому миру. Новая онтология по существу не метафизична, она отделяет понятие бытия от понятия субстанции. Она ничего не говорит о мире самом по себе, но ничего не говорит и о человеке как чистой субъективности. Она рассматривает человека во взаимодействии с бытием, запредельным, трансцендентным, оформляющим его собственную жизнь, она исследует формы проявления бытия в человеческом существовании. Основной вопрос философии приобретает форму "вопрошания Бытия".
Варианты современных онтологических построений разнообразны. Один из них - "критическая онтология" немецкого философа Н.Гартмана (1882-1950). В основе ее - идея структурности бытия, развиваемая им в работах "Основные черты метафизики познания", "К обоснованию онтологии". Концепция бытия Н.Гартмана - сложная система с тщательно разработанным категориальным аппаратом. В ней выстраивается целая лестница слоев бытия. Однако идеи Гартмана далеки от системосозидающего пафоса прошлого.
Прежде всего, Гартман различает бытие и феномены как формы человеческой субъективности, это лишь анализ форм обнаружения человеком бытия, которое само по себе трансцендентно, непознаваемо. Научное познание, направленное, как представляется поверхностному наблюдателю, вовне, на самом
384
деле обнаруживает то, что хотело обнаружить согласно своей скрытой познавательной установке. Идея о совпадении мысли с действительностью, идея тождества мышления и бытия, вдохновляющая познающий разум, заволакивает туманом горизонты бытия. Познающий разум ожидает от реальности только "ожидаемого". Инструменты познания изначально препарируют действительность согласно собственному строению, как глаз видит только то, что может увидеть. Поэтому познание имеет дело не с бытием, а с научной реальностью, предметностью, сконструированным наукой полем исследования.
Бытие обнаруживает себя в формах "онтологического шока" - столкновением человека с неподатливостью мира, с запредельностью, границей наших возможностей. Человек ощущает, что он не господин собственной судьбы в состояниях страха, тревожности, надежды, желания - в эмоционально-трансцендентных актах, Н.Гартман выделяет три типа "столкновения с бытием". В воспринимающих актах субъект переживает разнообразные жизненные обстоятельства как нечто внешнее, навязываемое ему. Проспективные, предвосхищающие эмоционально-трансцендентные акты есть формы переживания бытия как времени, неподвластного человеку; это надежда, ожидание, беспокойство. Спонтанные акты (желания, воля) - это переживание движения навстречу бытию. Сюда же можно отнести с известными оговорками и чувство власти, стремление к господству как переживание преодоления, покорения, подчинения.
Гартман развертывает сложную иерархию модусов бытия, слоев и сфер бытия. В качестве моментов бытия он выделяет наличное бытие и определенное бытие. В качестве способов бытия - реальность и идеальность. В реальном бытии Гартман выделяет четыре слоя - материю, жизнь, психику, дух. Все четыре слоя реального бытия ведут существование во времени. Для всех слоев характерна также индивидуализация - "одноразовость". Существование в пространстве (рядоположенность) присуще только материи. В идеальном бытии Гартман выделяет сферу познания (восприятие, созерцание, знание) и логическую сферу (понятие, суждение, умозаключение). Уже здесь заметно отличие гартмановского подхода к бытию от традиционных метафизических построений. "Дух", "идеальное" на первый взгляд, тождественны. Однако Гартман говорит не о мировом духе, ведущем "цельную жизнь", свойственную
385
первоначалу. Такой дух-первоначало, дух-субстанция и порождает мир, и определяет структуру познания, и составляет логику нашего мышления. У Гартмана все эти проявления духа-субстанции разведены по разным уровням и сферам: это формы непространственности, которые даны человеку то в виде индивидуальной духовной жизни, то в виде деиндивидуализированных структур мысли.
Идеальное непространственное бытие - это бытие покоя и вневременности, запечатленное в математических и логических структурах. Здесь исключены всякое беспокойство, неопределенность, связанные со временем. Логическое это образ закономерности, структурности как предпосылки реального индивидуализированного бытия. Логическое не есть результат абстрагирования идеи структурности от реальности, это логика субъективизма, согласно которой в реальности "есть все" и мы лишь выбираем из нее нужное нам. Напротив, ощущение бытия рождается из признания структурности мира, его изначальной выстроенности по непреложным законам, которые мы не можем игнорировать и в собственном мышлении, которое нам "принадлежит". В реальности бытие представлено нам как непреложность действительности; в идеальном обнаруживается иной лик бытия - бытие как царство возможности. Богатство возможностей в сфере идеального рождает ощущение невозможности для человека, обязанного выбирать, жить в царстве возможного.
Структуру бытия, единую во всех его слоях, на всех уровнях, определяют двенадцать пар категорий. Космологические категории определяют только природное бытие: реальное отношение, процесс, состояние; субстанция, причинность, взаимодействие, закон и т.д.; категория субстанции присутствует в онтологии Гартмана как форма проявленности бытия только в неорганической природе. Смысл использования понятия субстанции заключается в том, что в нем зафиксировано пассивное противостояние процессу изменения (субстрат); в понятии субстанции присутствует также такая бытийная характеристика неорганической формы, как устойчивость (постоянство), способность противостоять процессуальности, текучести происходящего. Кроме того, субстанция выражает и динамическую сторону природы (энергию). Более высокие уровни реального бытия выражают момент устойчивости в других формах консистенции и субсистенции. Субсистен
386
ция характеризует пассивное сохранение, пассивное сопротивление уничтожению. Она выражена в сохранении энергии даже при ее превращении, при утрате индивидуальности одним из ее носителей. Консистенция, характеризующая живое, предполагает постоянное "трансцендирование", жизнь выходит за рамки одного организма и переходит в другой, сохраняясь при постоянном разрушении субстрата, носителя жизненности. Жизнь - это более высокая степень сохранения.
Дух - это несубстанциальное бытие. Главное, что интересует Гартмана в сфере духа, - это момент устойчивости. Устойчивость бытия духовного сконцентрирована в понятии " Я ". " Я " - это самотождественность, оно выражает момент постоянства в потоке мыслей и переживаний. Самотождественность определяет саму возможность единства, соотнесенности различных элементов нашего опыта. "Я" как совокупность самоудостоверяющих актов выступает как активное утверждение себя в потоке переживаний, сохранение себя, как активное самопроявление. Идея властвования собой как основа моральной ответственности - также бытийное проявление. Насколько "бытиен" человек, насколько он способен отстоять себя перед другими, перед потоком переживаний, перед миром чужих мнений - настолько он значим для других. В данном случае бытийные характеристики выступают в форме высшей ценности, сознание бытийного человека всегда больше его впечатлений, побуждений, сознание - это нечто прочное и устойчивое, это его бытие.
В истории бытие проявляет себя как "исторический" дух, как единство культуры. Невозможно противиться историческому духу как бытию, он составляет основу нашей духовной жизни, пронизывает индивидуальное сознание, воздействуя на него через язык, стиль жизни, мораль, искусство. Исторический дух лишен, по мнению Гартмана, субстратности как пассивности, он несубстанциален, не замкнут в определенные контуры, не обладает качеством автономности.
Как совместить развернутую Гартманом иерархию бытийных проявлений, традиционную, классическую тщательность отделки многоэтажного здания бытия с утверждением, что бытие нам дано в эмоционально-трансцендентных актах, как совместить продемонстрированную доступность бытия человеческой мысли и присущую ему трансцендентность?
387
Философия Гартмана - не анахронизм, не создание мировой схематики. Недаром сам он открыто отказывает в применимости понятия "субстанция" не только к сфере духа, но и даже к живой природе. Его иерархия модусов, атрибутов, моментов, сфер бытия не есть продукт порождения некоей обособленной субстанцией. Бытие не может порождаться, возникать или исчезать, тогда это уже небытие. В человеческой жизни бытие как абсолютная устойчивость проявляется по-разному. Человек не может говорить о бытии вне сущего, вне его конкретных форм, оптического (относящегося к сущему, к предметно-чувственному). Но он может создать структуру мира, основанную на принципе устойчивости, может выявить смысловую структуру мира, рассмотреть мир под углом бытия. Это абсолютно статический мир, мир непреложности. Человек должен "биться" об острые углы бытийных форм, и эти точки "ударов" бытия, моменты обнаружения бытия Гартман обозначил в категориях субстанции, консистенции, субсистенции, реальности, возможности и т.д. Различные формы "обнаружения Бытия" как абсолютной устойчивости, непроницаемости, трансцендентности в своей жизни рождает
различные формы переживаний "столкновения с бытием".
Бытие "сплошно", если вспомнить интуицию бытия Парменида, но нам оно дано как структурность и иерархичность, как способность различения, как "антистановление", не стирающее все границы, сливающее в одно субъект и объект, но возводящее барьеры, устанавливающее границы.
Свидетельством того, что Гартман строит новую, не похожую на традиционные онтологии концепцию, является его анализ категории "возможность". Реальная возможность не отличима от действительности, ибо ее основная "бытийная" характеристика - действенность. Это означает, что возможность определяет наши действия не в меньшей, а может, даже в большей степени, чем действительность: в силу своей неопределенности сила давления бытия на нас в форме возможного усиливается. Неуверенность, надежда, риск, сопротивление, человеческая деятельность в условиях принципиальной непредсказуемости последствий - все это знаки бытия как возможного.
Идея структурности, многослойности бытия, таким образом, не есть попытка проникновения в структуру бытия как трансценденции. Это не мир без человека и не мир, где человек является его элементом. Это, скорее, описание границ человеческого мира, его смысловых пределов, попытка упорядочения
388
различных форм столкновения с трансцендентным. Можно сказать, что переживание многослойности, многоаспектности бытия, его структурности есть "пространственное переживание". Бытие в понимании Гартмана есть пространство.
Другой формой новой онтологии является рассмотрение бытия как времени в современной герменевтике. Герменевтика (от греч. разъясняю, истолковываю) первоначально - это искусство истолкования текстов - символов, иносказаний, произведений древних поэтов, затем - Библии. Позже герменевтику связывают с проблемами перевода произведений древних авторов. В качестве самостоятельного философского направления герменевтика начала складываться в немецком романтизме (Ф.Шлейермахер). Современная философская герменевтика связана с именами М.Хайдеггера, Х.-М.Гадамера, П.Рикера, Ю.Хабермаса.
Х.-Г.Гадамер в своем труде "Истина и метод" рассматривает бытие как "вневременность во времени", как границу столкновения конечного с бесконечным. Площадкой исследования бытия становится сфера исторического, сфера общения человеческого с "преданием", традицией. Человек не может ни жить в истории, во времени вообще, ни понимать историю, если он ощущает себя "интерпретатором-творцом", если он относится к истории как к некоей видимости, которая является результатом его активной, постоянно "пересоздающей" мир деятельности, если он сообразно конкретным обстоятельствам, "нуждам момента", своим личным или групповым интересам или же во имя служения идеалам гуманизма, социальной справедливости меняет оценки исторических событий, "переписывает" историю, вкладывает свой собственный смысл в великие художественные произведения.
В этом случае пребывание в истории теряет четкие контуры, превращается в набор бытийных трансформаций.
Возможен и другой вариант: осмысливая прошлое, мы не "пересоздаем" его, подтягивая к какой-то точке в настоящем, а погружаемся в это прошлое, вживаемся в него, сливаемся с ним и тогда уже не видим себя, утрачиваем дистанцию, перевоплощаемся. Сохранить себя во времени - крайне сложная задача: человек то растворяется в его потоке, то начинает говорить "от имени Вечности", считая таковой свою собственную ограниченность, растворяя тем самым историю в себе. Ощущение времени как преграды исчезает.
389
Современная герменевтика воссоздает иную модель человека во времени как формы причастности к бытию. Гадамер начинает, казалось бы, с частного вопроса, вопроса о "классическом" в культуре. "Классическое" говорит об отстоянии и недостижимости, его значение устойчиво, "непрерывно", сила его "обращения к нам " принципиально не ограничена, как и продолжительность обращения. Философско-онтологический смысл обращения к классическому заключается в следующем. Само присутствие непреходящего совершенства среди нас свидетельствует о том, что это совершенство - образец именно для нас, мы стремимся его достигнуть; неограниченная сфера его действия - это вся наша культура. Мы не можем жить, не относясь к чему-то как к образцу, как к "классическому". Это недостижимое есть основа нашего мира, мы не разделены с ним, а объединены "в различении", в непреодолимости дистанции, отделяющей нас от "классического". Мы не можем произвольно обращаться с классическим, перекраивать смыслы, заключенные в нем. Его совершенство в том и состоит, что классическое как бы само себя истолковывает, задает способ собственного понимания.
Следовательно, классическое не только недостижимо; оно сопротивляется отождествлению с иными, поздними его интерпретациями. Классическое в нашей жизни - это ощущение законченности, наличия всей полноты смысла, к нему нельзя ничего "добавить" , приблизить к реалиям современной жизни, оно как бы ведет самостоятельное, не нуждающее в наших дополнениях-интерпретациях существование, оно живет "само по себе". Заключая в себе свою собственную интерпретацию, оно возводит барьер между собой и всяким, кто на него посягает: "...в классическом, - пишет Гадамер, получает свое высшее выражение всеобщий характер исторического бытия" [1].
1 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 343.
Все используемые Гадамером категории - "понимание", "дистанция", "традиция" - есть не категории чисто познавательные; сама герменевтика в истолковании Гадамера выходит далеко за рамки традиционного понимания ее как деятельности по истолкованию текста. Герменевтика - это онтология, рассмотрение форм подчиненности человека времени и попыток его преодоления. На первый взгляд, трудно совместить парменидовс-кое представление о бытии как абсолютно устойчивом, неподвижном, нераздельном с гадамеровской концепцией бытия
390
как времени. Такие текучие, "беспокойные" культурные формы, как игра и искусство, выступают в гадамеровской концепции на первый план в качестве наиболее адекватных форм освоения времени. Но игра, искусство есть попытка освоения человеком того, что не поддается обычному рациональному освоению; применение этих способов есть как бы свидетельство неподатливости бытия. Бытие можно представить лишь в формах собственной ограниченности, формах временности. Человек не может свободно двигаться, перемещаться во времени, но он не может и удержаться в одной точке временного потока. С этой точки зрения, различные циклические концепции времени, представления о времени как об однонаправленном, линейном процессе - лишь человеческий способ расчленения нерасчленимого. Человек не может властвовать над временем, но он пытается его освоить, жить в нем. Герменевтика и есть форма освоения времени.
Так называемый "герменевтический круг" (цикличность процесса понимания) также в интерпретации Гадамера имеет онтологический статус. Традиционно герменевтический круг рассматривался в качестве доказательства ограниченности человеческой познавательной способности: понять целое - это понять его части, а понимание частей невозможно без знания целого. Наши предрассудки, предвзятые мнения предшествуют пониманию и определяют его. В результате, пытаясь проникнуть в мир другой эпохи, мы опять возвращаемся к себе. Гадамер по-иному смотрит на этот процесс, используя понятие классического, дистанции, традиции, предрассудков. Человек всегда " находит " себя в определенном месте, он смотрит на прошлое из какой-то временной точки. Эта точка прикрепления ко времени выражается в "предрассудках" привязанности к определенной традиции жизни и мысли. Понимание включает не только предрассудок собственной значительности в истории, но и дистанцию переживание отстояния себя во времени от прошлого. Кроме того, существует еще "предрассудок завершенности" отношения к прошлому как законченному, завершенному, тому, что уже
"сделано" и что нельзя изменить, исправить. С помощью этих предрассудков человек укоренен в бытии, понимаемом как время. "Круг понимания, таким образом, вообще не является "методологическим" кругом, он описывает онтологический, структурный момент понимания" [1]. Понимание - это конструирование, обнаружение себя во вре
1 Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988. С. 348.
391
мени, неподвластном мне. Другими словами, "предрассудок завершенности" выражает неизменность прошлого. Предрассудок отстояния, дистанции - это дискретность времени, его прерывность, выраженная в чувстве настоящего. Традиция, связывающая уже свершенное и настоящее, есть форма преодоления разрыва, есть форма связи времен. Свершенное присутствует в нашей жизни уже не просто в качестве классического - мертвого, безвозвратно ушедшего, утраченного, но в качестве истока, начала. Будущее выступает как "сплавление", слияние горизонтов прошлого и настоящего в рамках более значительного целого. Герменевтический "круг" не является кругом, он открыт, разомкнут. Онтологическая герменевтика Гадамера - это осмысление форм структурирования времени, это не онтология эмоций, переживаний человека ("что я думаю о времени, какие чувства оно во мне вызывает"). Эмоции могут быть субъективны и произвольны, у иного человека вообще может не возникнуть никаких эмоций по поводу быстротечности или медленного течения времени. У одного ощущение времени выражается в призыве: "Время, вперед!". Другой меланхолично скажет: "Время -
вещь необычайно длинная ". Время как бытие подчиняет себе человека. Онтология Гартмана говорит о тех формах, в которых "время говорит во мне" - мне некуда бежать от времени, оно насквозь пронизывает мою мысль, выстраивает мою жизнь. Свой мир, мир культуры, труда, человеческих взаимоотношений человек вынужден строить, подчиняясь "зову времени". Еще одна категория новой онтологии - "телесность". "Человек из плоти и крови", а не бестелесная сущность, воспринимающая свою вещественность, телесность как временное зло, - образ, очертания которого наметились уже в XIX веке - в философии Л.Фейербаха, в философии жизни, даже в философии марксизма. Для Фейербаха, раннего Маркса человек - это чувственное существо, обеими ногами прочно стоящее на "хорошо округленной земле". Телесность человека - это не просто голос плоти, животное начало. Человек и ест, и пьет не так, как животное. Его телесность социально оформлена. Орел видит дальше, но человек со своим слабым зрением - больше. В человеке нельзя провести черту между телом и духом. Даже самые туманные образования в мозгу людей есть продукт материальных
обстоятельств, знаковая вещественная форма есть непосредственная действительность мысли. Складываются представления о неустранимости телесности, веще
392
ственности как принципе объяснения человеческого существования. Однако формы осмысления телесности как человеческой конечности разнообразны.
Для экзистенциальной философии телесность - неустранимая граница свободы, основа внутренней трагичности человеческого существования. Г Марсель (1889-1973) рассматривает проблему телесности в "горизонте обладания". Основной "онтологический изъян" человека - локализация, попытка отождествить то, что нельзя отождествить ни с чем: себя самого или мир запредельного - с чем-то конкретным, "конечным". Телесность и есть безуспешная попытка обладать бытием: "Первый объект, типичный объект, с которым я себя идентифицирую и который, однако, от меня ускользает, - это мое тело; и кажется, что мы пребываем в самом секретном убежище, переходим к самому глубокому обладанию. Тело - образец принадлежности. И однако..." [1]. Телесность - это голос бытия, имеющий форму власти, "власти тела", это образ невозможности обладания бытием. Отношение "причастности бытию" как бы проходит в образе телесности стадию безуспешных попыток присвоения бытия. Телесность - это "изнанка бытия", обратная сила бытия, возникающая в процессе провокаций обладания.
А.ФЛосев рассматривает тело не в качестве границы человеческой свободы, символа зла, бессилия человека. Для Лосева, чья нетрадиционная концепция онтологии пронизана духом православия, тело есть последняя осуществленность личности. "...Тело - движущий принцип всякого выражения, проявления, осуществления" [2]. Человеческое существо - это не ангельское пребывание в бестелесности, всякая человеческая жизнь есть жизнь тела. Тело - это, по существу, возможность проявления смысла, возможность говорения, возможность поступка, это "материя" духовности. Тело - это бремя и благо, это постоянное напоминание человеку о его ограниченности и способ, с помощью которого человек преодолевает эту ограниченность. Тело - основа самопознания человека, его самоидентификации, это способ укоренения в бытии, способ привязывания его к своей земле, своей эпохе. Телесность есть основа неизживаемои образности человеческого мышления: самые абстрактные философские категории выстраиваются в сознании древнего грека в системе пространственно-времен
393
ных координат; благодаря телесности вечность для человека выступает не как абстрактная вечность-небытие, но как "фигурная вечность", как "вечный лик". Телесность как онтологическая категория для Лосева есть своего рода материал, в мысли отделяемый от его оформленности, это ожидание формы, "иного" - бесконечного многообразия воплощений Духа.
1 Лосев. А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 241.
2 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 241.
Для М.Фуко (1926-1984) - французского философа, идеи которого имеют постмодернистскую направленность, - телесность есть первоначальный и универсальный опыт бытия. Именно тело дает ощущение неустранимости чувственности, невозможности существования человека, его мысли вне вещественности. "Способ бытия жизни... дается мне прежде всего моим телом" [1].
1 Фуко М. Слова и вещи. М., 1977. С. 405.
Именно в силу своей первоначальности телесность как опыт бытия есть форма нераздельности внутреннего и внешнего, это исходная, часто неосознанная установка на нашу вещественность. Тело как "убежище" (Г.Марсель), тело как граница внутреннего и внешнего - это более поздняя форма проживания бытия. Изначально же внутреннее и внешнее, душа и тело, слово и дело - слиты. Они слиты и в архаических культурах. Слово древних это не бессильное слово современного человека, слово древних - это непосредственная форма "подключения" к бытию. Возродить бытийное значение слова, рассмотреть телесность как язык - одна из установок новой онтологии.
Таким образом, бытие выступает для человека в формах пространства (слоев, категорий бытия, форм бытия), времени (истории) и материи (телесности). Новая онтология изучает не запредельные человеку "подпорки" субстанции, поддерживающие его субъективность, но формы данности бытия человеку. Абстракции спекулятивной философии обретают жизненный смысл.
Диалектика и ее исторические формы
Термин "диалектика" (от греч. - искусство вести беседу, спор) имеет различные смысловые оттенки. Впервые его применил Сократ, имея в виду искусство диалога, направленное на достижение истины путем столкновения различных мнений. Платон рассматривал диалектику как процесс разделения понятий на виды и связывание их в более общие понятия, "роды".
394
Гегель расширил понимание диалектики, вывел ее за рамки движения мысли, увидел столкновение и объединение противоположностей в самой действительности, в истории, в культуре. В марксистской философской традиции диалектика определялась как учение о всеобщей связи и развитии, осуществляемом через борьбу противоположных начал. В современных вариантах диалектики практически отсутствует понимание ее как учения о развитии. Доминирует представление о диалектике как форме осмысления полярностей, противоположностей, пронизывающих нашу жизнь, сознание, историю. Различные варианты толкования диалектики предлагают различные принципы взаимоотношений противоположностей - от возможного их гармонического синтеза до трагически непримиримого, вечного противостояния. Однако практически все модели диалектики содержат в себе установку на соединение этих противоположностей или, по крайней мере, указывают на потребность их объединения, имеющуюся у главного действующего лица диалектической коллизии - человека. В связи со сказанным более адекватным существующим концепциям будет понимание диалектики как учения о
противоречивости существующего и возможности разрешения противоречий в жизни и в мысли.
У истоков диалектики. Диалектика и миф
Представления о мире как единстве противоположных начал, как считают современные историки, этнографы, социо-психологи, пронизывают всю мировую культуру. Истина- ложь, добро-зло, прекрасное-безобразное, священноемирское, свое-чужое - эти оппозиции есть координаты нашей жизни. Человек (особенно это относится к представителю европейской культуры) живет в "двоичной" системе координат, в мире контрастов, что закреплено в языке, формах логического мышления, в искусстве, нравственности, религии. Современные философы много пишут о необходимости преодоления такого дуалистического стиля жизни и мысли, поскольку современная жизнь с ее сложностью не укладывается в рамки "черно-белого" мышления. Однако преодолеть эту традицию крайне сложно, она является выражением фундаментальной противоречивости человеческого существования. Истоки ее - в далеком прошлом.
395
Для человека архаического общества наличие противоположных начал в мире и их неразрывная связь были непреложным фактом: "парами ходит большинство человеческих вещей ". Дуальное строение имеет пространство, среда обитания, непримиримый антагонизм присутствует и в мире богов. У различных индейских племен Южной Америки распространен миф о божественных близнецах-соперниках. Вся история человеческого рода возводится к этому родству-соперничеству. На две части поделено не только племя. Близнецы поделили на части и всю природу. Один из близнецов живет в небесах, другой - в стране вечной тьмы. Их борьба ведет к постоянному разрушению и восстановлению мира. Иногда дихотомия природного мира распространяется на душу человека. В этом случае у человека оказывается две души с противоположными характеристиками. Близнецы являются правителями двух сторон единой Вселенной, воплощают полярности дня - ночи, мужчины - женщины, зимы - лета, священного - мирского. Господство их в мире чередуется, власть их обратима, они не застывают в неподвижных образах Добра и Зла.
Дуалистическая символика определяет также устройство хижины для обряда инициации (посвящения). Хижина символизирует образ мира. Помещение разделено на две части: северная часть окрашена в белые цвета и символизирует место пребывания низших сил. Южная окрашена красным и символизирует высшие силы. Сам обряд инициации также выражает оппозицию "жизнь - смерть". Посвященного "убивают" и тут же воскрешают: одни и те же силы отнимают у человека жизнь и дарят ее [1].
1 Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 216-218.
Что скрывается за дуалистической структурой мира в архаическом сознании? Известный современный французский этнограф и философ, представитель структурализма КЛеви-Стросс предложил свое объяснение "бинарным оппозициям", пронизывающим всю первобытную культуру. Бинаризм как универсальный принцип организации человеческого опыта (природное культурное, сырое - вареное и т.п.) есть выражение универсальной структуры человеческого разума. Структура разума бессознательна, более того, она никогда не осознавалась человеком; она дана ему природой и тождественна самой природе. Бинаризм присущ Вселенной, и осознание и принятие его человеком может определить дальнейшие судьбы человеческой культуры.
396
В архаических "холодных" (традиционных) обществах бинарные оппозиции стали формой организации жизни, естественной основой внутрисоциальных связей, они закреплялись в ритуалах, мифах, формах брака, системах родства, масках. Современная динамичная "горячая" культура пренебрегает традицией, устоявшейся символикой, уповая на поддержание связей с природой с помощью "интеллектуальной техники".
Воссоздание утраченной внутрисоциальной гармонии, гармонии с природой в современных обществах возможно лишь на основе воспроизведения в современной жизни форм ее организации, основанных на бинарных оппозициях. Все равно оппозиции "прорываются" в нашу жизнь, принимая форму трагических конфликтов, социальных катаклизмов, природных катастроф. Надо не игнорировать противоречивость мира, не стремиться изгнать всякие следы оппозиционности из нашей жизни, а обратиться к опыту разрешения противоречий в архаических культурах. Леви-Стросс назвал этот способ "бриколажем" (букв. - удар бильярдного шара отскоком от борта), методом обходного пути.
С помощью метода бриколажа противоречие не изгоняется, а "снимается", постепенно ослабляется, утрачивает остроту, как бы "уходит в сторону" с помощью словесно-образных ассоциаций. Так, первичная оппозиция "верх - низ" заменяется оппозицией "земля - вода", затем ее сменяет еще более узкая оппозиция "горная охота - морская охота", и, наконец, - "холм - долина". Вот еще одна непримиримая, на первый взгляд, оппозиция: "жизнь - смерть". Эта пара сменяется другой: "земледелие - война". Между ними появляется трикстер (посредник, медиатор) - "охота". Охота ведет к смерти одних живых существ, но направлена на поддержание жизни других. Противоречие ослабляется еще больше, когда целиком перемещается с помощью трикстера в сферу охоты: "травоядные животные (не охотятся) - хищники" (охотясь, убивают). Посредник между ними - "животное, питающееся падалью" (койот, ворон). С одной стороны, они едят животную пищу, с другой - не убивают [1].
397
1 ЛевиСтросс К. Структурная антропология. М., 1983. С. 201.
Миф оперирует противоположностями, но стремится к их постепенному снятию, он как бы позволяет увидеть все многообразие жизненных связей. Обращение современного человека к мифологическому сознанию, считает Леви-Стросс, всегда позволит найти третий путь, решив тем самым казавшиеся неразрешимыми проблемы. Для Леви-Стросса бинаризм - структура самой Вселенной, человек не может ее разрушить, он может лишь овладеть техникой ослабления и "смещения" этих противоречий.
Другая точка зрения предполагает, что "оппозиционность" коренится не во Вселенной, а в человеческой жизни, она выражает взаимоотношения человека со Вселенной. Архаический миф как первая форма диалектики - это лишь наглядное выражение дуализма человеческого бытия и попытка его преодоления. Диалектика, писал А.Ф.Лосев, это смысловая оформленность жизни, "ритм самой действительности". Диалектика выражает основное жизненное противоречие, она как бы реконструирует, воссоздает основную "онтологическую потребность" человека - потребность быть, выражает ужас перед небытием. Диалектика - это оформленное в мысли выражение причастности к бытию, попытка средствами разума найти разгадку человеческого существования, решить основное противоречие человеческой жизни, противоречие человека как "конечно-бесконечного" существа. По словам А.Лосева, "вся жизнь насквозь есть диалектика, и в то же время она - именно жизнь, а не диалектика, она неисчерпаемая, темная глубина не проявленных оформлений, а не строжайше выведенная абстрактно-логическая формула" [1].
1 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991 С. 245.
Так понимаемая диалектика не выявляет структуру мира, это лишь глаза, какими человек смотрит на мир, это человеческий угол зрения на мир.
Сходная позиция выражена в работах крупнейшего современного историка религии, философа, писателя М.Элиаде (1907-1986). Он также рассматривает диалектику как выражение основной жизненной потребности приобщения к бытию, вечной жизни. Диалектика, с точки зрения Элиаде, категория прежде всего духовная, она состоит в необходимости преодоления противоречий, в устранении двойственности человеческой натуры. В ее основе лежит "онтологическая жажда", "ностальгия по бытию".
398
Деление мира на священное и мирское, на хаос и космос - это как бы формирование системы первичных жизненных ориентиров. "Религиозный человек жаждет бытия. Ужас перед "Хаосом", окружающим его мир, соответствует ужасу перед небытием". "Религиозный человек может жить лишь в священном мире, так как только такой мир участвует в бытии, то есть существует реально" [1].
1 Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 47.
Ностальгия по бытию проявляется самыми разнообразными способами. Разделив мир на Хаос и Космос как упорядоченную целостность, на мирское и священное, человек получает ориентир движения к Абсолютной реальности, он хочет расположиться в самом центре реального, в Центре Мира, там он ближе к богам. Символизм центра мироздания сообщается странам, поселениям, храмам и хижинам; выбор места, строительства дома - это имитация деяния богов. Человек может жить в мире, только воспринимая его как мир священный, как область бытия.
Основное жизненное противоречие, конституирующее все последующие учения о диалектике, - это противоречие "бытие-небытие". Первой формой диалектики как выражения этого основного жизненного противоречия и является миф, мифологическое сознание. Миф, его неустранимая жизненность, сохраняет и поддерживает в человеке ностальгию по бытию и постоянно инициирует воспроизводство диалектики в рационализированных формах современной культуры.
В мифе диалектика как выражение основного жизненного противоречия воплощена не в системе абстракций, а в наглядно-чувственной форме. Миф всегда эмоционально окрашен, мифу чужда рефлексивность, он оперирует "мыслеобразами", слит с практическими действиями; каждый "мыслеобраз" - это еще и "действие-образ". Противопоставление человека миру (субъект-объектное отношение) не имеет четко оформленного выражения, как это осуществлено в современном мышлении. Своеобразным центром мифологического сознания является представление о сверхъестественном, которое присутствует в мире естественном и составляет как бы невидимый второй план всего существующего, "изнанку" вещей. Мифологические представления носят коллективный характер, лишены индивидуальной окраски.
399
Несмотря на аморфность, текучесть мышления, отсутствие в нем четких демаркаций, мифологические представления насыщены образами различного рода оппозиций. Противоречие "бытие-небытие" как основа всех оппозиций, пронизывающих жизнь архаического общества, слишком абстрактно для первобытного сознания, оно становится содержанием лишь философской мысли. Миф как бы дробит это противоречие, разлагает его наряды различных противопоставлений. Ведущей оппозицией, выражением основного жизненного противоречия становится оппозиция "профанное-сакральное" (мирское-священное), или в более обобщенном виде "естественное-сверхъестественное".
Вопреки традиционному мнению, будто первобытный человек живет в коллективном сне, в котором слито реальное и воображаемое, в его сознании, как показывают современные исследования, проходит достаточно резкая граница между этими двумя мирами. Эту же особенность первобытного сознания отмечал и А.Лосев: у первобытного мышление есть устремления, которые "не хотят быть мифологией" [1]. Идея неравновесия мира культуры, человеческого мира и мира природы и есть центральная "идея" мифа. Не в полном слиянии с миром заключается "цель" мифа, но в принятии человеком своей отторженности от природы. Именно в этом обособлении человек видит свой шанс, свою судьбу.
1 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 102.
В основе всякой мифологии лежат отрицательные, "обратные" силы природы, вызванные деятельностью человека, пусть еще самой примитивной. Обратные силы вещей - это отрицательные определения растущего мира культуры. Мироощущение человека архаического общества крайне противоречиво: с одной стороны, нестерпимое чувство оторванности от мира, с другой - страх быть поглощенным миром, природой, которая уже начинает восприниматься как хаос, как нечто несовместимое с упорядоченным миром человека. Благодаря культурной провокации, воздействию человека на природу, природа как объект приобретает статус субъекта, начинает сопротивляться человеку. Магические действия, совершаемые человеком, - это и стремление овладеть природными силами, выражение "воли к власти" над ней, и искупительно-символические действия, в основе которых лежит темное осознание разлада, нарушение
400
равновесия природы, произведенное человеком. Отсюда - роковой колорит первобытного сознания в более поздние времена, послуживший источником возникновения трагедии как художественного жанра.
Нежелание отвечать за содеянное, создание себе "алиби в бытии", признание опасности существования себя в качестве субъекта, а не простое тождество человека и мира, субъекта составляют духовную доминанту жизни в мифе. Правила, которым должен подчиняться человек в своей жизни, еще не стали частью человека, он ощущает их как нечто внешнее. Он вынужден считаться с природой, входящей в его жизнь, но природа уже не составляет с человеком органическое целое. Противоречивость мифа выражается также в противоречивом единстве его нормативной и творческой сторон. Основной жизненный инстинкт человека как носителя растущего мира культуры - это "инстинкт постоянства". Однако в мифе этот "инстинкт" осуществляется с помощью воображения. Мифологическая логика сверхъестественного, чудесного утверждает ощущение постоянства, вечности, "бытия" через непостоянство: тайное явно и явное тайно, нет четкой границы между ведением и неведением; закон взаимопревращений, закон метаморфозы приобретает абсолютный характер, в мифе все известно не до конца [1]. Свобода - это не простое нарушение нормы, это не поведение "от
противного", свободное действие нельзя предсказать, зная зону нормативности. Свобода в мифе - это не просто нечто, противоположное норме, устойчивости, бытию; это иное, не "небытие", а "инобытие". Такая "непосредственная" диалектика мифа оказывается осуществимой потому, что оппозиция бытия - небытия, характерная для рациональных форм диалектики, представлена как оппозиция естественного сверхъестественного. "Бытие" мифа - это не чистая идея, живое единство свободы и необходимости, вещественности и невещественности, единичного и общего. Сверхъестественное, составляя второй план бытия, присутствуя "за вещами", становится основой особой логики разрешения противоречий в мифе логики оборотничества, или инверсионной логики. Для инверсионной логики характерно моментальное оборачивание явлений то одним, то другим полюсом, непосредственность соприкосновения сознания и вещей. Вещи меняются не в результате
401
долгого процесса развертывания внутренних противоречий; они мгновенно становятся другими, как бы "принимают решение" стать чем-то иным. Французский этнограф, философ, социолог ЛЛеви-Брюль назвал такие отношения отношениями партици-пации (сопричастности).
1 Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987. С. 31-33.
Однако отстоять себя перед наступающим Хаосом, небытием, интегрировать противоположности в составе космического целого человеку становится все труднее. Ему нужен помощник - посредник в общении с богами, культурный герой, близкий человеку. Он оказывается посредником между бытием и небытием, естественным и сверхъестественным, свободой и роком, ибо совмещает все эти качества. Действия культурного героя спонтанны, ничем не обусловлены, поскольку он - творец земных порядков (Прометей, Орфей). Но результат действий культурного героя, закрепленный в символической форме, с помощью целой системы толкований вводится в состав традиции и становится нормой повседневной жизни. Да и сами боги также являются посредниками - выражают живое равновесие между дикой оргией, хаосом и мертвым порядком предопределения, между высоким и низменным.
Миф, апеллируя к богам и культурным героям, вводит правила жизни, но он же намекает на их относительность, говоря о свободной основе всех вещей, опутанных в настоящее время сетью необходимости. Неудержимая прихоть богов как выражение свободы есть дополнение к упорядоченности обыденной жизни. Миф заключает в себе и протест свободной природной стихии против жесткой узды, накинутой на нее миром человеческой культуры, и догадку о том, что стихия свободы родственна человеку. Миф - это символ ситуации, которая сложилась на границе столкновения человеческого с нечеловеческим, и попытка преодолеть ее в воображении.
Постепенно текучесть и инверсионная логика мифа уступает место особой форме упорядоченности мировых связей. Эти связи выступают в виде брачных, кровно-родственных связей между мифологическими сверхъестественными существами. Персонификация - это представленность безличного и неодушевленного в форме индивидуализированно-человеческого, в отличие от всеобщего одушевления природы. Персонификация есть уже устойчивая форма фиксации отношений между противоположностями, это уже особая логика. Древние теогонии - сказания о богах - воссоздают процесс столкновения
402
противоположностей, их разрешения в форме сексуально-брачных связей. Отношения порождения как бы останавливают свободную стихию взаимообращения противоположностей, ограничивают инверсионную логику непосредственности. Упорядоченный космос уже не может обратиться в хаос. Хаос занимает свое место в структуре мира, все же сохраняя в себе возможность "иного", и служит основанием существующего.
Данная особенность мифологического мышления (способность к персонификации противоположных начал мира и форм их объединения) послужила основанием рационализации диалектики мифа в философии Древнего мира.
Диалектика понимается древними греческими философами не только в узком сократовском смысле, как искусство ведения спора (диалектик - это тот, кто "умеет ставить вопросы и давать ответы"). Платон в диалогах "Федр", "Софист" подходит к диалектике более широко, как к умению мыслить: есть два вида способностей. Одна способность заключается в том, чтобы, "охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрознено". Другая предназначена " разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них". Это разделение на противоположности в мысли и объединение противоположностей одновременно есть и воспроизведение реальной расщепленности единой мировой целостности.
Формой единства противоположных начал оказывается нечто третье, также облеченное в конкретно-чувственную оболочку. У каждой идеи есть свой носитель, чувственно, телесно, " вещественно" оформленный. Так, чистый "ум" (Нус) греческой философии имеет свою пространственно-картинную структуру, она развертывается где-то в небесах, в "умном месте". Единое отделяется от многого как принцип объединения многообразия чувственных вещей. Но, по логике мифа, этот общий принцип сам выступает в вещественной, пространственной оболочке, хотя это особое пространство и особое вещество, недоступное обычному взору. Так, "огонь" Гераклита - это принцип реального многообразия мира. Но он еще есть и нечто вещественное, поэтому сам оказывается элементом этого мира многого. Он - не за пределами этого мира, но в нем. Принцип мира ведет в этом мире существование отдельной вещи.
В античной философии отдельные стороны мифа как единства материального и идеального, свободы и необходимости
403
рационализируются и вступают во взаимодействие уже как понятия Ума, Единого, Материи, Идеи. Однако носителем внутренне расчлененного на понятия мифического образа мира опять-таки должно быть нечто вещественное, отдельное. Такой "вещью" как всеобщим принципом единства может стать только сам космос (греч. "порядок") - мир в его законченности, упорядоченности, целостности.
Другими словами, греческая диалектика - форма осмысления мира как единства противоположных начал - не только воспроизвела в рационализированной форме некоторые устойчивые "мыслеобразы" мифа; она восприняла саму "логику" мифа: объединение противоположностей в некоей обособленной жизненной форме (для архаического мифа - это дом, очаг, центр поселения, для поздних форм мифа - культурный герой). Поэтому греческой диалектике в ее развитой форме (прежде всего в платоновской философии) удалось выразить единство устойчивости, неподвижности, ясной оформленности мира и его текучести, подвижности. Носителем этих двух противоположных принципов мироустроения могло быть только некое живое существо, "разросшееся" до масштаба Вселенной, - космос. Как "единое живое существо" рассматривает Платон космос в своем диалоге "Тимей": "восприняв в себя смертные и бессмертные живые существа и наполнившись ими, наш космос стал видимым живым существом, объединяющим все видимое, чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и однородным небом" [1].
1 Платон. Соч. в трех томах. Т.З. М., 1971. С. 541.
Греческой диалектике удалось достичь объединения понятий бытия как неподвижности, устойчивости, самодостаточности и понятия субстанции как начала порождающего, первоосновы, несущей в себе элементы становления инобытия. Однако достигается это единство путем "оживления" и объединения в форме органической жизненности уже расчлененного, умерщвленного мыслью. "Онтологическая жажда" человека удовлетворяется только как "жажда быть" всей Вселенной. Вечно жив, вечно тождественен самому себе, несмотря на внутренний динамизм, только космос. Человек реализует свою фундаментальную жизненную потребность только как часть этого космического процесса.
404
Диалектика тождества мышления и бытия
Дальнейшая реализация философского мышления привела к изгнанию из нее "мыслеобразов" - рудиментов мифа. Разрушение представлений о мире как живом космическом целом нарушило и категориальное единство бытия и субстанции. В диалектике Гегеля бытие как выражение устойчивости было противопоставлено развивающейся, становящейся субстанции. Пафос гегелевской диалектики состоит в попытке объяснить мир как единый процесс, как саморазвитие, самодвижение абсолютной идеи. Развитие как постоянное внутреннее разделение, столкновение, как "обмысливание" идеей самое себя с различных сторон приводит к такой полноте и мощи мысли, что она обретает качество действительности и "отчуждает" себя в иное - природу. Это не диалектика античного космоса, где внутри все кипит, борются противоположные силы, но сам космос как чувственно-сверхчувственное целое - неподвижен. Бытие уступает место Становлению. Идею снедает внутреннее беспокойство, она вечно "голодна", постоянно выходит за собственные пределы и, не найдя вовне ничего, кроме собственных отражений, осуществляет возвратное движение. Античный космос как полнота бытия, как
тождественность в различии рационализируется, из него изымается миф как основа логики космического целого: отношения обратимости, сопричастности заменяются на логические категории синтеза, отрицания отрицания. Логика мифа, логика сопричастности, превращается в диалектическую логику, логику опосредовании. Единство чувственного и сверхчувственного трансформируется в гегелевский принцип тождества мышления и бытия, следствием которого является идея о всеобщем характере законов развития.
Логика развития едина во всех сферах проявления абсолютной идеи. Противоречие лишается жизненного смысла, налета трагизма, оно уже не есть выражение человеческой сущности как противоречивости конечности и бесконечности. Противоречие отделяется от человеческой драмы и начинает вести самостоятельное существование в сфере чистой мысли. Противоречие в гегелевской системе есть лишь механизм протекания любого процесса, независимо от участия в нем человека. Противоречия в истории, человеческой жизни - лишь частный случай противоречивости как выражения способа
405
движения абсолютной идеи. Это диалектика тождества, где "зазор" между идеей и человеческой жизнью, идеей и природой не является предметом рассмотрения. Вместе с тем фактически в гегелевской диалектике отражена в "очищенном" виде драматическая история индивидуального и общественного сознания, поэтому развитие идеи все же наполнено человеческим смыслом и идет в направлении, созвучном главной мечте человечества - мечте о свободе.
Другая форма диалектики, основанной на принципе тождества мышления и бытия, исследующей единые законы развития, в какой бы сфере эти законы ни осуществлялись, - это марксистская "материалистическая диалектика". Операция, проделанная марксизмом с диалектикой Гегеля, представляется сначала предельно простой и оправданной в новой системе "философских координат". Если у Гегеля субстратом (носителем) развития во всех сферах бытия было нечто идеальное, то материализм, естественно, может говорить о развитии как органически присущем материи, а не навязанном ей извне. В сознании же, понимаемом только как человеческое сознание, происходит своеобразное отражение этих закономерностей, вследствие чего духовная жизнь развивается по тем же законам, что жизнь природы и жизнь общества. Однако такая операция, как изящно выразился один из столпов марксизма, перевертывания гегелевской диалектики "с ног на голову" оказалась далеко не безобидной для диалектики.
Абсолютная идея Гегеля, хотя и отделена от человеческой жизни, все же представляет собой очищенную от подробностей логику развертывания человеческого духа, поэтому в ней присутствует смысловая векторность. Возникшая из осмысления человеческого сознания, она соотносима с ним, доступна для "обратной" операции - перевода ее в категории уже человеческой субъективности. Марксизм же в качестве носителя диалектики выбрал материю нечто противостоящее человеку, лишенное человеческого смысла. Если же вспомнить, что "жизнь материи" в марксистской философии - это фактически жизнь ее атрибутов - пространства, времени, движения - то диалектика оказывается в плену натурфилософского стиля мышления. Диалектика в таком исполнении либо обречена стать мертвой схемой реальности, чаще всего противоречащей достижениям естествознания, либо пойти по пути трансформации в учение о методе.
406
Материалистическая диалектика пошла по второму пути, она приняла образ методологии. Путь этот оказался крайне тернистым. Диалектик, выполняя роль методолога, столкнулся со всем многообразием естественных, точных и гуманитарных наук. Если "Философия природы" Гегеля, по словам его исследователя К.Фишера, полна пререканий с наукой своего времени, то материалистической диалектике пришлось пойти по пути "пререканий" с самой диалектикой, по пути приспособления ее к развитому корпусу научного знания в XX веке. Пример такого приспособления - попытки введения в диалектику новых категорий, в частности категорий системы и структуры. Однако осуществить такие попытки было делом непростым. Диалектика как учение о развитии была не искусством ведения спора, искусством доказательств и опровержений, но теорией мирового целого. Признание тождества мышления и бытия, лежащего в ее основе, требовало сказать, что все законы и категории диалектики не только формы мысли, но и формы самой действительности. Поэтому диалектика просто вынуждена высказаться о мире, а не только о познании мира, вынуждена интерпретировать
естественно-научные представления о мире, участвовать в построении картины мира.
Когда период участия материалистической диалектики в разгроме различных "лженаук" канул в лету, когда диалектика перестала давать директивные указания уже давно отделившимся от нее гуманитарным дисциплинам, то ей пришлось заняться деятельностью по организации собственного выживания обоснованием диалектики как учения о методе. Этот процесс осуществлялся в двух формах.
Первый путь - это путь размывания контуров диалектики, превращения ее как учения о развитии через развертывание противоречия просто в философию познания сложных динамичных объектов. Так, многочисленные труды по диалектике исторического процесса можно было бы назвать просто исследованиями по философии истории. В этих исследованиях центральными оказываются не категории "противоречие", "противоположность", "синтез", но "историческаяэпоха", "социальныйорганизм". Исследования по диалектике познания фактически являются просто разработками в области теории познания. В них отсутствует триадичная структура развертывания этапов противоречия, не фиксируется главное противоречие и иные формы противоречий, не всегда выявляется цикличность познавательного процес
407
са. Такие формулы, как "диалектика субъекта и объекта", "диалектика чувственного и рационального ", " диалектика абсолютного и относительного", фактически стали лишь условной, знакомой формой изучения познания, его многофакторности, многослойности. Диалектика как учение о противоположностях стала учением о всеобщей связи явлений.
Второй путь - это путь развития диалектики "в себе". Диалектика, лишенная возможности непосредственно проецировать себя на сложное полотно научного знания, попыталась осмыслить собственную структуру, выделить основные проблемы, рассмотреть внутренние системные связи. При этом безвозвратно утрачивается динамизм гегелевской диалектики, безграничная уверенность в ее возможностях, основанная на тождестве мышления и бытия. Тождество мышления и бытия нельзя просто постулировать, его надо открыто продемонстрировать, вторгаясь вместе с абсолютной идеей в сферы иного природы, общества, истории, укладывая в учение о противоположностях всю мировую историю. В противном случае мы имеем дело не с диалектикой как "подключением" человеческого мышления к мировому процессу развития. Нам остается лишь "теория диалектики", учение о том, как можно изучать (а не как происходит) развитие, его отдельные моменты. Из диалектики окончательно изгоняются элементы иррационального, присущие диалектике Гегеля: энергия самопроизвольного усилия идеи по раздвоению единого на противоположности, мистика взаимопереходов идеи, природы,
человеческого духа. В диалектике появляются самостоятельные, достаточно обособленные сферы: учение о принципах диалектики, учение о категориях, учение о законах. Особо выделяется проблема диалектического противоречия. Рассмотрим некоторые положения теории диалектики.
Верхний "этаж" диалектики занимают принципы диалектики. Принцип - это сложная, концентрированная форма знания, аккумулировавшая в себе основную направленность исследования, его " дух". К таким принципам обычно относят принцип развития, принцип всеобщей связи, принцип тождества (единства) диалектики, логики и теории познания, принцип восхождения от абстрактного к конкретному, принцип единства исторического и логического.
408
Принцип развития является прямым следствием признания движения основным свойством (атрибутом) материи. Вместе с тем принцип развития выделяет в многочисленных видах движения его ведущую форму - развитие. Движение может быть круговым (обратимым), регрессивным и прогрессивным (необратимые формы движения). Развитие аккумулирует в себе особенности всех трех видов движения, оно предполагает необратимость (невозможность полного возврата к исходной точке), преемственность (связь нового и старого), направленность, цикличность.
Принцип всеобщей связи неотделим от принципа развития, как бы раскрывает условие реализации первого принципа. Возникновение, изменение, развитие невозможно в изолированном состоянии, оно предполагает связь внутреннего и внешнего. Наконец, само развертывание противоречия как основное содержание принципа развития есть особая форма связи противоположностей.
Принцип тождества (единства) диалектики, логики и теории познания выражает единство законов развития, тотальность процесса развития, захватывающего и природу, и человеческое мышление, и общество. Этот принцип приводил в некоторое смущение марксистских диалектиков. В гегелевской диалектике этот принцип воплотился (как принцип тождества мышления и бытия) со всей возможной последовательностью. В материалистической диалектике возникли трудности с его применением. Его другая формулировка - единство диалектики объективной, диалектики природы и диалектики субъективной, диалектики мышления. В такой формулировке различие разных форм диалектики признается, но не раскрывается. Когда же появляются названия трех различных теоретических дисциплин - диалектики, логики и теории познания, то становится очевидным и "принципиальным" существование развития в различных формах. Один из предлагаемых ответов заключается в следующем: диалектика изучает проявление развития в природе, это диалектика объективного; логика изучает особенности развития в человеческом мышлении; теория познания пытается связать диалектику
объективную и субъективную с помощью принципа отражения.
Принцип восхождения от абстрактного к конкретному аккумулирует в себе познавательную возможность законов и категорий диалектики, он организует процесс познания. "Абстрактное" и "конкретное" имеют несколько значений. Чаще всего в повседневности абстрактное понимают как синоним по
409
нятийности, в отличие от чувственности, образности, которая, соответственно, и есть конкретное. Кроме того, абстрактное - это отвлечение от ряда несущественных свойств и выделение основных. В этом смысле познание всегда абстрактно, поскольку оно обобщает, отвлекается от индивидуального, оперируя понятиями. Конкретное, соотносимое с так понимаемым абстрактным, есть сама объективная действительность, где существенное и несущественное не разделены. Абстрактное и конкретное как этапы познавательного процесса имеют другой смысл. Конкретное - это отражение объективной действительности в системе понятий, это теоретическое воспроизведение единства проявлений, свойств, связей предмета. Абстрактное - это вырванное из общей связи, общей логики развития предмета, воспроизведение какой-то одной его сторон и противопоставляющее одну сторону другим. Высшая форма конкретного - научная теория, типичное проявление абстрактного - "житейские" суждения. Познание происходит как движение от конкретного в действительности к конкретному в познании.
Принцип единства логического и исторического помогает понять, как конкретное в действительности трансформируется в конкретное в познании. Логическое - это теоретическое воспроизведение закономерностей реального развития. Историческое - процесс развертывания действительности во времени во всем многообразии ее конкретных форм. Помимо тривиального смысла этого принципа нет прямого совпадения предмета и его реальной истории; теория это история, очищенная от случайностей), в нем заключены идеи, связанные с пониманием возможностей познания прошлого, характером предвосхищения будущих событий, способом существования общего ("логического") в нашей жизни. Научный анализ избирает путь, противоположный объективному развитию предмета: развитая форма исследуемого объекта позволяет судить об истоках возникновения этого объекта, "анатомия человека - ключ к анатомии обезьяны". Развитая, "классическая" форма объекта - это достижение полной выявленности его структуры, доступности, "прозрачности" его внутренних связей. Предмет как бы сам "показывает" себя, открывает нам то общее, " логическое ", что является законом его
развития. Для своих прошлых состояний высшая стадия предмета становится своеобразной "целью". Для исследователя предмет как свое
410
образная осуществленность возможностей, заложенных в нем, как достижение "цели" становится инструментом изучения стадий его развития, поиском момента его возникновения. Логическое помогает нам "опознать" прошлое, в результате чего логика развития предмета и его реальная история совпадают. Этот принцип неотделим от принципа тождества бытия и мышления в его гегелевской интерпретации: общее ("логическое") начинает жить своей самостоятельной жизнью в ткани истории, на определенной стадии оно начинает рефлектировать над собой и возвращается к своим истокам с помощью рефлектирующего мышления. И хотя в материалистической диалектике этот принцип лишь указывает пути человеческому познанию истории, исследователи, пытаясь воспроизвести этот принцип во всем объеме своих смысловых оттенков, пришли к идее объективного существования логического как идеального в истории (Э.В.Ильенков). Другой нетривиальный вывод из принципа единства логического и исторического - обращенность диалектики в прошлое, но не в будущее. "Сова Минервы вылетает в полночь" - человек не может уловить пути, направление трансформаций предмета в
будущем, поскольку закономерности, "логика" его еще не сформировалась, она еще тонет в бесчисленных внешних связях-возможностях. Судить можно только о прошлом, когда мы имеем уже путеводительную нить в виде результата процесса, достигшего своего предельного смыслового развития. Попытка предвидения будущего на основе наших знаний еще не развившегося предмета, еще не устоявшейся целостности неизбежно ведет к произволу мышления. Такой вывод никак не согласовывался с пафосом обращенности материалистической диалектики в будущее. Система Гегеля неотделима от его метода, идеалистическая система "притягивала" диалектику к себе, не давала ей возможности жить жизнью материального мира.
Центральной частью материалистической диалектики является учение о категориях и законах. "Главные законы: превращение количества и качества взаимное проникновение полярных противоположностей и превращение их друг в друга, когда они доведены до крайности, - развитие путем противоречия, или отрицание отрицания, - спиральная форма развития" [1]. Основные законы диалектики, таким образом, это
411
закон единства и борьбы противоположностей, закон перехода количественных изменений в качественные и обратно, закон отрицания отрицания. Эти законы, соответственно, раскрывают, с точки зрения сторонников материалистической диалектики, источник, механизм и цель развития. Категории диалектики, так называемые "парные" категории - это сущность и явление, количество и качество, часть и целое, свобода и необходимость, возможность и действительность, единичное и всеобщее, причина и следствие. Эти категории выражают стороны противоречия, показывают разные типы и формы противоречий. Следовательно, эти категории и законы диалектики нераздельны, законы есть принципы связи этих парных, противоречащих друг другу и связанных друг с другом категорий. Попытка представления диалектики как системы научного знания, в основе которой лежат отношения субординации, привела сторонников материалистической диалектики к попыткам построить стройную систему категорий. Учитывая, что диалектика объективная и диалектика субъективная совпадают в основном, но не тождественны, за основу классификации были взяты два принципа -
рассмотрение категорий как ступеней мира и рассмотрение категорий как "родов бытия", вследствие чего их субординация должна отражать субординацию объективных процессов. Задача эта оказалась практически неосуществимой, поскольку даже на основе рассмотрения принципа единства исторического и логического видно, что логика познания и логика объективная - это "обратные" процессы. Диалектика, даже лишенная мистицизма абсолютного, всепоглощающего движения становления, не поддавалась разложению ее на отдельные уровни, аспекты. Установка диалектики на раскрытие всей полноты связей целого, на достижение абсолютной смысловой полноты, на учет всех опосредований оказалась возможной только при условии, выдвинутом Гегелем: абсолютная субстанция познает самое себя; "пересаживание" диалектики в материальный мир привело к размыванию ее контуров, к увязанию мысли в многочисленных оговорках.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 343.
"Ядром" диалектики называют закон единства и борьбы противоположностей. Согласно этому закону каждому предмету и явлению свойственны внутренние противоположности, находящиеся в единстве и взаимодействии, борьбе между собой. Противоположность - это форма, стадия различия, при
412
которой какие-то свойства, признаки, тенденции, присущие объекту как системе, взаимно отрицают, исключают друг друга. Противоречие - это такое отношение между противоположными сторонами, при котором они не только взаимоисключают, но и взаимообуславливают друг друга.
Поскольку такая формулировка закона требует выяснения его взаимоотношений с законами формальной логики - законом противоречия, тождества, исключенного третьего, то центральной проблемой материалистической диалектики стала проблема "вписывания" диалектического противоречия в существующие на данный момент представления о процессе познания и его законах. Она приняла форму выяснения отношений между диалектическим и формально-логическим противоречием. Формально-логическое противоречие возникает в результате непосредственного сопоставления противоположных высказываний. Поэтому формально-логическое противоречие лишь сигнализирует о наличии проблемы, но не раскрывает ее, оно является начальным толчком к исследованию и формой этого исследования на каждом этапе. Противоречие диалектическое предполагает выяснение промежуточных звеньев, опосредований. Для этого надо учитывать степень развития противоречия (находится ли противоречие в стадии столкновения развитых противоположностей или же только на стадии выяснения отношений между различными, но не взаимоисключающими сторонами), взаимосвязь этого противоречия как
внутреннего с внешними противоречиями предмета; необходимо выяснить, к какому типу противоречий относится это противоречие: является ли оно основным, выражающим сущность предмета или не основным, главным (ведущим, доминирующим в данный момент по отношению к другим противоречиям) или не главным. Путь выяснения опосредовании - это путь углубленного не философского уже, но специального исследования. Диалектика, стремящаяся стать более реалистичной, размывает контуры противоречия, делает его неотличимым от различия, противоречие буквально тонет в многочисленных связях и опосредствованиях.
Сходные проблемы возникают при обращении к закону отрицания отрицания. Диалектика, стремясь отвечать критериям научности, в качестве метода познания оказывается бессильной. Свою главную задачу - найти противоречивый объект, отделить в нем подлинное противоречие от "не под
413
линного", кажущегося, определить характер этого противоречия и формы его опосредований - она не может решить самостоятельно и прибегает к помощи науки, а наука ей предлагает не набор "чистых" эмпирических данных, но обязательно уже теоретически нагруженное знание, то есть называет свое решение, которое диалектика лишь "оформляет". Закон отрицания отрицания характеризует направленность развития: всякая развивающаяся система проходит ряд связанных между собой этапов, при этом на высшей степени развития происходит известное повторение некоторых черт исходной стадии. Этот закон раскрывает механизм преемственности. Как возникает такое двойное отрицание? Противоречие, движущее вперед развитие, характеризуется в определенное время господством какой-то одной противоположности. Переход к доминированию другой стороны противоречия и есть первое отрицание. Второе отрицание - это показатель того, что наступил такой этап в развитии предмета, в котором произошел синтез того лучшего, что есть в каждой противоположной тенденции, по видимости же произошел известный возврат к начальной стадии, где обе противоположности
также присутствовали, но в неразвитом виде. На каждой стадии развития предмета мы имеем дело не с какой-то одной его стороной, а со всем предметом как определенным балансом противоположных тенденций. На каждой стадии баланс этот различен. На стадии первого отрицания вторая противоположность также присутствовала, но в скрытом виде, на стадии отрицания отрицания она просто выявилась, а не возникла ниоткуда. Вся наша жизнь полна отрицаний и повторений, поэтому соблазн "приложить" этот закон благодаря его четкому, "формульному" выражению к многообразным циклическим процессам, происходящим в жизни, в истории, в науке, был очень велик. Однако закон отрицания отрицания несет в себе существенные ограничения собственной применимости. Закон отрицания фиксирует определенный ритм сменяющихся состояний в предмете, развивающемся по своим внутренним законам, "отрицаться" и воспроизводиться на более высоком уровне должны его собственные противоположности, предмет должен иметь собственную, энергию развертывания своих, уже сложившихся, проявившихся противоположностей. Но отрицания и возвраты могут быть следствием
вмешательства вне
414
шних сил; тогда это сходство оказывается внешним. Превращение воды в пар при нагревании и обратно, по видимости иллюстрирующее этот закон, никакого отношения к нему не имеет. Очень много примеров "отрицания" и "возврата" дает история технических изобретений. Например, упряжь, веретено, рулевое управление были изобретены, еще до нашей эры. Затем эти изобретения были надолго забыты (первое "отрицание"), но в средние века опять получили широкое распространение (второе "отрицание"). Однако вынужденные перерывы в техническом прогрессе не были следствием развития самой техники, это было чуждое для логики технического прогресса внешнее вмешательство (войны, нашествие варваров). И хотя многие современные технические устройства (паровая турбина, например, или ракета) имеют свои прообразы в прошлом, никакой связи между этими древними ракетами-игрушками и современными ракетами нет. Все было изобретено заново, вне реальной связи с прошлыми исследованиями. Следовательно, закон отрицания отрицания не может нам помочь сам по себе в объяснении преемственности; должны быть четко определены границы собственного
развития предмета, возможные внешние воздействия, реальная связь этапов развития - только в этом случае историческая наука может себе позволить облечь свои результаты в емкую формулу отрицания отрицания. Закон, который должен определять направленность развития, может начать "предсказывать" все что угодно, отталкиваясь от поверхностных эмпирических аналогий. Видимо поняв опасность, исходившую от произвольного использования этого закона, некоторые марксистские теоретики решили просто ограничить сферу его действия в истории. Один из авторов учебника по диалектическому материализму так обосновал прекращение действия закона отрицания отрицания уже при социализме: "Ускоренное развитие производительных сил, отсутствие подъемов и спадов в них ведут к выпрямлению спирали". При коммунизме отпадает необходимость возвращаться к частной собственности, к неравенству. Помимо оценки данного высказывания как проявления иронии истории, такой способ обращения с одним из основных законов диалектики подводит к следующей мысли.
Помимо превращения диалектики в дисциплину общеметодологического характера, или развития диалектики "в
415
себе", существует еще и третий путь трансформации диалектики - ее идеологизация. Осторожность диалектики в качестве методологии, сухость и академичность в качестве рефлексии над своим предметом сочетаются с произвольным использованием ее категориального аппарата в качестве идеологии. Диалектика стала оружием в борьбе против "софистики" и "эклектики". Справедливо полагая, что эклектика лишь формально сочетает различные признаки предмета, не выясняя их взаимоотношений, субординации, воинствующие диалектики резко выступали против вполне респектабельной социологической теории социальной стратификации или концепции теоретико-философского и политического и экономического плюрализма. Диалектика стала искать противоречия в явлениях, специально возникших для ликвидации социальных и культурных противоречий.
Диалектика как концепция саморазвития через противоречие может существовать только как диалектика тождества, которая сплавляет воедино дух и материю, делает материальное и идеальное, представляет их соподчиненными друг другу моментами единого процесса. Попытка же представить диалектику как универсальную схему развития, лишь по-разному проявляющуюся в различных сферах бытия, обречена на неудачу. "Тождество" принципиально отличается от "единства", одно нельзя заменить на другое. "Единство диалектики, логики и теории познания" в марксизме ведет к распадению диалектики, к растворению ее в теории познания, философии природы, логике и методологии.
Гегелевская диалектика сохранила на себе печать "человеческого" - она раскрывает динамику гипертрофированной, заполонившей весь мир субъективности. Диалектика материалистическая отрывается от своих "человеческих корней", хочет стать теорией нечеловеческого и находит на этом пути свою гибель. Единственной формой присутствия человеческого в ней оказывается идеология. В качестве идеологии диалектика оценивает, критикует, предсказывает. Без идеологического стержня материалистическая диалектика превратилась бы в постоянное блуждание в пустоте, устремленное в бесконечность вечного отрицания отрицания.
Современные формы диалектики поставили другую задачу: диалектика из орудия предсказывания превратилась в инструмент создания непредсказуемого.
416
Диалектика как аналитика человеческой конечности
Идея о необходимости построения онтологии конечного человеческого бытия, в отличие от онтологии Абсолюта, в философии XX века отразилась и на содержании представлений о диалектике.
Трансформация классического, гегелевского варианта диалектики особенно рельефно прослеживается во взглядах последователей Гегеля - представителей философии неогегельянства.
Английский философ Ф.Брэдли (1846-1924) - один из ведущих представителей неогегельянства. Новое понимание диалектики изложено в его основной работе "Видимость и реальность" ( "Appearance and Reality" ). Црэдли, в отличие от Гегеля, интересовала не логика движения мирового духа, а взаимоотношения человеческого сознания (в его конечности, ограниченности) с Абсолютом (в его целостности и саморазвитии). Абсолют трансцендентен, недоступен человеческому пониманию, но попытки его воспроизвести в сознании человека, приблизиться к нему и есть то, что можно назвать диалектикой. Философия решает "земные" проблемы, она рассматривает не движение абсолюта, а человека в его стремлении к абсолютному. Происходит своеобразный возврат к догегелевскому пониманию диалектики как искусству столкновения различных человеческих мнений, как деятельности по соединению раздробленного на части в некую целостность.
Диалектика в этой версии - не свидетельство мощи человеческого разума, основанное на тождестве Абсолюта и мира, Бога и человека, но, напротив, форма проявления неизбежной ограниченности человеческих познавательных способностей. Диалектика - это попытка применить "конечные" познавательные инструменты, расчленяющие мир на части, - законы формальной логики - к познанию бесконечного как абсолютной целостности.
Особенность конечного существования - его несубстанциональность, то есть возможность объяснить себя, свое "качество" , не обращаясь к чему-то другому, с чем это конечное взаимодействует. Поэтому его "качество" определенность, сущность - постоянно выходит за рамки его существования. Человек как конечное существо вынужден "трансцендировать", выходить за рамки своего качества. Изначальная "раз
417
дробленность" человека и оказывается тем инструментом, матрицей поиска недостающего. Поиск человеком собственной целостности - диалектика - заранее обречен на неудачу. Ибо ущербное, разорванное ищет не целостность (разорванное не способно ее даже помыслить), а лишь свою "половинку", разрушая (правда, только в своем мышлении) органическую целостность Абсолюта. Так диалектика оказывается логикой видимости.
Понятие противоположности и столкновения противоположностей - это чисто человеческое изобретение, а не пружина самодвижения Абсолюта. Бытие не есть творческое движение, включающее конечное в собственное развитие как момент. Бытие есть условие человеческого существования как противоречивого, неподлинного, "небытийного" и в своей неподлинности стремящегося к абсолютному Благу, Истине, Красоте. Мы поневоле сталкиваем сами вещи, выделяя в них противоположные свойства, поскольку не знаем всего, всей вещи как целостности. Наше мышление носит механический характер. Формальная логика - это "механика мысли", мысль не способна к синтезу. Диалектика же возникает как реакция на механический характер нашего мышления, однако самонадеянно предполагает лишь иллюзорное преодоление его ограниченности. Формальную логику нельзя заменить диалектикой, ибо и диалектика - такой же продукт человеческой ограниченности, форма неверного обживания сферы абсолютной гармонии. Диалектика - лишь символ возможности иного, нежели формально-логическое, мышления, но не само это божественное мышление.
В чем смысл огрубления познания с помощью формальной логики? Существует так называемый закон тождества, который выражается в формуле А = А, то есть предмет всегда тождествен сам себе. Но возможно ли такое, возможно ли, что в предмете в каждое мгновение не накапливаются какие-то невидимые нам изменения? Неверен также с точки зрения "абсолютного" познания и закон исключенного третьего. Согласно этому закону, невозможно совмещение в одном предмете противоположных свойств: или А, или не-А. Третьего не дано. Но ведь не-А не обязательно противоречит А, не обязательно является его противоположностью. За не-А может стоять целая гамма различий, не улавливаемая формально-логической структурой. Но человеческое мышление всегда абстрактно, то
418
есть не может воссоздать предмет во всей полноте и целостности, хотя и стремится к этому. Целостность, гармония несовместимы с конечностью. Диалектика вынуждена иметь дело с познанием, уже формально-логически оформленным, она пытается ответить на вопрос, уже неверно заданный с помощью формальной логики. Отсюда неизбежные противоречия в мысли, которые возникают из нашего стремления познать абсолютную истину. Попытка преодоления этих противоречий ведет к противоположному результату.
Так, категория качества и категория отношения - противоположны, поскольку качество указывает на отличие, отделенность, обособленность предметов, а отношение - на их связь. Поскольку один и тот же предмет имеет определенное "качество" и одновременно находится в "отношении" с другими предметами, то эти характеристики противоречат друг другу, сталкиваются. Тем не менее в мысли они не могут существовать друг без друга. Определенное качество, обособленность от другого, уже предполагает понятие "другого", соотносящегося с ним, а отношение, в свою очередь, предполагает отношение между некими определенностями, "качествами". То, что мы разделили в мысли, опять соединяется, но наше познание при этом теряет четкие контуры. Если же отказаться от размывания содержания этих понятий, то тогда придется ввести некое третье понимание, выполняющее функцию объединения "качества" и "отношения" как принадлежащих одному предмету. Возникает бесконечное умножение понятий, ибо вновь введенное понятие предполагает использование еще одного понятия, объединяющего уже три понятия: качества, отношения и их единства и так далее.
Путь человека к Абсолюту все же существует, считают представители неогегельянства, но это путь непосредственного знания, неопосредованного разумом, путь мистики, "мгновенной диалектики". Только на этом пути возможно преодоление диалектики как логики видимости, ибо Абсолют лишен несовершенства человеческой мысли, это гармония всех возможных форм.
Дальнейший процесс "очеловечивания" диалектики в рамках неогегельянства приводит к рассмотрению диалектики не как неизбежной и несовершенной формы освоения человеческим разумом абсолютной полноты и целостности, но диалектики как переживания своего несовершенства, раздвоеннос
419
ти. Это переживание раздвоенности в концепции Т.Бозанкета (1848-1923) выступает как непримиримый внутренний конфликт конечно-бесконечного в человеке. Человек постоянно трансцендирует, выходит за собственные пределы, убегает от себя и обречен опять возвращаться в свою "конечность". Человек как конечно-бесконечное существо может только пытаться быть самим собой, его внутренняя диалектика осознается как столкновение абсолютных противоположностей - добра и зла.
По существу, неогегельянство строит онтологию человеческого существования, разрывая связь субъективного духа - человека - духа объективного. Однако разрыв этот осознается как трагедия. Причастность к гегелевскому философскому оптимизму еще сохраняется в неогегельянстве: его представители не сомневаются в существовании абсолютного бытия. Но бытие человека уже "не причастно" бытию абсолютному. Бог из имманентного миру вновь становится трансцендентным.
Другой представитель неогегельянской версии диалектики, немецкий философ А.Либерт (1878-1948) в своей работе "Дух и мир диалектики" ("Geist und Welt der Dialektik") выделяет два типа диалектики, которые выражают различия в исходной индивидуальной установке творческого "я" философа. Первый, классический тип диалектики, воплощенный в творчестве Гегеля, - это видение жизни как гармонического единства противоположных начал. Все конфликты разрешаются, разлад ведет к все расширяющемуся синтезу. Это нереалистический взгляд на мир, превращающий философию в утопию, в неосуществимое царство разума и гармонии. Гегель само обоснование своей грандиозной мировой утопии проводит только в сфере чистого мышления, не пытается преодолеть сопротивление исторической реальности, которая не есть просто пустая внешняя оболочка движения идеи. Другой неогегельянец, А.Кожев, развивая эту же идею, указывает на невозможность отделения логики истории от ее "фактичности", от конкретной ткани исторического бытия. Логика истории как ее "сущность" неотделима от ее конкретного эмпирического существования.
Второй тип диалектики, говорит А.Либерт, складывающийся, проявляющийся в кризисные эпохи, оставляет в неприкосновенности антиномичность, противоречивость нашей жизни, не уничтожая тем самым самобытность эмпирическо
420
го, конечного, исторического. Этот тип диалектики не признает сокрушительного движения Абсолюта - Логоса, прокладывающего себе дорогу сквозь "материю" истории. Это диалектика конкретной истории как формы существования человека в его ограниченности, идея абсолютной целостности присутствует в ней как идеал, цель. Трансформация гегелевского Абсолютного Разума в идеал недостижимой гармонии придает оттенок безысходности бытию человека в истории, что дает право назвать концепцию А.Либерта трагической диалектикой.
Различные варианты неогегельянской интерпретации диалектики исходят из разделения бытия как абсолютного бытия и человеческого бытия. Диалектика как форма антиномичного мышления есть выражение несовершенства человеческого типа бытия, диалектика теряет качество рациональной формы деятельности, окрашиваясь эмоциями, становится формой переживания действительности.
Учение о противоположностях, об утверждении и отрицании, о синтезе различного, несходстве сходного занимает значительное место в современных религиозно-философских доктринах. Католическая философия неотомизма и протестантская теология - два различных религиозно-философских варианта диалектики.
Один вариант осуществлен в рамках "диалектической теологии" (К.Барт, Э.Бруннер, Р.Бультман, П.Тиллих) и др. - религиозно-философской доктрине протестантизма, сложившейся в первой половине XX столетия. В основе его лежит апофатический (букв, "отрицательный" - греч.) путь движения к Богу, лежащий через отрицание его антропоморфных характеристик, через отказ от односторонних представлений о Нем. Бог трансцендентен, запределен всему существующему, все земные аналогии искажают мысль о Нем, Бог в известном смысле - это отрицание всякой предметности, небытие мира. Диалектическая теология противопоставляет религию и веру. Религия - это иллюзия, зеркало, в котором человек видит самого себя, это попытка человека изобразить неизобразимое, представить непредставимое, воплощенная в представлениях о творении Богом мира, о формах Его присутствия в нем, в эсхатологических (эсхатология - учение о конечной судьбе мира и человека) представлениях. Религия фактически отрицает Бога в его запредельности, не-вещественности, пытается отождествить Его с земным и понятным. Но отождествить - значит "уничтожить" в мысли. Поэтому
религия как система представлений и культовых действий противоположна вере.
421
Вера - это путь к Богу, который может пройти человек, только полностью от себя "отступившись". Единственная возможность помыслить Бога - это понять его немыслимость. Бог - это совершенно "иное". Символически человек осознает противоположность Божественного человеческому в образах "Гнева Божьего", "Милости Божьей", "Бога - судии". Диалектика веры заключается в постоянном переживании человеком себя как противоречия: веруя, человек выходит за собственные рамки, "отказывается", отступается от себя; возвращаясь к себе, в свое "слишком человеческое", он лишается веры, живой связи с Богом. Вера держит человека на пределе его собственного бытия, человек в полной мере осознает свою противоречивость только в вере. Вера и есть единственная возможная форма противоречивого единства противоположностей человеческого и Божественного. Образ Голгофы - добровольной жертвы - и есть символ того, что в вере человек приближается к Богу, оставаясь самим собой, неся свой крест.
Другая форма осмысления противоположностей и их взаимоотношений осуществлена в католической философии томизма и неотомизма (Фома Аквинский, Каэтанус, Суарес; в XX веке - Э.Пшивара, Б.Лакебринк, Ф.Ван Стеенберген). В центре внимания философии неотомизма также находятся взаимоотношения Бога и мира, Бога и человека. Эти взаимоотношения лишены того заряда отрицательности, который характерен для "диалектической теологии". Неотомисты отвергают также "борьбу" противоположностей - центральное понятие диалектики Гегеля и марксистской диалектики. Неотомисты признают катафатический (от греч. - утвердительный) путь приближения к Богу, предполагающий возможность позитивных утверждений о Боге. Возможность эта основывается на так называемой "аналогии бытия" - центральном понятии неотомизма.
Согласно принципу аналогии бытия, между Богом и творением существуют отношения несходства сходного и сходства несходного. Диалектика, понимаемая как единство различного (но не взаимоисключающего) и основанная на принципе аналогии бытия, получила название "аналектика" (Б.Лакебринк).
422
Главное в аналектике - это взаимопроникновение полярностей, их гармония, единство различного, несходного - Бога и мира. Аналогия бытия выражает возможность сопричастного отношения, сопоставления отдельных предметов с единым. Аналогия - сложная форма взаимоотношения Бога и мира, содержащаяся в себе явный символический аспект. Полное сходство без внутренних различий - это тождество Бога и мира, их слияние, характерное для пантеизма. Признание абсолютного различия, несходства, противоположности Бога и мира ведет к различным вариантам дуализма, деизма, скрывающим полную богооставленность человека. Аналогия скрывает тайну творения мира Богом, позволяет избежать также мифологических объяснений возникновения мира как результата отношений порождения, родства. В то же время принцип аналогии бытия, сходства различий помогает избежать издержек апофатической теологии, направляющей человека исключительно на путь мистики. Бог открывается человеку не только в состоянии мистического, непосредственного к нему приближения, но и в земных аналогиях.
В отличие от диалектики, предполагающей единство и борьбу противоположностей, принцип аналогии бытия не требует рассмотрения мира как самодвижущегося целого, постоянно взрывающего установившееся было единство. Аналогия бытия оставляет в неприкосновенности иерархическую структуру мира, источником создания которой является Бог. Задача аналектики - поиск сходства в различном, поиск аналогий как свидетельства присутствия в мире связующего сходства, источник которого - Бог. Аналогия помогает соотнести различные сферы бытия, различные его модусы (конкретные проявления), атрибуты (неотъемлемые свойства), увидеть единый замысел в самом различном, построить целостную картину мира. Атмосфера компромисса, гармонии, сходства доминирует в этом варианте учения о единстве и многообразии мира. Вместе с тем сам принцип аналогии бытия, хотя и лишен драматизма, присутствующего в других формах современной диалектики, все же включает в себя признание нетождественности Бога и мира, Бога и человека.
Диалектика человеческого существования, воплощенная в философии экзистенциализма, - это диалектика "несубстанциональная". Поле развертывания противоречия в экзистенциализме лежит за пределами космоса, материи, или абсолютного духа. Экзистенциальная диалектика - это внутренняя
423
трагедия индивидуального человеческого сознания, это воспроизведение противоречий индивидуального и всеобщего, конечного и бесконечного в их неразрешимости, безысходности, невозможности "синтеза".
Особенности экзистенциальной диалектики выражены уже в названии одной из работ С.Кьеркегора, предтечи экзистенциализма, - "Или - или". Диалектика человеческого существования - это не диалектика опосредования противоположностей, примирения их в высшем синтезе. Представитель традиционной философии, делом которой всегда было мышление, "живет в вечности", поэтому гипотетическая возможность примирения противоречий для него реальна в бесконечной перспективе. "Единственное, на что может претендовать философия, - пишет Кьеркегор, - это признание нами возможности абсолютного примирения " [1]. Гегель в мышлении преодолел противоречия между сознанием и его предметом. Но конечное человеческое существование, смысл которого - в свободе, это не сфера мышления, но - воли, автономного выбора. Выбор между двумя противоположностями тождествен свободе. Поэтому и сфера диалектики - это не сфера разума, между этапами диалектического процесса нет необходимой связи, ибо необходимость противоположна свободе. Диалектика не есть созерцание, опосредование, примирение противоположностей, их синтез; она исключает "и - и".
Диалектика человеческого существования всегда устремлена в будущее, человек выбирает ради будущего, но не может его предвидеть, не может предвидеть результаты своего свободного выбора именно потому, что это выбор свободен, "беспредпосылочен", не включен в цепочку причин и следствий.
1 Кьеркегор. Или - или. М., 1993. С. 212.
Стремление к целостности в диалектике Кьеркегора рассматривается не в качестве выражения последовательного развертывания необходимости, а как одна из дорог, по которой устремляется человеческий дух, следуя своей жизненной потребности, и неизбежно останавливается в отчаянии перед невозможностью этой целостности. Диалектика - это состояние постоянного "обольщения" человека то одной, то другой жизненной возможностью и постоянного разочарования в ней, это постоянное преодоление актом свободного выбора пропасти между противоположностями, это балансирование над без
424
дной. Человек постоянно бьется о две противоположные стены - стороны противоречия; они есть границы его существования. Разрушив их, "примирив", уничтожив эти стены, человек разрушит и собственное существование.
Другой вариант экзистенциальной диалектики - диалектика Ж.П.Сартра представляет собой выяснение отношений между бытием и становлением, ничто. Сартр рассматривает их соотношение не в стерильной атмосфере "чистого" разума, он проецирует их на человеческое существование, делает отношение между Бытием и Ничто жизненной драмой отдельного человека. "Каково бытие человеческой реальности" - вот основной предмет размышлений Сартра [1]. Для Гегеля взаимоотношение Бытия и Ничто - лишь начальный пункт движения абсолютной идеи. Для Сартра эти взаимоотношения есть центральная проблема диалектики. Вопросы диалектики рассматриваются Сартром в работах "Бытие и ничто" (1943), "Критика диалектического разума" (1960).
Бытие "В-себе", внешний мир как он дан сознанию, противостоит бытию "Для-себя" - человеческому сознанию. Внешний мир представляется сознанию как абсолютное косное, случайное, бессмысленное (абсурдное). Именно такое отношение к внешнему миру должно, по мнению Сартра, возникнуть у человека, для которого свобода является формой существования. Мир - это препятствие для меня, я не могу ощутить свою родственность мрру, поскольку это "не мной замысленная вещь", даже если эта вещь - собственное тело. Отсюда - целая гамма отрицательных эмоций, описываемых в его "Тошноте": моя рука "будет продолжать существовать, а я буду продолжать чувствовать, что она существует; я не могу от нее избавиться, как не могу избавиться от остального моего тела" [2]. Все внешнее мне - это зло, это граница моего Я, это угроза моему существованию. Мир поляризуется. "Мою вселенную" окружает океан чужого, абсурдного, независимого от меня.
1 Сартр Ж.П. Проблемы метода. М., 1994.
2 Сартр Ж.П. Тошнота. М., 1994. С. 111.
"Я", илибытие "Для-себя", напротив, рассматривается как подвижное, динамичное, постоянно раздваивающееся в акте самопознания бытие. Оно постоянно отрицает самое себя, поэтому является "ничто", возможностью, "пустотой в густоте бытия".
425
Следовательно, бытие "Для-себя" - это абсолютное самоотрицание, ничто. Однако и внешний мир, бытие "В-себе", также постоянно отрицается бытием "Для-себя". Но это другое отрицание, отрицание-отталкивание, способ возврата к самовыражению, саморефлексии как к творческой стихии отрицания. Это отрицание позволяет, "идя от противного", обустроить мир собственных целей, идеалов, значимостей. Бытие "Для-себя" бытие поддерживает собственную отрицательность, динамичность отрицанием внешнего бытия, оно в известной степени живет этим отталкиванием от внешнего. Осознание ограниченности собственного существования рождает мечту "В-себе-Для себя" бытия, гармонично вечно изменяющегося и абсолютно неподвижного. Поскольку этот проект рождается в человеческом сознании, в "Для-себя" бытии, то такая гармония видится как снятие ограничений, накладываемых на человека бытием "В-себе". Человек стремится стать богом, разрушив темницу своего "Для-себя" существования. Это гипотетический бог-разрушитель, стремящийся выпустить на свободу свою "конечность", ограниченность. Но это бесполезная надежда, "бесплодная страсть",
негативная диалектика; это вечное поражение стремящегося стать богом, преодолеть собственную ограниченность человека.
Негативность сартровской диалектики заключает в себе целую гамму смысловых оттенков. "Негативность" - это и невозможность достижения желанного единства, преодоления противоречий, и внутреннее самоотрицание как творческое состояние, и отрицательное отношение к внешнему как к границе собственной свободы. Состояние абсолютной отрицательности человеческого существования и есть предпосылка его автономности, его "субстанциональности": хотя человек всегда осуществляет свою свободу, выбирает в определенной конкретной ситуации, в ситуации "В-себе" бытия он выбирает вопреки, а не благодаря ей, выбирает, отрицая ее. В любой ситуации сохраняется для человека возможность выбора как той или иной формы "отрицания" этой ситуации.
Позже в сартровской диалектике появляется новое понятие - "отрицание отрицания". Человек конструирует себя не с нуля. Изначально над ним поработала история, среда, "обстоятельства". Человек и есть то, что он сумел сделать из себя как "продукта обстоятельств". В этом случае напряженность негативной диалектики нарастает, человек не только отрица
426
ет внешний мир как потенциальную угрозу, он вынужден отрицать и нечто конкретное - след этого внешнего мира, "обстоятельств" в самом себе.
Определенные изменения происходят и в понимании Сартром диалектики в целом. Область ее действия - не только человеческая душа, нравственное сознание, осуществляющее себя через автономию свободной воли, через противопоставление себя внешнему, но и социальная жизнь, "практика". В ней оказывается возможным то, к чему так тщетно стремится единичное рефлексирующее сознание, - достижение целостности, тотальности, преодоление онтологического дуализма. Неотступная мысль о целостности, о воссоединении с "Другим" воплощается в структуры деятельности - цель, проект, средства. Пространство человеческой свободы расширяется, поскольку индивид осознает свою субъективность не в трагическом противоречии с абстрактным бытием "В-себе", но с некоей доступной пониманию человеческой организованной целостностью - историей. История создается человеческими руками, она не является непроницаемой для познания, законы этой целостности могут быть нами открыты. Противоречивость бытия "В-себе" и "Для-себя", непреодолимая для индивидуального сознания, может быть преодолена в социальной жизни, в истории созданием бытия
"В-себе-для-себя".
Стремление человека к целостности, "тотализации" своей жизни реализуется в обществе в различных формах. Различные формы человеческой активности, практики выражают различную степень диалектичности как движения к целостности. Диалектика как преодоление противоречий и стремление к тотализации, целостности - это прежде всего деятельность духовная. Но диалектическое движение сознания складывается на фоне реальной социальной деятельности.
Всякая социальная деятельность есть объективизация человеческой свободы. Поэтому изначально социальная деятельность есть процесс отчуждения от человека его духовных проявлений. Противоречие бытия "В-себе" и "Для-себя" сохраняется и в человеческой практике. "Инерциальное поле" практики - это сфера предметного воплощения человека, сфера его объективизации, это чистая "отрицательность" по отношению к человеку. Однако рефлексирующая деятельность, сопровождающая и стимулирующая человеческую предметную деятельность, может быть различной. Она может быть
427
"инертной", то есть принимающей отчуждение за неизбежность, сохраняющей в неприкосновенности разделение бытия на "Для-себя" и "В-себе". Но человеческая деятельность может быть диалектической. "Инерционное поле" практики начинает в ней рассматриваться по-иному.
Вместо абсолютно "нечеловеческого" мира, вызывающего тошноту, где гаснут, овеществляясь, все человеческие мечты, социальный мир может быть представлен как результат человеческих усилий понимания, как целостность, создаваемая коллективными человеческими действиями, доступная, открытая для вхождения в нее индивида. Разумность этого, созданного усилиями всего человечества, мира не есть нечто внешнее индивиду. Философия - уникальное средство воссоздания (или даже конструирования заново) той "тотализации", той целостности, которую человек рассматривает как сферу свободы. Философия позволяет человеку увидеть "инерциальное поле" практики под углом творческой целостности, богатства заключенных в ней возможностей. Поэтому философия оказывается посредствующим звеном между двумя сторонами противоречия: между индивидуальным сознанием и инертностью истории. "...Философия должна быть одновременно тотализацией знания, методом, регулятивной идеей, наступательным оружием и языковой общностью" [1]. Фактически же человек получает возможность в процессе своей практической деятельности лишь отнестись к ней как к
свободной, творческой, несмотря на неизбежный процесс объективации. Философия помогает сохранить чувство связи между человеком и миром, она постоянно напоминает человеку об этой связи, она ее воссоздает. Удерживая в поле человеческого внимания социальное целое, философия хотя и не может устранить непреодолимый зазор между целью, замыслом и результатом, но может заставить человека забыть о нем. Философия превращается в идеологию, диалектика тотализации - в концепцию реидеологизации.
1 Сартр Ж.П. Проблемы метода. М., 1994. С. 7.
Диалектика тотализации Сартра - это попытка "вписать" ощущение собственной автономии, внутренней свободы в более широкий спектр форм духовного освоения мира, возникающих в процессе социальной деятельности. Одинокое "несчастное" сознание, искушаемое соблазном разрешения его
428
жизненной драмы в сфере культуры, подстерегает опасность мнимой диалектики, мнимого разрешения противоречия бытия "В-себе" и "Для-себя". Диалектика отчаяния Кьеркегора - это обольщение жизнью, рядом с которым всегда идет ирония. Сартр в своей диалектике сам поддается этому обольщению, заменив иронию, критичность мышления тотализацией сознания - идеологией.
Представители так называемой Франкфуртской школы [1], создатели "негативной диалектики" (Т.Адорно, Г.Маркузе, Э.Фромм, Ю.Хабермас, М.Хоркхаймер) центральной считали проблему "человек и социальное бытие". Насущная потребность современности - восстановление целостности распадающегося мира культуры, возвращение ему творческих импульсов. Только критически мыслящий субъект может вывести сознание отдельного человека и всю культуру в целом из состояния разорванности. Соединить воедино осколки разбитого зеркала культуры и должна помочь "негативная диалектика" как логика целостности.
1 См. также главу 3 настоящей работы: "Фрейдизм и неофрейдизм".
В современном мире человеческие потенции угасл.и в процессе овещнения, объективирования в трудовой, социальной, познавательной деятельности. Продукты этой деятельности, становясь товаром, окончательно отделяются от создателя, общество превращается в механический агрегат вещей, людей, которые относятся к себе подобным как к вещи. Задача негативной диалектики выявить непримиримые противоречия социальной действительности, критически их оценить и отвергнуть, подготовив тем самым предпосылки для создания будущей гармонической целостности.
Негативная диалектика отрицает мир в его наличности, данности, она оценивает сущее с позиции возможного. Негативная диалектика далека от логического исследования противоречивой структуры реальности и конструирования некоего формального "синтеза". Негативная диалектика - не только и не столько теория. Она выполняет функцию прямого "практического" воздействия на сознание индивида. "Великий отказ" Г.Маркузе от всего данного - и элемент философской теории, и форма непосредственного восприятия действительности. Для Маркузе отрицание есть момент развертывания возможностей предмета (" Разум и революция ", 1960). Великий отказ освобож
429
дает сознание человека для новых возможностей, он готов к "непредвиденному" . Маркузе пытается избавить современного человека от ощущения собственной исчерпанности, "одномерности". К "плоскостному", одномерному пониманию мира и человека привел гегелевский вариант диалектики, внедренный в жизнь: развитие как столкновение двух противоположных начал и дальнейший их синтез. Одно из центральных положений негативной диалектики отказ от образа мира, зажатого в тиски противоположных начал, отказ от бинаризма. Разум, основанный на черно-белом мышлении, рассекает мир надвое, он становится орудием распада и формой поддержания социальных антагонизмов: две идеологии, два антагонистических класса, две культуры - вот продукты "бинарного" мышления, влекущего мир к разрушению. Диалектика возможностей целостности использует не понятие противоположности, а понятие иного. Конфронтация бытия и небытия заменяется взаимодействием бытия и инобытия. Инобытие - это не единственная возможность, это не просто "нет" это бесконечный спектр всех мыслимых форм жизни. Пробуждение человеческого разума для новых возможностей
осуществляется с помощью игры, искусства, любой нерегламентированной формы деятельности.
Диалектический разум может стать основой практического политического отрицания существующего. Неконтролируемый социальный взрыв, катастрофа, в отличие от того мрачного аскетического предприятия, которое до сих пор называлось революцией, пробуждает сознание человека, создает в нем пространство возможного. Революция социально-политическая без революции "интегральной", по мнению Маркузе, бессмысленное предприятие. Интегральная революция - это революция человеческого сознания, отказ от восприятия мира сквозь призму добра и зла, прогресса и регресса, своих и чужих. Революция человеческого воображения - источник и цель любых революционных -изменений, поэтому революция социальная играет вспомогательную роль стимула раскрытия творческих возможностей сознания. Всякий план, программа, стратегия излишни. Интегрированное сознание сможет найти "иное" - третий путь, свободный от ограниченности классовой конфронтации.
М.Хоркхаймер и ТЛдорно рассматривают негативную диалектику как тотальную критику всей истории человеческой культуры (" Диалектика Просвещения ", 1947). Все беды чело
430
вечества и отдельного человека имеют своим источником не какие-то внешние обстоятельства. Само человеческое мышление даже в своих истоках есть механизм принуждения [1]. Человек с его рефлексивной способностью, с его практической установкой несет в себе зерна саморазрушения, собственной гибели. Поэтому негативная диалектика - универсальный инструмент анализа, современность - не единственный предмет ее исследования.
Программой Просвещения (просвещения в широком смысле, как господства в обществе рациональных, прошедших через разум форм деятельности) было "расколдовывание мира". Просвещение стремилось разрушить мифы и свергнуть воображение посредством знания. Власть и познание - синонимы. Уже в древности даже всеобщие патриархальные боги Олимпа охватываются философским Логосом, подчиняются ему. Вскоре даже всеобщие философские категории материи, первоначала стали рассматриваться как выражение тайного страха человека перед силами космоса и были отброшены. Просвещение тоталитарно, это торжество человеческой субъективности, не признающей иных авторитетов, кроме самого себя. Возникает некий "оперативный разум" как инструмент овладения природой. Но "мифы, становящиеся жертвой Просвещения, сами являются его же непосредственными продуктами". Стремление к власти лежит не только в основе разума, но и в основе мифа: достаточно вспомнить любой магический ритуал. Просвещение только рационализирует эту человеческую потребность.
Оперативный разум, который лег в основу процесса усиления господства над природой, над себе подобными, над самим собой, есть определенное порождение потребности человека в самосохранении. Однако в целом его торжественное движение в человеческой истории - это процесс, разрушительный для человека. Усиление своей власти люди оплачивают ценой отчуждения от того, на что эта власть направлена. От человека постепенно отдаляется сущность вещей: "Они известны ему в той степени, в какой он способен манипулировать ими" [2]. Возможность самоизменения вещи не интересует властвующего
431
субъекта. Вещи как объекты власти всегда самотождественны, всегда те же самые. Человек "слепнет", теряет возможность увидеть мир в его самобытности, изменчивости, взаимосвязях. Маска господина прирастает к лицу человека, он перестает видеть и самого себя, свои качества, не имеющие отношения к функции власти.
1 Хоркхаймер М. Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. М.-СПб, 1997. С. 57.
2 Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. М.-Спб, 1997. С. 21.
Гармония мира, богатство человеческих качеств и взаимосвязей с миром приносится в жертву господству. "Лишенная качеств природа становится хаотическим материалом для всего лишь классификации, а всемогущая самость всего лишь обладанием, абстрактной идентичностью" [1]. Магии древних все же присуще специфическое заместительство. Принесение в жертву ягненка вместо первенца предполагало наличие чего-то незаменимого в том, кого необходимо "заместить". Они не полностью равны, а только частично. В науке заместительство сменяется полной взаимозаменяемостью. Магическое мышление как форма рациональности все же предполагало существование чего-то иного, не охватываемого его рамками. Поздние формы рациональности изгоняют иное из мысли.
Просвещение перенимает схему мышления мифа, чтобы ее упростить и тем самым разрушить. В самом мифе заложено разделение на субъект и объект, который затем перерастает в пропасть между человеком и природой, считают франкфуртцы. В формах разума проглядывает единство обезличивающей коллективности. Господствует некий тотальный субъект, в котором гаснет все индивидуальное.
Диалектика Просвещения такова, что, паразитируя на мифе, обескровливая миф, уничтожая его, Разум сам погружается в миф. "Тем отречением, которым дух заявляет о своем господствующем положении и прокладывает себе путь обратно в природу, рассеивается его властительная претензия, именно та, которая делает его рабом природы" [2]. "Дело самосохранения постоянно смешивается в Просвещении с "делом свободы". Оперативный разум постоянно выходит за собственные пределы. Но произошла удивительная вещь: Просвещение, взяв под контроль все единичное, предоставило непостигнутому целому свободу наносить ответный удар по бытию и
432
сознанию людей. Оперативный разум - это еще не весь разум. Мышление, находящееся в состоянии философского беспамятства, погружается в систему иллюзий, в миф. "Непостигнутое общее" (социальные потребности, импульсы массового сознания, механизмы образования идеалов) становится основой продуцирования идеологии, массового обмана. Философия сыграла пагубную роль в этом процессе. Выступая обоснованием мощи человеческого разума, утратив традиционное учение о бытии, философия лишила человеческую жизнь опоры стремления к трансцендентному, которое и есть бесконечная возможность "иного". Тем самым философия санкционировала "одномерность" человека.
1 Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. М.-Спб, 1997. С. 23.
2 Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. С. 57.
Негативная диалектика фактически выражает не логику целостности, но логику распада, саморазрушения, постигнув которую рефлексирующее мышление оказывается способным найти необходимую альтернативу. Негативная диалектика рассматривает современность не с какой-то надсоциальной, вневременной позиции, она отказывается выполнять те функции, которые выполняла философия в "век Просвещения", она сама - часть жизни. Критикуя, отрицая, негативная диалектика уже меняет действительность, пробуждает в ней импульсы к иному, но не может нарисовать точную картину этого "иного": она не может отталкиваться от существующего по принципу "или-или", "иное" сегодняшнему дню - это противоположное ему, оно принципиально непредставимо. Негативная диалектика не есть картина будущей целостности и не метод ее создания; она форма движения к этой целостности. Негативная диалектика подводит разум к непонятийному мышлению, несистемной мысли как адекватной форме движения к иному. Метафора, система ассоциаций, поэтический язык - формы инобытия мысли, к которым подталкивает негативная диалектика. Понимание "негативности" как центрального
понятия в диалектике максимально расширяется, с его помощью появляется возможность точек соприкосновения таких достаточно далеко отстоящих друг от друга концепций, как неогегельянство, диалектическая теология, экзистенциализм. "Негативность" диалектики Франкфуртской школы - это состояние постоянной открытости бытию, способность ответить на его " зов ", это отсутствие всякой предзаданности, но одновременно - и нежелание замыкаться в собственной субъективности. В философии XX века начинает складываться образ диалектики, далекий от классического: вместо логики самодвижения Абсолюта диалектика становится выражением смысловой направленности человеческой жизни во всей ее противоречивости.
433
Познание: возможности и границы
Сознание и познание
Человек отличается от любого другого живого существа уже тем, что способен осознавать бытие: способен в субъективной форме воспроизводить мир предметов, состояний, процессов, а также свое отличие от данных ему, находящихся перед ним объектов.
Особенностям субъективного освоения человеком внешнего мира посвящен такой раздел философии, как гносеология (греч. gnosis - познание), теория познания. В современных исследованиях практикуется использование другого, практически равноценного термина при обозначении круга проблем, связанных с теорией познания, - эпистемологии (греч. episteme - знание).
Основной круг вопросов теории познания - истина и способы ее доказательства, многообразие форм познавательной деятельности, структура познавательного процесса, методы познания. Традиционно теория познания изучала только те формы субъективного освоения действительности, явным содержанием которых было получение знания. С этой точки зрения искусство, нравственность, религия не входят в круг предметов, изучаемых теорией познания.
Сходные на первый взгляд понятия "знание", "познание", "сознание" несут в себе существенные смысловые различия. Так, "знание" и "познание" различаются как результат и процесс; иногда понятие "знание" употребляется в более широком смысле, в его содержание входит и характеристика результата, и путь его достижения. Определить содержание понятий "знание" и "познание" крайне сложно, это предельно широкие понятия. Попытка определить, что такое знание, наталкивается на дополнительные трудности: это понятие полисе-мантично, многосмысленно. Так, "знать" что-либо может означать "помнить" или "узнать". "Маска, я тебя знаю", - говорит участник костюмированного бала. Это означает: я тебя
434
узнал. "Я знаю, как написать это слово" означает, что я умею производить определенную операцию. "Я знаю мое сердце и знаю людей", говорил Ж.-Ж.Руссо. Это означает, что я проник в сущность предмета - открыл основы своей индивидуальности и мою связь с другими людьми. Различные смысловые оттенки слова "знание" в известной степени отражают особенности познавательной деятельности. Познать, знать - это означает и проникнуть в сущность предмета, воспроизвести ее в идеальной форме; и уметь превратить это знание в "план", схему реальной деятельности; и уметь раскрыть содержание отдельного символа, знака, "маски" как необходимого элемента познавательного процесса - опознать, узнать.
Смысл понятия "сознание" заключен в самом слове: "сознание", то есть сопутствующее, сопровождающее знание. В сознании субъекту дан не только объект, но и он сам в противопоставленности объекту. В сознании в свернутом виде заключена и возможность самопознания, и познания особых процедур, связывающих субъект и объект. Сознание - это мировоззренческое образование, имеющее различные аспекты, ступени, формы.
Взаимоотношение сознания и познания исторически осуществлялось в различных формах. В определенные эпохи сознанию отводилась роль орудия, подсобного средства, необходимого для оптимизации познавательного процесса. Но сознание может выдвигаться на первый план, выполняя функции основного регулятора познания, а порой - и источника получения знания.
Проблема взаимоотношений сознания и познания в истории философской мысли разрабатывалась как проблема соотношения рассудка празума. Аристотель, Н.Кузанский, Кант, Гегель стояли у истоков учения о рассудке и разуме.
Рассудок расчленяет, регистрирует, описывает видимое, он, следуя правилам, объясняет и предсказывает, он имеет дело с конечным и обусловленным, он не обращается к "началам" и "концам"; рассудок инструментален. Рассудок оперирует понятиями в пределах заданного образца, нормы. Рассудок - целевыполняющая деятельность.
Разум - это поиск "единства в правилах", это форма теоретического осознания познавательной деятельности. Разум задает нормы, правила, выясняет их "последние" основания, определяет цель познания. Разум истолковывает, оценивает,
435
пытается понять. Разум задает основные регулятивы познавательной деятельности, ее высшие цели, он ценностно-ориентирован.
В современной философии проблема соотношения рассудка и разума существует в форме так называемой проблемы рациональности. Рациональность как разумно обоснованная деятельность имеет несколько значений. Рациональность в сфере научного познания - это степень "фундированности", обоснованности знания, наличие безусловных критериев, позволяющих отделить знание от незнания, науку от ненауки, истину от лжи. Под рациональностью иногда понимают степень согласованности целей и средств, метода и теории. Рациональность рассматривают и как способность объяснения, сведения неизвестного к известному. Рациональность - это и способность воспроизводить предмет или же его отдельные функции для реализации практических целей. Особой формой рациональности является перевод нерационализируемого в данной системе координат в иной, альтернативный мир. Так, например, мифологическое сознание, не подчиняющееся законам аристотелевской логики, может рассматриваться как наделенное особой логикой - логикой партиципации (причастности). Такая форма рациональности возможна на основе релятивизации разума: нет больше единых законов разума,
управляющих единственным миром, в котором живет человек. Проблема рациональности вычленяется из общей гносеологической проблематики в связи с обнаружением расхождения разума и бытия, отсутствия единых принципов познавательной деятельности на все времена и для всех народов. Обращение к проблеме рациональности заключает в себе вопрос "как возможен разум", каковы формы и границы его действия. Проблема рациональности относится не только к теории познания, но и к сфере исследования социального бытия. Возникают концепции "культурной самобытности", предполагающие, что каждое общество имеет свою истину, свой разум. Возможно также выявление особой рациональности в различных сферах социальной деятельности - в сфере экономики, политики, культуры.
К настоящему времени сформировались два типа решения проблемы рациональности. Для первого характерно отождествление поля решения проблемы рациональности со специализированной формой познавательной деятельности - с нау
436
кой. В рамках такого достаточно узкого, специального понимания рациональность рассматривается "формальным" способом, вне соотношения разума с действительностью. Рациональность - синоним упорядоченности, общезначимости, системности, интерсубъективности.
Второй тип решения проблемы рациональности связан с расширением сферы действия "научного разума" - разума, регулирующего научную деятельность. Такая позиция получила название "сциентизм" (от лат. scientio - наука). Сциентизм основан на убеждении, согласно которому особенности познавательной деятельности, характерные для естествознания, являются эталоном для любой формы познавательной активности. Так, например, если обыденное познание не удовлетворяет критериям научности, "работающим" в естественных науках, то его необходимо "онаучивать", подтягивать к эталону. С точки зрения сциентизма философия - лишь "начальная наука". Единственное назначение искусства - решать в образной форме познавательные задачки. В социальной практике сциентизм проявляет себя как стремление организовать жизнь общества на научной основе, ставит задачу научного управления обществом, верит в могущество научно-технического прогресса, стремится с помощью науки, разрешать социальные конфликты.
Антисциентизм - это признание ограниченности сферы влияния "научного разума". Антисциентизм указывает на принципиальную невозможность понять с помощью научно-оснащенного разума феномен человеческой свободы, творчества, индивидуальности. Антисциентизм выступает против понимания научно-технического прогресса как определяющего начала в социальной жизни, выступает против нивелирующего всех единого образа жизни, призывает к возврату к традиционным ценностям, к индивидуально-групповым формам общения, резко возражает против универсализации социальных связей.
Противостояние сциентизма и антисциентизма сложилось в XX веке. К сторонникам сциентизма традиционно относят неопозитивистов, авторов концепций индустриального и постиндустриального общества. Отдельные аспекты философской доктрины марксизма позволяют причислить это направление (с существенными оговорками) к сциентизму. Антисциентистская ориентация воплощена в идеях экзистен
437
циализма, философии Франкфуртской школы. Приверженцы этих течений усматривают в учении о человеке К.Маркса предпосылки антисциентистских взглядов. Антисциентистская направленность прослеживается в общественных движениях - феминизме, экологическом движении, молодежном движении, отчасти - в идеях неоконсерватизма.
Традиция современного сциентизма имеет прочные корни. Сциентизм присутствует в многочисленных учениях древних о знании и "мнении", в учении о методе нового времени. Сциентистские представления можно обнаружить в утопии Фр.Бэкона "Новая Атлантида". Правда, противоположная традиция в виде самостоятельного течения не оформилась в прошлом. Прообразом взаимоотношений сциентистской и антисциентистской ориентации может служить идея "двойственной истины" - взаимоотношения веры и разума. Теория познания прошлого была "сциентистской", научное познание признавалось в качестве единственно возможной формы познания. Выясняя структуру познания, методы, критерии истинности познания, мыслители имели перед глазами идеал познания как познания научного. Порой конкретизацией этого идеала выступало математическое знание, порой - опытное знание, естествознание. Теория познания и теория науки совпадали.
Мысль о мире (классический образ познания)
На протяжении многих веков развития философии познание рассматривалось как способ проникновения в скрытое, недоступное; проникновения в сущность, в саму основу бытия. Познавательная задача была и бытийной задачей: познание это "прикосновение" к самой сути мира - по мифологическим законам уже было вхождением в мир абсолютного бытия. Поэтому "сокрытость" бытия, наличие завесы, скрывающей от человека суть вещей, было исходной предпосылкой познания. Отсюда - и признание возможных ошибок, заблуждений, градация видов знания по степени приближения к сути вещей, по степени нашей уверенности в достоверности, доказанности знания: выделение "знания" и "мнения". Мнение знание недостаточно обоснованное, являющееся результатом некритического усвоения опыта, полученное чувственным путем или с помощью "авторитетов". Мнение - это знание, на которое повлияли неверные исходные установки, иллюзии, порожденные чувственным или эмоциональным жизненным опытом.
438
Некоторые философы считали крайне трудным, часто невозможным открыть завесу, скрывающую подлинное с помощью неподлинного, видимости. Обращаясь к проблеме познаваемости мира, отечественные философы часто используют термин "агностицизм" (греч. agnostos - недоступный познанию), стремясь выделить теории, отрицающие познаваемость чего-либо. Однако использовать этот термин можно с определенными оговорками. Термин "агностицизм" ввел английский естествоиспытатель Т.Гексли в 1859 году. Этим термином он обозначил неверие ученого, опирающегося на опытное знание, в существование тех "сущностей", которые не даны нам в опыте, - Бога, объективной реальности, бессмертия души. Представители философии марксизма несколько видоизменили понимание агностицизма, стали рассматривать его прежде всего как учение о непознаваемости материального мира в его объективных, не зависящих от человеческого опыта характеристиках. Агностицизм как учение о невозможности получения достоверного знания (истинность которого обоснована, доказана) о "метафизических" сущностях был свойствен Д.Юму, И.Канту, в известной степени - Дж.Беркли.
Критика традиционной метафизики стала важной частью программы позитивизма. В настоящее время термин "агностицизм" употребляется в основном в трудах отечественных философов. Западная интеллектуальная традиция использует данный термин для характеристики особого отношения человека к Богу; при анализе философских концепций прошлого, авторы которых были непосредственно вовлечены в обсуждение вопроса о непознаваемых сущностях.
Более общеупотребительным, хотя и более неопределенным и широким, является такое понятие, как скептицизм - признание в той или иной степени относительности нашего знания, сомнение в возможности получения абсолютно достоверного знания. Скептицизм может выступать в форме античного скептицизма, "пирронизма", с его тезисом воздержания от суждений всякого рода или же признанием возможности достижения только правдоподобного знания - в форме особой, цельной жизненно-ориентирующей философии. Скептицизм может быть одним из аспектов философских учений или внеш
439
ней формой их выражения. В средневековой философии скептицизм уже не касается центрального положения средневековой доктрины - бытия Бога, однако является необходимой формой отношения человека к себе, возможностям собственного познания. Само существование человека в его ограниченности, "человечности" удостоверяется его ошибками и сомнением. М.Монтень, представитель позднего Возрождения, делает скептицизм средством не столько познания, сколько формой, в которую он облекает свои переживания, сопровождающие процесс познания и самопонимания. Для представителей философии нового времени, прежде всего для Р.Декарта, скептицизм в форме методического "универсального сомнения" составляет средство утверждения разума в своих основах. Постепенно скептицизм из критики возможностей познания вообще превращается в критику познавательных возможностей разума, рационального познания, расчищая путь философии жизни, интуитивизму, экзистенциализму. Суть скептического мироощущения очень точно выразил Д.Юм: "...убеждение в человеческой слепоте и слабости является результатом всей философии; этот результат на каждом шагу вновь
встречается нам, вопреки всем нашим усилиям уклониться от него или его избежать" [1].
1 Юм Д. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1966. С. 33.
Скептицизм в современной философии приобретает форму критицизма. И.Канта можно назвать первым философом, осознанно ставшим на позиции критицизма. Критицизм - сложное понятие; если коротко попытаться определить его содержание, то можно сказать, что это "неприятие безусловного". Критицизм становится общей характеристикой познания, которое не занимается "переоценкой ценностей", но открывает те способы, с помощью которых для нас существует любое, самое фантастическое явление. Он не ищет общего основания для всех многообразных духовных феноменов, а пытается выяснить собственное основание для каждого класса явлений. Критицизм всегда начинает с вопроса "как возможно?" (искусство, наука, человек, Бог, смерть, бессмертие, свобода). Критицизм ничего не отвергает и ничего не навязывает, он сопоставляет и анализирует без заранее установленного масштаба. Раскрывая человеку основы его собственной познавательной активности, он оставляет ему возможности выбора.
440
Критицизм существует в различных формах (эмпириокритицизм, критический реализм, критический рационализм, философия Франкфуртской школы, постмодернизм).
В познавательных концепциях нет единообразия. В рамках классического образа познания можно выделить различные традиции (эмпиризм и рационализм), спор идет о критериях истины, о структуре познавательного процесса, о методах познания. Вместе с тем существует целый ряд особенностей, которые позволяют говорить о целостном образе познавательной деятельности, который можно назвать "классическим". В рамках этого образа познания, этой познавательной традиции были сформулированы основные проблемы теории познания, основные подходы к их решению, имеющие достаточное число сторонников в наше время.
Прежде всего, процесс познания рассматривается как взаимодействие субъекта (того, кто познает) и объекта (того, что познается). Стороны этого взаимодействия вполне определенны, их контуры строго обозначены. Существуют различные способы установления взаимоотношений субъекта и объекта.
В одном случае философская традиция изначально задает сам объект познания. Объект уже сам определяет и направление поисков познающего субъекта, и его особенности, и сам характер познавательного процесса - связи субъекта и объекта. Так, в платоновском учении о познании объект подлинного знания, а не "мнения" изначально задан его же теорией - это мир идей, неподвижных идеальных форм. Объект определяет особенности субъекта познания - носителя "разумной души", обитательницы мира идей. Задан и сам процесс познания, который предстает как узнавание, воспоминание души о контакте с миром идеальных форм. В гегелевской концепции познания субъект не является неподвижным, а познание не является простым узнаванием-созерцанием умопостигаемой сущности. Познание - активный процесс, осуществляемый деятельным, саморазвивающимся субъектом. Однако и его деятельность предопределена, задана заранее объектом познания - Идеей. Субъект внутренне родствен, причастен объекту, между ними нет пропасти, они части единого мирового целого, поэтому процесс познания - это одновременно и бытийный процесс, один из способов установления
мировой целостности. При всем различии исходных мировоззренческих установок концепция материалиста Демокрита базируется на той же познавательной
441
схеме. Демокрит рассматривает познание как вхождение в человеческие органы чувств материальной невидимой копии предмета. Объект родствен субъекту, они обладают той же атомной структурой. В этой традиции объект как бы сам идет навстречу субъекту, он открыт ему, его познавательной активности. Познание становится возможным, завеса видимости падает, если мы осознаем нашу родственность объекту.
Другая познавательная традиция связана с философией нового времени. В этом случае теория познания ориентирована на субъект познавательной активности. Однако это не "эмпирический субъект" - конкретный человек, наделенный привычками тела, обладающий неповторимым душевным строем. Это "чистый субъект", субъект как носитель особым образом устроенной познавательной способности, субъект, в котором нет никакого иного желания, кроме желания знать, никаких иных достойных внимания способностей, кроме способностей познавательных. Субъект познания также изначально " задан ". Это особая познавательная природа человека: способность ощущать, воспринимать мир и способность мыслить. Концентрируясь на субъекте, классическая познавательная парадигма предполагает, что основные структурные образования внутреннего мира являются и фундаментальными характеристиками мира как объекта. Именно анализ познавательных способностей субъекта, а не погружение в стихию опытного знания даст нам ключ к исследованию объекта. "...Единственный способ, с помощью которого мы можем надеяться достичь успеха в наших философских исследованиях, -
писал Д.Юм, - состоит в следующем: оставим тот тягостный, утомительный метод, которому мы до сих пор следовали, и, вместо того чтобы время от времени занимать пограничные замки или деревни, будем прямо брать приступом столицу, или центр этих наук, саму человеческую природу; став, наконец, господами последней, мы сможем надеяться на легкую победу и надо всем остальным" [1]. Субъект несет в себе основные объективные характеристики. Соответственно, процесс познания представляет собой удивительно согласованное взаимодействие субъекта и объекта. В субъекте все рассчитано на воспроизведение в своих структурах универсального мирового порядка. Мир в своей сущности функцио
442
нирует по умопостигаемым законам. Такая "прозрачность" субъект-объектных отношений, их взаимное движение навстречу друг другу характерно не только для рационализма (Декарт, Кант), но и для эмпиризма (Локк, французские материалисты). Даже если человек видит в ощущении основной канал, связывающий нас с миром, он способен отличить ощущения, несущие знание о фундаментальных свойствах вещей, от тех, которые не заключают в себе ничего, кроме видимости. В этом случае подключается рациональная способность, которая очищает наш чувственный опыт от всего обманчивого, делает его общезначимым. В этом случае процесс познания - это не просто узнавание или воспоминание. Процесс познания может быть представлен как воспроизведение (отражение) или конструирование. Это конструирование, однако, лишено произвольности, оно определено особенностями человеческой природы, привычками, априорными (доопытными) познавательными структурами. Это конструирование мира из известных деталей, отсюда и результат будет с определенными ожидаемыми свойствами. Классическая модель познания - это "игра по правилам", с минимальным риском, без
фатальных неожиданностей.
1 Юм. Д. Соч. в двух томах. T. 1. M., 1966. С. 81-82.
Можно выделить еще одну особенность классической модели познания. Сам характер использования познавательных инструментов и их соответствие объекту критически оцениваются из какой-то особой "вненаходимой" точки. Сознание способно осознать познавательные акты, оценивать их познавательную ценность. Это делает познание преднамеренным, осознанным, контролируемым, поддающимся воспроизведению. Мыслящее "я" познает и одновременно контролирует свое собственное познание.
Существует еще одна традиция в изучении познавательного отношения, которую с известными оговорками также можно отнести к классической модели познания. Предыдущие исследования исходили из единства структуры субъекта и структуры реальности, которое удостоверяет контролирующая инстанция деятельность сознания, сопровождающая все познавательные акты. Возможна и "сплавляющая рациональность", которая исходит из понимания знания не как отражения, узнавания или конструирования, но как объективированного взаимодействия субъекта и объекта. В рамках этой концепции невозможно расчленить результат познания на "следы" объекта и "следы" активности субъекта, но возмож
443
но найти другое основание для оценки результатов познания. Познание есть "свернутая" форма человеческих предметных действий в мире, а не мира в его объектных характеристиках. Одной из разновидностей такого рода модели познавательной деятельности можно назвать марксистскую теорию познания. Ей присущи черты классического образа познания. Присутствует контролирующая инстанция - самосознание, устанавливающее связь не между субъектом и объектом, но между "внутренней" деятельностью и деятельностью внешней. Познанию присущи черты общезначимости и всеобщности. Достаточно вспомнить слова В.И.Ленина, что фигуры логики есть миллионы раз повторенные на практике предметные зависимости. Вместе с тем, поскольку человеческая предметная деятельность как сущность познания помимо всеобщих характеристик имеет еще и исторически конкретные особенности, в данную концепцию вкрадывается серьезное противоречие: с одной стороны, всеобщность познавательных структур, с другой - их историзм. Сам характер обоснования знания - ссылка на предметную деятельность, практику - вносит в теорию познания элементы релятивизма. Однако
определенный культурно-исторический релятивизм в теории познания марксизма не стал основой радикального познавательного релятивизма. Базируясь на уверенности, что "природа не может обманывать", данная концепция рассматривает познавательную способность как обусловленную потребностями функционирования биологической, а затем и социальной форм движения материи. Познание в его всеобщих характеристиках, как "родовая" деятельность, в основе своей имеет "орудийную логику", логику трудовой деятельности. "Родовая" деятельность протекает в конкретной социально-исторической форме, которая может оказывать стимулирующее или "помрачающее" влияние на процесс познания, на степень проникновения в "сущность", на многосторонность познания, его обоснованность. Избавиться от культурно-исторической ограниченности нельзя, она становится естественным фактором детерминации познавательного процесса, с некоторыми явлениями нельзя знакомиться иначе, как в той форме, в которой они являются человеку определенной эпохи. Однако образ полного и законченного знания и образ совершенного субъекта познания все же сохраняется в теории
познания марксизма. В неопределенном будущем возможно радикальное изменение и объекта, и субъекта по
444
знания. Общество, изжившее внутренние антагонизмы, находящееся в счастливом единении с природой, становится таким объектом познания, который готов открыть себя, все богатство своих связей человеку. Объект познания уже не производит объективных оснований для иллюзорных форм знания, он "прозрачен" для развитого познающего субъекта. В свою очередь, субъект, преодолевший классовую, национальную и индивидуальную ограниченность, становится поистине всеобщим субъектом познания. "Сплавляющая рациональность" марксистской теории познания все же несет в себе ту же схему законченных объекта и субъекта познания, которая становится ясна только в неопределенной временной проекции.
Другой разновидностью данной модели познания является эволюционная эпистемология. Идеи эволюционной (генетической) эпистемологии разрабатывались швейцарским психологом Ж.Пиаже. Идеи эволюционной теории науки прослеживаются в наследии К.Поппера. Сторонниками этой концепции являются К.Лоренц, Э.Ойзер, Г.Фоллмер (Германия).
Ж.Пиаже рассматривал познание как особую форму структурирования отношений между средой и организмом. Познавательно-интеллектуальная деятельность представляет собой совокупность операций, которые являются интериоризованными (помещенными "внутрь" субъекта) действиями. Задача познания - равновесие между средой и организмом, отсюда общность всех познавательных структур, складывающихся в относительно сходных условиях. Принципиальных различий в познавательной деятельности человека и животного нет. По словам К.Лоренца, познавательный аппарат человека и движения инфузории в принципе построены по одним законам. Человеческий интеллект стремится к равновесию со средой в ее всеобщих характеристиках, он стремится "ассимилировать всю совокупность действительности... и аккомодировать к ней действие, которое он освобождает от рабского подчинения изначальным "здесь" и "теперь" [1].
Другой сторонник этого направления, Г.Фоллмер, стоит на позициях "гипотетического реализма", он считает, что "субъективные структуры у всех людей в сущности одинаковы" [2], они поставляют "соразмерные реконструкции реальных
445
объектов", поскольку они проверялись на опыте миллионы лет. Познавательная деятельность - это адаптивная деятельность, которая сформировалась в относительно общих условиях на протяжении длительного эволюционного развития. Устойчивость этих факторов позволяет оценить результаты познания с точки зрения объективности, позволяет различать и сравнивать познание ребенка и взрослого, улавливать индивидуальные различия в познании, различия, связанные с условиями жизни и деятельности. Сам носитель познавательной активности способен пользоваться результатом познания как совокупностью приспособительных актов к среде, "операций", если он осознает их, способен пользоваться ими как инструментом, применять к объектам различного рода. То есть сознание человека удостоверяет одинаковость, инвариантность познавательных процедур, примененных к различным объектам, оно способно сравнивать, различать, оценивать. Сознание оказывается необходимым элементом познания как формы приспособления к среде. Оно как бы "внутри" познания, но в то же время берет на себя внешние оценивающие функции.
1 Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М., 1969. С. 68.
2 Фоллмер Г. Эволюция познавательных способностей. // Возможности и границы познания. Под ред. Г.Г.Кириленко. М., 1995. С. 58.
Указанные общие особенности классического образа познания являются основой классического идеала научности. Научное познание естественным образом становится высшей формой познания, все иные виды познавательной деятельности оцениваются с позиций близости или удаленности от этой самой совершенной формы познавательной деятельности.
Прежде всего, научное познание должно быть достаточно хорошо обосновано. По мнению Г.Лейбница, любое научное положение должно иметь опору в опыте, в законах мышления, не должно противоречить уже обоснованным положениям науки, должно быть объяснено с помощью более общих положений, вписано в существующее знание и т.п. Другими словами, знание должно покоиться на надежном фундаменте. Таким образом, фундаментом может быть чувственный опыт, идеи разума или же их сочетание. Эта позиция носит название фундаментализма. Внимание к поиску исходных, базисных элементов знания привело к разработке проблемы соотношения чувственного и рационального, эмпирического и теоретического в познании.
Чувственные данные связывают человека с окружающим, это "первичный канал" связи с миром. Простейший элемент чувственного опыта - ощущение. Пять типов ощущений со
446
ответствуют пяти органам чувств. Ощущения сигнализируют нам об изменениях внешней среды: "горячо", "холодно", "сладко", "горько". Входя в состав целостных чувственных образов, ощущения становятся основой восприятия отдельных свойств предметов. Чувства человека не видоспецифичны, не приспособлены к улаживанию особо важных для человека изменений внешней среды (как, например, ультразвуковой "эхолот" у рыб и дельфинов). Человек даже может развиваться, познавать мир без опоры на зрительные или звуковые ощущения. Тем не менее зрительные ощущения, как показывают исследования, наиболее важны для человека как существа социального, включенного в познавательные и коммуникационные процессы, осуществляемые в знаковой форме.
Восприятие - это целостный чувственный образ предмета, результат синтеза различных типов ощущений. Важной чертой представления является отделенность чувственного образа от наличной ситуации. Есть различие в том, когда я вижу своего друга (воспринимаю) и представляю себе его образ, даже когда его нет со мной. С помощью представлений человек комбинирует восприятия, трансформирует их, видоизменяет.
Условие и переработка чувственного опыта - достаточно сложный процесс. В чувственном образе уже незримо присутствует его соотнесенность с прообразом - предметом внешнего мира. Чувственный образ, особенно представление, несет в себе способность к распознаванию различия и сходства предметов, составляющих основу его образования. Любой чувственный образ рационально "нагружен": мы видим, слышим, осязаем сквозь призму наших воспоминаний, пристрастий, знаний. В чистом виде, вне рациональных форм, чувственность не присутствует в нашем познании.
Представители эмпиризма считали, что только чувственный опыт обладает достоинством непосредственной достоверности. Одним из ярких представителей эмпиризма был Дж. Локк. На первых порах развития неопозитивизма его приверженцы декларировали безусловную фундаментальность чувственного опыта, зафиксированного в так называемых "протокольных предложениях" или "суждениях восприятия": "это - красное".
Рационализм (Р.Декарт, Г.Лейбниц) декларировал приоритет рационального знания, которое является фундаментальным в силу своей всеобщности, самоочевидности, врожденности или априорности. На этом фундаменте строится (выводится с помощью дедукции, но используя и индуктивные методы) все здание науки.
447
Если чувственное познание - непосредственно, то рациональное, логическое знание носит опосредованный характер, оно соприкасается с внешним миром с помощью различного рода посредников - чувственно воспринимаемых вещей (слов, орудий, жестов). Основной формой рационального познания является понятие. Любое понятие - результат обобщения и абстрагирования: выделяются общие признаки в совокупности различных предметов, происходит абстрагирование от других признаков. Понятие - это всеобщая форма познания, оно отражает общее не только в отдельных предметах, но и в отношениях между ними ("высокий", "узкий" - фиксация общего в свойствах тел; "дом", "человек" - фиксация общего в предметах; "отталкивание", "упругость" фиксация общего во взаимодействии с предметами). Суждение и умозаключение формы движения понятий. Суждение есть связь понятий, а умозаключение возникает в результате соединения суждений. Понятие не может предшествовать во времени образованию суждений и умозаключений. Напротив, понятие синтезирует отдельные разрозненные суждения о вещах в новое единство, поэтому понятие в широком смысле сложнее по
всей структуре суждения и умозаключения. Собственно, понятие о предметах есть теория предмета. Познание всегда выделяет свойства, признаки предмета, подводит итоги познания предмета, переходит от одного знания к другому. Понятие, суждение и умозаключение и есть рациональная форма решения этих познавательных задач: суждение служит для строгой фиксации определенного результата в движении мышления; понятие есть форма синтезирования знания; умозаключение есть форма движения от одних суждений и понятий к другим, оно выражает процессуальность мышления.
По форме познание всегда является мышлением, оно всегда рационально по форме, выражает себя в форме суждений, пользуется понятиями. Чувственность также является необходимым моментом формы познания, поскольку мышление пользуется системой чувственно-воспринимаемых знаков - языком.
448
Исследователи науки, даже находясь в рамках классической парадигмы научного познания, давно признали, что фундаментализм в теории познания не требует обязательного выделения двух ступеней познания - чувственной и рациональной. В теории научного познания это деление трансформируется в концепцию уровней познания - теоретического и эмпирического. Эмпирическое и теоретическое различаются по ряду характеристик. На эмпирическом уровне познания объект фиксирован со стороны его внешних проявлений. Ведущей логической формой выражения эмпирического знания является суждение, констатирующее факт, или система суждений, описывающих явление. Эмпирическое знание как бы "скользит" по поверхности явлений, слабо вписано в общую картину мира. Основное содержание эмпирического знания получено из опыта, рациональна в данном случае прежде всего сама форма знания.
Теоретическое познание обращается к существенным закономерностям исследуемого предмета. Завершением научного теоретического познания является создание теории. Рациональное в данном случае не просто внешняя форма фиксации результатов опыта, но основание и средство получения знания.
Объединение чувственного и рационального оснований знания в формах теоретического и эмпирического не ставит под сомнение фундаментальность, надежность их, поскольку они утратили свою видимую автономность в реальном процессе научного познания. Чувственное и рациональное, как видно из сказанного, мысленно отделены друг от друга, они не утратили разграничительных признаков, поэтому классический идеал рациональности не страдает от такого рода уточнения.
В соответствии с избранным фундаментом знания философы определяли и нормативные характеристики познания, которые искали в конкретном типе научной деятельности. Рационализм видел в качестве такого нормативного знания математическое знание. Недаром Спиноза "одел" свою "Этику" в одежды геометрии. Математическое знание, по мнению Декарта, Лейбница, должно стать прообразом и реальным основанием "универсальной науки". В математике привлекала непреложность выводов, независимость от зыбкой сферы опыта, ясность и логичность.
Сторонники эмпиризма усматривали идеал научности в опытном естествознании - механике, физике, химии, опирающихся на наблюдение и эксперимент. Физическое знание
449
основано на реальности, а не на себе самом, как математика. Опытное знание способно не только объяснить, но и предсказывать, быть основой технического знания. Возникают идеи "социальной физики", рассматривающей общество как объект приложения физического знания. Стремление выработать универсальные нормы научного познания, до которых необходимо "дотягивать" реальное многообразие научного знания, есть не что иное, как редукционизм, сведение к одному научному стандарту разнообразных типов научного исследования. Редукционизм - еще одна характерная особенность классического образа науки.
Еще один важный принцип классического образа научности заключается в требовании истинности научного познания. Это очень "сильное" требование к результату познания, оно прямо вытекает из классического образа познания: неизменности основных компонентов познания - субъекта и объекта, "заданности" принципов их взаимоотношений, наличия особой регулятивно-оценивающей инстанции - сознания. Истина должна одновременно быть и характеристикой отдельного научного положения (она как бы "заложена" в принципах взаимоотношения субъекта и объекта), и регулятивом познания его целью, идеалом. Регулятивная функция истины также заложена в классическом образе познания (сознание как вненаходимая оценивающая инстанция, постоянно направленная на процесс познания, содержит в себе и критерии оценки знания, его нормы и цели).
Истина как ценность была не только регулятором мысли, но и жизни: "Платон мне друг, но истина дороже". Гибель Джордано Бруно на костре - тоже жертва во имя истины, ставшей жизнью. Любая политическая борьба одушевлена верой в истинность отстаиваемых противоборствующими силами идей. В этом случае истина становится истиной-верой, истиной-правдой. Однако истина как только регулятив познания становится пустой и бессодержательной в оторванности от истины как формы существования актуального знания: нельзя верить в то, чего нет, стремиться к тому, что никогда не произойдет.
Автором классической концепции истины является Аристотель. Согласно ему, истина есть соответствие наших знаний действительности. Это так называемая теория корреспонденции, соответствия. В рамках теории корреспонденции в зависимости от того, как понимается это соответствие, возникают различные модификации, очень непохожие друг на друга.
450
Чаще всего под "соответствием" понимается процесс "отражения" воспроизведения особенностей одного предмета в структуре другого. "Отражение" - это скорее метафора, схватывающая суть процесса: смотря в зеркало, я вижу нечто, и благодаря своей "самоудостоверяющей инстанции" сознанию - устанавливаю связь, соответствие между мной и этим изображением. Установление соответствия, следовательно, уже предполагает дополнительное условие - наличие сознания: уж слишком различны элементы "отражения" материальный мир и идеальная способность человека.
Соответствие, следовательно, может определяться как воспроизведение познавательными структурами объективной реальности - но тогда сознание приобретает черты абсолютного арбитра, абсолютной удостоверяющей инстанции. Соответствие может быть понято как соответствие чувственного рациональному, или наоборот, что, однако, нереалистично ввиду их тесного переплетения. Соответствие может рассматриваться как соответствие одних утверждений другим, но при этом "истинность" становится формой условного соглашения, критерий теряет фундаментальность. Легче всего с этими трудностями справляется теория "сплавляющей рациональности", теория деятельности, где соответствие есть соотношение внешних и внутренних операций. Трудность представляют утверждения, которые носят всеобщий характер (" в мире царит случай" или "все имеет свою причину").
Среди указанных выше интерпретаций истины как соответствия следует обратить внимание на теорию когеренции (согласованности) одних частей знания с другими, части с целым. Когеренция может быть внутри одной теории, внутри данной отрасли знания; это понятие может быть применено и при оценке степени ассимилированности, вписанности знания в познавательные результаты эпохи. В фундамент познания тем самым вводится культурно-исторический, релятивный момент, что уже выходит за рамки классического идеала научности.
Теория прагматизма отождествляет истину с пользой для человека. Марксистская трактовка истинности несет в себе элементы прагматизма, однако не исчерпывается этим, являясь попыткой соединить этот критерий с критерием корреспонденции и когеренции.
451
Истинность в качестве основной характеристики обоснованности знания должна быть присуща каждому отдельному научному положению. Такое требование создает большие трудности. Марксистская теория познания, которая пыталась соединить фундаменталистский подход с идеей культурно-исторической обусловленности знания и его социально-прагматической направленностью, продемонстрировала эти трудности в полном объеме.
"Абстрактной истины нет, истина всегда конкретна", - писал В.И.Ленин [1]. Что в данном случае понимается под "конкретностью"? Очевидно, всесторонность анализа объекта, вписанность данного знания об объекте в систему существующих знаний о мире, практически-преобразующая нацеленность знания. Соблюдение этих условий предполагает "двойной стандарт" оценки знания: знание то ли полностью соответствует действительности, то ли социально-историческим условиям своего функционирования. Соблюдение всех этих условий в полном объеме (а не в тенденции) делает данное знание абсолютной истиной в полном объеме - полным, исчерпывающим знанием предмета в его существенных характеристиках. Однако с точки зрения марксистской теории человеческое знание и абсолютно и относительно одновременно, абсолютное знание может выступать только в качестве регулятивной идеи, либо в качестве инварианта познания, некоего "абсолютного осадка", остающегося после всех форм манипуляций со знанием, всех исторических трансформаций. Остается только гадать, кто, какая абсолютная инстанция "взвесит" этот абсолютный осадок и когда это произойдет?
Идея единства абсолютности и относительности истины, понятая буквально, в смысле классического фундаментализма, полностью стирает все различия между знанием и заблуждением. Однако с большой долей уверенности можно утверждать, что марксистская теория познания все характеристики истины оценивает как чисто регулятивные, она давно вышла за рамки классического образа науки, встав на путь социально-культурного релятивизма. Между тем независимость от социально-культурных факторов - важнейший принцип классического идеала научности.
1 Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т.42. С. 290.
452
Мысль в мире (Современные проблемы познания)
Классический образ познания, как мы видели, уже заключал в самом себе противоречия, развитие которых должно было привести к кризисному состоянию. Так и произошло. Ясные контуры субъектно-объектного отношения начинают колебаться. Кажется наивной идея проникновения в "сущность" объекта. Не меньшие сомнения вызывает мысль о "прозрачности" субъекта познания, его "конечности". Нереалистичной представляется и так долго внушавшая оптимизм идея о чудесной слаженности, согласованности структур объекта и субъекта: "нет субъекта без объекта и объекта без субъекта". Субъект ищет в мире только то, что может и хочет найти, и одновременно знает, что он может и хочет; он открыт сам для себя, ибо он - чистая познавательная способность. Подвергается сомнению и бесстрастие оценивающей инстанции - сознание. Претензии на безусловное в сфере познания окончательно отвергнуты. Мы движемся в сфере обусловленного, в мире "поверхностей", мы запутались в той завесе, которая скрывает от нас подлинный мир. Фундаментализм уступает место тотальному критицизму .Одним из источников кризиса основ классического образа познания и
одновременно - его обоснованием явились идеи Э.Гуссерля (1859-1938). Гуссерль, идя по пути декартова очищения нашего внутреннего мира от примеси эмпирии, обнаружил не мир чистого сознания, но мир первичного, нерефлективного, мир верований, где "я" неотрывно от собственной телесности, мир очевидностей обыденного сознания, жизненный мир. Жизненный мир не имеет строгих контуров, четкой смысловой структурированности, он не тематизирован, не отделяет себя от объектив-ой реальности. Именно в нем, считает Гуссерль, необходимо искать обоснование научному знанию. Обнаружение в основе человеческого бытия не нивелирующей, обезличивающей познавательной инстанции, чистого сознания, а волнующего в своей неопределенности жизненного богатства открывает бесконечные возможности для последующих "тематизаций". Использование понятия жизненного мира поможет понять истоки отдельных специализированных видов деятельности, прежде всего - науки, истоки различия отдельных социальных коллективов, социальных групп, наций. Выявление исходных структур жизненного мира в каждом из этик образований позволит философии решать свою
собственную "бесконечную задачу" - строить смысловой универсум.
453
Введение понятия жизненного мира как исходной жизненной реальности в методологию изменяет представления о соотношении теоретического и эмпирического, корректирует представления о критериях научности теории, расширяет основу для исследования предпосылок научного творчества. Научная истина восходит к донаучным знаниям, научное открытие неотделимо от характера жизненных установок, скрытого голоса тела: наука "вписывается" в человеческую деятельность, рушатся все классические утопии чистого, беспредпосылочного, избавленного от предрассудков познания.
Анализ жизненного мира предполагает процедуру деконструкции. Деконструкция включает анализ "разложения" исходной жизненной реальности и возникающих на ее основе частичных жизненных миров; выявление горизонтов каждого из них: скрытых, подавленных в данный момент смыслов, возможностей связи между ними. В основе всех видов специализированной познавательной деятельности - науки - находится не прочный фундамент безусловного знания, но противоречивый "жизненный универсум". Философия выходит на первый план в деле выяснения связи истоков науки с научно-теоретическим познанием, она становится между жизненным миром и наукой, становится языком безъязыкой повседневности, поводырем слепой очевидности. Введение в культурный обиход понятия жизненного мира разрушает все претензии фундаментализма, редукционизма, социально-культурной нейтральности научного познания. Научное знание предстает жизненно-обусловленным и социокультурно истолкованным с помощью философии. Жизненный мир лишает науку единообразия, открывает возможности сосуществования различных конкурирующих теорий, человеческие интересы врываются в науку,
делают ее человечески ориентированной. Естествознание и математика уже не являются эталоном научности. Происходит так называемая плюрализация научного знания, разрушение представлений о науке как едином и связном целом. Особенности гуманитарного знания, знания нестрогого, не отвечающего критериям достаточной фундаментальной обоснованности, становятся предметом пристального внимания. Восстанавливается в правах не только гуманитарное знание, реабилитируется философия, даже многообразные формы вне
454
научного знания на широком фундаменте жизненного мира получают известные права в мире знания. Обыденное познание, традиционные образы мира, мифопознание, мистика, астрология уже не отделяются стеной фундаментализма и редукционизма от науки, они сосуществуют с ней, взаимодействуют, даже влияют на нее.
Антифундаментализм и плюрализация знания - существенные черты современного состояния познания. Понятия, которые составляли арсенал классически-фундаменталистского образа научности, претерпевают операцию "заключения в кавычки". Для современной науки существуют и реализм, и опыт, и научный прогресс, но лишь в условном, специальном смысле, эти понятия утратили свой безусловный характер, стали "техническими". Так, "реализм" для И.Лакатоса, одного из представителей постпозитивизма, означает не признание незыблемости данных опыта, но лишь "эмпирически прогрессивный сдвиг проблемы" - возможность предсказания новых фактов в рамках исследуемой теории. Но это не означает, что теория каким-то образом "соответствует" действительности, этот вопрос не обсуждается вообще. Научные факты в его концепции - лишь условно принятый в качестве "непроблематичного" фон познания, определяемый другими теориями, "прогрессивность" которых в данный момент не является предметом обсуждения.
Опыт - уже не подтверждающая, но критическая инстанция, с помощью опыта выявляются недостатки теории, опыт не обосновывает, но опровергает, являясь стимулом движения теории. Такое отношение к опыту получило название фаллибилизма (от англ. fallible - подверженный ошибкам, ненадежный). Теория пытается сохранить себя, следуя внутринаучным критериям - стройности, строгости вывода частных предположений из общих, составляющих "жесткое ядро", согласованности своих положений. Однако и эти формы обоснованности знания отступают под напором жизни: появление множества фактов, которые трудно объяснить в рамках данной теории, соблюдая внутринаучные критерии обоснованности, ведет к созданию "предохранительного пояса" рабочих гипотез, гипотез ad hoc ("по случаю") вокруг "жесткого ядра" исследовательской программы. Увеличение числа рабочих гипотез, создание таких гипотез по каждому отдельному новому факту служит косвенным доказательством того, считает И. Ла
455
катос, что теория утратила свою научную эффективность, ее объяснительная и предсказательная сила убывает, теория должна сойти с научной арены.
Ни один из элементов, составлявших ранее фундамент хорошо обоснованного научного знания, уже не может выступать в качестве достаточного основания для оценки теории в качестве истинной или ложной; понятие истинного знания уходит из науки, оставляя вместо себя понятие научности.
Утрата наукой безусловного фундамента, расширение критериев приемлемости научной теории является необходимым условием плюрализации научного знания. Другой предпосылкой плюрализации является признание связи науки с очевидностями жизненного мира. На этой базе вырастает так называемый "эпистемологический анархизм" П.Фейерабенда. Фейерабенд сознательно выступает против классического образа познания. Классическая установка, по его мнению, заключается в следующем: "рационалистически упростить процесс познания, упрощая самих участников этого процесса, строго определить область исследования и отделить ее от остальной истории". Вместе с тем, полагает Фейерабенд, человеческие склонности, интересы, идеологические влияния играют более значительную роль в росте нашего познания и науки, чем обычно считают [1]. Поскольку критерии научности позволяют сосуществовать в одно время различным конкурирующим теориям, то, считает Фейерабенд, следует отказаться от предрассудков классической познавательной доктрины, надо решиться сказать: " все дозволено", сделать науку открытым выражением человеческих склонностей, желаний,
слабостей, открыто связать ее с жизненным миром.
1 Feyerabend P. Against Method: Outline of the anarchistic Theory of knowledge. // Minnesota studies. 1970. Vol.4. P. 20, 24.
Эту функцию должна взять на себя философия. Философия, по мнению Фейерабенда, должна нейтрализовать пагубные тенденции к косности, абсолютной устойчивости, нормативности науки. Философия должна связать науку со всей человеческой деятельностью, проблема внутренних и внешних факторов развития науки для нее бессмысленна. Она - результат той путаницы, которая возникла при интерпретации философии как строгой науки и философии как ненауки. Философия как свод твердых правил перестала быть философией.
456
Подлинная "метафизика" - это осознание открытости любой теории, а не увековечивание ее. Изменение философских норм - не иррациональный процесс. Это изменение жизненных установок, форм человеческой деятельности, выражением которых является философия. Программы реабилитации метафизики как важного фактора эволюции научного знания - еще одна черта неклассического образа науки. Социальные факторы входят в науку не непосредственным путем, через философские образы жизненного мира. Реабилитация метафизики и признание социально-культурной обусловленности научного знания взаимосвязанные особенности неклассического образа познания. Эпистемологический анархизм - не прямой призыв к вседозволенности в познании, это своего рода метафора, за которой скрывается критицизм как ведущая характеристика нового типа рациональности: "Зрелая наука объединяет две очень различные тенденции, которые часто бывают разделены, традицию плюралистического философского критицизма и более практическую, которая развивает лишь потенции данного материала, не останавливаясь на проблемных ситуациях" [1]. Хотя Фейерабенд и утверждает в духе
критики репрессивности современной культуры, характерной для Франкфуртской школы, что наука из отражения реальности должна превратиться в самовыражение человека как социального существа, что ее осмысление должно содержать "приблизительные намеки, полезные правила, эвристические предположения, а не общие предписания", но его "иррационализм" не исключает методологической строгости. Даже самые неуловимые настроения можно и должно анализировать, ведь любой поэт, который не погружен полностью в иррациональную стихию, сравнивает, опровергает, аргументирует.... Не удивительно, что и в науке протекают те же процессы" [2].
1 Criticism and the Qrowth of knowledge. Cambridge, 1970. P. 212.
2 Criticism and the Qrowth of knowledge. Cambridge, 1970. P. 218.
Признание социокультурной обусловленности привлекает внимание к познавательным процедурам, отличным от объяснения - основного познавательного механизма классической рациональности. В отличие от объяснения, понимание не есть попытка проникнуть в сущность предмета, заданную его функциями, структурой, причиной возникновения.
457
Объяснение хочет свести обусловленное к необусловленному, подвести индивидуальное под общее. Понимание связано с раскрытием смысла как самоценности, самобытности данного явления. Попытка понять нечто означает установление дистанции между собой и понимаемым - следовательно, предполагает определенную степень самопонимания. Самопонимание - это уже изменение своего статуса как субъекта понимания: установка на самоценность, полную осмысленность понимаемого ведет к формированию ясной установки на собственную самоценность. "Я" как носитель понимания и понимаемое мною оказываются соотносительными. Например, понять духовный мир античности можно, только осознав его отличие от современной духовной атмосферы. Но что такое современность? - Вот логика понимания. Понимание, осуществляемое в историческом, литературоведческом, философском исследовании, предполагает постоянное корректирование смысловых границ участников процесса понимания. Неизвестно, кто кого познает: мы - мир Древней Греции, или же древний грек познает нас. Последнее не следует понимать буквально: конечно, мы сами познаем себя, свою современность,
но под углом своего отличия от античности, античность структурирует наши вопросы о самих себе. В связи со сказанным возникает мысль о замене традиционной субъект-объектной структуры познания, складывающейся в процессе объяснения объекта. Понимание имеет структуру субъект-субъектного взаимодействия.
Мысль о мысли (Познание и самосознание)
Понимание оказывается одной из ведущих процедур в познании человеком самого себя - "вечного" и в то же время нового для теории познания объекта. Все особенности неклассической рациональности, попытки преодолеть стереотипы традиционного способа познания сконцентрировались на этом объекте.
Под самосознанием обычно понимается познание и оценка человеком самого себя как мыслящего, действующего и чувствующего субъекта. Понятие самосознания шире самопознания. Помимо познавательного отношения в узком смысле самосознание предполагает также эмоционально-ценностное и
458
деятельностно-регулятивное отношение к себе. Ведущим познавательным механизмом в самопознании является рефлексия - осмысление и обоснование собственных предпосылок.
Выше речь шла о самосознании в широком смысле, включающем все виды познавательно-оценочных процедур. Самосознание в узком смысле - знание особое, оно не имеет перед собой объект - "я". Когда моя мысль направлена на что-то вне меня, я осознаю свое отличие от этого внешнего объекта, но не могу сосредоточиться на этом "мысленном ощущении" себя: самосознание - это неявное знание. Когда оно становится предметом рефлексии, мы задумываемся об основаниях нашего бытия в процессе рефлексии. Рефлексия - это цепочка актов понимания. В результате я не просто получаю знание о себе; исследование себя оказывается изменением, "переделкой" себя. Предмет рефлексии - "я" - не может вести существование, независимое от исследования. Когда я думаю о себе, пытаюсь найти основание всем моим поступкам, я многое в себе не понимаю, или отвергаю, или, наоборот, неожиданно обнаруживаю высоко оцениваемые мною качества - но тем самым я уже меняю собственную духовную структуру, перестраиваю ее. Какими же способами осуществляется процесс самопознания, каковы те "понимательные вещи" - посредники, с помощью которых мы прокладываем путь
к себе?
Один из самых распространенных способов самопознания опирается на так называемый принцип непосредственной данности психического, который предполагает, что внутреннему взору человека его духовная жизнь открывается такой, каковой она является " на самом деле ". В основе такого понимания самосознания лежит гносеологическая модель человека, сущностной характеристикой которого является способность к познанию. Б.Паскаль утверждал, что человек сотворен для того, чтобы думать: в этом его главное достоинство, главное дело жизни. Человек нового времени - человек активный, деятельный. Он стремится к познанию и преобразованию мира, а для этого ему требуется овладение инструментом познания, который он ищет в самом себе. Но этот деятельный, активный субъект, открывающий все новые и новые тайны бытия, обогащающий свой ум, в чем-то радикально "неподвижен", тождествен самому себе. Он лишь прилагает свои способйости к внешнему миру, давая им проявиться и умножить познание. Субъект как бы обладает, владеет познавательной способное
459
тью: "... нет ничего такого, что было бы в нашей власти .кроме наших мыслей", - заявляет Р.Декарт [1]. Именно в силу "беспредпосылочности" нашей познавательной деятельности мы можем обратить ее на самое себя, не боясь получить искаженный отпечаток нашего "я".
1 Декарт Р. Избр. произв. М., 1950. С. 277.
Умение "властвовать собой", таким образом, оказывается выражением философской концепции "владения" человеком своей сущностью. Человек - это остров разума среди природного хаоса, где он полновластный хозяин и, подобно Робинзону Крузо, сам занимается его разумным устройством. Однако концепция субъекта, неподвижного в своей сущностной определенности и деятельного по отношению к окружающему миру - объекту, недолго сохраняла господствующее положение в теории познания.
Современные западные мыслители уже не просто ограничивают сферу разума в познании человеком себя; сам разум перестает рассматриваться в качестве суверенной человеческой способности. Познавая, человек не следует только "собственной природе", он изначально несвободен, поскольку познание социально обусловленный процесс. С этой точки зрения, рассматривая в качестве основного пути, способа самосознания деятельность разума, мы лишаем самосознание непосредственности, а тем самым - привилегированного положения среди других форм познавательной деятельности. Вместе с разумом, его нормами и принципами в деятельность самосознания врываются субъективные пристрастия, расхожие мнения, социальные позиции. Вывод ясен: надо отказаться от разума как основного Средства непосредственного осознания себя. На его место встает "ощущение себя", чувство себя, или, как считал Э.Гуссерль, "особое сущностное созерцание". Спектр самопереживания широк: от простого ощущения своей телесной обособленности до переживания высших интеллектуальных способностей. Стремление полностью очистить процесс самосознания от всякого влияния,
"посредничества" внешнего мира ставит перед сторонниками интроспекционистского (от лат. introspekto - "гляжу внутрь") понимания самосознания неразрешимую трудность. Непосредственное созерцание своей сущности оказывается в буквальном смысле непередаваемым, так как любая трансляция опыта использует посредников, что сво
460
дит на нет уникальность нашего внутреннего опыта. Иллюзия обладания собственным "я", основанная на непосредственном постижении себя, терпит крах. Человек, писал К.Маркс, родится без зеркала в руках. Так, может, проще и удобнее смотреть в зеркало, которое находится в чужих руках? Роль такого зеркала может сыграть и наш непосредственный собеседник, и любимая вещь, в которую вложены наши знания, воля, терпение; наконец, тот образец, идеал человека, который мы принимаем и с которым сравниваем себя. Но, признавая сам факт "посредничества" в процессе осознания человеком самого себя, мы еще не решаем проблему "как возможно самосознание". Более того, наша задача неизмеримо усложняется. Проблема заключается не только в том, как, каким образом я могу познать самого себя; сначала надо выяснить, как мне вообще узнать себя в чем-то или в ком-то другом. Если предположить, что я должен искать отражение какого-то вполне определенного "я", то представление об этом "я" надо иметь заранее.
Признание "посредников", таким образом, ничего не меняет в рассмотренной уже концепции самопознания как основания некоего статичного набора человеческих качеств. Исчезает лишь постулат непосредственности самосознания, и путь к себе становится таким сложным, что человек теряется в этом множестве зеркал-посредников и, подобно герою романа Х.Кортасара Орасио, вправе воскликнуть, что посредники - "ирреальность, показывающая нам другую ирреальность, подобно тому, как нарисованные святые указывают нам пальцем на небо, не может быть, чтобы все это существовало, и что мы на самом деле здесь, и что я некто по имени Орасио" [1]. Человек в процессе самосознания теряет точку опоры, признание неизменного "я" сочетается с невозможностью "прорваться" к нему, обрести себя в бесконечном мире отражающих друг друга зеркал.
1 Кортасар X. Игра в классики. М., 1986. С. 74.
Тема зеркала перерастает в тему двойника - изображения, отделенного от оригинала, второго "я", живущего самостоятельной жизнью. Тема двойника чрезвычайно популярна в литературе. Достаточно вспомнить повести "Нос" Н.Гоголя и "Двойник" Ф. Достоевского, новеллу А. Шамиссо "Удивительная история Петера Шлемиля", "Эразм Спиккер" Э.Гофмана, "Черного человека" С.Есенина, "Тень" Е.Шварца. Не меньше
461
повезло и теме портрета ("Портрет" Н.Гоголя, "Портрет Дориана Грея" О.Уайльда, "Граф Феникс" А.Толстого). Почему тема двойника, портрета, зеркала имеет столь притягательную силу для искусства? По существу, это воплощение концепции самосознания как переживания себя, предлагая в качестве посредника - зеркала, двойника - чужое сознание.
"Двойничество", таким образом, чаще всего оказывается формой отчужденного сознания, когда человек "теряет" себя в процессе самосознания, ориентированного на поиск подлинного, но глубокого запрятанного "я". С особой остротой тупи-ковость данного пути проявляется, когда мы анализируем саму структуру процесса самосознания. Если в абстрактной форме положение, согласно которому человек является и объектом, и субъектом познания, как правило, возражений не вызывает, то, переходя в личностный план, становясь предметом переживания, данное философское положение приобретает оттенок трагизма. Невыносимость ощущения себя одновременно потерявшимся и разыскиваемым, преследователем и преследуемым, актером жестокой драмы и одновременно спокойным, пресыщенным зрителем, волком и загонщиком передана в искусстве - в "Сожженной карте" Кобо Абэ, в сборнике рассказов "Непрерывность парков" Х.Кортасара, в "Бесконечном вестерне" Р.Шерли, "Охоте на волков" В.Высоцкого.
Что же вызывает столь мучительные переживания? Очевидно, само ощущение тождественности субъекта самому себе в познании и деятельности, ощущение его неразложимости, неподвижности. Тождественное себе "я" не может иметь субъектно-объектную структуру, не может заключать в себе никакого противоречия по определению. Поэтому обнаружение в себе любого "иного" рассматривается не просто как чужое, но как чуждое.
Если с позиций фундаменталистской модели самосознания как самопознания разум может просто очистить свое "я" от всех "двойников", "призраков", то самосознание как переживание более реалистично, но и более изобретательно. Двойники не изгоняются, им говорят: "Тень, знай свое место!" С этой позиции "я", действующее в мире, является носителем функционального бытия, оно выполняет определенные роли. Истинное же бытие "я" остается в неприкосновенности, подлинное "я" выступает в роли арбитра, оценивающего и сопоставляющего эти роли. Нет двойников, есть лишь похожие на меня маски. То
462
враждебное и одновременно мое, которое я в себе обнаруживаю, оказывается просто одной из ролей, находящихся у меня в абсолютном подчинении.
В поисках зеркала, способного "рассказать свою правду" человеку о самом себе, он обращается к продуктам своего труда - к вещам. Вещь - объект познания, вещь - игрушка, вещь - символ, вещь - бытовой предмет, вещь предмет поклонения. Все эти формы бытия вещи - продукт человеческой деятельности, но ни в одной из них человек не может полностью обрести себя, увидеть свое подлинное "я". Попытка использовать вещь в качестве "зеркала", посредника, помогающего пробиться к своему изначальному, неизменному "я", ведет к возникновению особого вещного самосознания.
В вещном самосознании путь человека к себе как процесс распредмечивания предельно упрощен. По существу, понятие "распредмечивание" подменяется понятием "обладание". Oтражаясь в созданных вещах, наше "я" возвращается к нам, когда мы получаем эти вещи в свое полное распоряжение. Вспомним концепцию "властвования собой", характерную для гносеологической модели самосознания. В данном случае меняется лишь одно: непосредственное владение своей сущностью заменяется на владение собой с помощью посредников. Таким посредником оказывается мир вещей, окружающий мир. Но ведь внешний мир не должен присутствовать в результатах так понимаемой деятельности самосознания, он должен остаться "за скобками". Деятельность самосознания, ищущая отпечаток неизменного "я", оказывается во всеоружии, только твердо стоя на позиции непосредственности его обнаружения; она оказывается совершенно беспомощной, обращаясь к посредникам, поскольку не имеет средств отделить "я" от мира вещей, субъект от объекта. Единственный способ стать "хозяином самого себя" - получить в полное распоряжение вещи, в которых запечатлена человеческая
сущность.
Вещное самосознание стремится сохранить "я", отгородить себя от мира и в то же время прочно привязывает себя к этому миру с помощью идеи обладания. Отсюда постоянные колебания вещного самосознания между потребностью обособить свое "я" от мира с помощью вещей и соблазном прекратить сопротивляться вещному миру, стать его равноправной частью. Таково "рыночное" самосознание, превращающее в товар черты характера, привычки, само чувство тождества с самим со
463
бой. Идея обладания собственной сущностью непосредственно или с помощью чужого сознания, с помощью социальных функций - ролей, вещей - заводит самосознание в тупик.
Так, может, зеркало, в котором человек обретает наконец самого себя, следует передать времени, эпохе? Еще один способ самосознания, предполагающий оценку с точки зрения некоего идеального образца, признанного в обществе эталона научности, - так называемое эталонное самосознание. Эталонное самосознание не несет знания индивиду о нем самом, не указывает путей к оцениванию себя. Эталон выступает лишь в качестве основы социальной самооценки. Эталонное самосознание как бы "призывает" по данному образцу творить себя, но не предлагает соответствующих средств.
Эталонное самосознание лишь корректирует и дополняет уже рассмотренные способы самосознания: оно заставляет в процессе самонаблюдения искать в себе именно те черты, которые несет образец, а все "инаковое" оценивать с отрицательным знаком; оно одобряет и тем самым закрепляет определенные способы ролевого поведения, роль срастается с эталоном. Именно в этой точке и происходит срастание маски с лицом, разыгрывание определенной социальной роли становится объективацией социального эталона. В рамках эталонного сознания самосознание как конструирование, творчество себя превращается в мифотворчество. Мы начинаем подгонять себя под образец, порой принимая за путь к идеалу простое соглашательство, и чисто внешнее подражание своему герою, и просто "нас возвышающий обман" - субъективную уверенность в непрерывном внутреннем совершенствовании. Социальный эталон не несет в себе механизма корректирования, сопоставления желаемого и действительного, каким был наделен портрет Дориана Грея, не дававший возможности прообразу стать на путь самообмана. Эталонное сознание допускает развитие личности лишь в ограниченных
рамках движения к социальному эталону. Эталонному сознанию чужд подлинный историзм. При резком изменении общественно-исторических условий ломаются привычные способы осознания личностью себя, предполагающие чувство причастности к определенному социальному целому.
Успех деятельности самосознания не зависит от того, в чьих руках находится "зеркало". В процессе самосознающей деятельности мы не можем избежать " мирского " влияния на наше
464
столь глубоко запрятанное от мира "я". То окружающий мир оказывается втянутым в наше субъективное бытие, его законы оказываются нашими законами, то наше "я" погружается в мир. Поэтому мы должны изменить в своей самосознающей деятельности само направление поиска: мы должны найти не отгороженное, обособленное от мира монолитное "я"; мы должны понять, что не можем остаться наедине с собой, что мы сами - вопрос, обращенный к миру.
Рекомендуемая литература
1. Адорно Т.В. Негативная диалектика. // Метафизические исследования. Выпуск 6. Сознание. Спб., 1998.
2. Возможности и границы познания. М., 1995.
3. Гадамер Х.Т. Истина и метод. М., 1988.
4. Заблуждающийся разум? М., 1990.
5. Загадка человеческого понимания. М., 1991.
6. Ильин В.В., Калинкин А.Т. Природа науки. М., 1985.
7. Кезин А.В. Наука в зеркале философии. М., 1990.
8. Коршунов A.M. Познание и деятельность. М., 1983.
9. Кириленко Г.Г. Самосознание и мировоззрение личности. М., 1988.
10. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.
11. Подорога В. Феноменология тела. М., 1995.
12. Полани М. Личностное знание. М., 1985.
13. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.
14. Рассел Б. Человеческое познание. Киев, 1997.
15. Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995.
16. Сартр Ж.П. Проблемы метода. М., 1994.
17. Уайтхед А.Н. Символизм, его смысл и воздействие. Томск, 1999.
18. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.
19. Финк О. Отношение к миру и понимание бытия. // Метафизические исследования. Выпуск 6. Сознание. Спб., 1998.
20. Фуко М. Слова и вещи. М., 1977.
21. Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика просвещения. М.-Спб., 1997.
22. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.
465
6
Общество, природа, история
Общество: многомерность социального Особенности философского изучения общества
В рамках философского исследования общества решаются общие для всех разделов философского знания проблемы: выявляются принципы взаимоотношений человека и мира, особенности его мышления, деятельности. Вместе с тем общество - специфический предмет философского анализа. Когда мы говорим о границах и возможностях человеческого познания в целом, мы не стремимся при этом выстроить целостную картину природных (физических, химических, биологических) уровней бытия. Философский подход к обществу, напротив, предполагает исследование структуры общества, что дает основание некоторым ученым называть социальную философию общесоциологической теорией. Дело в том, что, выясняя возможности и границы человеческой свободы, особенности познания социальных явлений, специфику различных форм освоения мира - таких, как религия, искусство, нравственность, исследователь изучает формы совокупной деятельности людей, направленные на поддержание и воспроизводство их жизни, то есть общество как определенную целостность. Так, решая вопрос о характере детерминированности, например, произведения искусства, мы уже устанавливаем его
место внутри социального целого. Исследуя природу власти, мы прежде всего рассматриваем власть как способ регуляции системы совместных человеческих действий.
Материальное и идеальное, объективное и субъективное, индивидуальное и общее, личностное и коллективное - все эти противопоставления, традиционно являющиеся предметом философского рассмотрения, одновременно оказываются сторонами сложного, многоаспектного и многоуровневого социального целого как субъективно-объективного единства.
466
Существуют определенные смысловые оттенки в использовании понятий "общество", "социум", "социальное", "социетальное".
Социальность - это качество, отличающее ряд таких явлений, как труд, искусство, культура, сознание, от явлений природы. Это самое широкое понимание общественных явлений; понятие "общественное" в данном случае тождественно понятию "социальное".
Вместе с тем в традициях западной эмпирической социологии бытовало использование понятия социального как характеризующего человеческие взаимоотношения, отношения людей друг к другу, к собственному положению в обществе, к условиям собственной жизни. Такое понимание социального уже, оно не охватывает все явления в обществе.
В настоящее время все чаще используется понятие "социетальное", с помощью которого характеризуется общество в целом, а не только более узкая сфера человеческих межиндивидуальных взаимоотношений.
Различение этих, столь сходных, на первый взгляд, по смыслу понятий не случайно. Дело в том, что общество как целостная система может изучаться с различных сторон. Можно обратиться к динамическому аспекту общества, попытаться определить причины социальных изменений, их направленность. Можно рассматривать общество в "статике", то есть рассмотреть его структуру и закономерности функционирования. Подход к обществу как к функциональному целому также может быть различным.
Общество можно исследовать как "совокупное человеческое существование", как сумму индивидов, объединенных в определенные группы (семью, коллектив, партию, класс, нацию) и связанных более или менее осознанными узами (традицией, родством, экономическими интересами, идейными устремлениями). На первый план при этом выдвигается сфера социального в узком смысле.
Общество можно исследовать и как иерархизированную систему закономерностей различного типа (экономических, политических, социальных, духовных), которые складываются и функционируют, не проходя через сознание людей. Так, "узник совести", как правило, не интересуется причинами возникновения совести, она для него, как и для большинства людей, - "загадка мироздания".
467
В первом случае человеческие интересы, правильно или неправильно понятые, воплощенные в планы, программы, определяют человеческое существование. Сторонники данного подхода к обществу (например, философы-просветители) полагают, что как только большинство членов общества осознает сходство своих желаний, потребностей, интересов, то открывается возможность перестройки всей жизни общества на основе разума.
Во втором случае общество рассматривается как некая целостность, как организм, работа которого не зависит от того, насколько осознаются принципы функционирования его отдельных органов. Природа этой неосознаваемой субстанции (первоосновы) социальности также понимается по-разному.
Общество как система
Для социальной философии марксизма общество оказывается системой, где процесс производства рассматривается как субстанция, первооснова всех вторичных (политических, правовых, идеологических, нравственных, религиозных, художественных) процессов. Именно в производстве люди вступают во взаимоотношения по поводу того, кому принадлежат орудия и средства производства, - в отношения собственности. Именно эти отношения определяют возникновение других отношений - прежде всего политических, отношений по поводу власти. Государство, право вырастают из экономики для закрепления соответствующих отношений собственности. Эту же задачу, но по-своему решают и идеология, мораль, религия и т.д.
Человеческое сознание, конечно, не устраняется полностью из механизмов социальной детерминации, оно их опосредствует, воплощает, но не определяет. Напротив, процесс производства исподволь определяет всю совокупность жизненных интересов индивида, так что последний смотрит на все окружающее сквозь призму своего объективного, чаще всего неосознанного экономического интереса.
Общество может рассматриваться и как система общих структур человеческой деятельности - как совокупность норм, технологий, принципов, правил, образцов. Иногда люди осознают этот общий каркас своей деятельности, но чаще всего пользуются им неосознанно. Экономика в данном случае не занимает особого, привилегированного, определяющего положения. Индивидуальное, общее присутствует в любой сфере жиз
468
ни общества. Так, для основоположника французской социологической школы, философа и психолога Эмиля Дюркгейма (1858-1917) в центре науки об обществе стоял "социальный факт ", понимаемый как соединение общего и индивидуального. Все происходящее в обществе имеет значение в той мере, в какой является выражением общих образцов. Существует некая особая реальность, считал Э.Дюркгейм, которая проявляется в поведении отдельного человека в форме общих ожиданий, требований, принципов морали. Отдельный человек становится рупором "коллективного бессознательного".
Другой видный представитель общей социальной теории, немецкий философ, социолог, историк, экономист Макс Вебер (1864-1920) также полагал, что сущность социального есть способность приобретения отдельным человеческим действием достоинства всеобщности. Степень соответствия отдельного действия общему образцу есть степень рациональности. Если в этом общем образце выражена суть общественного интереса эпохи, то его можно назвать идеальным типом.
Попытку создать интегральную теорию общества как системы предпринял американский философ и социолог русского происхождения Питирим Сорокин (1889-1968). С его точки зрения, общество ("эмпирическая культура" в его терминологии) всегда включает три компонента: идеологический в широком смысле компонент (основной); материальный (он вторичен, является воплощением идеологии) и социальный. Социальный компонент - люди с их страстями - всегда неизменен, люди лишь меняют системы духовной ориентации. Идеологический компонент иначе можно назвать "суперкультурой", определяющей системой ценностных ориентации. Эмпирическая культура - это проявление той или иной суперкультуры. Суперкультура запредельна, трансцендентна. Выявить тип суперкультуры можно, только исследовав мотивы человеческих действий.
Люди действуют, подчиняясь трем факторам: бессознательным (рефлексы), биосознательным (человеческие потребности: голод, жажда, половое влечение) и социосознательным (значения, нормы, ценности). Только действия на основе норм и ценностей связывают людей в единое целое, что открывает возможности теоретического исследования общества.
Ведущие исторические типы культурно-ценностных систем ("суперсистемы") формируются не произвольно, они не есть ре
469
зультат сознательного решения. Однако их особенности связаны с двойственной природой человека как мыслящего и чувствующего существа. Ценности как бы "прилажены" кчеловеку. Если в суперсистеме преобладает ориентация на воображение и разум, то складывается религиозная культура, ориентированная на идеационную суперсистему. В этот период общество полно жизненных сил. Идеационная сверхсистема господствовал в средние века, в Греции между VI и IV веками до н.э.
Акцент на чувственной стороне человеческой природы лежит в основе сенситивной суперсистемы. Религия уступает место устремленности к материальным ценностям, "материализму". Это соответствует историческому периоду с III века до н.э. по I век н.э.; с XVI века и по наше время в Европе.
Идеалистическая суперсистема выражает баланс чувственных и рациональных аспектов человеческого внутреннего мира. Это переходный тип культуры, ибо баланс обязательно нарушается. Идеалистическая суперсистема была господствующей с I века по V век н.э., в эпоху гибели Рима. Идеалистическая суперсистема скоро опять станет господствующей, по мнению Питирима Сорокина.
Для П.Сорокина понятие господствующей суперсистемы - системы ценностей - является определяющим как для понимания жизни общества, так и для понимания мотивов поведения отдельного индивида. Всю сложную социальную динамику, взаимодействия социальных групп, процессы стратификации, социальной мобильности невозможно понять вне отнесения их к господствующим системам ценностей - суперсистемам.
Своеобразным развитием идей П.Сорокина является структурный функционализм американского исследователя Толкотта Парсонса (1902-1979). Для Парсонса важна прежде всего идея "социального порядка", стабильности всей сложной социальной системы. Любая социальная система, по мнению Парсонса, должна успешно справляться с выполнением четырех функций.
Первая функция - адаптационная. Любая социальная система должна обеспечить получение ресурсов извне и распределить их.
Вторая функция - функция целедостижения. Система должна установить иерархию социальных целей и мобилизовать усилия для их достижения.
470
Третья функция - функция интеграции, все отношения внутри системы должны координироваться.
Четвертая функция - функция удержания ценностного образца. Необходимо, чтобы индивидуальная мотивация соответствовала целям общественной системы.
Выполнение этих функций связано с использованием "энергии действия ", основанной на природных желаниях и потребностях индивида, и с нормативным регулированием всех человеческих действий, введением в культурное русло хаоса человеческих поступков.
"Снизу" общество ограничено природной средой, несущей огромный энергетический потенциал, не контролируемый человеком. "Сверху" общество ограничено некоей трансцендентной (запредельной обществу) высшей реальностью, лишенной физической энергии, но обладающей огромными возможностями организации и контроля над человеческой деятельностью. Более высокий уровень в социальной иерархии (соответственно, "система поведения организма", "система культуры") использует энергию, предоставленную более низким уровнем, и подчиняется нормам, правилам, образцам, содержащимся на более высоких уровнях. Как только эта взаимная зависимость нарушается, подсистема попадает в зависимость от внешней среды.
Социальная структура общества и социальный конфликт
Все современные социально-философские концепции решают проблему совмещения различных аспектов исследования общества. Как, например, "коллективноебессознательное", или "идеальный тип", или "суперсистема" проявляются в поведении индивида или группы? Всегда ли имеет место полное совмещение общества как совокупного человеческого существования, как множества групп, социальных слоев, партий, индивидов и общества как устойчивой иерархической системы?
Когда оба аспекта общества совпадают полностью, как в платоновском государстве, общество навеки застывает в неподвижности: за экономику "отвечает" одна социальная группа, за политику и войну - другая, общее управление осуществляет третья. Никаких иных интересов, кроме интересов мудрого правления, нет у платоновских мудрецов-правителей, лишенных собственности, семьи. Каждый в таком обществе мобилизован для выполнения определенного вида работы, это обще
471
ство, в котором царит "свобода послушания" в условиях "диктатуры труда". Это общество "тотальной мобилизации" (термин ввел немецкий писатель и философ Э.Юнгер для характеристики общества, социальная структура которого сходна с платоновской). В таком обществе "статика" не предполагает динамики, в нем отсутствуют причины возможных изменений.
В социально-классовой концепции марксизма такие социальные группы, как семья, класс, нация, включены в многообразные отношения на всех "этажах" социальной системы. Так, например, и в экономике, и в политике, и в сфере идеологии класс имеет "свой." интерес, связанный либо с необходимостью стабилизации всей социальной системы, либо с потребностью ее разрушения. Соответственно, классовые конфликты неизбежны, более того, они должны легко распространяться на все общество и вести к его изменению на всех уровнях.
"Капсулизация" социальных групп на определенном этаже социальной системы ведет к застою в обществе. Включенность группы во все многообразные общественные отношения ведет к социальной неустойчивости, к постоянному нарушению социального равновесия, к социальным конфликтам.
В современном социально-философском, социологическом знании существуют иные подходы к социально-групповой структуре общества. В широко известных теориях социальной стратификации, социальной мобильности, социального конфликта улавливается многообразие и многомерность социальной дифференциации.
Идеи социальной стратификации были развиты П.Сорокиным. Страта (слой, пласт) - это группа людей, отличающихся по своему положению в социальной иерархии. "Страта" отличается от понятия "класс" в марксистском понимании, поскольку страта не претендует на роль субъекта глобальных социальных преобразований, хотя в этом понимании фиксируется состояние социального неравенства. Основа и сущность социальной стратификации - в неравномерном распределении прав и привилегий, меры ответственности и обязанностей, власти и влияния. М.Вебер ввел экономический критерий принадлежности к определенной страте, которую в этом случае можно назвать классом (уровень доходов), политический критерий (принадлежность к определенной партии), социальной в узком смысле (статус и престиж). Статус - это положение в обществе в соответствии с возрастом, профессией, происхождением и т.д.
472
Престиж - это оценка определенного статуса в социальной иерархии, принятая и закрепленная в общественном мнении.
П.Сорокин выделил три стратификационные структуры: экономическую, политическую, профессиональную. Одновременно он отметил невозможность "привязать" человека к определенной страте, выделить ту совокупность признаков, которая позволяет однозначно оценить положение человека в социальной иерархии. Так, видный политик, крупный бизнесмен, известный деятель культуры занимают достаточно высокое место в общественной иерархии, хотя критерии их принадлежности к определенному слою различны. В современном обществе один человек может одновременно принадлежать к нескольким стратам, социальная стратификация многомерна.
Многомерность стратификации делает общество достаточно устойчивым, поскольку изменение положения определенной страты в обществе не разрушает всей социальной структуры. В обществе с многомерной стратификационной структурой нет никого, кто был бы "никем", поэтому не стремится стать "всем", необязательно - "кем-то".
Вместе с тем стратификационное общество достаточно динамично. Его важным признаком является осознанность каждым индивидом принадлежности к определенной страте, а также наличие в массовом сознании всей панорамы иерархической системы социального неравенства. Стратификационное общество обязательно осознает себя таковым, причем социальное неравенство не просто фиксируется в массовом сознании: осознание неравенства становится важной составной частью социальных действий. Надежда и отчаяние, бесплодные мечты и трезвая целеустремленность - весь этот аспект эмоций сопровождает действия человека, стремящегося повысить свой социальный статус или сохранить существующий.
Социальные различия между представителями различных страт объективны. Однако стратификация может быть действенным средством регуляции общественных отношений только в случае осознания социального неравенства, признания его неизбежности в целом и одновременно - стремления каждого индивида повысить свое положение в социальной иерархии.
По мнению П.Сорокина, социальная стратификация - это постоянная характеристика любого организованного общества. "Общества без расслоения, с реальным равенством их членов - миф, так никогда и не ставший реальностью за всю
473
историю человечества" [1]. Формы и пропорции расслоения могут различаться, но суть его - постоянна. Тем не менее эгалитаризм (учение о возможности полного социального равенства) - довольно живучий миф. Любая революция организует массы под знаменем эгалитаризма. В реформистском варианте эгалитаризм становится идейной основой "борьбы с привилегиями". Идейное оформление социального недовольства всегда в той или иной форме использует идеи эгалитаризма.
1 Сорокин ПЛ. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 304.
Эгалитаризм как социальный миф также является формой регуляции и сохранения стратификационной структуры общества. В традиционных обществах различия между социальными слоями (сословиями, кастами) закреплены с помощью законов, нравственных норм, традиций, религиозных верований. В современных демократических обществах существуют иные механизмы поддержания неравенства.
Социальную иерархию можно представить в образе пирамиды. Ее верхняя часть имеет тенденцию к возвышению. Но если профиль пирамиды оказывается чрезмерно вытянутым вверх, это означает, что привилегированные слои слишком сильно оторвались от других слоев населения, близка некая "точка насыщения", дальше которой рост богатства и власти приведет к крупной социальной катастрофе. Как правило, приближение к этой точке вызывает либо революционные процессы, либо проведение реформ, сдерживающих рост неравенства. Если же профиль пирамиды чрезмерно утолщается, верхушка пирамиды усекается, то это может означать превалирование уравнительных тенденций, угасание в обществе импульсов к продуктивной социальной активности, изобретательству, экономической и политической предприимчивости. Когда власть, деньги, слава перестают быть реальными двигателями человеческого поведения, общество входит в состояние стагнации, застоя.
Важнейшим фактором удержания общества в состоянии динамического равновесия является так называемый "средний класс" - значительный по объему слой общества, занимающий промежуточное положение между двумя полюсами социальной иерархии. Это понятие использовалось представителем "философии жизни" Г.Зиммелем, значительное внимание среднему классу уделял М.Вебер. Средний класс в современных развитых обществах - это самая многочисленная (60-70% всего населе
474
ния), но весьма неоднородная часть общества. Нет единого критерия принадлежности к среднему классу, между различными группами, входящими в средний класс, нет четких границ. Каковы критерии выделения среднего класса? Это и уровень доходов, и стандарты потребления, и определенный уровень образования, способность к квалифицированному труду.
Средний класс - это и мелкие предприниматели, и фермеры, и высококвалифицированные рабочие, и специалисты сферы обслуживания, административный персонал, представители "свободных" профессий. Внутри среднего класса также существует своя иерархия, например, деление на "белые воротнички" и ".синие воротнички". Средний класс - это основной потребитель товаров и услуг благодаря своей многочисленности, финансовым возможностям и развитой системе потребностей. Средний класс является также опорой политических институтов, он - ядро массы избирателей. Средний класс основной объект манипуляций масс-медиа. Он - основной читатель, зритель, слушатель. Одновременно средний класс является носителем некоего социально-культурного стандарта, той незримой точки, к которой стремятся приблизиться низшие слои населения и отойти от нее - высшие. Средний класс это желаемое будущее низших слоев, это достижимый идеал, приближение к которому не требует чуда или сверхчеловеческих усилий. Чем разнообразнее, динамичнее средний класс, тем больше возможностей само его существование открывает для тех, кто стоит ниже на социальной
лестнице. Тем самым средний слой придает обществу устойчивость, трансформирует революционные перераспределительные утопии ("кто был ничем, тот станет всем"), "уравнительные" образы лучшего будущего в биографии конкретного делового успеха. Средний класс, следовательно, указывает направление социального продвижения для низшего класса и сам является источником обновления высшего класса.
Перемещение групп или индивидов в обществе, изменение их статуса называется социальной мобильностью. Мобильность может быть горизонтальной (переход в равные по статусу социальные группы) и вертикальной, связанной с изменением места в социальной иерархии. Мобильность может быть групповой и индивидуальной. Как правило, индивид не связывает изменения в своей "социальной судьбе" со своей групповой принадлежностью, он стремится действовать самостоятельно. При этом при спокойном, "нормальном" состоянии
475
общества индивидом признается вся социальная иерархия, вся система социальных страт, вся система ценностей в целом. Неудовлетворительным ему представляется лишь собственное положение в социальной иерархии.
Однако процесс изменения своего социального статуса крайне сложен. Для сохранения состояния подвижного равновесия социальной системы важно порой само осознание возможности такого изменения. Для предотвращения социального взрыва иногда вполне достаточно ощущения открытости общества, сознание того, что в любой момент при затрате определенных усилий человек может изменить профессию, социальное положение. Так, чеховские три сестры всю жизнь собираются в Москву - символ счастья, свободы, "настоящей жизни" - с каждым годом все больше погружаясь в провинциальный быт.
Реальный процесс мобильности достаточно затруднен, никогда вертикальная социальная мобильность не была абсолютно свободной. "Если бы мобильность была абсолютно свободной, - писал П.Сорокин, - то в обществе, которое бы получилось в результате, не было бы социальных страт. Оно напоминало бы здание, в котором не было бы потолка - пола, отделяющего один этаж от другого. Но все общества стратифицированы. Это значит, что внутри них функционирует своего рода "сито", просеивающее индивидов, позволяющее некоторым подниматься наверх, оставляя других на нижних слоях, и наоборот" [1].
1 Сорокин П.A. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 379.
Перемещение индивида с одного этажа социального здания на другой осуществляется с помощью своеобразного социального лифта.
Социальный лифт - это те социальные институты (регулируемые, устойчивые, самовозобновляющиеся взаимодействия), которые упорядочивают систему социальной стратификации. К ним относятся институты образования, брака, собственности, наследования, политики и т.д. Институт брака, например, в определенных условиях позволяет сделать блестящую карьеру тому, кто сумел воспользоваться им в качестве социального лифта. Более надежный социальный лифт - это институт образования.
Но институт образования может оказаться и препятствием на пути социального продвижения к новым статусам. Например, сложная многоступенчатая система экзаменов в средневековом
476
Китае была жестким инструментом социального отбора при занятии государственных должностей - "социальным ситом". Социальное сито включает не только социальные институты, но и образ жизни, традиции, этикет, эстетические пристрастия - "социокультурную оболочку", которая обволакивает страту и в последний момент может не пропустить жаждущего войти в нее, хотя социальный лифт уже остановился на нужном этаже. Дверь в вожделенный мир высшего света никак не хотела открываться перед Мартином Иденом - героем романа Джека Лондона, а когда наконец открылась, было слишком поздно.
Спускаться "вниз" по социальной лестнице легче, чем подниматься. Утрата состояния, личная трагедия, политический крах, потеря надежды на наследство - все эти события быстро доставят нас на нижние этажи. Но войти в новую страту, усвоить роль, подобающую более низкому социальному статусу, также нелегко. Два человека для прихоти богатого дядюшки в один и тот же день должны были изменить свой социальный статус: один, как падший Люцифер, низвергался в бездонную пропасть, другой извлекался из темной жизненной трясины, и оба были не готовы к этому, оба не могли преодолеть социальные фильтры, не впускающие Их в новую для них страту (О.Генри "Прихоти фортуны"). Человека, который утратил свой прежний социальный статус и не способен исполнить роль, соответствующую новому статусу, называют маргинальной личностью, этот человек как бы находится в "безвоздушном социальном пространстве". Показателем нестабильности общества является рост числа маргиналов, для которых ни одна страта не стала "своей".
В период социальных катаклизмов индивидуальная мобильность дополняется групповой. Политические перевороты, реформирование экономики вызывают как перемещение вверх целых социальных слоев, появление новых страт, так и массовое движение вниз по социальной лестнице. Но и в этом случае, хотя контролируемый характер социальной мобильности нарушается, помехи на пути к неограниченной социальной мобильности сохраняются. "Социальное сито" старого режима действует до последнего. Новый порядок быстро создает новое "сито", новые принципы движения социальных лифтов, новые системы ценностей.
477
Исследование человеческих взаимоотношений в обществе невозможно без выяснения того, как происходят эти взаимодействия, какие интересы за ними скрываются, к каким изменениям в обществе они приводят. Мыслителей всех времен интересовал вопрос, как эгоистические индивидуальные или групповые устремления приводят к общему согласию, как через столкновения интересов, через конфликт воцаряется в обществе социальный мир. Только ли отсутствие образования, недостаточное усвоение соответствующих культурных образцов препятствует перемещению в высшую страту, или на пути социальной мобильности встает чужая воля, стремление сохранить свою "среду социального обитания"? Традиционно в истории социально-философской мысли сосуществуют две позиции.
Для Аристотеля общественные устремления человека изначальны, естественны. Государство - продукт естественного возникновения. Социальное неравенство, деление на властвующих и подчиняющихся также дано от природы. "...Очевидно, государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому" [1].
Все формы человеческого общежития можно объяснить с помощью стремления к сотрудничеству и согласию. Конфликты в таком обществе случаются в основном по причине неумелой организации общественной жизни, неспособности регулировать меру общественного неравенства - социальную справедливость.
Для Т.Гоббса люди по природе равны. Но "из этого равенства способностей возникает равенство надежд на достижение целей. Вот почему, если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами" [2]. Поэтому, с точки зрения Гоббса, естественное состояние общества - это постоянный конфликт, "война всех против всех", в основе которой лежат соперничество, недоверие, жажда славы. Конфликты в обществе неизбежны, обусловлены самой природой человека, равенством его потребностей. Их предотвращение основано прежде всего на насилии, исходящем от органа, представляющего общий интерес, закрепленный в законе, - от государства. Соблюдение законов
478
происходит не только из страха наказания, но и в силу возможного поощрения. Возможно и добровольное исполнение законов, проистекшее из "естественных законов разума", однако это слишком ненадежное основание общественного согласия. Государство - главный арбитр в разрешении конфликтов, оно стоит над ограниченностью частных интересов.
1 Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т.4. М., 1984. С. 379.
2 Гоббс Т. Избр. соч. Т.2 М., 1991. С. 94.
Социально-философская концепция марксизма немыслима без теории конфликта (теории классовой борьбы). С одной стороны, общественную форму, с точки зрения марксизма, имеют любые виды человеческих взаимоотношений, человеческих интересов. С другой - общественный интерес далеко не всегда выражает стремление к сотрудничеству и согласию. Формы общественности, совместного человеческого существования различны: они могут выступать в виде монолитного социального целого и в виде раздираемого противоречиями, нестабильного, конфликтного сосуществования.
Конфликт - исторически преходящая форма социальности. На определенной стадии общественного развития эта форма становится господствующей, охватывает все сферы жизни общества. В архаических обществах область действия конфликта была ограничена внешними, межобщинными отношениями. В далекой исторической перспективе конфликты должны утратить свою остроту и "античеловеческую" форму; из сферы экономики и политики они переместятся в области экологии, искусства, межличностных отношений. Конфликт перестает носить классовый характер, он становится либо общечеловеческим, либо межличностным.
Классовый конфликт, с точки зрения марксизма, имеет две формы: антагонистическую и неантагонистическую. Антагонистический (непримиримый) конфликт между классами имеет экономическую основу - противоречие между собственниками средств производства и теми, кто ими не владеет и, соответственно, не может распоряжаться и плодами своего труда. Однако конфликт приобретает общесоциальный размах только тогда, когда классовое сознание достигает определенной ступени развития - когда "класс в себе" превращается в "класс для себя", то есть осознает свой классовый интерес, пути изменения отношений собственности, обращается к политической борьбе, с помощью которой он надеется захватить власть и с ее помощью изменить экономические основы своей жизни. Антагонистический классовый конфликт, таким образом, разрешим только с помощью
479
революции - коренной ломки всех социальных институтов; он формируется в экономике, отражается в той или иной форме на уровне идеологии и приобретает наиболее острую и часто кровавую форму в сфере политики, сфере борьбы за власть.
Государство в обществе с антагонистическими классовыми интересами не может, по мнению классиков марксизма, выполнять роль беспристрастного арбитра - выразителя общесоциального интереса, оно включено в классовую борьбу на стороне господствующего до сих пор в обществе класса.
Пожар разгоревшегося классового конфликта никто не может погасить, с его помощью коренным образом меняется вся социальная система. Все социальные институты - собственности, права, государства, семьи и т.д. - меняют классовую окраску. Меняется и природа самих классов - участников конфликта, изменяется их отношение к собственности, политическое положение, идеология. На социальную арену выходят новые участники. Начинается новый виток развития социального конфликта. Однако, поскольку этот конфликт, как правило, институализирован, организационно оформлен, носит обязательно групповой характер, он не ведет мгновенно к новому социальному взрыву. Он развивается медленно, обставлен множеством противовесов, сдерживающих факторов. Новый классовый конфликт должен вызреть в глубинах экономики, "подняться на поверхность" - проявиться в каждодневных человеческих взаимоотношениях. Кроме того, для нового революционного взрыва необходима особая революционная ситуация, общенациональный кризис, в условиях которого перестают действовать привычные методы сдерживания недовольства.
Современные западные исследователи, отдавая дань Марксову анализу социальных противоречий, тем не менее считают, как, например, немецкий социолог Р. Дарендорф (р. 1929), что значение классового конфликта в XX веке снижается. Уже нельзя сказать, что промышленные рабочие - самая передовая, самая массовая, самая организованная и в то же время самая обделенная часть общества. В постиндустриальном обществе на первый план выдвигаются инженерно-технические работники, управляющие, представители сферы услуг. Конфликт между предпринимателем и рабочим приобретает локальный характер, он не распространяется на все сферы жизни общества; четко отработаны формы регулирования конфликтов в экономической области.
480
Вместе с тем, считает Дарендорф, социальный конфликт вездесущ, формы становятся все более многообразными, конфликты накладываются друг на друга. Уже не прослеживается прозрачная связь между экономическими и политическими характеристиками класса. Р.Дарендорф даже вводит понятие "ситуационный класс". Это та вполне реальная, известная всем группа людей, которая официально правит в данный момент. К "ситуационному классу" относятся президент, премьер-министр и министры, высшие судебные чиновники, администрация, неоппозиционная часть парламента. Такой "класс" не имеет целостного и устойчивого экономического, политического и идеологического лица, это временная общность, а не универсальный субъект социального действия. Такой "класс" - носитель одной из многообразных форм конфликта в системе управления.
В любой иерархически построенной системе социальные отношения существуют в рамках навязанных индивидам социальных ролей, которые ощущаются как принуждение. Всякая норма, правило, традиция предполагает исполнителя и того, кто следит за их исполнением. Конфликт есть форма проявления свободы, возникает он из простейшей "клеточки" отношений неравенства - отношений господства и подчинения. Любая регуляция общественных отношений, основанная на законе, норме, правиле, включает элемент принуждения и может вызвать конфликт. Конфликт неотделим от хорошо организованной социальной системы. Но если общество не хочет признавать саму возможность возникновения конфликта, этого порождения свободы, то оно загоняет конфликт внутрь, что делает его неизбежное проявление в будущем более разрушительным.
Если конфликт - порождение отношений управления, то его надо сделать рычагом управления. Его надо выявить, осознать, сделать предметом общественного внимания. Это поможет определить реальные причины конфликта, область его возможного распространения. Каждый конфликт имеет относительный характер, он локализуется в определенной области, но конфликт в целом есть универсальная форма человеческого общежития, он абсолютен.
Осознание этого обстоятельства есть условие индивидуальной свободы, предпосылка противостояния личности силе обстоятельств. Конфликт в этом случае не "затягивает" человека целиком, не заволакивает туманом его сознание, ибо в
481
обществе нет абсолютного согласия и абсолютного противостояния, мы не играем всю жизнь одну и ту же пьесу, а участвуем одновременно в самых разных спектаклях.
Социальный мир основан на "войне всех против всех" - но войне по правилам, войне организованной, войне, в которой твой противник, поднимая забрало, обнаруживает поразительное сходство с тобой; в войне-игре, войне-диалоге, войне-противоречии.
"Человеческое измерение" общества
Рассматривая общество как систему, мы поневоле отвлекались от мнений, чувств людей. С этой точки зрения они составляют лишь строительный материал системы; общество рассматривалось с позиций объективизма.
Обращение к социальным группам и их взаимоотношениям приближает исследователя к реальным мотивам человеческого поведения. Однако при исследовании социальной структуры общества для нас все же основной интерес представляет общественное положение каждого слоя, социальный статус членов общества.
Когда же в поле внимания оказывается реальный процесс взаимодействия конкретных индивидов, то понять основу этого взаимодействия, оценить его результат можно, только вычленив субъективный смысл происходящего для каждого из действующих лиц. Именно наличие субъективного смысла (соотнесения своих действий и действий другого лица с собственными, осознаваемыми интересами) и характеризует действие реального социального субъекта. Профсоюзный лидер или политический деятель, "человек с улицы" или руководитель религиозной общины действуют сознательно, интерпретируя окружающую действительность, соотнося свое действие, его направленность с общим смыслом происходящего, истолковывая поведение других людей. Без интерпретации, истолкования, понимания связи конкретной ситуации, поведения другого и собственного поведения невозможно осуществление социального действия. Без сознательных действий людей невозможно складывание основных "подразделений" социального бытия: экономики, политики, идеологии. Классовый, групповой, национальный интерес могут быть выявлены только при условии, что каждый человек стремится реализовать
свой частный ин
482
терес. Другими словами, без исследования специфики отдельного человеческого действия невозможно понять, как возникают групповые, классовые, национальные интересы, как складываются объективные социальные закономерности.
Пожалуй, с наибольшей ясностью эту мысль выразил М.Вебер. "Социальным мы называем такое действие, которое по предлагаемому действующим лицом (или действующими лицами) смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на него" [1]. Социальное действие неотделимо от его субъективного смысла, понимания самими действующими лицами, от их ожиданий. Далеко не все человеческие действия можно назвать социальными. "Столкновение двух велосипедистов, например, - пишет М.Вебер, - не более чем происшествие, подобное явлению природы. Однако попытка кого-нибудь из них избежать этого столкновения, последовавшая за столкновением брань, потасовка или мирное урегулирование конфликта является уже социальным действием" [2].
1 Вебер М. Избр. произв. М., 1990. С. 603.
2 Вебер М. Избр. произв. М., 1990. С. 626.
Люди могут ориентироваться на воображаемые явления, принимая их за реальное, строя свое поведение сообразно с их существованием. Для народного сознания прошлого русалки, лешие, домовые - реальность, и понять поведение целых общественных слоев невозможно без учета этой реальности. Для человека революционной эпохи будущая мировая революция - реальность, и его жизнь, быт, все его поступки неясны без учета этой реальности . Американский социолог У.Томас (1863-1947) выразил эту мысль так: если ситуация определяется как реальная, то она реальна по своим последствиям. С этой точки зрения бессмысленно разделять в обществе объективное и субъективное, материальное и идеальное. Фантастические образы "действуют" в обществе живее всех живых, а совершенно "вещественные" телесные, массовые действия направляются "социальными фикциями"(действия футбольных фанатов, например).
Общество - это некий континуум "бытие - сознание", объективно-субъективная целостность, где всякое эмпирическое наблюдаемое действие имеет скрытый субъективный смысл.
Однако субъективный смысл действия не абсолютно произволен и индивидуален. Иначе все попытки понять связь его классово-групповым взаимодействием, с типами человеческой
483
деятельности будут обречены на неудачу. Идеи, оценки, ценности, которыми пользуется индивид, уже присутствуют в коллективном опыте. Использовать их можно по-разному, сообразно четырем типам социальных действий, которые выделены впервые М.Вебером.
Существуют действия аффективные. Строго говоря, они не осмыслены и тем самым нерациональны, то есть в них не содержится соотнесение действий с заданным образцом. Однако в таких действиях подражание "образцу" зачастую заменяется на эмоционально окрашенное безоглядное поклонение какой-то личности как источнику всех образцов и носителю смыслов. Традиционное действие основано на длительной привычке, его субъективный смысл, как правило, скрыт от самого деятеля. Целерациональное действие основано на выдвижении продуманной цели и оценке всего окружающего как средства ее достижения. Ценностно-рациональное действие основано на вере в абсолютную ценность определенного способа поведения независимо от конкретного результата совершенного действия.
В любом типе социального действия заложена возможность соотнесения субъективного смысла действия с общим интересом эпохи. Аффективные действия необходимы в опасные для страны ситуации, они способствуют напряжению всех духовных и физических сил народа, целерациональные - при проведении сложных социальных преобразований. Традиционный тип действия оказывается незаменимым средством стабилизации общества. Ценностно-рациональные действия - это действия святых и героев, дающие миру образцы человечности.
Социальные действия образуют устойчивый "ансамбль", складываются в социальные отношения, приобретают качество объективности, их содержание начинает расходиться с субъективным смыслом каждого из участников отношений.
Вступление индивида в сложные социальные отношения обычно характеризуют, используя понятие "социальная роль".
Социальная роль не означает притворства, сознательного актерства, не требует обязательного совершения действий, не соответствующих истинным побуждениям индивида. Это более широкое понятие, характеризующее ожидаемое со стороны общества или группы поведение человека сообразно ситуации или общественному положению (статусу). Сторонники этой теории (Дж.Мид, М.Кун, Ч.Кули и др.) считают, что человек в обществе всегда выполняет ту или иную социальную роль, ибо он
484
всегда "кто-то" - "отец" или "сын", "студент" или "профессор", "руководитель" или "исполнитель". Выполняя социальную роль, человек при этом как бы принимает требования, нормы, установки группы по отношению к данному типу деятельности. Человек выполняет то, что от него требует обобщенный "другой" - группа или общество в целом. Он смотрит и оценивает себя со стороны, подходит к себе как к объекту. Примером такого примеривания к себе ожиданий "другого" может стать бытовое поведение на Руси после реформ Петра. Нормой становится "чужое", человек превращается в наблюдателя "самого себя", он даже начинает относиться к себе как к иностранцу [1].
1 См. об этом: Культурное наследие Древней Руси. М., 1976. С. 295.
Однако в разных типах социального действия ролевая сторона проявляется по-разному. Аффективное поведение практически не имеет ролевой окраски. Традиционное поведение носит абсолютно-ролевой характер. Человек весь во власти предписаний. Целерациональное действие, чтобы быть успешным, обязательно должно иметь ролевую окраску, должно быть ориентировано на ожидания других. Вместе с тем ролевое поведение, принятие роли другого, может приобрести окраску притворства, стать средством достижения цели. Ценностно-рациональное поведение часто идет наперекор функционально-ролевому. Однако, нарушая привычные социальные-ожидания, удивляя, пугая, порой вызывая насмешку, этот тип поведения может открыть новые образцы поведения, стать социальной нормой в перспективе.
Общественная оценка исключительности социального статуса конкретного исторического лица может выражаться в установке на возможность неожиданной смены рисунка социальной роли. Так, А.Суворов мог выступить то в роли непобедимого богатыря-полководца, то в роли шута и балагура, а то оказывался образцом стоической добродетели. Однако смена масок Суворова, хотя и происходила неожиданно, все же укладывалась в сложный целостный образ "народного героя - святого - юродивого".
Историческая роль Петра Первого была формой ценностно-рационального поведения, разрушающего традиционную шкалу социальных ценностей, и вводящего новые социальные стандарты. Переодевания Петра, называние им себя "первым", отказ от отчества, брак с крестной дочерью своего сына Алек
485
сея Екатериной, присвоение титула "Отца отечества", создание Всешутейшего собора - все это и многое другое оценивалось в то время массовым сознанием как антирусское, антицерковное поведение. Как писал известный историк и культуролог Б.Успенский, поведение Петра соответствовало эсхатологическим ожиданиям своего времени (ожиданиям конца света и прихода Антихриста) [1]. И только постепенное изменение социальной атмосферы, появление новых социальных слоев вызвало к жизни совершенно другие оценки исторической роли Петра.
1 См.: Культурное наследие Древней Руси. М., 1976. С. 286-292.
Человеческое измерение общества, таким образом, не погружает исследователя в хаос человеческих страстей, желаний, волений, фантастических образов и мечтаний. Все индивидуальные импульсы в обществе как бы пропущены сквозь сетку социальных образцов, функций. Однако законы человеческих взаимодействий отличны от природных. В "человеческом" мире мы ориентируемся не на раз и навсегда данные объективные свойства предметов, а на их значения в данный момент.
Хорошо известен "тюремный эксперимент" американца Ф.Зимбардо, когда одна часть студентов согласилась выполнять функции заключенных, а другая приняла на себя роль тюремщиков. Эти социальные роли за короткое время стали подлинными жизненными установками: "тюремщики" стали злоупотреблять властью, "заключенные" начали оказывать неповиновение, даже подняли бунт. О чуде "социального преображения" писал и А.С.Макаренко в своей "Педагогической поэме": как только беспризорников, доставленных в колонию, переодели в форму воспитанников и поставили в строй, они приняли на себя новую социальную роль. Социальные ожидания заставили их относиться к себе как к "другому", пусть и ненадолго.
Приведенные примеры не означают полного поглощения индивида ролевой ситуацией. Групповые ожидания также пропускаются сквозь сетку индивидуальных установок. Каждый ведет себя в "предлагаемых обстоятельствах" по-разному. Один лишь на время становится исполнителем роли, другой превращает социальную роль в свою судьбу. Индивид включается в ролевое поведение в зависимости от результатов процедуры самоидентификации, от того, какие ценности индивид признает своими, поведение какой социальной группы он считает для себя образцом. Другими словами, всегда есть результат его свободной воли.
486
В целерациональном действии индивид должен уметь дистанцироваться от ожиданий группы, быть способным менять рисунок роли. Наконец, индивид должен самостоятельно координировать различные социальные роли, которые он вынужден исполнять одновременно. Столь сложные взаимоотношения человека и роли предохраняют его от "прирастания маски к лицу", от поглощения его ролью.
Традиционное поведение оказывается необходимым "социальным предохранителем", защищающим человека от чрезмерной вовлеченности в роль. Элементы традиционного поведения в современном динамичном обществе как бы символизируют открытую безличность, "формальность" некоторых видов ролевого поведения; они - для всех, значит, индивид не может отождествить себя с социальной ролью, не может присвоить традицию.
Со своей стороны, общество как бы стремится подчинить индивида социальной роли с помощью механизмов отбора, предписания и контроля за исполнением роли. Материальное вознаграждение, власть, карьера, общественное признание как бы "притягивают" исполнителей социальных ролей занять свои места. В ряде случаев действует механизм экономического принуждения (в условиях, например, сословно-кастового общества). Образец выполнения социальной роли может быть как явно сформулирован (военный устав, моральный кодекс), так и неявно, в форме стиля жизни. Так, в архаических обществах, где господствующей деятельностью была война, образцом стиля жизни стала демонстрация физической силы. В земледельческих обществах наиболее привлекательным стилем жизни была "демонстративная праздность" как противоположность тяжелому труду. В современном обществе образцом стиля жизни стало "демонстративное потребление" [1].
1 См. об этом: Веблен Т. Теория праздного класса. М., 1984.
Историческая реальность
Выясняя свое место в социальной структуре общества, отношение к исполняемой социальной роли, человек неизбежно задумывается о границах свободного действия, о смысле собственного существования. Решение этих вопросов выходит за рамки
487
"наличного" состояния общества, социальной статики. Как правило, свое наличное бытие человек всегда соразмеряет с возможным, желаемым, должным, с образом "потребного будущего". Прочность человеческого жизненного мира зависит также от степени "обоснованности" его жизненных устоев прошлым, опытом предков. Свобода человека, способность его быть causa sui - причиной самого себя - определяется тем, как человек отвечает на вопросы: откуда он? кто он? куда он идет? Свобода предполагает способность проектировать свое будущее, отвечать за свое прошлое, быть автором своих поступков в настоящем. Другими словами, свобода неотделима от понятия времени, свобода проецирует себя на человеческую историю.
История и есть та совершенно особая реальность, которая неотделима от "деяний человека" и одновременно не исключает влияние природных факторов, не зависящих от человека; предполагает существование законов, "не проходящих через сознание" людей.
Как уже было показано, жизнь общества испытывает влияние природных условий (климата, рельефа местности, почвы и т.п.). Биологические (половые, возрастные, расовые) различия между людьми также играют определенную роль в исторических событиях. Нельзя отменить и действие экономических законов. Существует множество концепций, авторы которых видят основные движущие силы истории, ее направленность "в ней самой", то есть рассматривают историю как "естественно-исторический процесс". Из наличного эмпирического материала истории извлекается некий " привилегированный" фактор, который затем возводится в ранг субстанции исторических изменений.
Одной из таких концепций является концепция "природы" человека французских просветителей XVIII века. Неизменная природа человека (стремление к счастью, к самосохранению, способность мыслить и т.п.) лежит в основе всех исторических изменений. Все типы общественных отношений колеблются вокруг этой "субстанции" истории, то искажая ее, то приближаясь к ней. Правильно понятая природа человека становится основой переустройства общества. Ш.Монтескье видел "субстанцию" истории в физических предпосылках существования человека - в климате, почве, географическом положении. Ип.Тэн главные причины движения истории усматривал в различии расы, среды, эпохи. Различные комбинации этих трех факторов могут
488
объяснить любое историческое событие. По мнению Тэна, порок и добродетель - такие же продукты, как купорос и сахар, они возникли в результате сочетания трех всеобъемлющих и неизменных причин, напору которых уступают любые случайности.
Выделение истории в качестве арены, на которой разыгрывается драма человеческой свободы, стало возможным только после признания неразрывной связи истории и мира человеческих ценностей.
Признание этой связи позволило представителям Баденс-кой (В.Виндельбанд, Г.Риккерт) и Марбургской школы (Э.Кас-сирер) неокантианства восстановить в правах реального индивида как действующее лицо культурно-исторической драмы; позволило выявить своеобразие исторической реальности, ее отличие от природных процессов; наконец, позволило понять не только значение индивида для истории, но и значение истории, ее осмысления для свободного развития личности. Мир ценностей, культуру, считал Э.Кассирер, "нельзя ни объяснить, ни определить в терминах необходимости, ее следует определять в терминах свободы... " [1]. Невозможно строго разграничить проблемы философии истории и проблемы морального выбора, ответственности, ибо в основе истории и человеческого права лежит одна идея - идея свободы.
1 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 70.
Понятие истории, считал Э.Кассирер, двусмысленно. С одной стороны, история - это собрание фактов, событий, деяний прошлого. С другой история - это наши воспоминания и наше отношение к этим событиям, это часть нашего настоящего, протянутая в прошлое. История в этом смысле - это вечное воскрешение человеческой памяти, это способ представить человеческую жизнь как осмысленное и связанное целое, протяженное во времени. Историк - не повествователь, а интерпретатор, он подобен атланту, который держит на плечах прошлое человечества. Если это прошлое "упадет" и рассыплется в прах, погрузится в забвение - человеческая жизнь утратит целостность, превратится в набор бессвязных эпизодов.
Чем обусловлена культурная миссия историка и истории как науки? Люди как социальные субъекты наделены волей, сознанием; их деятельность подчинена целям, которые воплощаются в произведения искусства, в творения научного и тех
489
нического разума. Но цели эти - не произвольны, они направляются миром абсолютных значимостей, культурных ценностей (ценностями добра, красоты, истины, справедливости и т.п.). Эти ценности не существуют в мире, доступном нашему опыту, они как бы "подвешены" над нами, они "значат для нас". Мы с ними сообразуем наши поступки, воплощаем ценности в культурные объекты [1].
1 Кассирер Э. Лекции по философии и культуре. // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 149.
Стремясь воплотить ценности в жизнь, человек рассматривает их как идеал-цель. Ценности - это должное. Человеческие желания, стремления и деятельность по их воплощению - сущее. Жизнь предстает как переплетение индивидуальных волений, но освященных общими ценностями-целями.
Нет раз и навсегда данного содержания ценностей. Каждый человек по-своему его интерпретирует и с различной степенью рвения воплощает в своей жизни. Человек не может жить, не обращаясь к общему, но при этом, только вынося общие идеалы, ценности далеко за пределы реальной жизни, вознося их на недосягаемую высоту, по-своему их интерпретируя, человек может быть свободным. Это и есть ницшеанская "любовь к дальнему", любовь к "вещам и призракам", а не к отдельному человеку, взятому в его единичном, приземленном, эмпирическом существовании, которая снимает одежды мифа и выходит в реальную жизнь. Процедура отнесения к ценности, сопоставление фактов, единичных событий - сущего - с должным и есть содержание деятельности историка.
С этой точки зрения, любой человек, включенный в исторический процесс, - не животное, он особым образом связан с иной, идеальной реальностью. Мир ценностей, мир всеобщего склоняет его к определенным поступкам, но не определяет каждый шаг человеческой деятельности. История не есть область, где с железной необходимостью действуют законы, подобные природным. Понять прошлое можно, только принимая во внимание свободную человеческую деятельность - индивидуальную мотивацию, интерпретацию содержания ценности, выбор, поступок.
Что же такое история? Единый процесс, где человеческие свободные действия сливаются в некий ансамбль, который в перспективе должен составить общечеловеческую гармонию
490
индивидуальных воль, постепенное приближение к единому пониманию содержания ценностей, составить "тот общий мир, в который вовлечено каждое индивидуальное сознание, мир, который это сознание должно воссоздать каждое по-своему и своими собственными усилиями" [1]?
1 Кассисер Э. Лекции по философии и культуре. // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 155.
Или же история - это хаос отдельных поступков, импульсов, мир, где правит произвол и воображение, обширная арена, предоставленная, как считал Вольтер, грабежам и разбоям?
В рамках отчетливо оформившегося к началу XX века подхода к истории как к особой реальности, противоречивому единству свободы и необходимости, единичного и всеобщего возникли вопросы о единстве исторического процесса, принципах его структурирования, направленности, вопросы о "смысле" истории и ее "конце".
"Прогрессизм" и единство исторического процесса
Ответы на эти вопросы с достаточной определенностью разделили исследователей на сторонников так называемой эволюционистской (или прогрессистской) парадигмы [2] и релятивистской (концепции культурной самобытности, локальных цивилизаций).
2 Парадигма (от греч. пример, образец) - теория или модель поведения, принятая в качестве образца решения научных задач или способа действий.
Эти две традиции уходят корнями в далекое прошлое. В греческой философской мысли история рассматривалась как циклический процесс. Все в мире повторяется. Историк, по словам Геродота, должен бороться со временем и вызволить из-под его власти все возможное. Историк как бы часть одушевленного космического целого, историческое "воспоминание" становится основой реального воспроизведения прошлого, его "слово" оборачивается "делом" истории; историк становится магом, владеющим временем. Повторение исторических событий - залог их вечного существования.
Для христианского миросозерцания характерно противопоставление вечности и времени, трансцендентного (запредельного) и имманентного (внутренне присущего миру), Бога и мира. Христианская вера как бы обесценивает историю как
491
исключительно связь событий во времени, ибо не в ней, а за ее пределами находится смысл человеческого существования. С другой стороны, человеческое земное существование наполнено символами (вехами истории) сотворения мира, первородного греха, искупления, второго пришествия Иисуса Христа и явленного в нем спасения. Только в результате осуществления всех этапов земного существования человека с помощью церкви реализуется конечная цель истории спасение каждого человека, слияние времени и вечности.
С точки зрения прогрессистов человечество внутренне едино в своих истоках и сущности, поэтому развитие человеческой истории - единый процесс и идет от простого к сложному, подчиняется единому ритму. Единство это может быть обусловлено природными причинами (Г.Спенсер, О.Конт), может восходить к единой сверхприродной основе (Гегель), может проистекать из того первоначального взаимодействия природы и нарождающейся социальности, которое затем развертывается в содержательно и структурно единые стадии исторического процесса (марксизм).
Основатель школы позитивизма О.Конт (1798-1857) рассматривал организм в качестве модели социальных явлений, биология для него - фундамент социологии. Он считал, что открыл "закон двойной эволюции" - социальной и духовной - и воплотил его в концепцию трех стадий исторического развития. Согласно этому закону, механизм индивидуальной мотивации составляют " инстинктивные импульсы ", которые на первой стадии развития объединяются "теологическим синтезом". Теологическая установка, естественно вытекающая из потребности в гармонизации человеческих чувств, приводит к военно-авторитарному режиму в государстве. Падение веры ведет к возникновению "метафизической эпохи" - эпохи тотального критицизма, которой соответствует тяга к демократии, к свержению монархического режима. Третья стадия, стадия "позитивного знания", обеспечивает органическую связь порядка и прогресса. Наука становится основой организации общественной жизни. Однако на этой стадии еще нельзя говорить об обществе как о едином организме и о человечестве как о едином "Великом существе". Естественным путем ни сообщество ученых, ни народ не могут
прийти к единству. Необходим второй "теологический синтез", обращение к богостроительской идее "социолатрии" религиозному культу человечества.
492
Идея эволюции лежала также в основе взглядов на историю Г.Спенсера (1820-1903), английского философа, социолога-позитивиста. Общество, его развитие, с точки зрения Спенсера, существует по законам организма. Развитие общества идет от однородного (гомогенного) состояния к сложному (гетерогенйому). Наблюдается нарастание дифференциации социальных "органов" и возникновение между ними новых связей. Развитие идет волнообразным путем, через нарушение равновесия и его восстановление. Различие двух существующих типов общества - с "военным" и "промышленным" строем - определяется характером исполнения людьми обязанностей по отношению к социальному целому. Военный строй принуждает, промышленный строй допускает личную свободу. Однако будущее - за третьим типом, в котором осознанное служение обществу будет одновременно и удовлетворением личных потребностей.
В этих концепциях основой единства исторического процесса является его сходство с биологической эволюцией. Однако этапы исторического развития невозможно вывести из биопсихических особенностей человека. В историю "вторгаются" (и порой кажется, что завладевают ею) такие явления, как религия, философия, политика. Идея человеческой свободы витает над эволюционистской философией истории, однако ей не удается стать ее стержнем.
В концепции Гегеля свобода, казалось, становится центральным понятием философии истории. Гегель в основу своей философии истории положил принцип тождества мышления и бытия, что позволило ему выстроить всю человеческую историю как реализацию логики самопознания абсолютного духа. Отдельный человек - лишь рупор истории, он - материал мирового духовного начала, "доверенное лицо" всемирного духа. Индивидуумы сплошь и рядом приносятся в жертву историческому процессу и обрекаются на гибель. Частное для Гегеля слишком незначительно и мелко по сравнению с шествием свободы в мире как процессом развертывания Абсолюта.
Целостность истории обусловлена духовным началом, лежащим в ее основе. Эта целостность развертывается через "дух народа", дух нации. На определенном этапе истории та или иная нация играет ведущую роль, она становится эталоном, по которому можно судить об уровне развитости других наций. Рупором мирового духа могут выступать и отдельные народы
493
(греки, римляне, пруссы), и великие личности (Александр Македонский, Цезарь, Наполеон). Концепция истории Гегеля выстраивает все общества в единую линию исторической преемственности. Запад и Восток с этой точки зрения - это не два образа жизни, два типа мышления, две уникальные культуры, а лишь ступеньки движения мирового духа, для которого Восток с позиции логики разума уже "не существует", это анахронизм. Европоцентризм одна из особенностей гегелевской концепции исторического прогресса.
Отдельные общества лишаются самоценности, более того, общество, которое нельзя подогнать под логику движения гегелевского мирового духа, объявлялось им несуществующим, неисторическим. Подлинно свободным в истории оказывался лишь мировой дух, отдельные народы и индивиды становились свободными, лишь сливаясь с ним. Великие личности - это личности, уловившие зов мирового духа; им дозволены любые действия, соответствующие логике движения Абсолюта. Личность обесценивается, то, что составляет человеческую индивидуальность, не принимается историей в расчет.
К.Маркс попытался синтезировать рационалистическую логику философии истории Гегеля и натуралистические концепции истории. Идея тождества разума и свободы, установления "прозрачно-разумных" отношений между людьми, идея единства исторического процесса соединилась с мыслью об истории как процессе взаимодействия человека и природы в трудовой деятельности. Двигателем истории является не энергия абсолютного разума, но потребности отдельных людей, удовлетворяя которые особым образом (используя орудия труда) они одновременно вступают в сложные взаимоотношения.
На начальном этапе труд малопродуктивен, поэтому члены общества равны в своей бедности ("первобытный коммунизм"). Затем, в процессе совершенствования орудий производства, появляется избыточный продукт и с ним - борьба за его присвоение. Так возникает классовая борьба, прежде всего - борьба за право собственности на средства производства. В процессе классовой борьбы возникает государственная машина - орудие классового господства - и определенная идеология как духовное закрепление привилегированного положения определенных групп в обществе.
494
Этапы исторического процесса определяются прежде всего уровнем развития производительных сил и характером производственных отношений, в которые вступают люди в процессе производства. Сущность определенного этапа истории воплощает общественно-экономическая формация, "скелет", тип общественного устройства, в котором базис (экономические отношения, прежде всего отношения собственности) определяет политико-юридическую надстройку и связанные с ней формы общественного сознания. Даже "туманные образования в мозгу людей и те являются необходимыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизненного процесса, который может быть установлен эмпирически и который связан с материальными предпосылками. Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития..." [1].
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.З. С. 25.
Пять типов общественно-экономических формаций (первобытно-общинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая, коммунистическая) являются вехами мировой истории. Но каждое ли конкретное общество проходит эти пять этапов? Если да, то протекает ли этот процесс синхронно, или нет? Как осуществляется переход от одной формации к другой?
Множество процессов, возникающих в рамках марксистского понимания истории, получили ответы в более поздний период эволюции марксизма. Дискуссии о так называемом "азиатском" способе производства, впервые упомянутом Марксом, привели к более реалистической концепции мировой истории, согласной с историческими фактами. Так, стало общепризнанным, что прохождение всех пяти этапов исторического развития - это удел мировой истории, это лишь тенденция исторического процесса, но не история каждого конкретного общества. В связи с этим проведено ясное различие между социальным "организмом" (конкретным обществом на определенном этапе своего развития) и общественно-экономической формацией как абстракцией. Ни одно конкретное общество - социальный организм - не совпадает в точности со своей схемой - общественно-экономической формацией. Нельзя, например, сказать, что Древний Рим - это рабовладельческая формация, США - капиталистическая формация. В любом конкретном обществе сосуществуют различные формационные элементы, различные экономические уклады, разнообразные элементы государственного устройства. Для выяснения
495
принципов взаимоотношений всего многообразия конкретных обществ (социальных организмов) в определенный момент времени и их отношения к ведущему типу общественно-экономической формации введено понятие общественно-исторической эпохи, объединяющее в себе абстрактное и конкретное в мировой истории, историческое и логическое.
Все сказанное свидетельствует о достаточной жизнеспособности философии истории в марксизме, его объяснительной силе, позволяющей понять единство и многообразие исторического процесса. Однако, как бы марксизм ни пытался схематизировать духовную жизнь общества, исключить неповторимость исторического бытия того или иного народа, говоря о наличии двух культур в каждой национальной культуре - культуры угнетателей и культуры угнетенных, все же в процессе экономико-политических трансформаций общество сохраняет единство духовной жизни, традиций, обычаев, которое придает неповторимый облик каждому конкретному обществу. Более того, порой, как убедительно показал М.Вебер [1], не "базис" определяет "надстройку", а такой элемент надстройки (если следовать терминологии марксизма), как этико-религи-озные ценности протестантизма, стимулируют формирование и развитие буржуазных отношений.
1 Вебер М. Протестанская этика и дух капитализма. // Вебер М. Избр. произв. М., 1990. С. 61.
"Релятивизм" и многообразие истории
Наличие устойчивых культурных особенностей, "информационного кода", определяющего образ мыслей, чувствования и поведения людей, легло в основу другой концепции философии истории - исторического релятивизма. Не существует общих, одинаковых для всех народов закономерностей. Каждая человеческая общность уникальна.
Единая ткань исторического процесса решительно разрывается немецким философом, сторонником "философии жизни" О.Шпенглером (1880-1936). Каждая социальная целостность, "культура" в его терминологии, является уникальным организмом, который расцветает, подобно полевому цветку, на строго ограниченной местности, к которой он остается привязанным навеки. Каждая культура имеет свою душу - некое первоначало, из которого развертывается все богатство кон
496
кретных социальных явлений. Душа уникальна, следовательно, скудная линейная схема истории, считал Шпенглер, должна быть заменена на другую историческую реальность, где разнообразие превалирует над единством: "Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддерживать которую можно лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих каждая на своем материале - человечестве собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть" [1].
1 Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. С. 151.
Душу культуры, своеобразную программу развития социального организма, нельзя описать прямо, о ней можно судить по ее проявлениям. Ритм, такт, жест, повадка, вкус - вот проявления-шифры души культуры. Так, например, для античной культуры ("аполлоновской") характерным является "евклидово переживание телесности", отсюда - преобладание пластики в искусстве и геометрии, в математике, отсюда - "скульптурные" идеи Платрна и обозримые формы города-государства (полиса). Европейская ("фаустовская") культура вырастает из третьего измерения, из времени. Отсюда - доминирование музыки в искусстве, одиночество в этике, учение о бесконечности в физике и политический динамизм.
Взаимодействие между культурами отсутствует, культуры непроницаемы. Всего О.Шпенглер выделил восемь культур: египетскую культуру (культуру "молчания"), культуру майя, греко-римскую (" аполлоновскую "), византийскую (" магическую"), индийскую, вавилонскую, китайскую, западноевропейскую ("фаустовскую", рассудочную). По его мнению, следует ожидать появления русско-сибирской культуры.
Культура проходит примерно тысячелетний цикл развития. В процессе развития каждая культура проходит три стадии: юность (мифосимволическая культура), расцвет (метафи-зико-религиозная культура), упадок (окостеневшая культура). Умирая, культура перерождается в цивилизацию; это переход от творчества к бесплодию, от становления к механической работе. Культура уникальна, цивилизация же - это утрата
497
индивидуальности, на стадии цивилизации все общества обретают сходные черты. Начинает умирать сама душа культуры, выражающая себя прежде всего в религии. Распространяются атеизм и скептицизм, художественное творчество вырождается в своеобразный "спорт" (искусство авангарда), интеллект вытесняет богатство переживаний.
Для западного мира процесс перерождения культуры в цивилизацию начинается в XX веке. Появляется "массовый" человек, лишенный внутренних импульсов развития. Если культура творит "вглубь", то цивилизация - "вширь", на смену органическому ритму развития приходит голый пафос пространства. Завоевательная политика становится симптомом вырождения культуры. Технический прогресс, спорт, политика, потребление - вот основные сферы жизни и деятельности массового "человека цивилизации". В философии в этот период царит скепсис, релятивизм, "снятие" всех мировоззрений через выяснение их исторической детерминированности.
Индивидуальность человека целиком определяется индивидуальностью культурного целого. В эпоху "заката" все попытки возрождения религиозных чувств, искусства бессмысленны, надо отказаться от попыток реанимации души культуры и предаться чистому техницизму.
В концепции Шпенглера представлен подход, противоположный Марксовой линейной схеме исторического процесса. Попытка создать концепцию, способную уловить единство и многообразие истории, выражена в так называемых цивили-зационных исследованиях. Цивилизация, в отличие от Шпенглера, рассматривается более широко, как социокультурная общность, целостное конкретно-историческое образование, объединенное духовными ценностями, характеризуемое устойчивыми социально-политическими особенностями.
Английский историк и социолог А.Тойнби (1889-1975) рассматривает человечество как совокупность отдельных цивилизаций. Определяющим для каждой цивилизации, по его мнению, являются устойчивые типы мышления и чувствования, выраженные прежде всего в религии. Нетрудно заметить, что, в отличие от Шпенглера, для А.Тойнби культура - не этап в развитии общества, а постоянное ядро цивилизации, всегда присутствующее в ней. Цивилизация возникает как удачный "ответ" на внешние "вызовы", как реакция на некую неповторимую историческую ситуацию. Своеобразие "ответов" вы
498
ражается в иерархии социальных ценностей, творцом и выразителем которых становится творческое меньшинство, которое увлекает за собой инертную массу [1].
А.Тойнби, оставаясь сторонником идеи замкнутых, локальных цивилизаций, считает возможным их слияние в будущем на основе религиозной интеграции. Современные ученые считают возможным создание в недалеком будущем единой мировой цивилизации, которая возникает как "ответ" на "вызов", заключенный в глобальных проблемах современности. Так, например, академик Н.Моисеев всерьез рассматривает возможность появления в XXI веке цивилизации с коллективным общепланетарным разумом и памятью.
Концепция немецкого философа-экзистенциалиста К.Ясперса (1883-1969) представляет собой еще одну своеобразную попытку разрешения противоречий между идеями исторического прогресса и исторической самобытности прогрессизма и релятивизма. С его точки зрения, история человечества начинается с доисторической, единой для всех стадии, на которой отсутствует историческое самосознание. На следующей стадии, стадии древних культур, таких, как Египет и Вавилон, происходит разобщение человеческих сообществ, исторический процесс приобретает локальный характер. Наконец, в I тысячелетии до нашей эры, примерно между 800-200 годами до н.э. возникает так называемая осевая эпоха, когда одновременно в Китае, Индии, Персии, Палестине, Древней Греции возникает движение, которое формирует современный тип человека [2]. В осевую эпоху возникают мировые религии, философия, возникает рационально-рефлексивное отношение человека к миру, формируются способности к предельно широким обобщениям. Локальность человеческих сообществ разрушается перед лицом "последних" вопросов бытия. В этот период возникает "философская вера",
предполагающая необходимость в нашей жизни прорыва к трансцендентному (запредельному). Философская вера - это своего рода "ученое незнание", осознание ограниченности рациональных методов познания при решении "предельных" вопросов и осознание необходимости постановки этих вопросов. "Ось" связи земного мира с миром Абсолюта, вечности, возникнув однажды, не исчезает. Человек постоянно в той или
499
иной форме соизмеряет себя с Вечностью, а тем самым осуществляет стремление к единству разрозненных исторических событий. На четвертой стадии, в " век науки и техники ", это стремление к интеграции человеческих усилий в движении к Абсолюту подкрепляется научными достижениями. Однако процесс этот противоречив и не завершен, история "открыта".
1 Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991. С. 106-112.
2 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 76-84.
"Конец истории"
Особенности двух типов понимания единства и многообразия исторического процесса станут яснее, если соотнести их проблемой границ и возможностей человеческой свободы, с поисками смысла человеческого существования.
Релятивизм, представление истории как набора не связанных между собой уникальных социально-культурных образований, цивилизаций, является залогом уникальности человека как элемента этих социальных организмов. Однако способность индивидуального самовыражения достаточно жестко ограничена; выбор занятий, образа мыслей, чувств, веру диктует культура. Наконец, само историческое знание оказывается чистым коллекционерством, история - лишь музей локальных цивилизаций, она мало чему может научить человека, живущего в своем особом мире, не похожем на те, которые уже известны историку.
Так понимаемая история не может служить поддержкой и утешением человеку, она для него лишена смысла. То есть в ней нет знаков, знамений приближения такого будущего, в котором осуществляются все ожидания и надежды человека. Представление об истории, в котором отсутствует целостность, единая направленность к некоей скрытой пока цели лишает ее притягательности, вызывает чувство бессилия. История оказывается сменой бесплодных надежд и горьких разочарований. Завершение каждого исторического цикла означает окончательный и бесповоротный конец того мира, который является единственно возможным для людей определенной культуры. В рамках данной концепции "конец истории" (завершение одного из ее циклов) является синонимом ее бессмысленности для человека как свободного существа.
Прогрессизм придает истории целостность и единую направленность, в ней скрыто или явно реализуется некое подобие цели. Казалось бы, так понимаемая история должна раз
500
решить все человеческие смысложизненные проблемы. Человечество целенаправленно идет вперед к конечной цели, к последнему идеальному состоянию, а все предыдущие эпохи лишь этапы на пути к этой цели. "Конец истории" в данном случае - это полное и окончательное достижение той цели (либо программы, или объективно-неизбежного состояния), которая одновременно выражает и заветные чаяния каждого человека. Тем самым история обретает смысл.
Человек может уловить тенденции развития мировой истории, осознать свое место и ее движении и тем самым обрести свой, личный смысл жизни. В таком выражении идея конца истории, тесно связанная с идеей прогресса и смысла истории, присутствует у Гегеля. Однако у Гегеля не было окончательного ответа на вопрос о конкретном наступлении конца истории. Он считал высшим достижением истории и прусскую конституционную монархию, и наполеоновскую Францию. Конечным "пунктом" исторического прогресса для Гегеля было достижение абсолютного знания, торжество разума, что тождественно свободе.
Младогегельянцы, к числу которых принадлежал и К.Маркс, считали, что историческое развитие еще не завершено, разум не царит еще во всех сферах социальной жизни и конец истории - это пока еще неясная перспектива. "Свободное развитие каждого - условие свободного развития всех" - вот то идеальное состояние, когда закончится история как мировая драма и установятся "прозрачно-разумные" отношения между людьми. История как противоречивый процесс, сходный с "естественной историей", с природными процессами, не есть достойный "дом" для свободного человека. Это, собственно, предыстория человечества, когда прогресс был подобен языческому идолу, пившему нектар из черепов побежденных. Дальше, с наступлением эпохи коммунизма, начнется бесконечный процесс совершенствования человечества, развертывания его возможностей, который не имеет конца.
Другими словами, "конец истории" для основоположников марксизма - это конец лишь определенного этапа исторического развития, когда человек был средством, но не целью истории. "Царство свободы" - подлинная история человечества, которому уже нет необходимости все усилия направлять на самосохранение - уходит в бесконечность. "Предыстория" имеет смысл только для человечества в целом, смысл "подлинной" истории, истории свободного человечества, является одновременно основой смысла жизни отдельного человека.
501
Концепция прогрессизма после определенной корректировки приобретает вполне респектабельный вид. Кроме того, очевидные успехи науки и техники, научно-технический прогресс, казалось, с неопровержимостью доказывают оправданность этой идеи.
Однако, как считают многочисленные критики, против прогрессизма можно выдвинуть возражения общетеоретического порядка.
Как определить конечную цель прогресса? В силу ограниченности, пристрастности человеческой природы, склонности к утешительному самообману, как правило, цели сегодняшнего дня, наши нереализованные мечты, несбывшиеся надежды начинают играть роль конечной цели истории. Будущее оказывается зеркальной проекцией настоящего, человечество стремится продлить себя сегодняшнее в бесконечность. Прошлое начинает рассматриваться как необходимая предпосылка сегодняшнего состояния, оно незаметно "подтягивается" под настоящее, служит для обоснования и оправдания настоящего. "Иного не дано", - говорит историк, забывая о множестве иных, нереализованных возможностей, канувших в прошлое, возможно, по нашей вине. Такого рода невольная теоретическая подтасовка открывает уникальные возможности для манипулирования человеческим сознанием, история становится подсобным орудием идеологии. Об этом писал Дж.Оруэлл в своей дистопии "1984 ". Вся периодическая печать за прошлые годы регулярно переписывалась согласно политической конъюнктуре. В результате все ошибки правления, социальные катаклизмы, экономические ограничения
оказывались неизбежным итогом прошлого. Ответственность за происходящее целиком ложилась на плечи прошлых поколений.
Русский философ С.Л.Франк (1877-1950), иронизируя над гегелевской философией истории, так интерпретирует характерную для Гегеля логику: история делится на три этапа. Первый - от Адама до моего дедушки (период варварства и зачатков культуры), второй - от дедушки до меня (период подготовки великих достижений), третий - Я и мое время (осуществление цели всемирной истории) [1]. В этой схеме везде Я = Я, нет предощущения собственных изменений, возможности стать иным, нет ощущения неизвестности, опасности, риска, "инаковости" будущего.
1 Франк С. Духовные основы общества. М., 1992. С. 30.
502
Но не только с теоретической точки зрения прогрессизм несостоятелен, считают С.Франк, Н.Бердяев и многие современные критики. Этой концепции нет и морального оправдания. Прошлые поколения оказываются удобрением для урожая будущего. Еще Герцен писал, критикуя сторонников марксистской концепции прогресса, что люди сегодняшнего дня подобны кариатидам, поддерживающим балкон, на котором будут танцевать счастливые люди будущего.
Идея прогресса как поступательного движения к определенному историческому состоянию - это особая форма утопического сознания, которое всегда ищет обоснования человеческой жизни в чем-то отличном от самого человека, история лишает самоценности отдельную человеческую жизнь.
В работе Н.Бердяева "Смысл истории" пребывание человека в истории приобретает черты безысходности. Человек стремится к устойчивости, прочности основ своей жизни, бытие же его в истории раздроблено на прошлое, настоящее и будущее. Это уже не драма, а трагедия, в центре которой - проблема времени. Все прошедшее не имело смысла "в себе". Вечность - "онтологическая надежда" человека - поругана временем. Течение времени для человека, погруженного в размышления о смысле жизни, оказывается пародией на динамичную, вечно новую в своем постоянстве вечность, в которой не исчезает безвозвратно ни одно мгновение. История как жизнь человека во времени постоянно нацелена на будущее как способ избежать забвения, это "убегание от прошлого" в будущее, заранее обреченное на неудачу, при котором полностью обесценивается настоящее. Прошлое пожирает будущее, но и будущее становится убийцей прошлого. "Религия" прогресса - это религия смерти, а не воскресения. "Прогресс превращает каждое человеческое поколение, каждое лицо человеческое, каждую эпоху истории в средство и орудие для окончательной цели - совершенства,
могущества и блаженства грядущего человечества, в котором никто из нас не будет иметь удела" [1].
1 Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. С. 147.
503
С точки зрения Н.Бердяева, такой историзм несостоятелен не только как средство обесценивания человеческой жизни в ее эмпирическом, конкретном бытии, но и в самом понимании сущности человека. Прогрессизм утверждает возможность полного совпадения сущности человека с его существованием. Человек оказывается способным достичь некоего идеального состояния самотождественности, человек становится "вещью", как чем-то неизменным, раз и навсегда себе равным. Прогрессизм неразрывно связан с гуманизмом как поклонением человека самому себе, что легко перерастает в любование собственной ограниченностью. "Конец истории" в этом смысле, как достижение некоего "идеального состояния", есть гибель человека, обессмысливание самой идеи человека. "Конец истории" можно рассматривать как прекращение попыток человека решать проблемы жизни своего духа с помощью изменения материальных условий своей жизни. Только пройдя свой долгий опыт "неудач" - попыток добиться земного рая ("Ожившие боги" Ренессанса, Свобода, Равенство, Братство Великой французской революции, коммунистический "рай"), человек начинает обретать ту "остроту
сознания", которая необходима для понимания того, что история имеет смысл, если она кончится. Все исторические события имеют символическое значение - они есть знаки величия устремлений человека. Подлинный смысл истории заключается в необходимости выхода за ее рамки в область сакрального (священного), где материальная организация жизни сливается с духовной.
Взгляды английского философа, логика, политолога К.Поппера (1902-1994) на историю лишены того налета религиозного романтизма, который легко обнаружить в работах Н.Бердяева. Поиски смысла в истории, "историцизм" - это надежда и вера униженного человека, это перекладывание на историю ответственности за нашу собственную судьбу, пишет К.Поппер. Человеку нужна надежда, но не больше.
Сходную мысль высказывает и испанский философ Х.Ортега-и-Гассет (1883-1955) в работе "Восстание масс". История - это драма, конец которой неизвестен. Жизнь - это риск, риск перестать быть человеком. В истории человек ведет автономное существование, он отделен как от "небесных", так и от "земных" - социальных и природных сил. Идея же прогресса, подобно хлороформу, усыпляет сознание, жизнь становится похожей на туристическую поездку, организованную всемирно известным турагентством. История становится "протезом свободы", сферой, где человеческие задачи решаются за него.
504
Поскольку история - это область деятельности различных социальных групп, столкновения различных интересов, то написать единую всемирную историю невозможно, считает К.Поппер [1]. Есть лишь общие интерпретации определенных событий. В истории нет унифицированных законов, если не считать законами следующие тривиальности: из двух армий победит та, которая обладает численным превосходством. Любую претензию философа истории на определение общей направленности исторического развития можно как подтвердить, так и опровергнуть. Так, например, всю историю можно исследовать как прогресс (если рассматривать ее как борьбу с рабством). Но с таким же успехом ее можно рассматривать как регресс (изобретение все новых, утонченных средств угнетения человека человеком). Всемирная история имеет право на существование только как история каждого забытого человека. Поскольку это невозможно, то следует остановиться на различных "историях", связанных с различными аспектами человеческой жизни (политической, экономической истории, истории науки, техники и т.п.) и не претендовать на большее, считает Поппер.
Экономический универсализм и постиндустриальное общество
На фоне единодушной критики идеи смысла истории, ее единства и ее конца в 1989 году появляется работа "Конец истории" американского исследователя Ф.Фукуямы [2]. В ней возрождается старая гегелевская идея о том, что в истории в конце концов окончательно победит разумная основа жизни. Это мгновение наступает только в наше время, утверждает Фукуяма. "Идеологическая эволюция" человечества завершена, можно говорить об универсальности западной либеральной демократии. В мире почти нет конфликтов, закончился этап противостояния двух мировых систем, нет или почти нет культурной конфронтации: Бетховен исполняется на японский лад, в Тегеране стала популярной западная рок-музыка. Наступает этап "нового мышления" постисторического сознания. "Все в большей степени осознаем мы, что период интенсивного материального роста подходит к концу. Это, безусловно, знаменует конец периода непрестанных внешних изменений, понимаемых как фактор прогресса, и тем самым в скрытой форме конец мифа прогресса" [3].
1 Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.2. М.,1992. С. 312.
2 Фукуяма Фр. Конец истории. // Вопросы философии. 1990, №3.
3 Сколимовски X. Философия техники как философия человека. // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 241.
Захваченность идеей техники, "технологическая эйфория", оказывается следствием давней, прочно затверженной западным мышлением формулы, согласно которой счастье = свободе = материальному благополучию на основе технического прогресса = цели мировой истории. "Концом истории" в данном случае оказывается переход общества к стадии, на которой эта формула находит практическое воплощение, - к стадии постиндустриального общества.
Согласно широко распространенным на Западе теориям определяющей роли науки и техники в общественном развитии (теориям технологического детерминизма), общество проходит в своем развитии три этапа: доиндустриальный, индустриальный и постиндустриальный. Термин "индустриальное общество" ведет начало еще от А. Сен-Симона, О.Конта и Г.Спенсера. Среди современных сторонников этой концепции можно назвать Р.Арона, Д.Белла, О.Тоффлера, З.Бжезинского и др.
В доиндустриальном обществе определяющей является аграрная сфера; церковь и армия - основные социальные институты общества. Индустриальное общество основано на машинном производстве, фабричной организации труда, единой национальной системе хозяйства, свободе торговли. Логика развития индустриального общества - это логика конвергенции (увеличения сходства между различными обществами, находящимися на одной стадии истории, устранения "внешнего", внеэкономического неравенства, логика сглаживания социальных конфликтов, либерально-демократических национальных преобразований).
В постиндустриальном обществе определяющими являются знания, информация. Классовое деление уступает место профессиональному, сфера услуг преобладает по отношению к сфере производства. Собственность на средства производства как основа социальных различий утрачивает свое значение, основной конфликт постиндустриального общества - конфликт между знанием и некомпетентностью. Постиндустриальное общество - это прежде всего информационное об
506
щество. Информация обуславливает качество жизни, перспективы экономики, социальные изменения. Сфера управления на основе информации в таком обществе становится центральной. Индустриальное общество основывалось на массовом производстве и массовом потреблении, что вело к стандартизации жизни, распаду личностных связей. Современное общество рождает бесконечное разнообразие технологий, товаров, услуг. Массовое производство становится нерентабельным, обработка информации из бессвязных событий создает осмысленные целостности. Прошлое не исчезает бесследно, носители информации хранят в своей памяти каждое событие. Распад родовой семьи на стадии индустриального общества и утверждение семьи нуклеарной (муж, жена, дети) сменяется возможностью возникновения новой большой семьи, считают теоретики постиндустриального общества. Родственные связи в информационном обществе не разрушаются, общение возможно и на расстоянии.
В основе концепций технологического детерминизма лежит довольно сложный комплекс идей, который можно назвать "экономическим универсализмом". Экономическая теория в последнее время все чаще начинает рассматриваться как "царица социальных наук", как образец научной строгости, логичности, сопоставимости с эмпирией, на нее должны равняться менее "строгие" формы социально-гуманитарного знания. Процессы, совокупность которых образует "рыночный механизм", изучаемый экономикой, - связь между затраченным трудом и вознаграждением, доходом и потребительскими расходами - приобретает сходство с законами природы. Казалось бы, проникновение рыночных механизмов в сферу семейных отношений, искусства, образования свидетельствует в пользу мнения о превращении экономики в некую универсальную дисциплину, способную объяснить, описать и предсказать все процессы, происходящие в обществе с рыночной экономикой. Хаос, произвол, столкновение групповых интересов, всевозможные "личностные факторы", все эти "малые причины", в прошлом приводившие к "большим последствиям", перестают, наконец, лихорадить наше общество. Наступает
"конец истории" как борьбы самолюбий, необоснованных амбиций, непомерных желаний. В обществе воцаряются рыночные отношения как универсальный тип социальных отношений. Экономическая наука, изучающая эти отношения, естественным образом становится универсальной наукой об обществе.
507
Признание за экономикой ведущей роли в решении жизненных проблем подводит к необходимости определения тех фундаментальных человеческих целей, потребностей, желаний, которые могут быть исполнены только на пути тотальной экономизации жизни.
Основной элемент экономической системы - рациональный индивид, способный максимизировать свою выгоду. Еще английский экономист и философ Адам Смит (1723-1790) полагал, что идея пользы сопровождает нас на протяжении всей жизни. "Экономическое поведение" основывается на принципе постоянного беспокойства о собственной выгоде, постоянного поиска оптимальных средств, ведущих к достижению целей. Экономический подход к человеческому поведению предполагает, что жизненная программа человека проста, носит универсальный и вневременной характер. "Жизнь" как стремление избегать страданий и получать удовольствие, как процесс самосохранения и самоутверждения нуждается в особой "целевыполняющей" рациональности - в оптимизации средств для достижения неизменных целей.
"Стабильность предпочтений" наряду с принципом максимизации выгоды и минимизации затрат оказываются в рамках экономического подхода основополагающими принципами. Причем речь идет не о конкретных объектах предпочтений - каких-то определенных товарах и услугах, - а о фундаментальных объектах (здоровье, престиж, чувственные наслаждения), для достижения которых необходимо бесконечное разнообразие товаров и услуг.
Стабильность при внешнем динамизме жизни, необязательность рационального осмысления системы собственных жизненных предпочтений, отсутствие иерархичности в процессе принятия жизненно важных и малозначащих решений, эмоционально нагруженных и эмоционально нейтральных, например, отсутствие "экономического" различия между выбором спутника жизни или выбором определенного сорта кофе - вот некоторые черты всеобъемлющего экономического подхода к человеческому поведению [1]. Когда создаются благоприятные возможности для полного и всеобъемлющего проявления экономического универсализма в постиндустриальном обществе, тогда и наступает "конец истории".
1 BecherG.S. The Economics Approach to Human Behavior. Chicago, 1976. P. 16.
508
Мир современного "человека экономического" лишен той поэтической органичности мифа, когда люди и боги составляют единое целое. Однако экономический универсализм во многом сходен с мифологическим сознанием. Обращение к "жизненным" проблемам, подчеркнутое признание нерефлективности жизненных установок "экономического" человека, своеобразное сочетание стабильности и непостоянства, игнорирование противоречий в жизненных целях при подчеркнутом внимании к деталям, средствам, наконец, признание всеобщего характера экономического подхода к человеку - все эти черты роднят мир "человека экономического" с мифом.
Современный канадский философ, культуролог М.Маклюэн (1911-1980) открыто признает, что погружение человека в миф в условиях современного информационного общества и есть конечная цель исторического. История в его интерпретации предстает как смена средств массовой коммуникации. Первый этап истории - это эпоха дописьменного варварства, счастливый период единства "слова" и "дела", когда сохранялся непосредственный контакт с природой и с соплеменниками. В этот период господствует "оральная", устная коммуникация. Человек живет, погруженный в племенной транс всеобщего братства, исключающий индивидуализм, он не отделяет себя от окружающего, действительность для него предстает в целостном образе. Второй этап - эпоха кодификации. Это распад племенного сознания. Орудием разложения бытия и мышления становится алфавит, письменное слово. Они разрывают слово и дело, нарушают естественную коммуникацию, что ведет к одиночеству, возникновению шизофрении, постоянным войнам. Люди утрачивают непосредственную причастность к социальному целому, что ведет к национализму и классовой борьбе. После изобретения типографского
станка искажается картина мира, нарушается "сенсорный баланс". Человек общается с миром в основном с помощью зрения, он видит только черное и белое, забывая о богатстве цветов, запахов. Это "цивилизация глаза" Гуттенбергова Галактика, эпоха отчуждения. Наконец, наступает третья, аудиовизуальная эпоха, эпоха электронных средств массовой коммуникации. Она избавляет человека от тирании печати, от бед рационализма, от одиночества. Телеграф, телефон, радио, кино, телевидение из
509
меняют Гуттенбергов "сенсорный баланс", цельное восприятие мира восстанавливается, реальность становится конкретной, многоцветной; человек становится участником события в момент получения информации о нем. Рациональное мышление, самосознание, расчленяющее душу человека, отходят на второй план, заменяются эмоционально насыщенной пластикой чувственного образа, происходит возврат к " коллективному бессознательному". Человек сбрасывает с себя вериги индивидуальной ответственности, происходит рождение заново "естественного" человека. Устанавливается вечный мир, все испытания человека приходят к концу, разрушаются унижающие человека индивидуальные различия, мир превращается в " глобальную деревню" [1].
1 McLuhan M. The Gutenberg Galaxy: The Making of Tipographic Man. Toronto. The University of Toronto Press, 1962. P. 183.
История и утопическое сознание
Технологическая эйфория не полностью завладела сознанием человека XX века. Потребность в реальном, активном, самостоятельном действии, необходимость поддержания в обществе определенного уровня творческой активности, критичности мышления постоянно вызывают к жизни такие культурные явления, которые выполняют функцию своеобразного "противоядия" техницизму и экономическому универсализму. Однако рецепты, предлагаемые деятелями контркультуры, глубинной экологии, сторонниками традиционализма не менее утопичны, чем идеи технологического детерминизма.
Движение контркультуры основано на неприятии западного образа жизни с его прагматизмом и рационализмом (Т.Роззак, Ч.Рейч). В результате "интегральной революции" - революции в воображении (Г.Маркузе), осуществляемой с помощью "дионисийского" искусства, человек разрушает свою "одномерность", вновь обретает свой собственный голос, способность противостоять чужому мнению.
Все большее распространение на Западе получает феминизм, теоретики которого видят в женщине, женском типе культуры то творческое начало, культивирование которого может разрушить традиционный "мужской" рационализм, привести к созданию нового типа общества, основанного на со
510
трудничестве, взаимопомощи; общества, в котором человек не отделен стеной от природы и Бога, общества, в котором царствует воображение, фантазия, любовь.
Серьезную философскую окраску имеет и движение защитников природы. Теоретики современного экологического сознания рассматривают общество и природу как части единого целого. Только воссоздав свое первоначальное единство с природой, человек искупит "первородный грех" - свое отпадение от природы - и обретет свободу и бессмертие.
Представители неоконсерватизма видят возможность противостоять тотальному техницизму и экономизму, рождающим новые мифы, с помощью образов прошлого, прочно укоренившихся в народной памяти, с помощью возрождения традиционных форм общения, национальных идеалов, религиозных ценностей, установления сильной государственной власти - социального "порядка". Идеал неоконсерватизма - создание строго упорядоченной иерархической социальной системы. Каждый член общества - "человек на своем месте", он осознанно и добровольно выполняет доверенную функцию. Необходима "свобода послушания в условиях диктатуры труда" (Э.Юнгер). Общество в целом и каждый его член только тогда будут свободны, когда все процессы будут определяться не "снизу" - экономикой, с ее хаотичностью и непредсказуемостью, а "сверху". Подлинным основанием общества является религия. Причем языческие верования, вошедшие составной частью в национальную традицию, предпочтительнее христианского мировоззрения. Структурой взаимоотношения частей социального целого является традиция. Ее хранителем - аристократическая духовная элита (А.Бенуа).
Своеобразным систематическим изложением социальной философии неоконсерватизма стала переведенная на 14 языков работа Н.Бердяева "Новое Средневековье", благодаря которой он обрел европейскую известность. Для Бердяева общество, преодолевшее ограниченность капитализма и социализма, это не экономически процветающее общество. Новое Средневековье - это более элементарная материальная и более сложная духовная культура. Это общество, где нет равенства, где нет власти большинства. Это теономическое общество, в котором Бог является центром жизни, где преобладает напряженный труд обедневшего человечества. Жизнь должна стать более суровой, структура человеческих потребностей меняется. Политика уходит из жизни, общество строго иерархизировано, но это не политическая, а "духовно-хозяйственная" иерархия.
511
Положение человека в обществе определяется его творческим потенциалом, способностями, служением Богу. Материальное ("хозяйственное") становится оболочкой духовного. Труд носит "ручной" характер, главное в нем творческое начало, единение с природой и с Богом, это труд ремесленника и крестьянина. Происходит "преображение пола" - женщина из стихии рождающей преображается в стихию творящую.
Творческая направленность человечества сочетается с вниманием к традициям. Именно в традиции прошлое символизирует вечность. В таком обществе нет досуга, нет войн, частная собственность, хотя и сохраняется, приобретает "одухотворенный" характер. Нет политических партий, лидером в обществе становится духовная аристократия.
Новое средневековье - это общество, которое может возникнуть в результате "революции духа". Впервые в обществе появляется " вкус к вечности " [1], впервые человек перестает поклоняться самому себе, и общество становится "коллективным телом свободы". В этом обществе символы культуры ("красота", "добро", "истина") обретают качество бытия. История общества как история "неудач" (попыток материальными средствами решать духовные проблемы) преображается в сверхисторию, где материальное и духовное сливаются, где вечность входит в нашу жизнь.
1 Бердяев Н. Новое Средневековье. М., 1991. С. 32.
Все "противоядия" техницизму и тотальному экономизму, развернутые во второй половине XX века (гармония с природой, женское начало культуры, творчество, социальный порядок), уже обозначены Бердяевым в 1923 году. Их объединение и есть для Бердяева торжество "духовного универсализма". Культура сливается с жизнью, традиция становится основой утопии, материальное сливается с духовным.
Что же такое утопия? Утопия (лат. eutopos) - место, которого нет, или же, по-иному, благословенное место. Различные оттенки смысла, вкладываемого в понятие утопии, возникли при переводе греческого термина на латынь. Термин "утопия" ведет происхождение от названия книги Томаса Мора (1516). Утопия это подробное и всестороннее описание воображаемого, но имеющего гипотетические пространственно-времен
512
ные координаты общества, являющегося воплощением идеала, желаемого будущего. В основе конкретного образа желаемого общественного устройства лежит особый тип сознания, особое мироотношение - утопическое сознание.
Утопическое сознание основано на принципе тесной связи человека и условий его жизни, внутреннего и внешнего. Причина несчастий человека кроется не столько в нем самом, его ошибках и слабостях, сколько в неблагоприятных внешних обстоятельствах; человек способен радикально изменяться при изменении условий его жизни; нет непреодолимого противоречия между благом индивида и благом общества; разум - основной "родовой" признак человека, поэтому, опираясь на разум, можно преобразовать все окружающее на рациональной основе. Как правило, утопия предполагает полное неприятие существующей системы социальных отношений. Для утопического сознания характерно тотальное несогласие с социально-исторической данностью, для него важно не частичное улучшение, а полная замена существующих порядков новыми. Утопия, по словам известного немецкого философа и социолога К.Манхейма (1893-1947), всегда "трансцендентна бытию"; переходя в действие, она "частично или полностью взрывает существующий в данный момент порядок вещей" [1]. В связи с этим для утопии не характерно внимание к процессам перехода от наличного состояния общества
к идеальному. Утопическое сознание, его отдельные проявления неотделимы от социально-философской мысли, это один из тех "призраков рода", которые Фр.Бэкон считал неискоренимыми слабостями человеческой мысли.
1 Манхейм К. Идеология и утопия. // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 164.
Воплощение утопии в жизнь возможно, но лишь в определенных пределах, со стороны ее внешнего, "организационного" оформления: конструирования определенного общественного строя, определенного способа регламентации жизни, связи индивида и государства, системы образования. Однако воспроизведения непосредственной связи внешнего и внутреннего, постулируемой в утопии, на практике не происходит; "воплощение" утопии в жизнь на деле становится ее отрицанием.
Принципы классификации утопий разнообразны. Возможен исторический подход к классификации: античные утопии ("Государство" Платона), средневековые утопии ("Град Божий" Августина), утопии Возрождения ("Утопия" Т.Мора, "Город Солнца" Т.Кампанеллы), утопии Нового времени ("Новая Атлантида" Фр. Бэкона).
513
Возможна классификация утопий в зависимости от преобладающей в них проблематики: коммунистические и социалистические утопии, в которых центральным является вопрос о частной собственности, анархистские, где речь идет об освобождений человека от политического насилия, от власти государства. В ряде утопий в центре находится особая образовательная программа, другие реализацию всех человеческих потребностей считают невозможной без усилий социального контроля; существуют также экологические утопии, урбанистические утопии, эстетико-художественные утопии.
В зависимости от того, в какой точке исторического времени утописты ищут идеал - в прошлом, в "золотом" веке или в будущем, - можно выделить ретроспективные, нацеленные на возрождение исчезнувших форм ("Возвращение Дон Кихота" Г.Честертона), проспективные утопии и консервационистские, направленные на сохранение существующих форм. Возможно также сочетание в утопии черт желаемого будущего и утраченного прошлого ("Новое Средневековье" Н.Бердяева).
Можно дать классификацию утопий по характеру основного системообразующего компонента желаемого будущего: одни утопии дают модель условий счастливой жизни, другие (эвпсихии) дают образец нового сознания, говорят о переустройстве психики. Можно выделить эскапистские утопии (утопии "бегства") и утопии реконструкции, героические утопии. Первые уводят от забот реального мира в область мечты, вторые предлагают способы радикального изменения внешнего мира (Ш.Фурье, Р.Оуэн). Утопии первого рода можно разделить на утопии места (Остров Утопия Т.Мора, Луна Сирано де Бержерака) и утопии времени ("1985" Э.Берджеса, "4338 год" Вл.Одоевского). Героические утопии также можно разделить на две группы. В первом случае речь идет о создании "островков" нового мира (утопические проекты контркультуры). Во втором - существует стремление радикально изменить общество в целом. Последний вид утопий в виде программ, манифестов, деклараций непосредственно вплетается в политическую жизнь.
В зависимости от ценностной наполненности социального идеала - основы утопии - можно выделить романтические утопии (преобладание эмоционального над рациональным,
514
единение общества и природы, приписывание исключительного социального значения искусству), технократические (приоритет рационального во всех сферах жизни, развитие науки и техники, средств массовой коммуникации, власти менеджеров и ученых), теократические (господство религиозных ценностей, определяющая роль церковных институтов).
Для России характерны мистические или "сверхсоциальные" утопии, не просто предполагающие изменение земного мира, но рассчитывающие с помощью духовно-волевого усилия изменить космический миропорядок, трансформировать законы Вселенной и освободить человека от законов материи (Н.Бердяев, Л.Шестов, П.Флоренский).
Тесно связаны с утопией получившие распространение в XX веке антиутопии и дистопии. Антиутопия - это образная критика утопической картины мира, критика самих принципов, на которых строится "прекрасный новый мир", пародирование наших представлений о совершенстве ("Котлован" А.Платонова). Дистопия - это образ общества, сознание которого лишено элементов утопизма, мечтаний о лучшем мире вообще, это мир без идеалов, вечное "сегодня" ("1984" Дж.Оруэлла). Антиутопия и дистопия - это формы корректировки общественного сознания, ограничение, локализация утопического сознания.
Утопия - форма организации сознания в кризисные периоды, средство социального моделирования, способ выявления социальных потребностей, тренировка социального воображения.
Утопия тесно связана с традицией, хотя и не тождественна ей. Традиции это исторически сложившиеся и передающиеся из поколения в поколение обычаи, правила, нормы человеческой деятельности. Традиция - механизм удержания и закрепления социального опыта. Традиции способны консервировать в себе целые пласты человеческой деятельности в силу определенной "мировоззренческой обоснованности".
Существует два типа мировоззренческого обоснования традиции. Первый сводится к тому, что традиция - это внешние рамки жизни, ее каркас, фундамент социальных автоматизмов, облегчающий групповые и межиндивидуальные контакты. Второй связывает традицию с особой знаково-символической формой представленности Вечности в нашей жизни. В этом случае традиция становится особым "каналом" связи времени и Веч
515
ности, исторического и сверхисторического, обращение к ней приобретает оттенок магизма. Упование на так понимаемую традицию в определенные периоды истории - не что иное, как попытка утопического мышления найти путь к тому невозможному, запредельному состоянию общества, которое разрешит все проблемы сегодняшнего дня. Так понимаемая традиция - это предельное выражение утопии. Любая утопия, как правило, стремится к запредельному, трансцендентному данному, конкретному состоянию общества, она критикует данный строй, а не жизнь вообще. Традиция же утопична по отношению к истории в целом. Современные утописты ищут особую социальную силу (молодежь, интеллигенция, женщины), особую область (природа), особый вид деятельности (искусство), с помощью которых человек может обрести свободу и счастье. Традиционалисты же стремятся к тихой, "консервативной революции": сохраняя социальный порядок, следуя традициям, ничего не меняя по существу, они хотят обрести иное видение общества и человека. Если утопия видит спасение человека в чем-то внешнем, то традиция рассчитывает изменить внешнее, историю с помощью изменения
"внутреннего" - человеческого отношения к миру. И традиция, и утопия базируются на тождестве внутреннего и внешнего, субъективного и объективного - основной характеристике мифа.
Общество и природа
Природа и географическая среда
Проблема взаимоотношения человека, общества и природы - комплексная. Физика, химия, биология, точные науки вносят свой вклад в ее решение. Экология - сложное объединение научных дисциплин - специально занимается взаимодействием живых организмов, человека, человеческих сообществ с окружающей средой. Термин "экология" (от греч. oikos - жилище и logos учение) ввел один из последователей Ч.Дарвина, немецкий зоолог Эрнст Геккель в 1866 г. Он определял экологию как науку об отношениях организмов к окружающей среде.
Философию эта проблема интересует во многих отношениях. Прежде всего, только отличая себя от природы как иного, человек может понять собственное своеобразие. "Дух есть свобода, а не природа", - писал Н.Бердяев. Только рассматри
516
вая себя как порождение и продолжение природы или как ее антитезу, человек решает вопрос о возможностях и границах познания мира, единства и многообразия мира, сущности красоты, добра, справедливости. Поэтому исторические типы философии так или иначе связаны с определенным типом решения проблемы " природное - социальное - человеческое ".
Проблема качественной специфики социальности конкретизируется в проблеме антропосоциогенеза как проблеме ее границ.
Философский аспект взаимоотношений общества и природы ясно выражен в проблеме периодизации истории, в определении принципов многообразия и единства исторического процесса.
Без обращения к этой проблеме нельзя понять особенности и перспективы современного общества. Концепции постиндустриального общества, идеи глобализации многих социальных проблем тесно связаны с определенным решением этой проблемы.
В современном массовом сознании, пронизанном мифологическими представлениями, в социальных утопиях и антиутопиях, в разнообразных социальных движениях современности природа представляется то "землей обетованной", новым Эдемом, то - средоточием зла и хаоса.
"Природа" в широком смысле слова порой отождествляется с понятием Вселенной, даже с понятием материального мира. Природа в ее целостности, бесконечности, вечности интересует философа при решении общих онтологических и гносеологических проблем. Когда же философия приближается к человеку, его деятельности, формам общения, то речь уже идет о той части природы, с которой человек вступает в непосредственное взаимодействие и которая является естественным условием человеческой жизни.
Так понимаемая природа получила в 1875 году название биосферы. Ввел этот термин австрийский геолог Э.Зюсс. Биосфера - это вся совокупность живых организмов и их среда обитания (вода, нижний слой атмосферы, верхняя часть земной коры). Последняя составляющая биосферы получила название географической среды.
Вплоть до XX века исследователи ограничивались понятием географической среды при решении проблемы "общество - природа". До сих пор еще вполне жизнеспособна идея, согласно которой развитие общества, причины войн и революций, человеческие обычаи, нравы имеют "естественное происхож
517
дение" и определяются прежде всего географической средой. Такие взгляды получили название географического детерминизма. Сторонников географического детерминизма можно обнаружить уже в древности (Геродот).
В новое время сторонник географического детерминизма Ш.Монтескье считал, что власть климата сильнее всех властей. Именно от климата зависят особенности характера, привычки, привязанности людей, полагал он. "Народы жарких климатов робки, как cтарики, народы холодных климатов отважны, как юноши" [1].
1 Монтескье Ш. Избр. соч. М., 1995. С. 350.
К сторонникам этой натуралистической концепции можно отнести также французского государственного деятеля, философа, экономиста XVIII века А.Р.Ж.Тюрго. Сторонниками географического детерминизма в XIX веке были английский историк Г.Т.Бокль, французский писатель, историк, философ Э.Ренан, французский историк, философ И.Тэн. Жаркий климат, по мнению Бокля, был причиной рабства в Индии, поскольку особым образом влиял на сознание местного населения. Благодатный климат, тучная почва Голландии, по мнению И.Тэна, определили натурализм и "полнокровность" голландской живописи.
Для отечественного мыслителя Л.Н.Мечникова (1838- 1888) определяющим фактором в развитии общества всегда была вода. Особенности древних обществ Китая, Египта, Месопотамии определялись освоением великих рек, протекающих на их территории. Это была "речная" цивилизация. Затем возникает средиземноморская цивилизация, особенности которой связаны с обладанием морскими пространствами. С открытием Америки возникает глобальная океаническая цивилизация.
На принципы географического детерминизма опирается так называемая геополитика. Термин этот был введен шведским ученым Р.Челленом и означал учение о государстве как географическом и биологическом организме, стремящемся к постоянному расширению. Основные понятия геополитики "жизненное пространство", "естественные границы". Внешняя политика государств, согласно этой концепции, в основном определяется географическими факторами (климатом, местоположением, природными ресурсами, темпами роста народонаселения).
518
Антропосоциогенез. Проблемы и дискуссии
Одним из аспектов взаимодействия общества и природы является антропосоциогенез - происхождение человека и общества. В XIX веке учение об антропогенезе прочно связано с именем Ч.Дарвина. Главный вывод Ч.Дарвина генетическое родство человека с животным, следовательно, естественное, природное происхождение человека в процессе эволюции, основными механизмами которой являются наследственность и естественный отбор, осуществляемый в процессе борьбы за существование.
Собственно возникновение человека с мышлением и речью, способного к трудовой деятельности совместно с себе подобными, было рассмотрено Ф.Энгельсом, сторонником трудовой гипотезы происхождения человека и общества. В работах "Диалектика природы", "Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека" Энгельс предположил существование сложного маятникообразного движения от биологических к качественно новым, социальным закономерностям и обратно в процессе антропогенеза. В силу изменения природных условий жизни будущий человек стал чаще использовать продукты природы в своей деятельности - камни, палки; он вынужден был распрямиться для лучшей ориентации в условиях изменившегося рельефа; вынужден искать защиту от холода при изменении климата. Эти предпосылки стимулируют развитие простейших трудовых навыков, которые, в свою очередь, ведут к изменению строения руки. Освобожденная от участия в передвижении, рука стала органом и одновременно продуктом труда. С помощью совершенствования руки стало возможным невиданно расширить круг предметов, с помощью которых можно воздействовать на природу. Производство этих
предметов - орудий - процесс коллективный. В процессе коллективной деятельности у людей возникает "потребность что-то сказать друг другу". Потребность создала свой орган. Гортань обезьяны изменила свою структуру, что стало биологической предпосылкой возникновения речи. Маятникообразное движение от биологического к социальному, от социального к биологическому убыстряется. Причины практически невозможно отделить от следствий, все сплелось в тугой клубок. И вдруг происходит почти чудо: природно-биологические закономерности отходят на второй план, человек приобретает законченную социальную форму, природа в нем самом укрощена навеки: он закончил свою биологическую эволюцию и отныне живет по новым, общественным законам, он даже ест и пьет "по-человечески".
519
"Начала" и "концы" представленной версии антропогенеза относительно ясны. В начале эволюции стоит животное, чьи биологические механизмы адаптации уже не справляются с изменившимися условиями окружающей среды. В конце - человек, обладающий сознанием и речью, испытывающий неодолимую потребность жить в коллективе, изготовляющий орудия труда. Животное только пользуется природой и производит в ней изменения только в силу своего в ней присутствия. Человек заставляет ее служить своим целям, господствует над ней. В середине же - почти неуловимые нюансы переходов от орудийной деятельности животных к человеческому труду.
"Трудовая" гипотеза ныне многими, в том числе и отечественными исследователями, признается недостаточной. Анализ трудовой гипотезы, а также иной вариант теории антропогенеза представлен в исследовании В.М.Вильчека. В трудовую гипотезу незаметно вплетается ламаркизм, пишет В.Вильчек. Ф.Энгельс говорит о постепенной тренировке конечностей, приучению к прямохождению. Достигнутое в процессе жизни "продвинутых" обезьян передается потомкам. Генетика отрицает наследование приобретенных признаков. Сам естественный отбор, считает В.Вильчек, "очень уж подозрителен" по отношению к человеку. Почему-то отбраковывались полезные признаки, а закреплялись вредные безволосость, отсутствие когтей и клыков, прямохождение, долгий период детства. Естественный отбор мутантов был противоестественным на самом деле и аномально быстрым, словно целенаправленным [1]. Кроме того, сторонники трудовой теории антропогенеза грешат склонностью к модернизации. Они говорят: прачеловек догадался, понял, изобрел. Но он просто еще не умел догадываться и изобретать.
1 Вильчек В.М. Прощание с Марксом. М., 1993. С. 12.
Главная слабость трудовой гипотезы заключается в невозможности связать причинной связью появление человека и возникновение трудовой деятельности. Чтобы "труд создал человека", как считал Энгельс, он (труд) должен был существовать до человека, то есть трудиться должны были обезьяны. Но труд, с точки зрения марксизма, это специфически человеческая деятельность, исключающая условно и безусловно-рефлекторную активность.
520
Главная причина возникновения человека, считает В.Вильчек, первоначальное отчуждение, разрыв коммуникации с природой, ослабление или утрата инстинктов, появление множества " больных животных ". Подобные ущербные существа либо погибают, либо начинают подражать, копировать поведение "нормальных" животных. Животные для человека становятся коммуникаторами, посредниками, учителями. Человек начинает подражать либо полноценным обезьянам, либо копытным, либо хищникам, с которыми он вступает в своеобразное соглашение. Человек начинает жить по плану своего Тотема животного-покровителя. В этом причина, например, появления в архаических обществах множества запретов. Так, например, половые табу - результат синхронизации брачных отношений в первобытной общине с брачными играми животных, подчиняющихся биологическим ритмам. Люди, живущие по чужому плану, находятся в состоянии постоянного стресса, что обнажает все пласты индивидуальной изменчивости - основу для естественного отбора. Но естественный отбор в условиях становления человека "противоестествен", он ведет к сохранению слабых особей, с разрушенной
способностью коммуникации с природой. Именно таким особям ничего не остается, как подражать природе по не инстинктивной, чужой программе - то есть трудиться.
Попытка реализовать травмированную способность единства с природой, найти обманчивый образ этого утраченного единства порождает другую человеческую способность - творчество. Труд и творчество, таким образом, различны по происхождению, лишь много позже то творчество начинают считать особым видом труда, то труд начинают связывать с творчеством как его атрибутом. Творчество по своей природе - это культурно-созидательная деятельность, это создание ценностей-символов, с помощью которых человек осуществляет "уход-возвращение": реально уходит от природы, а возвращается к ней в форме идеального плана действия.
Таким образом, с точки зрения В.Вильчека, основной предпосылкой возникновения человека является его отчуждение от природы. Восстановление этой связи уже внебиологическими средствами и ведет к формированию человека. Причем, если труд составляет субстрат, "вещество" рождения социальности, то собственно человеческий характер он приобретает
521
только в процессе возникновения символов, замещающих утраченное единение природой, то есть только в процессе культуросозидания.
Другой отечественный философ, Ю.М.Бородай, еще дальше отходит от трудовой гипотезы, объясняя антропосоциогенез с помощью психоаналитической теории [1].
1 Бородай Ю.М. Эротика - смерть - табу: трагедия человеческого сознания. М., 1996. С. 146-151.
Для самого З.Фрейда загадка возникновения социальности лежит в замещении реального отца-вожака первобытного стада мифическим зверем-прародителем - Тотемом. У прародителей человека в течение многих поколений происходила борьба за обладание самками. Внутристадные ограничения основывались на принуждении, силе вожака-самца. Рождение человека для Фрейда - это появление внутреннего запрета - совести. Настал тот день, пишет Фрейд, когда молодые самцы объединились, убили и съели старого вожака, реализовав свои противоречивые желания: желание отождествления с вожаком, стремление стать такими же сильными, как он, и - уничтожить его как препятствие на пути удовлетворения своих желаний. Свершив это деяние, убийцы оказались во власти мучительного двойственного чувства торжества и горя. Не справившись с этим чувством, они впали в состояние "позднего послушания": начали испытывать чувства раскаяния и вины, объявили недопустимым совершенный ими поступок и отказались от своих вожделений, закрепив свой отказ в образе священного животного-прародителя. Общество, по мнению Фрейда, покоится на создании соучастия в
совместно совершенном преступлении, на чувствах вины и раскаяния.
Ю.М.Бородай обращает внимание на неудовлетворительное объяснение Фрейдом того сложного комплекса чувств, который возникает после совершения убийства отца-вожака. Человеческие чувства вины и раскаяния не вытекают автоматически из акта убийства. Двойственное отношение к вожаку - дело обычное и в обезьяньей стае.
Однако предгоминиды (пралюди) были способны к прямохождению (что ведет к повышению смертности самок) и были хищниками. В силу этих обстоятельств внутристадные конфликты стали более частыми и жестокими, они грозили гибелью вида в результате взаимного истребления. Единственное сред
522
ство выжить - сублимация, способность ограничить себя в своих желаниях, видоизменить их. Эротика и смерть слились в представлении предка, поэтому орудие смерти часто становится предметом почитания (видоизмененного вожделения). Первых архаических божеств почитали в виде дубин, топоров, ножей. Появление нового, "человеческого" качества в поведении членов первобытного стада связывается с наличием двойственной, крайне напряженной ситуации в стаде и невозможностью ее физического разрешения. Желание убить и невозможность это совершить стали многократно проигрываться в воображении всех членов стада, порождая запрет (табу). Это уже внутренний запрет, основанный на собственной воле, это рождение совести. В представлении пралюдей эротика неразрывно связалась со смертью, поэтому запрет (табу) завершает эту взаимосвязь. Свои эротические побуждения отныне можно изжить только в форме перевоплощения, то есть представления своих страстей в виде чужих желаний. Миф и ритуал закрепляют этот перенос. Связь между чужим и своим постепенно забывалась, и "бескорыстный" интерес к "чужим" страстям, изображаемым на сцене, стал
синонимом эстетического отношения к миру.
Таким образом, сущность социальности предельно ясно выражена в нравственных отношениях. В основе нравственности лежит процесс сублимации той противоречиво-безысходной ситуации, в которой оказались предгоминиды. В свою очередь, первые формы нравственности (чувства вины, муки совести, возникновение свободы воли) стали тем фундаментом, на котором стоит вся человеческая культура, с ее способностью к символизации, перевоплощению, отождествлению себя с другим. Утрата исходной нравственно-родовой основы человеческой культуры связана с завоеваниями одного народа другим, многочисленными войнами, в результате которых мифологическая суть человеческих взаимоотношений умирает, остается "чистая форма", лишенная мифологической окраски.
При всей убедительности или яркости, оригинальности рассмотренных концепций в них остается без ответа один вопрос: как рождается новое "человеческое" качество, как вспыхивает сознание, каким образом, медленно или " вдруг ", трансформируется психика животного в сознание человека? А может, "естественного" объяснения недостаточно, и появление человека невозможно понять без привлечения других причин, например, некоего энергетического толчка.
523
Католический философ и ученый-палеонтолог Пьер Тейяр де Шарден (1881 -1955) для объяснения антропогенеза вводит понятие энергии. Скачкообразность развития характерна для всей природы, считает он. Возникновение человека и человечества также представляет собой ряд скачков. Скрытая внутренняя энергия придается им самим изначально. Эта творческая энергия постепенно разворачивается в ходе развития, а не угасает, как можно было бы ожидать в соответствии с принципами современного естествознания. Огромный энергетический потенциал лежит в самом основании материи. Эволюция Вселенной заключает в себе стадии "преджизни", "жизни", "мысли" и "сверхжизни".
Уже на стадии преджизни проявляется "радиальная" энергия, которая ведет к нарастанию сложности материальных феноменов. "Тангенциальная" энергия связывает однопорядковые элементы, структурирует материю. Энергия неотделима от материи, однако ее можно понимать и как духовную силу, направляющую всю эволюцию космоса.
Переход с одной стадии на другую скачкообразен, носит взрывной характер. От одного этапа к другому рывками идет усложнение материи. На стадии "мысли" появляется человек. Возникновение человека - это "индивидуальный мгновенный скачок от инстинкта к мысли", это порог, который должен быть перейден одним шагом. Первый человек появляется сразу как множество людей. Переход к человеку происходит не через внешние изменения морфо-физиологической структуры животного, но - "внутри", скрыто. "Человек вошел бесшумно... Он шел столь тихо, что, когда мы начинаем его замечать по нестираемым следам каменных орудий, выдающих его присутствие, он уже покрывает весь Старый Свет - от мыса Доброй Надежды до Пекина. Безусловно, он уже говорит и живет группами. Он уже добывает огонь" [1].
1 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 15.
Человек как бы сгущает психическую энергию, творит "ноосферу", в которой возникает мысль, личность, единство индивидуальностей. Духовное объединение человечества, его "планетизация" ведет к стадии Сверхжизни. На этой стадии человечество соединяется с Божественной полнотой, "точкой Омега", с "нечто" и "некто", действовавшим с самого начала эволюции, не сливаясь с ней.
524
Понятие энергии кладет в основу своей концепции Л.Н.Гумилев (1912-1992). В его интерпретации энергия теряет свою сакральную (священную) окраску. Гумилев говорит о биохимической энергии, энергии космоса. Он выдвинул концепцию этногенеза как составной части антропосоциогенеза (происхождения отдельных народов, этносов). Для Л.Гумилева теория Дарвина годна для объяснения лишь внутривидовых изменений, природа же изменений в обществе, исчезновения одних народов и появления других - иная.
Пространство и время оказываются теми формами жизни этноса, через которые осуществляется связь с природной средой. Начало этногенеза Л.Гумилев связывает с механизмом мутации - внезапного изменения генофонда живых существ, наступающего под действием внешних условий в определенном месте и в определенное время. В результате возникает "этнический толчок", ведущий к образованию новых этносов. Процесс этногенеза связан с появлением особого генетического признака - пассионарности. Пассионарность - это признак, возникающий вследствие мутации (пассионарного толчка) и образующий внутри популяции некоторое количество людей, обладающих повышенной тягой к действию. Гумилев назвал их "пассионариями". Пассионарии способны на радикальные изменения и желают их. Они защитники Отечества, они открыватели нового, великие реформаторы, творцы, воины, строители. Для такой деятельности нужна особая избыточная энергия, которой оказываются наделены пассионарии. "Вкладывая свою избыточную энергию в организацию и управление соплеменниками на всех уровнях социальной иерархии, они, хотя и с трудом, вырабатывают новые стереотипы
поведения, навязывают их всем остальным и создают таким образом новую этническую систему, новый этнос..." [1].
1 Гумилев Л.Н. От Руси к России. М., 1992. С. 15.
Однако энергия ("пассионарный заряд") не остается неизменной в этносе, она уменьшается. Вследствие желаний пассионариев "быть самими собой", не подчиняться правилам, в обществе начинается соперничество и кровопролитие. Из-за междоусобиц и резни пассионарный заряд уменьшается, происходит "рассеивание энергии", кристаллизующейся в памятниках культуры. Расцвет культуры соответствует спаду пассионарности, общество находится в фазе "надлома". В
525
результате общество избавляется от излишней пассионарности и приходит в состояние видимого равновесия, живя по инерции, на основе приобретенных ценностей. Инерционную фазу характеризует образование больших государств, накопление материальных благ.
Однако вследствие утраты этносом пассионарности в обществе занимают ведущее место субпассионарии - люди с пониженной пассионарностью; они стремятся уничтожить всякое проявление пассионарности, это люди вялые и эгоистичные, они проедают и пропивают все созданное в героические времена. Это фаза обскурации, при которой процессы распада становятся необратимыми.
Затем наступает мемориальная фаза, когда этнос сохраняет лишь память о своем прошлом. Затем исчезает и память, приходит фаза равновесия с природой, когда люди лишь поддерживают налаженное предками хозяйство, живут в гармонии с ландшафтом и предпочитают "великим замыслам обывательский покой ".
Только благодаря "вливаниям" космической энергии человечество не исчезает с лица Земли. Более того, и возникновение человека, антропогенез, возможно, также связан с пассионарным толчком. Нет преемственности между неандертальцами и современными людьми, как нет ее между римлянами и румынами, между хунну и мадьярами, считает Л. Гумилев. Понять возникновение и эволюцию человечества невозможно, только учитывая внутреннюю, социокультурную преемственность. Разрывы постепенности, скачки, неизбежные "недостающие звенья" в человеческой истории нельзя понять без учета тесной связи человека и природы.
Исторические типы взаимодействия общества и природы
Материальная сторона взаимодействия общества и природы аккумулирована в трудовой деятельности человека. Труд в самом широком смысле и есть " процесс обмена веществ между обществом и природой". Этапы развертывания взаимоотношений общества и природы в целом определяются переворотами в производстве, производительных силах общества. Производительные силы включают предмет труда, средства труда, субъект труда (человека, наделенного определенными знаниямии трудовыми навыками).
526
Можно выделить три революционных переворота в производительных силах. Так называемая неолитическая революция, связанная с переходом от "присваивающей" экономики к производящей, с возникновением земледелия и скотоводства. Промышленная революция - переход от ручного ремесленного труда к машинному производству. Научно-техническая революция, начавшаяся в середине XX века, которая должна в перспективе исключить рутинный "нечеловеческий " труд из жизни общества.
Первый этап начинается с появления человека разумного. В этот период человек воздействует на природу только самим фактом своего существования, он живет охотой, рыболовством, собирательством. Этот период "присваивающей" экономики, хотя человек уже производит крайне примитивные орудия труда. Природа практически определяла все особенности жизни примитивного человеческого сообщества, естественная детерминация была преобладающей. От природных условий зависели и характер занятий членов общины, и темпы роста количества членов общины, и необходимость миграции, перекочевывания на новое место. Различие "стартовых" условий для разных народов на ранних стадиях человеческой истории обусловило многообразие исторического процесса, различия в судьбах народов, своеобразие традиций, обычаев разных стран.
Второй этап во взаимодействии природы и общества начинается еще в первобытную эпоху и продолжается до возникновения буржуазных отношений. Исходный пункт нового этапа - возникновение земледелия и скотоводства. Осуществляется переход от присваивающей к производящей экономике. Человек начинает активно вмешиваться в природу, планировать результаты своей деятельности. Вырубаются леса, строятся ирригационные системы. Вместе с тем трудовая деятельность еще зависима от погодных условий, почвы, рельефа местности. Занятия скотоводством были характерны для тех народов, которые жили в степных районах с резко континентальным климатом. Народы, жившие в бассейнах рек Нил, Евфрат, Инд и Ганг, Янцзы, занимались в основном земледелием. Занятия скотоводством или земледелием накладывали отпечаток на образ жизни людей (кочевой или оседлый), традиции, нравы, обычаи.
Влияние природы на человека, таким образом, уже опосредствуется общественными структурами, средствами производства. Человек уже начинает оказывать разрушительное воздей
527
ствие на природу - он оставлял за собой вытоптанные пастбища, выжженные леса, перенося свою деятельность на другие территории. Засоление почв в долине Тигра и Евфрата было результатом ирригационных работ. В свою очередь, ухудшение качества почвы привело к упадку народы, населявшие эти территории. Однако влияние человека на природу на ранних стадиях носило еще локальный характер, не было глобальным.
Особенно наглядно переплетение социальных и природных факторов можно проследить на примере возникновения войн. В греческих полисах каждый член общины обязан был иметь земельный надел. Территория же греческих городов-государств была весьма ограничена. Население росло. Отсюда необходимость войн, захвата новых земель. Рост населения кочевых народов также толкал к захвату новых земель; именно демографический фактор, как считают многие историки, был одной из причин перенаселения народов.
Уже на втором этапе взаимодействия общества и природы в этом процессе складываются противоречивые тенденции, которые выразились в возникновении двух типов обществ - традиционных и техногенных.
Для традиционных обществ характерны медленные изменения производственной сферы, воспроизводящий (а не инновационный) тип производства, устойчивость традиций, привычек, образа жизни, незыблемость социальной структуры. К этому типу обществ относятся Древний Египет, Индия, мусульманский Восток. Духовные ориентиры предполагают родственность природного и социального, невмешательство в природные процессы.
Мироотношение, сформировавшееся в рамках традиционных обществ, сохранилось и до наших дней, переплетаясь с иным типом взаимоотношений общества и природы, носителем которого является техногенное общество. Расцвета техногенный тип общества достигает на третьем этапе взаимодействия природы и общества, который начинается с промышленной революции XVIII века в Англии. Однако принципы взаимоотношений общества и природы, характерные для техногенного общества, начали складываться гораздо раньше.
Признание сверхприродной сущности человека в христианстве позволило говорить о возможности подчинения природы человеку. В христианстве зарождается и развивается идея непрерывного прогресса, совершенствования как принципа чело
528
веческой деятельности. Идеи о преобразующей, конструирующей силе человеческой деятельности, аналогичной божественной творческой силе, развивались в эпоху Ренессанса. Наконец, Декартово учение о двух субстанциях - мыслящей и протяженной - вело к упрочению взгляда на все природное лишь как на объект человеческой активности. " Картезианское учение о природе является ключом к пониманию нынешнего разорения природы" , - пишет современный немецкий философ В.Хесле [1].
Техногенная цивилизация базируется на принципе активного отношения человека к миру. Внешний мир, природа рассматривается лишь как арена деятельности человека, не имеющая самостоятельной ценности. В свою очередь, природа понимается как бездонная кладовая, чудесным образом созданная для человека, доступная его пониманию. Деятельность человека обеспечивает и обладание продуктами его труда - преобразованными элементами природы, и право распоряжаться ими по своему усмотрению. Человек становится господином природы, и власть его в перспективе должна расширяться. Сама преобразующая человеческая деятельность базируется на рациональном взгляде на мир. Не магия, но наука, разлагающая природу на части, является основой ее преобразования. В нашей стране в "борьбу с природой" в известный период включились даже писатели. Так, М.Горький призывал новых советских поэтов прекратить прославление природы [2].
1 Хесле В. Философия и экология. М., 1993. С. 55.
2 Вайнер Д.Р. Экология в советской России. М., 1992. С. 252.
Жажда новизны, постоянное нарушение равновесия между обществом и природой, "улучшение", "расширение", "углубление", "ускорение" воздействия на окружающую среду, понимание покорения природы как прогресса также характерно для техногенной цивилизации.
Новый, четвертый этап взаимоотношений общества и природы, начавшийся в XX веке, знаменует попытку преодолеть противопоставление человека и общества природе, создать новую, невиданную доселе гармонию между ними, согласовать "стратегиюприроды" и "стратегиючеловека".
Колоссальные возможности открываются в деле совершенствования отношений общества и природы, в возникающем на наших глазах так называемом "информационном обществе". Например, разрушается казавшаяся столь прочной
529
связь между местом жительства и местом работы человека. Электронные средства коммуникации позволяют работнику избавиться от ежедневных поездок на работу, а работодателю избавиться от затрат на коллективную организацию труда. Существенно новые возможности открываются и для создания новых стратегий образования. Город, источник загрязнений окружающей среды, может вообще исчезнуть. "Во многих отношениях, если бы города не существовали, сейчас не было бы нужды их изобретать", - пишут Дж.Несбитт и П.Эбурдин [1].
1 Несбитт Дж., Эбурдин П. Что нас ждет в 90-е годы. Мегатенденции: год 2000. М., 1992. С. 352.
В XX веке намечается переход от физических моделей мира к биологическим. Мир - организм, а не механизм. Для "биологически сформированного сознания" мир предстает как информационно ориентированный, целостный, способный к адаптации. Биотехнологии делают возможным избавление человека от болезней, обеспечивают защиту растений, становятся основой "зеленой" революции, в результате которой, возможно, будет решена проблема продовольствия. Вместе с тем успехи биологии порождают проблемы, перед которыми в растерянности останавливается человек, привыкший мыслить образами техногенного общества. Как определить границы естественного и искусственного в организме, границы живого и неживого, каковы границы вмешательства человека в наследственность и т.п.
Однако невиданные возможности, которые открывает перед нами наука, не могут быть реализованы, если останутся в неприкосновенности мировоззренческие устои техногенного общества.
На пути к новому экологическому сознанию
Необходимость изменения принципов взаимоотношений общества и природы была осознана уже давно. Понятие "ноосфера" (сфера разума), введенное в 1927 году французским ученым Э.Леруа, вобрало в себя ожидания и надежды передовой научной мысли. Академик В.И.Вернадский создал учение о ноосфере, рассматривая ее как область интегрирования законов общества и природы. Ноосфера - это такое планетарное состояние, когда человек становится основным фактором природной эволюции. Одновременно возрастает и ответственность человека за ход эволюции, поскольку воздействие человека на природу приобретает уже не локальный, а глобальный характер.
530
Если понятие ноосферы концентрирует в себе осознание единства природы и надежды на его упрочение, то другое понятие, "глобальные проблемы современности", выражает опасения за будущее человечества.
Понятие "глобальные проблемы" получило распространение с конца 60-х годов. Глобальными являются те проблемы, которые носят общечеловеческий характер. Они затрагивают интересы каждого народа и каждого человека в отдельности, решение их возможно только совместными усилиями; от того, в каком направлении будет осуществлено (или не осуществлено) их решение, зависят судьбы всего человечества. Наконец, эти проблемы воплощают в себе неразрывность социальных и природных сторон жизни.
Первая группа глобальных проблем - интерсоциальные проблемы. Установление мира между государствами становится насущной задачей современности. Не менее важной проблемой является создание нового международного экономического порядка. Устранение неравномерности экономического развития, преодоление международной дестабилизации - это одновременно и решение проблемы здоровья людей, решение проблемы качества освоения природных ресурсов. Сохранение мира в ядерную эпоху есть первое условие выживания человечества. Остановка гонки вооружений - это одновременно предотвращение загрязнения окружающей среды в планетарном масштабе. Как видим, интерсоциальные проблемы неотделимы от проблемы взаимодействия общества и природы.
Вторая группа глобальных проблем включает проблемы, которые возникают в результате непосредственного взаимодействия природы й общества. К ним относятся проблемы природных ресурсов (обеспечение топливом, энергией, сырьем, водой); освоение Мирового океана и космоса.
Третья группа глобальных проблем - это проблемы, связанные е взаимодействием человека и общества (проблемы народонаселения, здравоохранения, образования). В данном случае проблема природы и общества это проблема биологических основ жизни человека, опосредованных социальными условиями. Так, например, по данным статистики, образование - это фактор, способствующий продлению срока человеческой жизни в среднем на 10 лет.
531
В 1968 году небольшая группа ученых во главе с А.Печчеи организовала так называемый Римский клуб, международную неправительственную организацию, цель которой - понимание проблем современного мира в их совокупности, рекомендации правительствам, ознакомление мировой общественности с глобальными проблемами. Глобальные проблемы сцепились между собой, как щупальца огромного спрута, опутав всю планету. Уже нельзя отделить экономику от экологии, психологические проблемы от политических. Необходимо совершенно новое, планетарное мышление, способное уловить связь между социальной несправедливостью и инфляцией, неграмотностью и голодом, психическими расстройствами и социальной нестабильностью, энергетическим кризисом и демографическими проблемами [1].
1 О работе Римского клуба можно прочитать в книге его основателя, А.Печчеи, "Человеческие качества"., М., 1985.
Высококвалифицированные специалисты различных стран готовят доклады Римскому клубу. Первый доклад назывался "Пределы роста". Только ограничение использования невозобновимых ресурсов, ограничение рождаемости, "нулевой рост" производства может спасти человечество, считает его автор Д.Медоуз.
Второй доклад, "Человечество на перепутье" М.Месаровича и Э.Пестеля, вместо концепции "нулевого роста" обосновывает концепцию "органического роста". Мир подобен живому организму, в котором каждый регион должен выполнять свою функцию, а весь планетарный "организм" требует глобального управления. Третий доклад, "Перестройка международного порядка" Я.Тинбергена, выдвинул идею нового экономического порядка как основы решения глобальных проблем.
Через 25 лет после основания Римского клуба, в 1983 году, принимается декларация, в которой заявлено о перспективах нового Ренессанса в Европе, где стал возможен переход от пограничных барьеров к экономической и политической интеграции. "Мы убеждены, что находимся на ранней ступени формирования нового мирового сообщества. Рост численности населения в южных странах, симптомы нарушения климатического баланса в мире, проблемы в обеспечении продуктами питания, истощение природных, в том числе энергетических ресурсов, противоречия в области технического развития, а
532
также обширные изменения в сфере идеологии - в сумме своей эти тенденции соответствуют самой глобальной революции в масштабах планеты. Эта революция не имеет идеологического основания. Она - результат беспрецедентного совпадения социальных, экономических, технических, культурных, этических факторов, а также геостратегических сотрясений поверхности Земли. Взаимодействие перечисленных факторов, их совпадение способно привести человечество к совершенно неожиданным результатам" [1].
1 Римский клуб. Миссия. // Вопросы философии. 1995, №3. С. 68.
Поиск контуров нового мира, где глобальные проблемы смогут найти свое разрешение, привел к серьезным изменениям в общественном сознании.
Появляются различные концепции, авторы которых предлагают решить проблему, рассматривая человека в качестве части природы либо включая природу в человеческий мир как его часть. Социобиология, трансперсональная экология, глубинная экология - вот лишь некоторые направления, в которых развертывается новое экологическое сознание.
Социобиологи (Ф.Аяла, Э.Уилсон, Г.Флор и другие) считают, что различные проявления социальности (например, альтруизм) можно обнаружить и в животном мире. Наше поведение определяется биологическими факторами, считают эти исследователи. Моральные установки способствуют сохранению генов предков, поэтому моральное поведение в конечном итоге ведет к выживанию человечества - коллективного потомка некоего общего предка. Агрессивность человека также есть качество, общее человеку и животному. В зависимости от ситуации, в человеческой группе проявляются то альтруистические, то агрессивные черты, что усиливает выживаемость вида.
Борьба альтруизма и агрессивности, в равной степени имеющих биологические корни, в человеческом сообществе принимает форму "совести". Так что не подавление врожденных биологических импульсов, а, напротив, следование им способствует выживанию человечества. Часто "биологическая преграда" (неспособность уничтожить того, кто принял "позу покорности") не дает развиваться групповой агрессии; культурные нормативы в этом случае приказывают убивать.
533
При оценке политического поведения, борьбы за власть, войн, революций социобиология заявила о себе как о "биополитике". Понять предпосылки социальной стабильности, логику массового сознания, отношение народа к вождю невозможно без понимания биологических основ этих процессов. Так, "передача настроения" птиц в стае в случае опасности может быть использована для объяснения предреволюционных настроений. Нахождение масс в нейосредственной близости от политического лидера, умеющего должным образом использовать "жесты уверенности", "ритуал успокоения", способствует социальному единству. Представители биополитики считают, что структура отношений господства-подчинения, борьба за власть, доминирующее положение в группе, обществе, определяющее распределение ресурсов, оптимизация политических отношений должны опираться на изучение группового поведения животных.
Если социобиология рассматривает взаимодействие общества и природы в социально-философском ключе, то так называемая экософия, персоналистическая экология рассматривают отношения человека к природе в интимно-личностных, этических, эстетических, религиозных аспектах.
Для представителей глубинной экологии (А.Наесс, У.Андерсон, У.Фокс и др.) изменение взаимоотношений общества и природы начинается с изменения самой структуры нашего "я". Традиционное противопоставление "я" и окружающего мира заменяется представлением о том, что наше "я" - это поле, которое постоянно расширяется, углубляется, сливаясь со всем существующим на планете.
Забота о природе становится заботой о себе, все преграды между "я" и природой рушатся, человек начинает мыслить "изнутри" природы, мораль оказывается излишней. Личность превращается в "эко-я", она готова "сбросить с себя бремя отождествления только с человеческой сущностью" [1]. Человек начинает говорить от имени Земли, леса, горы.
1 Думая как гора: На пути к Совету Всех Существ. Сид Дж., Мэйси Дж., Флеминг П. и др. М., 1992. С. 113.
В рамках глубинной экологии предлагаются способы слияния с природой: ритуальные формы действий, медитативные упражнения, пробуждение "эволюционной памяти", "эко-дыхательные" упражнения, подключающие "я" человека к большому экологическому "я". Человек утрачивает индивидуальную свободу, подчиняясь душе природы, растворяясь в ней.
534
Другая тенденция в экологическом сознании, персоналистическая экология, ориентирована на идею сотрудничества с природой, руководства природой, расширения возможностей природы. Зачастую она связана с христианскими воззрениями, расширяя заботы христиан о всем живущем на Земле. Отношения человека и природы должны приобрести характер симфонии. Вопреки распространенному мнению, что христианство явилось источником потребительского отношения к природе, Л.Уайт, Дж.Пассмор, Р.Аттфилд утверждают, что в христианстве коренятся совершенно иные тенденции взаимоотношения человека с природой. Библейский Эдем - это идеальный образ природы, возврат к единению с природой. Грехопадение - это деспотически-потребительское отношение к природе, выраженное в рационализации взглядов на природу как объект анализа и носитель стоимости. Мироощущение христианина способно за видимой ограниченностью природы прозреть божественный замысел движения тварного мира к совершенству, к единению с Творцом. В этом случае "я" не растворяется в душе природы; напротив, зрелость "я" есть залог существования и "возрастания" природы.
Рекомендуемая литература
1. Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990.
2. Бердяев Н. Новое Средневековье. М., 1991.
3. Бородай Ю.М. Эротика - смерть - табу: трагедия человеческого сознания. М., 1996.
4. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990
5. Вильчек В.М. Прощание с Марксом. М., 1993.
6. Кассирер Э. Лекции по философии и культуре. // Культурология. XX век. Антология. И., 1995.
7. Печчеи Ф. Человеческие качества. М., 1985.
8. Поппер К. "Открытое общество" и его враги. М., 1992.
9. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. // Культурология. XX век. Антология. М., 1995.
10. Сорокин 77.А. Человек. Цивилизация. Общество. М.,1992
11. Тойнби Дж. Постижение истории. М., 1991.
12. Франк С. Духовные основы общества. М., 1992.
13. Фукуяма Фр. Конец истории. // Вопросы философии. 1990, №3.
14. Хесле В. Философия и экология. М., 1993.
15. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.
16. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.
17. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.
7
Человек и культура
Проблема человека в философии Человек как проблема для самого себя
В XX веке мир окончательно утрачивает качество монолитности, становится мозаичным, человеку все трудней связать себя с определенной, устойчивой системой внешних обстоятельств. Основоположник философской антропологии Макс Шелер (1874-1928) писал: "Наша эпоха оказалась за примерно десятитысячелетнюю историю первой, когда человек стал целиком и полностью "проблематичен", когда он больше не знает, что он такое, одновременно он также знает, что не знает этого" [1].
1 Шелер М. Человек и история. // THESIS. 1993, №3, С. 132.
Человек оказывается проблемой для самого себя, когда задает себе вопрос о смысле собственного существования, границах своего бытия, об отличии от себе подобных, от всех живых существ. Лишь проблематизируя основы собственной жизни, человек действительно становится человеком. Сократовское "познай самого себя" - это не призыв к решению какой-то, пусть и непростой задачи, имеющей ответ в конце задачника, а установка на постоянное задавание этого вопроса, на удерживание его в горизонте всей своей жизни.
Проблема человека не является чисто теоретической проблемой, для размышления над которой выкраивается время на досуге; это практическая, жизненная проблема. Оказываясь в критической ситуации, человек каждый раз "выбирает" себя, решает вопрос о смысле своего существования. Как только он перестает размышлять об этом, он перестает быть человеком, превращается в вещь, застывает в определенных границах, срастается с определенной социальной ролью, навеки изгоняется из мира свободного выбора. Венцом такого "овещ
536
нения" человека становится надпись на могильном камне, отождествляющая человека с определенной профессией, национальностью, научным званием. Вопреки мысли Г.Гейне, который писал, что под каждой плитой покоится целая вселенная, мы читаем: "Здесь покоится заслуженный врач, или воин-интернационалист, или лауреат Государственной премии..." Однако, по словам А.Камю, нельзя никого окончательно наградить даже Нобелевской премией, признав тем самым его абсолютное право на обладание гениальностью [1].
1 Камю А. Размышления о гильотине. // Иностранная литература. 1989, №1. С. 234.
Таким образом, проблема человека как практическая проблема всегда стояла и будет стоять перед каждым из нас: в определенные моменты жизни человек проблематизирует свое существование, определяет смысл своей жизни, выбирает направление жизненного пути.
Однако, хотя выбирает всегда сам человек, существует своеобразная "техника" проблематизации человеком своего собственного существования философия. Именно философия организует "пространство выбора" человеком самого себя, она как бы предлагает выработанные философской мыслью на протяжении столетий различные системы ценностных координат человечности.
Философия окончательный выбор "образа человечности" оставляет за самим человеком. Поэтому она не может диктовать человеку, каким он должен быть. Философия не может быть сведена и к науке о сущем - к простой констатации того, каков человек "на самом деле". Философия как "техника" размышления человека о самом себе есть форма теоретического знания о возможном. Правда, философы часто поддавались соблазну дать окончательный ответ на вечные философские вопросы, начинали говорить не с позиций возможного, но с позиций должного и сущего. В этом случае философия из техники свободного выбора превращалась в форму личного смысложизненного выбора философа. Философ как носитель теоретического "чистого" разума и философ как носитель "практического" разума сливались в одно.
537
М.Шелер выдвинул пять "идеальных типов" философского самовосприятия человека, которые и составляют "пространство выбора" себя, предоставленное всей историей философии отдельному человеку. Шелер не связывает их просто с этапами философской мысли. Все они имеют право на существование и в наше время, все они находят отклик в душе человека и по сей день.
Первая "идея человека", по мнению Шел ера, это идея религиозной веры как сущности человека (иудейско-христианский тип). Подлинная история человеческой души с этой точки зрения - это ее божественное происхождение, грехопадение и будущее спасение. Христианство с его учением о Богосыновстве приписывает человеку "метакосмическое" значение, приподнимая его над природой. Но прочная божественная основа человеческого бытия вступает в противоречие с земной формой человеческого существования. Отсюда - ощущение надлома, кошмар первородного греха, отягощенность человека природным, страх перед всем земным.
Второй идеальный тип - тип homo sapiens, человека как носителя разума. Логос, сознание, дух возвышают человека над всем сущим уже у греков периода классики. Человек несет в себе божественное активное начало, которого нет в остальной природе. Это начало в человеке родственно Божественному Логосу, оно не меняется в зависимости от обстоятельств, эпохи. Эти учения, по мнению Шелера, могли быть как теистическими (рассматривающими Бога в качестве запредельной миру совершенной личности), так и пантеистическими, растворяющими Бога в мире. Аристотель, Платон, средневековые философы, Кант, Гегель, философа Просвещения - вот вехи движения этой идеи человека. Сплетаясь с первым, христианско-иудейским образом человека, эта идея настолько овладевает массовым сознанием, что становится сама собой разумеющейся, человек к себе начинает относиться только как к рупору разума, тождественного нравственности и красоте.
Третья идея человека - это представления о человеке как о homo faber, "человеке работающем", развиваемые в рамках натурализма, позитивизма, прагматизма. Способность к мышлению не специфична для человека, считают сторонники этого представления о человеке. Между человеком и животным существуют только количественные различия. Дух - это пассивное "следствие", сопровождающее желания человека, его инстинктивные влечения. Разум выполняет лишь техническую, приспособительную функцию. Истина и ложь, добро и зло, красота и безобразие - это знаки пользы или вреда вещи, события для человека; никакого особого содержания в себе не заключа
538
ют. Человек - это существо, пользующееся знаками, использующее орудия, это "мозговое существо", обладающее таким техническим, подсобным орудийным средством, как интеллект. Эта " идея человека" объединяет полностью или частично самые разные философские школы: сенсуализм Демокрита и Эпикура, позитивизм Фр.Бэкона, Д.Юма, Дж.Ст.Милля, О.Конта, Г.Спенсера, эволюционные учения Ч.Дарвина и Ж.Б.Ламарка. На эту идею опираются "великие психологи влечений" Т.Гоббс, Н.Маккиавелли, Л.Фейербах, А.Шопенгауэр, Фр.Ницше, З.Фрейд и сам М.Шелер (по его признанию). Эту идею, как считает М.Шелер, разделял и К.Маркс. В человеке нет стремления к самосовершенствованию; все, что кажется таковым, - это лишь бегство от удовлетворения влечения. Существует три основных системы влечений, которым соответствуют три типа человека. В основе первой системы лежит влечение к продолжению рода, в основе второй - влечение к власти, третья во главу угла ставит влечение питания. Первую систему влечений поставил в центр своей концепции З.Фрейд, вторую - Н.Маккиавелли и Ф.Ницше; третья система влечений стала исходным пунктом концепции
К.Маркса.
Четвертая идея человека находится в оппозиции ко всем предыдущим, поскольку они говорят о прогрессирующем homo sapiens, homo faber, или о падшем, но чающем обрести спасение "Адаме" христианства, или о существе вожделеющем, но возрастающем до духовности. Четвертая идея человека предвидит неизбежную деградацию человека и усматривает в ней его сущность. Сторонники этой "идеи человека" (А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, Т.Лессинг, Ф.Теннис, О. Шпенглер, Э.Гартман, частично А.Бергсон и некоторые психоаналитики) резко разделяют культуру, разум, мир знаков (суррогаты жизни) и самое жизнь, чувства, влечения. Человек деградирует от "естественной" жизни, которой соответствуют символ, традиция, политеизм, магия, - к "разумной" организации жизни, которой соответствуют позитивная наука, монотеизм, государство, право. Естественное заменяется искусственным, организм - бездушным механизмом.
Пятый "идеальный тип" человека Шелер сложно назвал "постулаторным атеизмом серьезности и ответственности". Это взгляд на человека как на свободное, нравственное существо - "личность". Такое существо может возникнуть только как не запланированное заранее, то есть случайно, без помо
539
щи всемогущего существа - Бога. Именно абсурдность, "молчание" мира есть предпосылка человеческой свободы; мир не должен быть родствен, "единосущен" человеку.
Свобода человека не должна ни на что опираться - ни на коллективное единство, ни на Бога, ни на "прогресс". Шелер называет сторонником этой позиции Н.Гартмана (1882- 1950), основателя критической онтологии. В полной мере эти идеи можно отнести и к философии экзистенциализма.
В пяти идеальных типах человека, выделенных М.Шелером, воплощено стремление уловить субстанцию человечности, понимаемую либо как совокупность природных качеств, либо как разум, либо как связь с божественной первопричиной. Человек включен либо в прогрессивную линию развития, либо - в регрессивную. Хотя Шелер относит марксизм к натуралистическим концепциям человека, все же правильнее было бы рассмотрение его как своеобразного сочетания натуралистического подхода и "пятой идеи человека", в которой осуществлен отказ от субстанционализма в подходе к человеку.
К середине XX века в общественном сознании и бытии происходят такие резкие изменения, что выделение М.Шелером пяти типов, пяти образов человека в истории культуры утрачивает значение исторического исследования. Вторая мировая война вызвала к жизни примеры абсурдного поведения с точки зрения натуралистической идеи человека - примеры героизма, самоотверженности. Интерес к смерти, к болезням духа и тела, поддерживаемый и культивируемый в массовой культуре, казалось бы, подтверждает идею человека как деградации жизни. Распространение различных вариантов "вещного" сознания (отождествления человека с миром желаемых объектов), наступление эпохи "восстания масс" - всеобщей безответственности и потребительской психологии - свидетельствует в пользу утверждения прагматического варианта идеи человека. Успехи науки и техники в изучении и конструировании человека позволяют говорить о позитивистском варианте "идеи человека". Долгое господство социалистической идеи в определенной части земного шара закрепляет в сознании человечества тот вариант "идеи человека", который представляет сочетание натурализма и мысли о
всеобщей мощи разума.
540
Столкновение в сознании человека XX века различных "идей человека" привело к актуализации проблемы человека как теоретической и практической проблемы. "Было время, - замечает современный швейцарский философ Э.Аггаци, - когда одной из наиболее серьезных задач философии считалось доказательство бытия Бога; видимо, уже трудно сомневаться в том, что в наше время важнейшей задачей философии является доказательство бытия человека" [1].
Природа человека и его сущность
С точки зрения субстанциалистского подхода к человеку, стремящегося найти неизменную основу его существования, неизменные "человеческие качества", "сущностьчеловека" и "природа человека" - однопорядковые понятия. Однако если вместе с выдающимися мыслителями XX века попытаться преодолеть субстанциалистское понимание человека, то различие между этими двумя понятиями станет очевидным.
Понятие природы человека - предельно широкое, с его помощью можно описать не только величие и силу человека, но и его слабость, ограниченность. Природа человека - это уникальное в своей противоречивости единство материального и духовного, природного и социального. Однако с помощью этого понятия мы можем лишь увидеть трагическую противоречивость "человеческого, слишком человеческого" бытия. Доминирующее начало в человеке, перспективы человека остаются для нас скрытыми. Природа человека это та ситуация, в которой находится каждый человек, это его "стартовые условия". Сам М.Шелер, как и другие представители философской антропологии (М.Ландманн, А.Гелен и др.), склоняется к признанию телесно-духовной природы человека. Человек не может "выпрыгнуть" за пределы своей телесной организации, "забыть" о ней. В понятии природы человека отсутствует нормативность, оно характеризует человека с точки зрения "сущего".
Человек способен осознать противоречивость своей природы, понять, что он принадлежит к конфликтующим мирам - миру свободы и миру необходимости. Человек, как писал Э.Фромм, находится и внутри, и вне природы, он "впервые является жизнью, котором осознает самое себя" [2]. Человек не чувствует себя дома ни в одном из миров, он - и зверь, и ангел, и тело, и душа. Осознание собственной конфликтности делает его одиноким и полным страха. По словам испанского философа Х.Ортеги-и-Гассета, человек - это "воплощенная проблема, сплошная и весьма рискованная авантюра..." [3].
1 Аггаци Э. Человек как предмет философии. // Вопросы философии. 1989, №2. С. 34.
2 Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 84.
3 Ортега-и-Гассет X. Человек и люди. // Х.Ортега-и-Гассет. "Дегуманизация искусства" и другие работы. М., 1991. С. 242.
541
Из всех существ во Вселенной человек единственный, кто не уверен, что он такое. Человек может перестать быть человечным, но он, даже поступая жестоко, делает это по-человечески. Человечность - это нравственная характеристика человека, она отличается от понятия человеческого. Человеческое - это жизнь, данная вместе с ее осознанием. Из всех живых существ, писал русский философ Вл.Соловьев, только человек осознает, что он смертен.
Итак, природа человека - это противоречие, имманентное (то есть внутренне присущее) человеческому бытию. Но природа человека предполагает также осознание этого противоречия как собственного внутренного конфликта и стремление его преодолеть. По мнению Э.Фромма, это не теоретическое стремление, это потребность преодолеть одиночество, часто - ценой отказа от одной стороны своей "природы".
Ответов на вопрос, кто я, может быть множество, но все они сводятся к двум, считает Фромм. Один ответ - "регрессивный", он предполагает возврат к животной жизни, к предкам, к природе, погружение в первичную коллективность. Человек стремится стряхнуть с себя все, что мешает ему в этом стремлении, язык, культуру, самосознание, право. Философия предлагает человеку различные варианты регрессивного ответа: это и натуралистическая " идея человека", и прагматистский ее вариант, и торжество "дионисийского человека" Ф.Ницше.
Но человек не обречен идти по этому пути. Существует и другой ответ, другой путь - "прогрессивный". Это путь собственно бытия, на котором человек обретает свою сущность. Сущность человека - это путь творчества, самопожертвования, интенсивного самосознания. В христианском мироощущении человеческая сущность - это образ Божий. Э.Фромм выражает сущность человека в понятии бытия в противоположность обладанию. Для К.Маркса сущность человека - это универсальное отношение к миру, способность быть "всем". Для Ортеги-и-Гассета сущность человека - это постоянный риск, опасность, постоянное выхождение за пределы себя, способность человека
542
к трансцендированию, к разрушению устойчивого образа "я", это не "вещное" бытие. Вещь всегда тождественна сама себе. Человек же может стать кем угодно. "Человеку естественно хотеть быть лучше и больше, - писал Вл.Соловьев, - чем он есть в действительности, ему естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека. Если он взаправду этого хочет, то и может, а если может, то и должен. Но не есть ли это бессмыслица - быть лучше, выше, больше своей действительности? Да, это бессмыслица для животного, так как для него действительность есть то, что его делает и им владеет; но человек, хотя тоже есть произведение уже данной, прежде него существовавшей действительности, вместе с тем может воздействовать на нее изнутри, и следовательно, эта его действительность есть так или иначе, в той или другой мере то, что он сам делает..." [1].
1 Соловьев Вл. Идея сверхчеловека. Соловьев B.C. Соч. в двух томах. Т. И. М., 1989. С. 613.
Итак, сущность человека - это результат его свободного выбора из двух возможностей, которые предоставлены ему его собственным существованием, его "природой". Можно ли сказать, что в каждом индивиде присутствует человеческая сущность? Думается, это некорректное выражение. Признав правомерным этот вопрос, мы будем вынуждены ответить и на другой: можно ли сказать, что в одном индивиде "больше человека", а в другом - меньше? "Сущность человека" - это понятие из мира должного, это притягательный образ сверхчеловека, это образ Божий. Даже Марксово, казалось бы, вполне приземленное определение сущности человека как совокупности общественных отношений ("Тезисы о Фейербахе"), при внимательном рассмотрении обнаруживает идеальную нормативность, недоступность для полного и окончательного воплощения. Как отдельный человек может воплотить в своей конечной жизни простоту и монолитность жизни в первобытной общине, иерархизированность взаимоотношений сословного общества, динамичность капиталистических отношений, дух сотрудничества социализма? Из всех земных существ, заметил Вл.Соловьев, один человек способен
критически оценить сам способ своего бытия, как не соответствующий тому, что должно быть. Сущность человека, соответственно, это тот "образ человеческий", который может стать ценностным ориентиром индивида, свободно совершающего свой жизненный выбор. Сущность человека - это не совокупность определенных качеств, которыми определенный индивид может завладеть навсегда.
543
Свобода, следовательно, свободное действие является тем мостиком, который соединяет изначальную конфликтность человеческой природы, существование человека и его сущность. Свобода, свободное действие - это самодетёрминированность, самоопределение, способность быть и оставаться причиной самого себя. Попытка представить абсолютно свободное, ничем и никем не определяемое действие сталкивается с парадоксами. Даже если мы говорим о Творце мира, то свободно созданный в акте "творчества" из "ничего" мир превращается в "обстоятельства". В нечто внешнее, с чем надо считаться.
Когда же речь идет о человеке, то его жизнь неотделима от внешних обстоятельств. Но эти обстоятельства разнообразны, они предоставляют различные возможности действия человеку, который совершает выбор. За совершением конкретного поступка, за выбором конкретного способа действий стоит выбор, истоки которого коренятся в самой человеческой природе, - выбор ценностных ориентиров, смысла, направленности всей жизни в целом. "Мы свободны по принуждению", - писал Ортега-и-Гассет.
Таким образом, помимо первого понимания свободы как самодетерминированности существует и второе понимание свободы как способности к выбору одного из двух типов детерминации. Или человек подчиняется "голосу природы", голосу собственных страстей, желаний, голосу инстинкта самосохранения, или решается идти по пути детерминированности себя чем-то, находящимся за пределами природного и социального мира, - высшими ценностями истины, добра, красоты, по пути "сверхчеловеческого", трансцендентного.
Э.Фромм считает, что такая форма свободы - это необходимый промежуточный этап становления человека. "Наилучший" и "наихудший" из людей не стоят перед выбором, они уже выбрали: один - добро, другой - зло. Выбор существует для незрелого человека, для "среднего", для того, кто еще колеблется.
Детерминация трансцендентным, сверхчеловеческим требует постоянного самостоятельного усилия, это особый тип детерминации, устанавливаемый для себя самим человеком и не зависящий от внешних обстоятельств. Это телеоологичес
544
кая детерминация, подчиняющаяся цели, избранной человеком, а не закону причинности. Что же это, как не свобода в самом полном, первоначальным смысле слова, только приправленная трагизмом постоянного напоминания об ограниченности человеческой природы. Это не божественная легкость, но невыносимая тяжесть свободы, понимаемая как необходимость себя, необходимость быть человеком, "невластным богом" в условиях не мною созданных и не подчиняющихся мне обстоятельств.
Другими словами, третий смысл свободы - это необходимость для человека, который уже встал на путь следования "образу человеческому", постоянно, сознательно выбирать только добро, истину; это сознательное усилие по поддержанию в себе человеческого. Свобода принимает форму высшей ценности человеческого бытия, воплощение которой в жизнь становится основной целью человека - смыслом его жизни.
Существует еще один, четвертый смысл свободы, это свобода как авторство, свобода, как бы принявшая в себя выбор со всеми его последствиями в материальном мире и проявляющаяся тем самым как ответственность. Свободный человек - автор самого себя, он "ставит подпись" под каждым своим поступком.
На первый взгляд кажется, что есть еще один способ бытия свободы свобода недеяния, свобода не выбирать вообще, навеки остаться с "поднятой ногой" для шага в будущее, который никогда не будет сделан. Такой "вечный Обломов" играет возможностями, он хочет быть всем, не рискуя ничем. Человек становится рабом собственного воображения. Внешний мир как абсолютная отрицательность для такого Обломова целиком определяет его поведение. Свобода оказывается утраченной прежде, чем была осознана.
Человек может пойти и по иному пути. Он постоянно выбирает, но между "частными" возможностями, он избегает выбора, который определил бы его собственную жизненную сверхзадачу. Человек в данном случае превращает свою жизнь в серию эпизодов, он не хочет проявить "ответственную свободу" следования по собственному пути, он уходит от основного выбора - выбора смысла собственной жизни.
Не менее пагубно для человека и осуществление "псевдовыбора", когда какое-то жизненно важное решение человек принимает, слепо следуя традиции, общественному мнению.
545
Свобода, таким образом, тесно связана с осознанием противоречивости, лежащей в основе человеческой природы; с невозможностью уклониться от выбора как "жизненного" разрешения этого противоречия; с постоянными усилиями по поддержанию в себе человеческой сущности. Свобода неотделима от сущности человека. "Истинная свобода, - писал русский философ С.А.Левицкий, - есть не безответственная игра возможностями, а осуществление своих неповторимых возможностей, отягощенное ответственностью" [1].
1 Левицкий С.A. Трагедия свободы. Б.М. Посев. 1984. С. 202.
Индивид, личность, индивидуальность
Помимо понятий "природа человека", характеризующего человека со стороны "сущего", понятия "сущность человека", характеризующего его со стороны "должного", существует также понятие "личность", характеризующее человека с позиций возможного.
В отличие от конкретного эмпирического человека, одного из многих (индивида), личность с философской точки зрения есть степень воплощенности в отдельном человеке сущности человека. Личность - это человек, осуществивший выбор в пользу "образа человеческого", несущий в душе этот образ и пытающийся реализовать его в конкретной эмпирической ткани своего жизненного пути. Попытка эта, как считают многие философы, заранее обречена на неудачу, если человек опирается только на собственные силы, обходится без помощи Бога. В понятии "сущность человека" как идеале воплощены стремления человека к абсолютному добру, абсолютной истине, красоте, свободе, в конечном итоге к абсолютному бытию. Личность как полное и законченное воплощение сущности человека в отдельном индивиде - нечто недостижимое. В этом смысле можно говорить только о Божественной Личности, в которой полностью совпадают сущность и существование. Полное воплощение сущности человека в его эмпирическом бытии (если бы такое было возможно), разрешило бы противоречие, лежащее в основе его жизни, ликвидировало бы противоположность духа и материи, свободы и
необходимости. Однако человек в своем земном бытии обречен снова и снова, как Сизиф, вкатывать камень в гору, пытаться разрешить противоречия собственной природы, пытаться быть
546
личностью. Наша личность, считает Х.Ортега-и-Гассет, "и есть тот персонаж, который никогда не воплощается до конца, некая волнующая утопия, некий тайный миф, который каждый из нас хранит в самой глубине души " [1].
1 Ортега-и-Гассет X. Человек и люди.// Ортега-и-Гассет X. "Дегуманизация искусства" и другие работы. М., 1991. С. 242.
Помимо вышеуказанного, существует и другой, более общеупотребительный смысл, вкладываемый в понятие "личность". С этой точки зрения, личность это отдельный человек, характеризуемый со стороны его целостности, осознанно-волевых проявлений. Первоначально слово "личность" (лат. persona) означало маску, роль, исполнявшуюся актером в античном театре. В отличие от понятия индивида, которое определяется как обособление в рамках единства, смысловое поле понятия личности - это проявление внутреннего во внешнем. Смысл понятия личности раскрывается через понятие свободы, ответственности, поступка, самосознания и саморазвития. Действия личностного характера фактор саморегуляции общественного организма.
Личность в философии исследуется со стороны содержательных процедур самоинтеграции - поиска смысла жизни, осмысления собственной судьбы, размышлений о жизни и смерти и способности к преднамеренным свободным поведенческим актам - поступкам.
Личность в социологии исследуется в качестве продукта социальных взаимосвязей и субъекта социальной активности.
В общей психологии личность - это системное качество, приобретенное индивидом в процессе деятельности (устоявшаяся система мотивов, глубинных смысловых образований, установок). В социальной психологии личность рассматривается со стороны ее взаимоотношений с социальной группой.
Важнейшая особенность личности - умение избегать отождествления себя как определенной целостности с конкретными формами своего социального поведения, умение "быть" и "казаться". Мобильность личности, умение менять стиль поведения, чутко реагировать на меняющиеся социальные требования есть важный элемент регулирования социальных взаимодействий. В рамках теории ролей (Т.Парсонс, М.Вебер, Р.Липтон в социологии, Дж.Мид, М.Кун, Ч.Кули в психологии) личность в каждой конкретной роли проявляет себя как
547
индивид, как носитель групповых норм. С точки зрения ролевой концепции личности, исследующей человеческую способность "казаться", не существует "личности вообще". Личность - это всегда маска, явление, "роль". Однако социальная роль не означает сознательно принятое на себя актерство; социальная роль - это лишь конкретная форма проявления жизненных установок личности в определенных обстоятельствах.
Марксизм, фактически выступая сторонником ролевой концепции личности, расширяет групповой интерес до классового и общесоциального, что делает невозможным безболезненную смену ролей для личности, обессмысливается само понятие роли. Роль превращается в признание, миссию, срастается с личностью. Изменение социальной роли оказывается возможным только с изменением самих социальных отношений, в которых существует и действует индивид.
Ролевая концепция личности предполагает расслоение образа "я" на функционально-ролевое "я" и первичное базисное "я", незадействованное в повседневной деятельности, тщательно оберегаемое личностью от посторонних взглядов. Сторонники так называемого социодраматического подхода к человеческой деятельности (К.Берк, И.Гоффман, X. Данкен) разделяют всю человеческую деятельность на сцену, где социальные актеры разыгрывают свои роли, и жизнь человека "за кулисами", предполагающую ощущение отгороженности своего "я" от социально-функционального поведения, "ролевое дистанцирование".
Это скрытое, базисное "я" претендует на уникальность и одновременно не хочет воплощаться в обычных рутинных действиях. Это "я", которое не желает проявляться во внешнем, тщательно оберегает свою недоступность, может выразиться только в одной форме - в форме обладания. Обладание - крайне сложная и противоречивая форма осознания личностью себя. Чувство обладания своим "я" предполагает, что "я" не включает в себя идеалы, ценности, нормы: я лишь "владею" ими, соглашаюсь принять в качестве неопределенной возможности. Я не делаю добро основным ориентиром своей жизни, но я положительно оцениваю его, бережно храню в душе, надеясь воплотить его в жизнь "когда-нибудь потом". Главное для такого базисного "я" - не инвестировать себя, не затрачиваться, не воплощаться. Обладание собственным "я" - это отсроченное право на авторство. "Я" на самом деле оказывается фикцией, "темным местом", "слепым пятном", не цело
548
стностью, а хаосом желаний, норм, ценностей, идей; это бесконечность невоплощенного. Реально личность не выходит за рамки выполнения групповых норм, но чувство обладания собственным "я" позволяет дистанцироваться от роли, сохранить способность к творческой активности.
В ситуации выхода из рамок роли актуализируются другие качества личности - потребность в самоактуализации, рефлексивно-интегрирующие способности, самопроективность личности. Личность в данном случае проявляет себя не как индивид - носитель общих норм, ценностей, но как индивидуальность. Понятие индивидуальности отлично от понятия личности. Если личность - это попытка воплотить внутреннее во внешнем, то результат этой попытки всегда индивидуален, неповторим. Однако неповторимость, уникальность, единичность может быть чисто внешней, никак не связанной с усилиями человека по духовному совершенствованию. Так, индивидуальной, неповторимой, можно назвать походку, интонацию голоса. Вместе с тем индивидуальность может осознаваться в качестве ценности, в связи с чем человек предпринимает специальные меры по поддержанию и даже культивированию собственной индивидуальности. В этом случае индивидуальность приобретает условно-символический характер, она может стать знаком личности, указывать на способность противостоять другому человеку, общественному мнению, обществу в целом. Такое понимание индивидуальности
базируется на особом типе мировоззрения - индивидуализме.
В психологической теории самоактуализации (А.Маслоу, Г.Олпорт, К.Роджерс) сущность личности интерпретируется как непрерывное стремление к самовыражению. Личность нарушает устойчивость социальных отношений, разрывает коммуникационные сети, устанавливает новые правила коммуникации.
В философии (персонализм, экзистенциализм, философская антропология) личность рассматривается как процесс самопроектирования, самоинтеграции, саморефлексии, протекающий в рамках общения "я" с "другим". Общение, понимаемое как субъект-субъектное отношение, включает переживание, понимание и трансцендирование (соотношение личности с абсолютными ценностями и их носителем - абсолютной Личностью). В философии марксизма присутствуют элементы понимания личности как самопроективного процесса, однако само развитие личности неотделимо от реального изменения социальных отношений и обязательно воплощается в нормативном социальном поведении.
549
Устойчивость общества и его способность к саморазвитию во многом определяется балансом рассмотренных выше двух форм личностной активности. В зависимости от соотношения настроенности личности на социально-ролевые проявления или на экзистенциальную активность, основанную на самопроективности, немецкий философ, психолог, педагог Э.Шпрангер (1882-1963) выделил следующие типы личности: теоретический тип личности, экономический (прагматический), эстетический, социальный, политический, религиозный [1].
1 Шпрангер Э. Основные идеальные типы индивидуальности// Психология личности. Тексты. М., 1982.
Политический тип личности воплощает стремление к господству, к распределению социальных ролей, осуществляемому через прямое навязывание своего нормативного поля общения.
Эстетический тип тяготеет к неролевой деятельности. Общение для него средство самовыражения. Однако индивидуализм эстетической личности может порой привести к закреплению собственного мироощущения в знаково-ролевой форме.
Социальный тип личности неотделим от установки, согласно которой общение есть форма самоотдачи, растворения себя в другом. Любовь - основная форма жизни социальной личности. Этот тип личности не признает нормативных рамок собственной активности, однако в зависимости от объекта любви (отдельный человек, семья, группа, человечество) он может быть склонен либо к анархическому поведению, либо к патриархально- ролевому, поскольку вживание в объект любви для социальной личности означает безусловное принятие всех форм его жизнедеятельности.
Основной для экономического типа личности является прагматическая ориентация, поэтому ролевое поведение оказывается для экономической личности необходимым условием достижения пользы.
Для религиозного типа личности главное - общение с Абсолютом, в котором сливаются два типа личностной активности, два типа общения, роль превращается в призвание.
550
Теоретический тип личности воплощает всепоглощающую страсть к познанию, ему несвойственна условно-ролевая деятельность. Однако теоретической личности чужды вживание, трансцендирование, характерные для экзистенциальной формы личностной активности. Теоретическая личность может лишь превратить оба эти способа жизни в объект исследования.
Индивидуализм как жизненная ориентация и философская концепция
Индивидуализм имеет "двойственную" природу. Его можно рассматривать как ценностную ориентацию личности, к нему можно подходить как к определенной философской концепции, в рамках которой решается вопрос об отношениях личности и общества. Образ индивидуализма существенно меняется в рамках этих двух подходов. В философском энциклопедическом словаре под индивидуализмом понимается "тип мировоззрения, сутью которого является в конечном счете абсолютизация позиции отдельного индивида в его противопоставленности обществу, причем не какому-то определенному социальному строю, а обществу вообще". Другое определение является интерпретацией индивидуализма ценностным сознанием, не претендующим на аналитическую обоснованную оценку: индивидуализм - это принцип, "провозглашающий в качестве своей высшей ценности интересы отдельной личности" . Наше нравственное чувство высоко оценивает индивидуализм, сближая его с гуманизмом, с признанием абсолютной ценности человеческой жизни, с "благоговением перед жизнью": "судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и здравия китайского императора" [1]. В работах
отечественных публицистов индивидуализм не просто приобретает ореол нравственно притягательной позиции, но рассматривается как в принципе неустранимое явление, которое надо использовать в качестве духовного рычага построения динамичного общества равных возможностей.
1 Белинский В.Г. Полн. собр. соч. В 13-ти тт. Т.12. М., 1956. С. 22.
Противоречивость попыток понять и оценить социально-культурное значение индивидуализма не ослабляется, но, наоборот, нарастает в рамках собственно философско-теоретического подхода. Эта исходная противоречивость как бы заложена в определении индивидуализма. Ее прекрасно уловил Э.Фромм: "индивидуализм", который в позитивном смысле означает ос
551
вобождение от социальных пут, в негативном есть "право собственности на самого себя", то есть право - и обязанность - посвятить всю свою энергию достижению собственных успехов" [1]. "Привилегией" или "недостатком" называет Тейяр де Шарден способность индивида стать антиподом целого [2]. Польская исследовательница М.Оссовская выделяет три значения индивидуализма. Она пишет, что в "одном из своих значений индивидуализм противопоставлен стадности.... В другом значении индивидуализму противопоставляется конформизм в поведении... Наконец, индивидуализм понимается иногда не как личное качество, но скорее как воззрение, не признающее подчинения интересов личности интересам целого и выступающее против этатизма, ибо государство должно служить человеку, а не человек государству" [3].
1 Фромм Э. Иметь или быть? М., 1986. С. 97.
2 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 204.
3 ОссовскаяМ. Рыцарь и буржуа. М., 1987. С. 70-71.
Противоречивый характер индивидуализма проявляется не только в наличии различных его определений, но и в различии точек зрения, касающихся времени возникновения индивидуализма. В философском энциклопедическом словаре возникновение индивидуализма связывается с эпохой капитализма. Гораздо чаще рамки этого феномена расширяют, ведут его происхождение из античности. Еврейский религиозный философ М.Бубер (1878-1965) еще дальше в глубь веков отодвигает границу возникновения индивидуализма, выводит его из древнеиндийской философии чарваков.
С вопросом о начале возникновения индивидуализма тесно связан и другой вопрос - о формах его проявления. Здесь мы сталкиваемся с трудностями подведения под "общий знаменатель" ряда очень разных, порой открыто конфронтирующих концепций. В лагере сторонников идивидуализма оказываются и оптимистические концепции Просвещения, эгалитаризм Ж.-Ж.Руссо с его представлениями о единстве общества и личности, и анархистский индивидуализм М.Штирнера, разрывающего связь между обществом и индивидом. "Гуманистический индивидуализм" Ренессанса крайне трудно совместить с мещанскими идеалами утилитаризма, ведущего подсчет всеобщего благоденствия как суммы выгод за вычетом потерь.
552
С одной стороны, общий признак индивидуализма - абсолютное противопоставление индивида обществу. С другой - крайняя пестрота исторических типов, форм проявления; противоречивость оценок индивидуализма, его социальной значимости; включенность индивидуалистической "программы" в самые различные, порой конфронтирующие концепции. Многообразие форм, исторических типов индивидуализма, различие в его оценках во многом есть порождение сложной структуры самого этого феномена. Индивидуализм - это особая форма бытия индивида в обществе, но одновременно - и форма осознания его, бытие как бы дано со своим осознанием. Одна из трудностей исследования индивидуализма и заключается в выяснении объективных, исторически определенных рамок взаимодействия индивида с обществом и соотнесенности с ними форм осознания этих взаимоотношений.
Для разрешения этих трудностей необходимо выяснить, какой образ общества присутствует в индивидуалистическом мировоззрении. Общество для сторонника любой модификации индивидуализма - это совместное человеческое бытие, совокупное человеческое существование, скрепленное общими целями или общими проблемами, общими условиями существования. Именно так понимаемому обществу противопоставляет себя человек. Способность противостоять сообществу людей, "скованных одной цепью", где "первые на последних похожи", создает вокруг носителя индивидуалистического мировоззрения положительную ценностную ауру. Всем знакомо тягостное чувство скованности своего бытия многочисленными обязанностями, нужными, а порой и ненужными условностями, традициями... Грегор Замза из "Превращения" Кафки, нашедший свой путь ухода от привычной цепи ролевых превращений - постоянных трансформаций из роли сына в роль брата, служащего и т.п., является одновременно и символом такого индивидуализма, но символом страстной потребности "нового неба и новой земли" - нового типа общения и, если идти еще дальше, нового типа социальности. Можно привести
множество примеров, оправдывающих такой "индивидуализм". Достаточно вспомнить антиутопии Л.Замятина, О.Хаксли, Дж.Оруэлла, А.Платонова. Однако, скорее всего, данные утопии демонстрируют пороки конкретных социальных систем, но не свидетельствуют в пользу индивидуализма как формы абсолютной противопоставленности личности обществу. "Антиобщественная реакция" в антиутопиях так остра именно потому, что данный конкретный тип общества
553
не давал индивиду проявить его изначальную потребность в обособлении, ведь человек, по словам К.Маркса, это такое "животное", которое "только в обществе и может обособляться" [1].
Автономность лежит в основе нравственного выбора, следовательно, самостоятельность, обособленность индивида в обществе - это необходимая предпосылка развития нравственного сознания. Автономность - предпосылка хозяйственной, экономической инициативы. Способность противопоставлять себя господствующим в обществе традициям, нормам, ценностям, способам мышления и способам деятельности является необходимой предпосылкой любой творческой активности. Вся культура и искусство, писал И.Кант, есть плоды уединения, необщительности. Наконец, революционная, социально-преобразующая деятельность есть продукт способности человека к критической оценке, к принятию целей, отличных от господствующих, способности к "социальному трансцендированию" [2].
Относительная обособленность индивида, следовательно, есть необходимая предпосылка любой творческой деятельности. Но речь здесь идет об обособленности от общества как совокупного человеческого бытия, как совокупности людей, связанных между собой законом, авторитетом, традицией, идеологией. Индивидуализм не отстаивает уникальность личности в ее, так сказать, "субстанциональной основе", эта задача возникает в рамках проблемы "культура и индивидуальность" . Индивидуализм лишь защищает право индивида на самостоятельность по отношению к другому индивиду или группе индивидов. Такая подмена понятия общества понятием некоего коллектива со знанием дела осуществлена И.В.Сталиным в работе "Анархизм или социализм" со свойственной ему четкостью формулировок. Критикуя анархизм за индивидуалистические настроения, он пишет: "Краеугольный камень анархизма - личность", освобождение которой, по его мнению, является главным условием освобождения массы, коллектива. Лозунг анархизма - "все для личности". Краеугольным камнем марксизма является масса. Его лозунг - "все для массы" [3].
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 12. С. 710.
2 Манхейм К. Идеология и утопия. // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М" 1994.
3 Сталин И.В. Соч. Т.1. С. 296.
554
Незаметная подмена общества "массой", а хаотичной массы организованным сообществом - коллективом - процедура далеко не безобидная не только в теоретическом, но и в практическом отношении. Поняв социальный и теоретический смысл этой подмены, можно существенно продвинуться и в понимании механизма сталинизации общества. Образ социума, понимаемого как некое сообщество, коллектив, может приобретать самые причудливые черты: это и традиционная община, и общность людей, связываемых религиозными узами, и гигантский производственный коллектив, и военизированная коммуна. Каждое сообщество давало собственное обоснование своим внутренним структурным связям. Это могли быть ссылки на "наказы" предков, на божественное провидение, на человеческую природу. Давно стали привычными ссылки на объективные общественные связи, лежащие за сознательно устанавливаемыми людьми правилами общежития. Однако связь между этими различными срезами общества не однозначна. Игнорируя ее сложность, можно легко превратить социально-философскую теорию в универсальный механизм полного оправдания (или абсолютного осуждения) любой сознательно
осуществляемой крупной социальной акции.
Протест против узости общинных ценностей Сократа, бочка Диогена, презрение киников к мнению окружающих, признание социальных связей "дымом", а человека - "нагим" и "одиноким" - эти примеры античного "индивидуализма" разве не являются формой отстаивания права на поступок, отстаивания ответственности не перед группой людей, а перед человеческой сутью? Но тем самым уже "античный индивидуализм" есть особая форма осознания человеком своей индивидуальности.
С одной стороны, человек античности все больше начинает ощущать многообразие себя элементом не общинного "мы", но частью все более обширного целого. С другой стороны, слабеет его непосредственная связь с окружающими, для первобытного человека воплощенная в кровном родстве. Впервые человек начинает ощущать трагизм бытия, выражающийся в противоречивых отношениях смерти и бессмертия, конечного и бесконечного, единого и многого, необходимости и свободы. В форме столкновения с роком начинает формироваться основное противоречие человеческого бытия, смысл его жизни. В борьбе с роком - с миром, с обществом, с самим собой - человек познает себя, свою силу и слабость, свою "меру" во
555
Вселенной, в государстве, в семье. Индивид, противопоставляя себя ограниченному человеческому сообществу, начинает осознавать свое единение с человечеством.
Еще в XIII веке Фома Аквинский говорил об ответственности личности за свои поступки перед Богом. Следовательно, он признает за личностью право свободного выбора, признает ее автономность и предлагает свою интерпретацию индивидуализма: не земным установлениям должен подчиняться человек, а только Богу, который запределен обществу. Так Бог становится символом человечности, символом социальной сущности человека. Обращение к христианской традиции в понимании человека и его места на земле помогает многое уяснить и в истоках индивидуализма. Христианская традиция как бы приоткрывает исходные посылки индивидуализма, его апелляцию к свободе личности, одновременно не превращая человека в асоциального индивида, дав ему самочувствие своей общечеловечности.
"Гуманистический индивидуализм" Ренессанса, также облеченный, как правило, в одежды христианской терминологии, не менее социален. Но в нем, в отличие от христианской традиции, акцентируется внимание не на общечеловеческих ценностях, объединяющих людей в их стремлении к добру, любви, а на не менее социальной потребности человека в активной деятельности, на его "универсальности", на безграничности его возможностей, то есть на путях, ведущих человека от "случайного" индивида к личности. Вот образ человека-творца, который рисует Пико делла Мирандола: "Не даем тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности. Чтобы и место, и лицо, и обязанности ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставлю" [1]. Ренессансный индивидуализм - это противопоставление индивида творческого, свободного, лидера - конформному сообществу. Индивидуализм, таким образом, есть
социально-эффективная и исторически оправданная концепция, являющаяся определенной формой выражения социальности человека в ее предельной обобщенности.
1 Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека. // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. T.1. M., 1962. С. 507.
556
В возрожденческом индивидуализме постепенно появляются ноты, звучащие все громче: возникает идея "права сильного", гуманистический тезис "Делай что хочешь!" [1] как выражение творческой свободы человека перерастает в маккиавеллевские призывы пинать фортуну ногами, как непокорную женщину; открывается путь к безудержному эгоцентризму, приобретающему на первых порах романтический ореол. Деятельная природа человека, провозглашаемая индивидуализмом, начинает противоречить представлениям о нравственном начале всякого человеческого деяния. Причудливое сочетание этического начала с эгоцентризмом отражает тот момент в развитии личности, когда, получив социальную автономию, она еще не в состоянии прозреть те невидимые нити, которые связывают ее с обществом, культурой. Ренессансный человек подобен ребенку, который, убежав от чересчур строгой няньки, радуется полученной свободе, еще не осознавая те опасности, которые для него в ней таятся.
1 Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 1961. С. 151.
Уже в ранних формах индивидуализма наличествуют противоречивые тенденции. Чтобы понять суть этой противоречивости, следует не ограничиваться абстрактным определением индивидуализма как противопоставленности личности обществу, а попытаться понять, что стоит за этими понятиями в идеологии индивидуализма.
Ядро концепции индивидуализма складывалось постепенно. Если указанные выше представления об обществе уходят в глубь веков, то теоретически оформленные представления о человеке, характерные для индивидуализма, складываются много позже, это антропологический подход к человеку, второй краеугольный камень индивидуализма. Сущность человека рассматривается как совокупность человеческих качеств, изначально данных. Если понятие общества в индивидуализме сводится лишь к одному его аспекту, то и понятие человека, по существу, реально говорит о человеке как представителе "рода", как об "индивиде", одном из многих; все оттенки смысла, все различия между понятиями личности, индивидуальности, человека здесь стираются. Главное насколько ярко выражены родовые признаки человека в каждом индивиде, "даны" ему. Процесс присвоения индивидом своей "родовой" сущности (или, в другой традиции, ее конструирова
557
ния, проектирования), в котором, собственно, и возникают все коллизии человека как личности, как индивидуальности, строго говоря, для сторонника последовательного антропологизма несуществен.
Если исходить из этих двух принципов, то все противоречие, вся "противопоставленность" индивида обществу сводится либо к противоречию между индивидом, в котором его "родовые" качества не проявились в должной мере, и обществом, или же между индивидом и обществом, организация которого мешает человеку в полной мере реализовать свою природу. Противоречие относительное и довольно легко устранимое.
Однако само понятие индивида в антропологизме уже несет в себе зародыш противоречия в понимании его взаимоотношений с обществом. Ведь человек не просто характеризуется присущими ему способностями к мышлению, любви, творчеству по типу естественно-научных представлений о взаимоотношении вещи и ее свойств. Он ими "владеет". Недаром право собственности начинает рассматриваться в качестве священного права человека. В этом тезисе проявляется и сила, и слабость антропологического подхода к человеку. Владение, обладание, возможность свободно распоряжаться собою и есть как бы особая форма понимания социальности человека. В ней заметен отход от понимания человека как только части природного целого. Но в ней же заключен и источник последующих противоречий.
Уже Ж.-Ж.Руссо в своем "Общественном договоре" утверждает, что собственная природа человека находится в его владении, поэтому и распорядиться ею лучше всего может он сам. Заключая общественный договор, он заключает выгодную сделку - отдавая одни свои права за другие. Но где гарантия, что этот обмен всегда совершается без обмана? Где гарантия, что общество не потребует от человека слишком много, самое его душу, подобно дьяволу в народных сказках? Единственный выход в этих условиях для индивида, чтобы сохранить себя, - остановить сам процесс обмена, провести непреодолимый барьер между собою и обществом. Таков третий постулат индивидуализма.
Сопоставив эти три принципа, мы увидим их внутреннюю противоречивость. Отсюда - неустойчивость индивидуализма как целостного образования, разнообразие форм. В самом деле, если индивид - набор определенных качеств, которы
558
ми он обладает, а общество - лишь совокупное "индивидное" существование, то между индивидом и обществом не должно быть противоречия, ничто не стоит между ними, кроме самого обладания, в котором сосредоточены стремления человека к свободе распоряжаться собою и стремления общества ограничить его свободу. Индивид и общество выступают в роли партнеров по торговой сделке. Но постепенно уступки обществу приводят к чувству утраты " я ", индивид из равноправного участника сделки превращается в банкрота, его собственность поглощается более сильным партнером. Тогда человек стремится вернуть себе свое утраченное "я", благо сам модус обладания как способ бытия личности вроде бы позволяет это сделать. Но "вернуть" себя можно разными способами: либо с помощью законного "выкупа", либо - насилием, захватом, грабежом, подчинением сообщества, захватом своих прав.
Так возникают две формы индивидуализма, на первый взгляд диаметрально противоположные: индивидуализм "мещанский", эгоистический и индивидуализм "бунтарский". Для "мещанского" индивидуализма характерно стремление "договориться" с обществом-коллективом, выкупить себя. Окружая себя вещами, человек как бы создает барьер между собой и обществом, он в обладании вещами как продуктом умений, знаний, воли, эмоционального взлета хочет прийти к обладанию своей сущностью. Но в руках его оказывается лишь пустая вещная оболочка. Идея обладания в полной мере проявляет в данном случае свое коварство. Еще в XIX веке Вл.Соловьев писал: "Чрезмерное развитие индивидуализма в современном Западе ведет к своему противоположному - к всеобщему обезличению и опошлению. Крайняя напряженность личного сознания, не находя себе соответствующего предмета, переходит в пустой и мелкий эгоизм, который всех уравнивает" [1]. Индивид не может свои "человеческие качества" получить в абсолютное владение.
1 Соловьев Вл. Три силы. // Новый мир. М., 1989. №1. С. 201.
Символом переходного состояния сознания носителя "мещанского" индивидуализма можно назвать Акакия Акакиевича из гоголевской "Шинели". Достаточно вспомнить, что, лишаясь шинели, он чувствует, что лишен частицы себя, утрачен смысл его жизни. Но после смерти он превращается в грозного мстителя, требуя от общества возмещения понесенных убытков. В этом случае все социальные нормы, правила, обычаи, чтимые по гласному и негласному соглашению, попираются мещанином, превратившимся в бунтаря.
559
Так индивидуализм мещанский переходит в бунтарский, в открытый мятеж против общества. Всякая попытка договориться начинает рассматриваться как смертоносная для индивида [1]. Его сущность лишается даже намеков на существование общих с другими членами "общества-коллектива" качеств, лишается сходства даже с самим собой. Такая точка зрения базируется на признании некоего иррационального витального (жизненного) начала, определяющего жизнь человека. Анонимность социальных отношений воспринимается индивидом как нечто "нечеловеческое" . Свои же неотчуждаемые качества индивид обосновывает ссылкой на их "природность". В этом случае идея "обладания" собой, являясь неадекватным выражением собственной социальности, получает уже не экономическую и правовую интерпретацию, а природную - человек обладает своими качествами, как вещь - своими свойствами.
1 Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, 1994. С. 353.
Но и обособившись от общества, индивид стремится найти новую общность, новый суррогат коллективности, основанный не на сознательном самоограничении, а на "коллективном бессознательном", погружаясь в которое человек сбрасывает с себя вериги индивидуальной ответственности, поклоняясь реанимированным родовым авторитетам. Уместно вспомнить знаменательные слова из одного героев "Бесов", Шигалева: "Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом".
Индивидуалист, таким образом, либо торгуется с обществом, подобно старухе-процентщице, либо стремится подчинить себе общество, убивая, подобно Раскольникову, старуху. Первый вариант индивидуализма тяготеет к прагматизму, второй - к волюнтаризму. Такая неустойчивость индивидуализма как мировоззренческой концепции понятна. Она обусловлена противоречивостью его исходных принципов. Индивидуализм постоянно колеблется между предельным сближением индивида и общества и их абсолютным противопоставлением, тотальной свободой и тотальным деспотизмом. Антропологический подход к человеку, рассмотрение общества как коллектива сталкиваются с третьим принципом индивидуализма - полным несовпадением законов личности и общества.
560
Оба варианта индивидуализма готовы в неких "критических" точках перейти в свою противоположность, нарушив неустойчивое равновесие всей совокупности исходных принципов. Так, мещанский индивидуализм с его страхом за свое "я", привязанностью к вещи, эгоизмом, расчетливостью может обернуться любованием вещью не как символом престижа, как средством "обезопасить" себя, но и вещью как воплощением человеческого труда, творческих потенций. Бунтарский индивидуализм с его презрением к "массе" порой оказывается настоящей апологией человека, способного идти наперекор общепринятым нормам во имя лучших человеческих качеств, во имя будущего торжества человечности. Недаром ведь философия Ф.Ницше, признанного сторонника индивидуализма с его идеями "человека-стрелы", "человека-моста", как бы перекинутого из настоящего в будущее, была так притягательна для революционно настроенной русской интеллигенции.
Различить ценностный смысл многообразных модификаций индивидуализма, возникающих в настоящее время в предельно мифологизированном повседневном сознании на почве новой российской действительности, выявить их "субстанциальную" основу возможно только в рамках философского размышления об индивидуализме.
Судьба и жизненный путь
Свои попытки отличить возможное от невозможного, желаемое от действительного, вероятное от неизбежного человек воплотил в образе судьбы:
Господи, дай мне душевный
покой,
чтобы принимать
то, что я не могу изменить,
мужество
изменить то, что могу,
и мудрость
всегда отличать одно от другого.
К.Воннегут. "Бойня номер пять"
Жизнь человека - это материал, в который судьба воплощает свои веления, это "эмпирия судьбы". Способ действия судьбы, ее воплощения человеческой жизни могут быть различны.
561
Судьба может действовать как абсолютная предрешенностъ всех событий человеческой жизни, всех его поступков: то, что случилось, обязательно должно было случиться. Или же по-другому: то, что с тобой произойдет, произойдет обязательно. Именно так судьба понимается в сказке, где герой может увидеть в волшебном зеркале весь ход своей будущей жизни.
Судьба может рассматриваться и как основная тенденция жизни, которая пробивает себе дорогу сквозь путаницу случайностей, прихотливость человеческих действий. Лучше всего такая форма бытия судьбы проявляется в судьбе как характере человека. Различны обстоятельства, событийная канва жизни, различны одежды, в которые облекается судьба, но ее общие предначертания реализуются с железной необходимостью: характер рождает судьбу.
В рассказе О.Генри "Дороги судьбы" проигрываются три варианта жизненного пути молодого поэта Давида Верньо. Неизменным остается лишь одно: любовь к поэзии, отсутствие таланта, искренность, романтический склад души. Несмотря на различия внешнего рисунка жизни, ее событийной наполненности (участие в заговоре, женитьба на аристократке, жизнь в деревне), все три варианта жизненного пути реализуют одну судьбу. Своеобразным символом неизбывности судьбы несчастного поэта оказываются пистолеты маркиза де Бопертюи, от которых Давид погибает во всех трех вариантах своего жизненного пути.
В образе судьбы воплощаются разные формы переживания человеком ограниченности своей свободы. По словам еврейского философа М.Бубера, "свобода и судьба вверены друг другу и объемлют друг друга..." [1]. Можно с покорностью принять свой жребий, можно попытаться обмануть судьбу, открыто с ней сразиться, познать ее... Но все попытки выстроить свой жизненный путь как бы в стороне от дороги судьбы обычно кончаются неудачей. В самом основном вопросе взаимоотношений человека с судьбой - в вопросе о возможности ее преодоления - уже содержится оценка судьбы как несчастья. В конечном итоге все попытки преодолеть судьбу - это неприятие бытия, борьба с небытием. Полная предрешенность человеческого бытия и есть небытие: все чуждое мне, не зависящее от меня - это-не-я, не мое бытие, небытие. Недаром тема смерти неотделима от темы судьбы.
1 Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 49.
562
С точки зрения небытия все события жизни оказываются неважными, несущественными. Основная "задача" судьбы-небытия, противостоящей человеку, - поглотить его. Поэтому смерть - единственное значительное, "судьбоносное" событие. То, что происходит в промежутке между рождением и смертью, - сама жизнь - неважно, призрачно с точки зрения небытия. Все события сжимаются до непространственной точки на нити жизни. "Из бездны моего будущего, - кричит перед смертью герой повести А.Камю "Посторонний", поднималось ко мне сквозь еще не наставшие годы дыхание мрака, оно все уравнивало на своем пути, все доступное мне в моей жизни, такой ненастоящей, призрачной жизни.... Одна-единственная судьба должна была избрать меня самого, а вместе со мной и миллиарды других избранников..." [1].
Приняв точку зрения "небытия", покорившись судьбе, человек воспринимает свою жизнь не иначе, как абсолютную бессмыслицу, где все события равнозначны или, что то же самое, равно не имеют значения. В этом случае жизненный путь человека не освещен целью и не освящен высшими ценностями. Судьба как небытие лишает бытие осмысленности. Жизнь как осмысленное и завершенное целое перестает существовать: это не мной задуманная жизнь, не я ее автор.
Лишь одно чувство нежелания покориться судьбе и сохраняет ту грань, которая отделяет небытие от бытия. Сам гамлетовский вопрос: быть или не быть, склониться или сразить ее в противоборстве - уже есть форма утверждения бытия. Фатализм [2] парадоксальным образом, вопреки общепринятому мнению, может стать началом "самостоянья" человека.
1 Камю А. Избранное. М., 1969. С. 130
2 Фатализм (от лат. fatalis - роковой, fatum - рок, судьба) - учение о предопределенности всех событий человеческой жизни.
Стремление обмануть судьбу, "игра" с судьбой незаметным образом меняет характеристики самой судьбы. Она антропо-морфизируется, "очеловечивается". Человеку противостоит уже не судьба как слепой и неотвратимый рок, а судьба-случай. Случай - это "псевдоним свободы". С такой судьбой-случаем можно договориться, ее можно Обмануть. Человек пререкается с судьбой. Ощущение предрешенности в этом случае теряется, исчезает трагический налет во взаимоотношениях человека и его судьбы. Фортуну можно пинать ногами, как женщину, писал Н.Маккиавелли, она так же капризна и сво
563
енравна [1]. Наконец, сам человек может взять на себя роль судьбы-случая. "Мужем рока" назвал Наполеона Лермонтов, о Ленине как "человеке судьбы" писал Н.Бердяев. Трагическое противостояние бытия небытия исчезает. Судьба оказывается материалом, которому человек своими деяниями придает желаемую форму. Жизненный путь и судьба меняются местами: человек своими делами, своими руками создает собственную судьбу. Судьбу-случай человек своими удачными и хитроумными действиями превращает в судьбу как замысел человека о самом себе.
1 Маккиавелли Н. Избр. соч. М., 1982. С. 375.
Так обнаруживается второй основной смысл понятия судьбы. Судьба - это не только внешняя обусловленность человеческой жизни, но и связанность, завершенность человеческого бытия, его "логика". Так понимаемая судьба уже не тождественна несчастью, она может быть и счастливой. Не иллюзорна ли такая победа человека над судьбой? Что связывает факты жизни воедино, что превращает их в этапы жизненного пути? Как свидетельствует опыт человечества, такая опасность вполне реальна.
Своеобразный ответ на вопросы, задаваемые на протяжении столетий, человечество получило в XX веке. Найденный выход из тупика противоречий, на первый взгляд, был достаточно простым и эффективным. Что если точку опоры, стержень человеческой жизни искать не в "я", а в "мы"? Хаотичный процесс "пререканий" с судьбой, сопровождающийся постоянным риском, то погружающий человека в бездну отчаяния, то возносящий его на вершины жизни, заменяется упорядоченным коллективным овладением обстоятельствами жизни.
В утопии О.Хаксли относительная защищенность индивида от опасностей, грозящих ему в "естественном" мире, достигается насильственной изоляцией человека от реальности. Горе, скорбь, привязанность к близким, чувство невосполнимой утраты, наконец, благоговение перед непостижимым - все эти чувства рассматриваются как нарушение приличий. Устранение препятствий, встающих на жизненном пути человека, достигаемое через умелое социобиологическое регулирование, делает ненужными проявления героизма и благородства, обессмысливает конфликты долга и верности, любви и чести. "...Люди так сформованы, что попросту не могут иначе
564
поступать, чем от них требуется. И то, что от них требуется, в общем и целом так приятно, стольким естественным импульсам дается теперь простор, что по сути не приходится противиться соблазнам" [1]. Новый человек в антиутопии Дж.Оруэлла "1984", "отмытый дочиста" от способности осознавать свою возможность противостоять окружающему, исполняет единственную заповедь - "ты есть". "Ты есть" не означает бытия индивида как самостоятельной, ответственной личности. "Ты есть" означает только то, что зазор между сущим и должным, прошлым и будущим, хорошим и дурным, который и составляет основу индивидуального саморазвития, отсутствует в индивиде. Поэтому для героев Оруэлла "существовать" в равной степени означает "не существовать", бытие равно небытию. "Государственная" философия в таком обществе именуется "поклонение смерти" или "уничтожение личности" [2]. Индивид существует только в одном смысле - как функциональная единица коллектива.
Человек, таким образом, сбрасывает бремя судьбы, избавляется от "кошмара истории", от неумолимого хода времени только на пути особого " коллективного солипсизма " [3], путем создания иллюзорного мира, в котором судьбе просто нет места. Но такое мороощущение, избавляя человека от чувства страха, одновременно лишает его надежды; избавляя от сомнений, лишает веры; избавляя от утрат, лишает любви. Исчезновение ощущения столкновения с небытием лишает возможности осмыслить и свой жизненный путь, придать ему завершенность, цельность, осмысленность - достоинство бытия.
1 Хаксли О. О дивный новый мир. // Замятин Е. Мы. Хаксли О. О дивный новый мир. М., 1989. С. 334.
2 Оруэлл Дж. Проза отчаяния и надежды. Л., 1990. С. 201.
3 Солипсизм (от лат. solus - один, ipse - сам) - точка зрения, согласно которой реально лишь мое собственное сознание.
Судьба, как видим, не рудимент древнего мировоззрения - это необходимый элемент нашего духовного мира, своеобразный символ взаимоотношений человека с миром. Вернее, судьба оказывается элементом самого нашего бытия: человек совершает определенные действия по отношению к судьбе - борется с ней, подчиняется, смиряется, играет. Это не борьба с фикцией, человеческие представления о судьбе, включенные в реальную жизнь, приобретают модус, качество реальности. Судьба символизирует тот аспект действительности, который
565
является для человека жизненно важным. Другими словами, такие явления, как смерть, время, вечность, свобода, человек не может освоить иначе, как в форме судьбы. Судьба, следовательно, необходимый элемент человеческого "жизнеустроения", жизненного мира, в котором действительность дана вместе с ее осознанием. Это не мир теоретика, это мир человеческих поступков, выборов, решений.
Разные представления о судьбе - как неотвратимом роке, логике характера, внутренней завершенности человеческого бытия, замысле человека о самом себе - по-разному реализуются в различных жизненных мирах.
Жизненный мир личности и его основные типы
Жизненный мир (нем. Lebenswelt) - понятие, относительно недавно введенное в научный обиход и широко используемое в философских, психологических, социологических исследованиях. Интуитивно ясное содержание этого понятия - мир в его значимости для человека - позволяет отделить жизнь отдельного человека от жизни общества, мир социальных взаимодействий - от жестих социальных структур, богатство человеческого опыта - от научных абстракций.
Впервые обратился к исследованию жизненного мира немецкий философ, основатель, феноменологии Э.Гуссерль (1859- 1938). Он видел в этом понятии основу для формирования нового способа философского мышления. Жизненный мир в понимании Гуссерля практически совпадает с повседневностью. Для него характерны непосредственная очевидность, фактичность, интерсубъективность (возможность межсубъектных взаимодействий). Это донаучная, дотеоретическая данность, в которую мы все погружены, "горизонт всех горизонтов, основа всех частных установок. Жизненный мир не имеет строгих контуров, четкой и осознанной смысловой структурированности, это некая духовно-материальная целостность, в которой образ мира не отделен от своего прообраза. Вместе с тем можно выделить различные типы жизненных миров.
Первичные, "витальные", жизненные потребности (в пище, отдыхе, сне, защите от холода и жары и т.п.) - необходимый элемент любой человеческой жизнедеятельности. Попытаемся мысленно очистить мир современного человека от иных, более сложных потребностей, духовных исканий, идеалов.
566
Горизонт бытия индивида сузится до стремления получать удовольствие и избегать страдания. Его не интересует ни звездное небо, ни душа другого человека, ни собственная душа. Окружающее интересно постольку, поскольку оно способствует удовлетворению потребностей или препятствует этому. "Я" оказывается естественным центром такого мира, объективный мир не обладает для этого "я" какой-то определенной структурой. Он может быть текуч, изменчив, если эта изменчивость - условие получения удовольствия; может быть неизменен, если именно неизменность оказывается предпосылкой удовлетворения жизненных потребностей. В мире непосредственной жизненности нет случайного и необходимого, частей и целого, нет общих законов, формы и содержания. Этот мир - ситуативен, это мир конкретных ситуаций. В нем нет ощущения времени: "прошлое уже не существует", ибо потребность может быть удовлетворена только в настоящем; "будущее еще не существует", так как ожидания, мечты, проекты находятся за пределами мира "витального" человека; удовлетворение потребностей сиюминутно.
Сиюминутность не есть настоящее, она не обрамлена прошлым и будущим, настоящее поэтому нераспознаваемо в жизненном потоке. Можно сказать, что в этом мире человек уподобляется ребенку, с удовольствием слушающему одну и ту же сказку несчетное число раз; это мир бесконечного повторения, мир безвременья.
Однако реально человек никогда не признается себе в том, что он живет в подобном мозаичном мире. Доминирующее "витальное" начало жизненного мира камуфлируется, подделывается под иные, социально признанные типы отношений. Легкость таких переодеваний обусловлена тем, что витальному началу жизненного мира безразличны одежды, в которые оно переодевается. Тяга к постоянству удовлетворения потребностей может осознаваться как идеализация прошлого или как тяготение к устойчивым социальным структурам, к традиционному укладу жизни, к консервативным политическим пристрастиям. Но это "псевдовремя" и "псевдопространство" - они лишь символы стремления к постоянству основного жизненного отношения. В равной мере этот мир может быть " дан " сознанию в иных формах - эстетической (апология хаоса как цветущего, жужжащего беспорядка жизни), в форме квазинравственной мудрости ("все принять и все простить").
567
Окружающий мир как бы втягивается в человека, он не может предстать в независимом от человека обличье. Именно потому, что "человек желающий" нерефлексивен (оборачивание взгляда "внутрь самого себя" прерывает хотение, желание), он предстает в слитности с тем миром, в котором живет в настоящий момент. Человек мира непосредственной жизненности не строит планов, не мечтает, не надеется... Это уже деятельность из "другого мира". Английский писатель У.Голдинг в повести "Повелитель мух" реконструирует механизм разрушения сложной целенаправленной деятельности - поддержания пламени костра - в мире ребенка (мире непосредственной жизненности). Костер необходим мальчикам, оказавшимся на необитаемом острове, как сигнал для проплывающих кораблей. Костер - их единственная возможность спасения. Но поддержание пламени - долгий и утомительный процесс. По мере того как мир маленьких гедонистов освобождается от камуфлирующих его одежд - правил мира взрослых, на первый план выступают изначальные потребности в пище, игре, сне. Задача поддержания пламени костра выталкивается из сознания: "С костром связано что-то очень
важное. Но что?" - пытается вспомнить сам инициатор поддержания пламени костра [1]. Конечно, в реальных ситуациях желаемое достигается не мгновенно, требует определенных усилий. Но средства в сознании гедониста, носителя мира непосредственной жизненности, как бы редуцируются (сокращаются, исчезают из сознания), не воспринимаются в качестве элемента жизненного мира. Поэтому любые средства в таком мире оправданы.
1 Голдинг У. "Шпиль" и другие повести. М., 1981. С. 138-139.
Однако "погруженность в жизнь", в свое витальное, жизненное отношение часто сочетается с повышенным интересом к событиям, вещам, никак не связанным с процессом реализации своих потребностей, а порой и неизмеримо далеким от них. Подобный "чистый" интерес - интерес к спорту, политике лишь внешним образом сходен с интересом исследователя, страстью общественного деятеля, размышлениями философа. Интерес этот так же быстро угасает, как и возникает, никак не влияя на ход жизни индивида. Что же за ним стоит?
За познавательным интересом у "человека желающего" обнаруживается причудливым образом трансформированный основной жизненный интерес стремление расширить сферу
568
своей жизнедеятельности, укрепить границы своего жизненного мира с помощью культурных ценностей. Единственно доступный "витальному человеку" способ взаимоотношения с миром - это отношения присвоения, обладания. Но как можно "обладать" культурой? Только вступив на путь мифотворчества. В мифологическом сознании слово и дело, вещь и ее имя слиты; овладев знаком, "именем" предмета, я "овладеваю" и самим предметом. Человек как бы приписывает себе к миру вещей, событий, далеких от его жизни: современная магия, опирающаяся на структуры мира непосредственной жизненности, делает человека причастным миру искусства, философии, религии, политики, спорта. Чтобы перенестись в мир политики, искусства, науки, достаточно просто говорить о них, пересказывать содержание кинофильма, суждения авторов газетных статей - творя своеобразные "заклинания". Эта магия как бы закрепляет мое бытие в мире, "умножает" меня, помогает бороться с небытием, строит мою "псевдосудьбу". Такая форма борьбы с небытием, укорененная в повседневности и проявляющаяся в ненаправленном, бесцельном интересе к окружающему, часто выступает в форме
"чистой" любознательности (чтение дедом Щукарем словарей и энциклопедий в алфавитном порядке). "Я знаю" в данном случае означает "я есть". Но что делать с этим знанием? Только "складировать" его, заниматься простым накопительством? От знаний, лежащих мертвым грузом, остаются одни имена, знаки. Человек желания не хочет и не умеет пользоваться знанием. Его кредо, стержень его мира - бесконечно длящееся мгновение. Попытка воплотить мир непосредственной жизненности в несвойственном ему материале культуры ведет к его разрушению.
Невозможность сиюминутного удовлетворения жизненных потребностей может вести либо к погружению в небытие, к бесконечно длящемуся кошмару, либо - к переструктурированию своего жизненного мира. Между индивидом, жаждущим удовлетворения потребности, и самим объектом этой потребности сознание фиксирует промежуток, который надо преодолеть, и осмысливает его в форме "цели", "стремления", "терпения" и "надежды". Так складываются контуры жизненного мира целеполагания и целевыполнения, "мира работы".
Это изменение, несущественное на первый взгляд, оказывается основой радикального изменения структуры мира, в котором человек живет, его отношения к бытию и небытию, к
569
собственной судьбе. "Черта оседлости бытия" отодвигается. Сиюминутность как основная характеристика мира непосредственной жизненности заменяется долгим процессом стремления к цели, процессом целевыполнения; мир обретает пространственные и временные характеристики. Это мир работы, труда, деятельности. Мир этот в своей основе противоречив: с одной стороны, мир для деятельного человека - это препятствие, которое надо преодолеть, чтобы достичь желанной цели. С другой стороны, достижение цели требует знания средств ее достижения, требует погружения в мир объективности, мир сам по себе. В результате человек может "забыть" о первоначальном смысле своей деятельности, забыть о желанной цели.
Какими особенностями обладает человек в мире цели? Основная его черта ясное осознание цели. И тем самым - осознание себя, своих потребностей. Весь естественный мир непосредственной жизненности как бы воссоздается, конструируется заново, рационализируется. Умственный взор человека обращается на себя самого. В результате исходные, витальные потребности теряют свою непосредственность, корректируются, "подправляются" и тем самым угасают, пропущенные сквозь горнило разума. Возникает второе противоречие в отношении индивида к самому себе.
Так на первый взгляд простое отношение, лежащее в основе мира цели, открывает целый спектр возможных способов бытия в этом мире: от фанатичного стремления к достижению цели, подчиняющей себе человека целиком, не позволяющей задуматься, остановиться, оглянуться, до разросшегося до размеров всей Вселенной сомнения, погружения в бесконечные поиски оснований собственной жизни, парализующего всякую целенаправленную деятельность.
Мир цели несет в себе зерна саморазрушения, он так же опасен для человека, как и мир непосредственной жизненности.
Предполагаемый день исполнения всех желаний неизбежно должен оказаться днем исчезновения человеческой индивидуальности, всего того, что человек приобрел в процессе движения к цели. Недаром образ смерти, ждущей человека в конце его жизненной дороги, ведущей к исполнению желаний, так характерен для европейской культуры. Главным условием отстаивания себя оказывается недостижимость цели, постоянное движение к ней как заранее обреченная на провал попытка соединить мир человеческой субъективности и внешний
570
мир. Человек постоянно находится между двумя необходимостями, ускользая от тисков судьбы. Чем масштабнее цель, тем разрушительнее для человека ее исполнение. Остановка - также гибель, крушение мира, в основании которого лежит деятельность по движению к цели.
Рассказ английского писателя С.Моэма "Мэйхью" - хорошая иллюстрация к тем жестким правилам, по которым строится существование в мире цели. Герой рассказа, молодой адвокат Мэйхью, не из тех людей, кто покорно принимает обстоятельства, в которые их ставит судьба. Он берет жизнь в свои руки и лепит ее по собственному вкусу. Бросает дом, дело, друзей и уезжает на пустынный остров. Но жизнь вне активной целеустремленной деятельности - не для него. Мэйхью, увлекшись историей Римской империи, целиком посвятил себя подготовке к написанию грандиозного исторического труда, подчинив всю свою последующую жизнь достижению этой цели. И вот, когда собран гигантский справочный материал, когда наконец он сел за стол, чтобы начать писать, наступает смерть. Цель, которую себе поставил ученый, уже близка. После ее достижения жизнь, ставшая лишь средством, ведущим к цели, будет ненужной. Смерть в преддверии достижения цели - признание высшей жизненной ценности данного момента. Картина этой жизни, заключает автор, "прекрасна и закончена. Он сделал то, что хотел, и умер, когда желанный берег был уже близок, так и не
изведав горечи достигнутой цели" [1].
1 Моэм С. Избр. произв. В 2-х тт. Т.2. М., 1985. С. 421.
Забвение себя, признание самой своей жизни лишь средством может вести к разрушению того уникального единства, которое мы называем личностью. Поэтому оправдание "мира цели" лежит в сфере оправдания самой цели, в доказательстве правильности избранного пути. Если речь идет о частной цели, не поглощающей всю жизнь человека, возникающей из обстоятельств его жизни, то это оправдание сводится к признанию неизбежности, объективной необходимости тех обстоятельств, которые послужили основанием ее возникновения. В этом случае цель - это продукт "познанной необходимости".
Но человек, вставший на путь самосознания, не ограничивается причинами возникновения частных целей. Он идет дальше, его интересуют причины возникновения самой целеполагающей деятельности. Так человек из динамичного,
571
деятельного существа превращается в запутавшегося в собственной рефлексии субъекта, занимающегося бесконечным самооправданием и самообоснованием. Если цель, вынесенная вовне, дает ясный критерий преодоления судьбы (надо действовать сообразно с задуманным, а там будь что будет), то попытки понять причину ее возникновения парализуют всякую деятельность, ставят под сомнение саму человеческую способность к продуцированию целей.
Возникает мысль, согласно которой сам человек с его способностью к целеполаганию есть порождение природной необходимости либо некоей абсолютной воли. Но можно прийти и к иному выводу. В этом случае единственная необходимость, которую человек обнаруживает в себе, - это его собственная автономия, ничем и никем не детерминированная воля. Сама цель представляется отличной от мира причин и следствий, а человек оказывается абсолютным источником целеполагания, автором собственных целей. Все жертвы во имя исполнения цели, в свою очередь, становятся формой господства над судьбой.
Самонадеянно назвав себя автором своих целей, человек взваливает на свои плечи непосильную ношу: он становится автором всех своих поступков, он должен объяснить свою жизнь как результат сознательного замысла и ответить за все, что с ним происходило на ее протяжении. Человеку, вставшему на этот путь, остаются два способа самооправдания. Либо придать всем фактам своей жизни некий скрытый смысл: " все, что может приключиться с человеком от рождения до смерти, предрешено им самим. Поэтому всякое наведение - уловка, всякая случайная встреча - свидание, всякое унижение - раскаяние, всякий крах - тайное торжество, всякая смерть - самоубийство. Ничто так не утешает, как мысль, будто все наши несчастья добровольны; эта индивидуальная телеология обнаруживает в мире подспудный порядок и чудесно сближает нас с богами" [1]. Либо - тщательно отделять "мое" от "чужого", продукт моей субъективности от посторонних примесей (социальной среды, воспитания, природных факторов).
1 Борхес Х.Л. Deutsches Requiem. // Борхес ХЛ. Коллекция. СПб, 1992. С. 241.
В любом случае человек погружается в бесконечный процесс интерпретации и переинтерпретации уже свершившегося. На этом пути человеку грозит полная потеря себя как авто
572
ра, ибо, принимая новую интерпретацию, мы разрушаем "связь времен", мы живем заново, не беря на себя груз прошлых ошибок и потерь. Призрак смерти-небытия опять встает перед человеком, находящимся в поисках авторских прав на самого себя. В процессе целевыполнения подлинная смерть, небытие это абсолютное достижение цели. В процессе целеполагания смерть - это утрата авторства, невозможность отделить "свое" от "чужого", невозможность раскрыть замысел собственной жизни. Развернутой метафорой поисков себя является повесть американского фантаста Р.Шекли "Обмен разумов". Герой повести, Марвин, затерявшись во множестве возможных миров, никак не может найти свой, подлинный. Уверившись наконец, что нашел свой родной городок в штате Нью-Йорк, Марвин, лежа под привычным зеленым небом, размышлял: разве дубы-гиганты не перекочевывали каждый год на юг, разве у тройных лун не поднимались каждый месяц новые кометы? Поняв, что бессмысленно проводить жизнь в попытках выяснить, есть ли у него жизнь, которую можно как-то провести, Марвин принял этот мир за чистую монету, женился и жил долго и счастливо. Лик смерти в этом
случае лишен привычных "природных" признаков, смерть выступает в обличье неподлинной жизни.
Но смерть оказывается и единственным абсолютно авторским поступком, разрывающим бесконечную вереницу актов самооправдания. Отстаивание себя в мире цели неизбежно строится по принципу "окончательного итога". Мы стремимся к себе как к цели, низводя себе настоящего до уровня средства. Итог такого гипертрофированного целевого поведения - стремление к праву собственности на самого себя, к абсолютной власти над собой. Однако человеческая субъективность - не природный объект, не вещь. Ею можно завладеть, только уничтожив ее. Так единственным актом, подтверждающим наше право на владение собой, является смерть.
Мир цели рождает мифологему судьбы как абсолютного противостояния активного, творческого человеческого бытия косному миру небытия, где вязнет человеческая самость, героические усилия по достижению абсолютной автономии кончаются трагически.
573
Всем известен образ русских сказок - рыцарь, стоящий на распутье перед камнем, указывающим, где "женату быти", где "богату быти". Известно также, что дорога, ведущая к удовлетворению желании, дорога мира непосредственной жизненности, приводит к гибели. Путь к обладанию богатством, дорога под знаком цели также заводит в тупик. Почему же так манит дорога, отправившись по которой путник ничего не ждет в конце пути, кроме как "убиту быти" ? Перед путником, идущим по этой дороге, открывается иной мир - мир служения истине, добру, справедливости, мир высших ценностей.
У австрийского поэта и мыслителя Р.М.Рильке есть маленькая новелла-притча "Победивший дракона". В ней намечены основные координаты мира духа, в котором понятия жизни и смерти, бытия и небытия наполняются иным содержанием. У одного короля была дочь - "сама юность, красота и порыв". Но получить ее в жены, а заодно и занять королевский трон можно было, только победив ужасное чудовище. Наконец один смельчак достиг желанной цели, победив дракона. Но границы его мира вдруг раздвинулись, мир утратил линейность, жизнь перестала казаться дорогой, в конце которой ждет награда. И напрасно королевская дочь ждала героя в замке. "Тот был уже далеко-далеко, и над ним было небо, полное жаворонков. Если бы кто-нибудь напомнил ему о награде за подвиг, он, может быть, рассмеялся бы и повернул назад: он просто об этом забыл" [1].
1 Рильке P.M. Записки Мальте Лауридса Бригге. М., 1989, С. 188.
Мир духа, мир абсолютных ценностей, добра, красоты, истины освобождает человека от унизительной зависимости: ни социальная среда, ни телесные немощи, ни капризы природы больше не довлеют над человеком. Судьба есть там, где есть нечто внешнее, противоположное человеку. Но вот человек "выносит за скобки" то отягощенное материей пространство, которое символизирует судьба, он свободен от желаний, не стремится к целям, подчиняющим его себе. Если в мире непосредственной жизненности человек был его неподвижным центром, в мире цели - точкой, устремленной вовне, "вектором", то мир всеобщего полностью меняет положение человека: он уже не есть средоточие мира, точка его внутренней опоры - вне его. Мир вне пространства и времени, мир вечности, абсолютное царство духа освобождает человека от тягот жизни. Но можно ли жить в таком мире, дышать разреженным воздухом всеобщего?
Подвижник, святой, аскет - вот те немногие представители этого жизненного мира, назначение и оправдание жизни которых заключается в служении высшим ценностям. Форма дея
574
тельности человека в этом мире - подвиг, жертвование собой, принесение "кровавой жертвы самостью", как сказал русский философ П.Флоренский. Мир желаний, устремлений человека, "слишком человеческое" не просто не замечается, он преодолевается. Попытка жить в этом мире оказывается постоянным преодолением себя, вынесением себя "за скобки". Принося себя в жертву, удерживая себя в этом мире жизнью-подвигом, человек приобщается к вечности. Однако жить, не испытывая удовольствия от достижения конкретной цели, отказаться от радости удовлетворенного желания крайне трудно, почти невозможно: "погибнуть за веру легче, чем жить ею одною; сражаться с хищниками в Эфесе не так тяжело.. .как стать Павлом, слугой Иисусу Христу; поступок короче человеческого века. Битва и победа - своего рода льгота" [1]. Приписывание себя к вечности, завоеванное ценой жертвы "самостью", постоянное удерживание себя на грани этого мира и есть абсолютный итог жизни.
1 Борхес Х.Л. Коллекция. СПб, 1992. С. 241.
Жизнь в таком мире - жизнь вне судьбы - оказывается утопией. Но впервые проявляется новый оттенок взаимоотношений человека с судьбой. Не борьба с судьбой характерна для человека этого мира, а борьба с идеей судьбы, с мифом судьбы, с жизненным миром, в котором судьба оказывается необходимым элементом. Непреодолимые трудности существования человека в мире духа приводят его к попыткам совмещения различных жизненных миров, к многослойности существования. Человек, стремящийся к воплощению своей сущности, не хочет срастаться ни с одним из жизненных миров, где на его границах человека поджидает смерть. Лики небытия, смерти в каждом из жизненных миров различны. Смерть в мире цели - это достижение цели, полное и окончательное исполнение желаний. Смерть в мире непосредственной жизненности, напротив, это невозможность исполнения своих желаний. Смерть в мире духа, мире ценностей - это полный отказ от себя, своих желаний и своих целей, растворение "я" во всеобщем.
Характеристики небытия различны в различных мирах, даже противоположны. Способность сопоставить разные измерения небытия лишает смерть ее абсолютности, мы получаем возможность примыслить себя к небытию, смотря на него "из другого мира", где смерть оказывается жизнью. Способность
575
" прожить свое небытие " открывает новый взгляд на смерть как чистую "возможность бытия", как возможность перехода в иное, как условие самого бытия. Пройдя через смерть, умерев в одном мире, человек рождается для иной жизненной возможности, как герой Рильке, победивший дракона, но изведавший при этом ужас смерти. Путь, ведущий к небытию, к "убиту быти ", - это путь к иному бытию, бесконечно богатому возможностями. Недаром Сократ сказал перед смертью своему ученику: "Принеси Асклепию в жертву петуха - больной выздоровел". Для Сократа нет смерти в ее абсолютном смысле. Философия подготавливает сознание человека к иным возможностям, поэтому философия это и умирание, и рождение заново. Смерть в одном мире означает возрождение в другом.
Сопоставление жизненных миров возможно единственным способом - не в сознании теоретика, но в акте поступка-выбора. За конкретной ситуацией, "материей" поступка всегда стоит выбор определенного жизненного мира. Поступок изменяет мое положение в бытии, он вынуждает отказаться от одной возможности в пользу другой. Небытие одного мира - бытие другого. Поступок рождение и смерть, единство бытия и небытия. Утрата иных жизненных возможностей, иных трансформаций, которые угасают в поступке, - всегда жертва. Но жертвоприношение всегда сопровождают чувства утраты, сожаления, желание удержать безвозвратно потерянное, несвершившееся. Но именно поэтому в поступке всегда просвечивает второй план бытия, ощущение иных возможностей. Человек никогда полностью не совпадает со своим поступком, в нем всегда присутствует ощущение иного выбора, иной жизни, инобытия.
Осознание своего жизненного пути как цепи поступков-выборов, точек схождения бытия и небытия, места встречи различных жизненных миров меняет и наши представления о судьбе. Понятие судьбы, миф судьбы теряет свое традиционное, устоявшееся значение. Судьба осознается лишь как элемент определенного жизненного мира, она теряет абсолютные бытийные характеристики. Судьба превращается в "точку зрения", то завладевающую человеком, поглощающую все его мысли и чувства, то уходящую на периферию сознания. Жизнь утрачивает свою кажущуюся прямолинейность в движении от рождения к смерти. Подлинными вехами жизненного пути становятся не всем видимые "факты жизни", но поступки-выборы - выборы "жизни-в-судьбе", "жизни-в-работе" или "жизни-в-свободе".
576
Философия культуры
Представления о культуре в истории философской мысли
Культура (от лат. cultura - возделывание, воспитание, образование, почитание) - совокупность внебиологических средств и механизмов человеческой деятельности, необходимых для адаптации к природной среде и регуляции общественной жизни. Культуре присущи качество системности, наличие общих смыслообразующих принципов, осознанность культурных образцов, знаково-символическая форма их функционирования.
Указанные особенности культуры, при всем различии подходов к ней, позволяют рассматривать культуру как универсальную форму человеческих коммуникаций: культура является механизмом преемственности различных этапов развития общества и индивида, формой взаимосвязи различных элементов социума. Вне культурной сферы невозможны межличностное общение, становление и развитие личности.
Первоначально слово "культура" означало процесс возделывания земли, выращивания. К XVIII веку смысл понятия изменился, расширился. Под культурой стали понимать процессы совершенствования человечества в целом, очищение нравов, развитие общества в соответствии с потребностями "естественной" природы человека. В России слово "культура" встречается в словарях с 1845 года. Согласно словарю В.Даля, культура означает обработку, уход, возделывание, образование умственное и нравственное. И.Г.Гердер обращает внимание на внутреннюю целостность культуры, наличие различных типов культур. Его идеи положили начало сравнительно-историческому изучению культур, конкретному анализу традиций, обычаев, нравов. В немецкой классической философии (И.Кант, Г.В.Ф.Гегель) сфера культуры лежит за пределами социального в узком смысле, сферы межличностных связей; она область свободы человеческого духа, подчиняющаяся единым внутренним законам развития.
Уже в XVIII веке формируется критический подход к культуре, противопоставление культуры чистоте нравов "естественного" человека (Ж.-Ж.Руссо), которое затем перерастает в противопоставление культуры и жизни. Культура начинает рассматриваться как притворство (А.Шопенгауэр), как средство подавления творческих витальных инстинктов человека
577
(Ф.Ницше). Возникают идеи культурной самобытности (Н.Данилевский, О.Шпенглер), авторы которых отрицают единый исторический процесс культурной преемственности. В XX веке в рамках фрейдизма и неофрейдизма складывается представление о репрессивности культуры по отношению к человеку (Г.Маркузе).
С конца XIX века культура стала объектом внимания социологов, антропологов, этнографов, что дало толчок к разработке новых культуроведческих проблем (Э.Тейлор, А.Кребер, В.Малиновский, А.Редклифф-Браун и др.). От понимания культуры как совокупности традиций, обычаев того или иного народа исследователи переходят к пониманию культуры как системы образцов, парадигм деятельности, скрытых в жизни этноса. Возникает проблема выявления этих скрытых мировоззренческих констант, структурирующих социальное целое и являющихся основой определения причастности людей к определенному типу культуры. Возникает также проблема осознания этих констант внутри культурного целого, а также проблема проникновения в дух определенной культуры с помощью научного инструмента. Особое внимание в культурной антропологии уделяется коммуникативному аспекту культуры (Э.Сепир, К.Леви-Стросс), способам передачи культурного наследия и внутрикультурным контактам. В концепции коммуникативной природы культуры основным предметом изучения является язык.
З.Фрейд положил начало тому направлению в культурологии, которое связано с изучением взаимоотношений личности и культуры, в концепциях фрейдизма и неофрейдизма (К.Хорни, Х.Салливен, Ж.Лакан) культура рассматривается как продукт сублимации бессознательных психических процессов, закрепленных в знаковой форме. Коммуникативная природа культуры проявляется в усвоении личностью посредством знаковых образований общезначимых культурных образцов, трансформирующихся в индивидуальные поведенческие навыки.
Э.Кассирер рассматривает культуру как совокупность символических форм, представляющих высшие человеческие ценности, не сводимые друг к другу (миф, язык, история, религия, искусство, наука). Поиск культурных инвариантов, в основе которых лежат национальные архетипы, восходит к идеям К.Юнга, положившим начало психологии культуры (Р.Бенедикт, М.Херсковиц).
578
Феноменологический подход к культуре, напротив, предполагает общее содержание всех национальных культур, определяемое универсальными структурами человеческого сознания (Э.Гуссерль). Философия культуры экзистенциализма (К.Яс-перс) предполагает, что в "осевом времени", осевой изначаль-ности можно раскрыть культурные шифры последующих эпох.
Культура как противоречивая целостность
Понятие культуры - важный инструмент исследования целостности общества, механизма функционирования социальных отношений, взаимоотношений общества и природы. Понятие культуры является фундаментальным и для разработки философии человека, понимания его смысложизненных ориентации, возможностей нравственного выбора, границ свободы. Вне культуры человек предстает либо как неясный хаос чувств, неоформленных витальных потребностей, либо как пассивный отпечаток, сколок социальных отношений, лишенный индивидуальности, неспособный к самостоятельному поступку, к рефлексивной деятельности. По словам одного из героев произведения А.Грина "Бегущая по волнам", человек хочет "остаться собой и быть всем". Вне мира культуры, мира человеческих возможностей, представленных через систему "артефактов", человек не может реализовать свое стремление.
Для того чтобы понять, какое место занимает культура в процессе человеческого самоосуществления, следует из множества аспектов культуры выделить ценностный (аксиологический) ее аспект, знаково-символический и деятельностный.
Культура - это система идеальных образцов, ценностей. Под ценностью подразумевается не каждая вещь, предмет, явление, обладающие для человека определенной значимостью, но некая "вещь", имеющая для человека абсолютную смысложизненную значимость (например, счастье, свобода, добро, бессмертие), недостижимую в полной мере в реальной жизни и поэтому представленную в мире культуры в символической форме. Знаково-символический аспект культуры помогает понять ее как коммуникационную систему, позволяет связать этапы человеческой истории, найти форму контактов человека и общества, человека с человеком, человека с самим собой. Деятельностный подход предполагает функционирование культурных образцов в качестве аспектов и форм человеческой деятельности. Тем самым то, к чему стремится
579
человек, то, чем он хочет быть, уже есть в культуре, хотя представлено в виде символических форм, в подобиях и символах. Культура - это мир собственных человеческих возможностей, но объективированный, представленный через систему артефактов. С помощью культуры хаотичная повседневность становится чем-то гармоничным и целостным; культура - это в известном смысле орган "производства" человеческой жизни.
Культура как человеческая деятельность включает момент рефлексивности, осознания в той или иной форме культурных образцов. Она "дана" вместе с ее осознанием. Рефлексия культуры осуществляется в противоречивых формах: культура противопоставляется жизни, нормативность культуры нигилистическому к ней отношению, слово - делу. Противоречивость культурной рефлексии отражает реальную противоречивость культуры.
Первая культурная оппозиция - оппозиция нормативно-стабилизационного и творческого, смыслосозидающего аспектов культуры. Культура предполагает стереотипность действий, что обеспечивает устойчивость общества, социализацию индивида. Возможность социального предвидения, прогнозирования также основывается на эталонности культуры. Стабилизационный аспект культуры выходит на первый план в спокойные, "нормальные" периоды истории. Средством коммуникации в рамках этого аспекта культуры оказываются традиции, обычаи, нормы, естественный язык и т.п.
В революционные периоды истории, "экстраординарные", на первый план выходит другой аспект культуры - творческий, разрушение старых образцов и созидание новых. Распадающуюся "связь времен" соединить крайне трудно: надо совершить подвиг, попасть на костер, умереть, жить в бочке, чтобы ввести в жизнь новую норму, новые языковые стереотипы. В рамках смыслосозидающего аспекта культуры коммуникативный ее механизм воплощает культурный герой святой, юродивый, своим неординарным поведением разрушающий старый стереотип и вводящий новую форму; философ, который, подобно Диогену, чрезмерностью своих поступков научает соблюдать меру; поэт, создающий новый литературный язык; царь, "прорубающий окно в Европу".
Вторая культурная оппозиция касается различных способов трансляции культуры, культурной коммуникации. Передача определенной информации в культуре может осуществляться непосредственно, с помощью прямых предписаний,
580
формул, рецептов (это "инструментальный" аспект культуры), и косвенно, посредством предписаний определенных действий, непосредственно означающих иное (это социально-символический аспект культуры). Например, социальные дистанции между различными социальными группами могут устанавливаться непосредственно ("табу") и путем присвоения определенного "стиля" жизни, рассчитанного на интерпретацию, расшифровку его вторичного, скрытого значения. Механизм моды также является характерным примером социального символизма. Гипертрофия символического аспекта культуры ведет к утрате творческих импульсов в обществе, личности же это грозит потерей индивидуальности. Гипертрофия инструментального аспекта, "серьезность" ведет к утере чувства реальности, непониманию значимости своей деятельности.
Наконец, третья оппозиция очерчивает коллизии в сфере культурной рефлексии. Часто культурное значение одного и того же события с точки зрения индивида и с точки зрения государства оценивается по-разному. Фигуры идеолога, обывателя и интеллигента персонифицируют различные способы разрешения этой оппозиции.
Культура и "жизнь"
Хотя в широком смысле культура - это структура жизни человеческого духа, но взаимоотношения между человеком в его индивидуально-личностном бытии и культурой складывается достаточно драматично.
С XVIII века формируется традиция критики культуры как античеловеческого образования и противопоставления ее "жизни". В XVIII веке Ж.-Ж.Руссо в "Рассуждении по вопросу: Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов? " отрицательно оценивал все культурные достижения. То, что Руссо называл культурой, включало в себя науку, письменность, искусства, технические достижения, образование. Для Руссо мир культур с его претензией на универсализм исключал внутренний мир человека, опутывал его цепями всеобщего.
Для А.Шопенгауэра культура была формой всеобщего притворства; культура скрывает подлинные жизненные устремления человека и служит одновременно инструментом для их удовлетворения; культура - это фикция.
581
Антикультурные настроения достигают апогея в конце XIX века в философии Ф.Ницше, который видел порок современной культуры в ее усредненно-принудительном характере по отношению к отдельному человеку.
В рамках философско-эстетической традиции враждебность к культуре была выражена М.Арнольдом в Англии в XIX веке как реакция на претенциозность эстетизма. В начале XX века в России представители художественного авангарда выступали за разрушение культуры как опоры "старого" мира. В 60-х годах XX века движение контркультуры (Т.Роззак, Ч.Рейч) выступило против культурных европейских образцов, составляющих основу жизни современного человека: рационально-целевой организации человеческой деятельности, включенности в социальную иерархию, индивидуальной ответственности, ролевой структуры человеческих взаимоотношений.
Критика культуры исходит из противопоставления "культуры" как "вымышленного мира безусловного" [1] и "жизни". Но если Руссо исходил в своем понимании человека из естественных, природных начал жизни, то уже Ницше говорит совсем о другой "жизни". "Жить - разве это не значит как раз желать быть чем-то другим, нежели природа? Разве жизнь не состоит в желании оценивать, предпочитать, быть несправедливым, быть ограниченным, быть отличным от прочего?" [2]. "Жизнь" противопоставляется культуре как усредненному, стереотипному, императивно-официальному, знаково-закреп-ленному, миру неподлинного.
Если мир культурных ценностей освобождает человека от диктата природы, то человек, погружаясь в мир культуры, попадает в еще большую зависимость от норм, правил, канонов, традиций - от мира общего. Поэтому, чтобы сохранить свою индивидуальность, человек постоянно влечется к выходу из мира культуры. Само слово как культурная реальность несет репрессивную функцию, подавляя уникальность индивида [3]. По словам Н.Бердяева, "культура не есть осуществление новой жизни, нового бытия, она есть - осуществление новых ценностей. Все достижения культуры символичны, а не реалистичны. Новая жизнь, высшее бытие дается лишь в подобиях, образах, символах" [4].
1 Ницше Ф. Соч. В 2-х тт. Т.2. М., 1990. С. 243.
2 Ницше Ф. Соч. В 2-х тт. Т.2. М., 1990. С. 246.
3 Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994. С. 111-113.
4 Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990. С. 164.
582
Носитель "жизни" - это, как правило, одинокая художественная натура, герой, сверхчеловек, "народ" или, в современной интерпретации, - молодежь, женщина как носитель свободного, творческого, естественного начала. Фактически эта "жизнь" не тождественна биологическому процессу, это "сверхжизнь", противостоящая как природным закономерностям, так и социальному общему. Если не сводить культуру к заранее заданной совокупности смыслов, а рассматривать ее в единстве стереотипного и творческого аспекта культуры, то эта "сверхжизнь" и является выражением творческого аспекта культуры, сферы творения культурных смыслов. Понятие "жизни" оказывается необходимым элементом культурного целого. Оно характеризует истоки человеческой вовлеченности в культуру, способ включения индивида в культуру, культурность.
Культурность можно понимать как доведение до совершенства своей деятельности, как идеальное следование культурному образцу. В этом смысле говорят о профессиональной культуре. Но культурность можно понимать и как созидание новых культурных смыслов, преодоление старых культурных образцов. Третий смысл культурности - умение закрепить в знаковой форме результаты культурного творчества, способность создать культ своего дела, своего подвига, своей социальной миссии, показать их значимость для общества и тем самым дать им "путевку в жизнь". Смысл каждого дела должен быть "явлен". Так, величественные манеры Платона, вызывавшие порой насмешки современников и обвинения в актерстве, были самоинсценировкой, способом закрепления в греческом мире образа философа. И, наконец, культурность - это осознание личностью степени своего овладения образцом, осознание ограниченности самого образца и возможности его изменения, осознанность символического аспекта своей деятельности и умение отличать одно от другого.
Однако понятие жизни как некоей устойчивой целостности, способной к самоорганизации, все же не тождественно понятию культуры в ее творческом аспекте. Жизнь отдельного человека протекает в культуре, которая характеризуется дискретностью, структурированностью, артикулированностью внутренних связей. Культура наделена своей логикой; жизнь во многом иррациональна, размеренные периоды сменяются катастрофами, человек совершает противоречащие друг другу поступки, он может погрузиться в хаос переживаний, может любить и ненавидеть одновременно.
583
Культура по своему определению организованна, это есть своеобразный механизм организации человеческих эмоций, памяти, поступков, мыслей, механизм упорядочивания человеческой жизни, превращения ее в осмысленное целое. Желания человека, даже самые, казалось бы, примитивные, в силу их "небиологичности" не влекут за собой автоматических действий. Они в той или иной степени пропускаются через механизм культуры, осмысляются. Самая простая потребительская жизненная ориентация и самое сложное, утонченное эстетическое переживание оформлены в культурную парадигму счастья целостности жизни, полноты бытия, совпадения желания и смысла. Жажда целостности лежит в глубине каждого жизненного "проекта". Жажда целостности как абсолютной самодостаточности, самоосновности, самобытия есть онтологическая потребность человека, потребность быть.
Другими словами, первичная, исходная культурная оформленность человеческих желаний создает возможность для "культурной обустроенности" человеческой жизни. Дальнейшая реализация онтологической потребности может идти по пути "расширенного воспроизводства" жизненного мира своих желаний, расхождения желания и смысла, либо по пути поиска смысла, трансформирования поисков смысла в подлинно "бытийное" человеческое желание.
Итак, ни один человек не может жить вне культуры, но формы его культурного бытия могут быть различны. В связи с этим можно говорить о "человеке-в-культуре " и "человеке культуры".
"Человек-в-культуре" и "человек культуры"
"Человек-в-культуре" - либо самозванец, либо отступник. Он либо не желает отвечать за содеянное, ссылаясь на давление закона, моральные нормы, общественное мнение, ищет "алиби" в культуре; либо - присваивает право говорить от чужого имени, начинает чувствовать себя участником не своего праздника, автором не своего поступка, путем "приписывания" себе (с помощью символических форм, через культурную инсценировку) заслуг творения культурных форм. Так, присвоение величественных манер, внешнего облика членов платоновской Академии без усвоения глубины платоновской мысли делает человека самозванцем.
584
"Человек культуры" по-иному входит в мир культуры. Он не приспосабливается к ней, не делает ее средством для достижения своих "витальных", жизненных потребностей. Культура для него - не рамки его жизни, но сама жизнь. Именно в культуре он реализует свою онтологическую потребность. Но и культура жива благодаря людям культуры. Она не может существовать сама по себе, в отрыве от человека. Именно человеческие жизненные, бытийные потребности ведут к поиску нового "образа вечности" в культуре. Культура, по словам Н.Бердяева, всегда неудача, ибо не может ответить на онтологический "вызов" человека, не может ввести его в мир абсолютного бытия. Без осознания неизбежности своей неудачи культура превращается в пустую игру смыслов, " игру в бисер ". В романе Г.Гессе "Игра в бисер" как раз и представлена эта коллизия взаимоотношений культуры и жизни.
В философе как человеке культуры, писал Ницше, нет ничего безличного. Напротив, его концепция, прежде всего моральная, свидетельствует, кто он такой, в каком отношении находятся сокровеннейшие инстинкты его природы [1]. Фигура Сократа - классический пример человека культуры, культурной жертвы, принесенной Сократом во имя идеи всеобщего, закона. Диоген Синопский, последователь Сократа, также сделал свою жизнь своеобразным способом общественного воспитания. Все экстравагантные поступки Диогена - наглядная модель самостоятельного, не подчиняющегося слепо общественному мнению, поведения: только чрезмерным поступком можно научить соблюдать меру. Сам Ницше превратил свою жизнь в культурный символ переоценки ценностей, символ способности полного погружения в культурное смыслотворче-ство. Люди культуры живут в романах Г.Гессе и Т.Манна.
1 Ницше Ф. Соч. В 2-х тт. Т. 2. С. 245.
Человек культуры - антитеза темноте, спутанности, хаосу индивидуальной душевной жизни. Все сокровенные движения его души, противоречия его мироощущения имеют форму смысловой явленности миру. Как возможно такое бытие в культуре, понимаемое как смыслотворчество?
Дело в том, что культура - не застывшая иерархия человеческих ценностей, имеющих нормативный характер, смысл
585
которых навечно зафиксирован в каких-то "культурных скрижалях". Культура - это еще и человеческая деятельность по воплощению, реализации этих ценностей. Сама эта деятельность стимулируется человеческой бытийной потребностью, потребностью закрепить себя в вечности как свободное, индивидуальное "самозаконное" существо. Культурные ценности - это не сам мир абсолютного бытия, приобщившись к которому человек решает свою смысложизненную сверхзадачу. Это лишь знаки, символы, "подобия" Абсолюта, формы движения к нему. Современная философия культуры, говоря о культуре как совокупности "символических форм" (Э.Касси-рер), или как универсальной структуре человеческого сознания (Э.Гуссерль), или об "осевой изначальности" культуры (К.Ясперс), как раз и имеет в виду наличие в культуре неких универсальных структур, "форм", которые каждый человек наполняет своим содержанием, интерпретирует. Так, для каждого человека красота, добро, истина, вечная жизнь - безусловные ценности. Но что такое добро и зло, например, человек вынужден решать сам, в каждой конкретной ситуации, выступая тем самым интерпретатором культуры. В
своей интерпретационной функции саморефлексия культуры выступает как противоречивое единство отдельного и всеобщего. Культурная рефлексия осуществляется с помощью философии - органа самосознания культуры.
Культура и идеология
На первый взгляд, идеология - лишь одно из проявлений культуры. Идеология, как и культура, регулирует социальные отношения; идеология, как и культура, представляет собой систему образцов мышления и деятельности; в идеологии, как и в культуре, значительное место занимают знаковые структуры.
Идеология - систематизированная совокупность идей, связанных прежде всего с определенным пониманием общественной жизни, оценкой ее качества, перспектив ее преобразования. Идеология предполагает также определение целей человеческой деятельности по сохранению, изменению или разрушению существующей социальной действительности. Этот термин впервые был использован в конце XVIII - начале XIX века французским философом и экономистом Д. де Траси для обозначения "науки об идеях". Первоначально в
586
идеологии реализовывались критическая направленность ума энциклопедистов, их желание развенчать философские иллюзии и религиозные предрассудки.
В марксизме идеология рассматривалась как ложное сознание, основанное на классовом интересе и его выражающее. Вместе с тем в комплексе социальных воззрений, называемых марксизмом, его авторы усматривали уникальное совпадение истинности и социальной ангажированности, позволяющее марксистским идеям стать эффективным средством социальной организации.
Особенности идеологии как особой мировоззренческой конструкции выражаются в незыблемости ее исходных принципов, в открытой апелляции к интересам, потребностям человека, в претензии на всеобщность (стремлении выдать свое социально ограниченное содержание за выражение общего интереса) и одновременно - в конкретности, "зримости" выводов, нечувствительности к отдельным противоречиям, "фор-мульности" выражения.
Указанные особенности идеологии связаны с ее социально-организующими функциями. Попытка отказаться от идеологии как механизма социальной регуляции привела ряд западных мыслителей (Р.Арон, Д.Белл, К.Поппер) к идеям деидеологизации общества. "Конец идеологии" рассматривался как один из аспектов "конца истории" как борьбы интересов, политических амбиций, непомерных эгоистических желаний. В индустриальном обществе воцаряются рыночные отношения как универсальный тип социальных отношений, принцип максимизации полезности становится ведущим принципом человеческого поведения. Экономическая наука, изучающая эти отношения, естественным образом становится универсальной наукой об обществе.
В условиях постиндустриального общества в 70-80 годах XX века на смену концепции деидеологизации приходит концепция реидеологизации (Р.Арон, Д.Белл, Э.Шилз). Процесс реидеологизации стал синонимом возрождения аксиологического подхода к социальным взаимодействиям; одновременно внимание к человеческим ценностным ориентациям усилило мифологические компоненты идеологии. Существуют две тенденции в процессе реидеологизиции. Одна, неоконсервативная, версия связана с усилением идеологического компонента в процессе национально-культурного сплочения; в этом слу
587
чае идеология придает смысл традиции, традиция освящает идеологию. Другая, либеральная, версия ставит задачей формирование новой "глобальной идеологии" как основы планетарного единства.
В качестве формы интегративно-коммуникационных процессов идеология постоянно соприкасается (а порой стремится слиться) с такими социальными феноменами, как миф, культура, философия, обыденное сознание, наука, утопия. Хотя идеология является рационализированной структурой, она не требует доказательств своих положений в полном смысле слова: процедура обоснования идеологических положений по сути есть лишь демонстрация причастности их к миру абсолютного знания, справедливости, блага. Слово и дело тождественны. Парадоксальная "формульность" идеологии не менее мифологична: "расцвет и сближение наций", "отмирание государства через его укрепление". Такого рода соединение противоположностей есть не что иное, как мифологическая представленность мира как единого целого в предельной сближенности его противоположных полюсов: для причастного к идеологии (а через нее - к системе абсолютных ценностей) нет ничего невозможного: поражение оборачивается победой, люди чудесным образом сближаются с богами.
Тем не менее идеология не тождественна мифу. Способность выдавать желаемое за действительное, сближающее идеологию с мифом, основывается на аргументе "от науки". Связь с миром должного, миром абсолютных ценностей лежит через сущее, точное научное знание. Идеолог-жрец надевает маску ученого и говорит: "Иного не дано", поскольку это последнее слово, науки. У идеологии нет собственного голоса, она говорит голосом науки, но может заговорить и голосом религии, искусства, нравственности. Идеология постоянно стремится поглотить культуру, использовать ее стереотипный, эталонный аспект, закрепленный в знаково-символических формах.
Будучи фактически направленной на стабилизацию социальных отношений, даже на консервацию, внешне идеология является реализацией динамичной социальной модели, она "целеориентирована". При этом, однако, масштабные социальные цели выносятся за пределы социума, идеология отодвигает их в будущее. Целеустремленность идеологии лишает самоценности наличные формы бытия, "вымывает" их действительное содержание. В результате отношения человека к
588
миру лишаются таких посредников, как искусство, мораль, религия, философия; человек перестает жить в обособленном мире, где существует добро, справедливость, красота. В известном смысле идеология упрощает и обедняет человеческие коммуникации.
С другой стороны, интегрируясь с культурой, идеология становится устойчивым коммуникационным фоном социальных взаимодействий. Идеологические ориентиры, вынесенные за пределы конкретной ситуации, оказываются лишь внешним фоном жизни. Любая идеологическая задача воспринимается человеком повседневности как внешний эталон, как предлагаемый способ символического поведения, который может стать условием решения частных задач. Отсюда и нежелание сопоставлять содержание идеологических целей-эталонов, игнорирование их противоречивости, основанное на "формульности" идеологии, ее неучастии в духовном обустройстве личности. Идеология оказывается инструментом решения повседневных задач, а обыденное сознание с его ситуативностью, фактичностью - материалом, полем для беспроблемного существования идеологии.
Марксистская идеология, перенесенная на российскую почву, определенным образом эволюционировала. Будучи изначально основным элементом культурно-интегративного механизма, она постепенно теряла свою агрессивность, редуцировалась до символического предмета повседневного обихода, превратилась в набор общеобязательных правил, позволяя тем самым философии освободиться от несвойственной ей обязанности и стать подлинным интегратором культуры.
В настоящее время в российской действительности происходит обратный процесс - из новых символических форм поведения рождается новая идеология. Хотя претензии новых идеологических образований на статус универсального социо-культурного кода вряд ли достижимы, но потребность в непроблематизируемом знаковом фоне деятельности сохраняется.
Идеология как "знаковый фон" деятельности - это элемент повседневной культуры.
Идеология как носитель интегративной функции культуры, как ее "центр" крайне неустойчивое, нежизненное образование. Можно сказать, что в чистом виде идеология - это маска культуры, псевдокультура. Однако сложность распознавания "неподлинности" идеологии как культурного обра
589
зования связана с тем, что идеология в переломные, экстраординарные периоды развития общества, как правило, вступает в союз с утопическим сознанием; в "нормальные", спокойные периоды идеология "подключается" к философии, искусству, нравственности, религии, стремясь поглотить их.
Три модели самосознания культуры
Типы культуры как "кода человечности", как смысловой явленности мира человеку различны. В зависимости от способа разрешения основных культурных оппозиций можно выделить три основные модели культуры, задающие основу, направление интерпретации ее символических форм.
Классическая модель культуры, или модель культуры нового времени. Для нее характерен прежде всего пафос новизны: все поставить под сомнение, пересмотреть и начать конструировать мир заново на указанных основаниях исходя из единого первоначала-принципа. На новом фундаменте последовательно возводится по единому плану нечто радикально новое, старое не надо улучшать и перелицовывать. Человек как деятельное рациональное существо становится рупором Абсолюта, который и является основой и целью его конструирующей деятельности. Для классической модели характерны также универсализм, претензия на единственность интерпретации смысла культурных ценностей, вытекающие отсюда тоталитаризм в политике и "прогрессизм" в понимании исторического развития. Всякая множественность, частичность, антиредукционизм чужды классической модели культуры. Может быть только одна истина, одна философия, одно понимание добра, одна революция.
Неклассическая, или модернистская, модель культуры, строится на иных основаниях. Рушатся претензии на универсальные построения в сфере науки, искусства, политики. Реальность оказывается принципиально конфликтной, расколотой, множественной. Теория относительности А.Эйнштейна разрушает представления о единстве, однородности, непрерывности пространства и времени, теорема Геделя о неполноте формализованных систем подрывает претензии науки на универсальность. Разрушается монологизм, однолинейный историзм, жесткая субъект-объектная структурированность представлений о человеческой деятельности. Мир предстает мно
590
жественным, прерывным. Теоретическое не сводимо к эмпирическому; истина, добро, красота, вера не могут найти общего знаменателя; зеркало культуры раскалывается на множество мелких кусочков. Представление о едином культурно-историческом процессе трансформируется в образ замкнутых, самобытных культурных организмов. Идея единства мира культуры превращается в недостижимый идеал, регулятивный принцип жизни.
Постмодернистская модель культуры порывает даже с мечтой о единстве; это примирение с множественностью, которая была осознана, но не принята в программе модерна. Установка на радикальный плюрализм связана с отказом от мировоззренческого "центрирования" культуры, от последовательности культурных трансформаций, от идеи многослойности смысловых структур. Разделение на внешнее и внутреннее, вещь и ее имя исчезло в постмодернистской модели культуры. Культура становится бесконечным процессом интерпретации, смыслы сталкиваются, порождая при этом новые смыслы. Разрушается оппозиция культуры и жизни, исчезает сама возможность противопоставить себя культуре, человек превращается в "говорящий голос", становится подсобным орудием культуры. Интерпретационная деятельность становится лишь взаимодействием различных культурных текстов.
Постмодернистская культура демонстрирует нераздельность осознания культуры от самого культурного творчества. Нравственность, искусство, религия являются такими видами культурной деятельности, в которых человеческое стремление к осмыслению жизни неотделимо от поисков смысла.
Религиозное освоение мира
Религия как предмет исследования и оценки
Религия (от лат. religio - благочестие, святыня) - особый тип духовно-практической деятельности, представляющий собой неразрывное единство мировоззренческой установки, переживания, действия и основывающийся на вере в священное. Священное - это вид сверхъестественного, выходящего за рамки естественного, природного хода событий, "чудо". Но священное включает в себя еще и признание безусловной ценности его для человека.
591
Зрелые религии включают определенное учение (догматику), религиозно-нравственные нормы, культ - систему ритуалов, особый комплекс религиозных переживаний. Обычно наличие всех этих элементов сочетается с организационным объединением приверженцев данной религии, осуществляющих совместное отправление культовых действий, сохранение, разъяснение и передачу следующим поколениям вероучения, а также разработку и внедрение религиозно-нравственных норм, рекомендаций и надзор за их исполнением.
Издавна бытовала традиция вести происхождение термина "религия" от латинского глагола religare (связывать). Связь эта истолковывалась двояко. Современный православный богослов А.Мень рассматривает религию как связь человека с Богом, вернее, как действия, направленные на восстановление утраченной связи: "Религия - восстановление связи между человеком и Богом, начинается в истории человечества после грехопадения". Человек, изгнанный из Эдема, утратил непосредственный контакт с Богом. Религия и есть путь к восстановлению утраченного единства с Всевышним. С этим пониманием религии связана концепция изначального единобожия - прамонотеизм. Несмотря на то, что ранние религии, как правило, были политеистическими (основанными на вере во множество богов), богословы считают, что в них также можно обнаружить отзвуки исходной веры в единого Бога.
Английский философ нового времени Ф.Бэкон рассматривал религию как форму связи между людьми, а не связи между человеком и Богом: "Религия наиболее важные связующие узы человечества". Все разнообразие прошлых и существующих ныне исследований соответствует этим двум подходам к религии пониманию ее как чисто "земного" явления и осмыслению ее как формы связи человека с Богом.
Попытки понять сущность, происхождение, назначение религии сопровождают всю историю человеческой мысли. Однако в прошлом исследование этих проблем происходило традиционно в рамках скептицизма и атеизма. Еще древнегреческий мыслитель Ксенофан (VI в. до н.э.) считал, что человек сам создает богов по своему образу и подобию. Если бы быки имели богов, то их боги были бы похожи на быков. Люди также приписывают богам человеческие качества - способность к воровству, прелюбодеянию, обману. По мнению Демокрита, страх и невежество создают богов. В этот же период появляются идеи социальной полезности религии (Критий).
592
В XVII веке идеи социальной полезности религии - "тени государства" развивались Т.Гоббсом. Различие между сущностью религии и ее земными формами проведено Спинозой в "Богословско-политическом трактате". Спиноза попытался совместить историко-аналитический подход к различным проявлениям религиозности с верой в Бога, вывести изучение религии из атеистического русла. Однако эта традиция была прервана и продолжена много позже.
XVIII век - это век просветительского атеизма. Знаменитая теория "трех обманщиков" - создателей мировых религий Моисея, Иисуса Христа и Мохаммеда, - зародившаяся еще среди средневековых вольнодумцев, получила широкое распространение. Религия стала рассматриваться как продукт сознательного обмана или заблуждения, стимулируемого страхом и невежеством. Критика религии связана с просветительской концепцией человека как существа разумного. Естественные трудности, встающие на пути деятельности человеческого разума, ведут к заблуждениям, обусловившим возникновение религии.
В немецкой классической философии взгляд на религию коренным образом меняется. Гегель рассматривал ее в свете движения мировой истории, для Канта религия выступала в качестве регулятивного принципа чистого разума и основы практического разума, нравственности. Фейербах ищет тайну религии в человеческом сердце. Маркс и Энгельс пишут о необходимости возникновения религии на определенном этапе человеческой истории и не меньшей необходимости ее исчезновения в будущем.
Позже, в начале XX века, ситуация изменилась. Обращение к религии ученых перестало связываться с атеистической традицией, с критикой религии. Более того, крупнейшие мыслители XX века рассматривали религию в качестве необходимого элемента культуры. И для скептиков, и для приверженцев религии стало ясно, что религия глубоко укоренена в культуре. Для О.Шпенглера, А.Тойнби, П.Сорокина распространение религиозных взглядов в обществе было важным признаком социального здоровья. Для М.Вебера религия была фактором развития экономики. Т.Парсонс рассматривал религию как важный элемент социальной организации. К.Ясперс писал о великой "осевой эпохе", в которую возникает
593
связь ("ось") человека с миром трансцендентного, запредельного, что определяет всю дальнейшую мировую историю. "Отрыв культуры от ее религиозных основ не может остаться без роковых последствий. Подлинный культурный расцвет немыслим без духовной жизни" [1].
С точки зрения социолога и философа Э.Дюркгейма, религия - это "социальный факт". Религия, как он показал в своей работе "Элементарные формы религиозной жизни", объясняет не аномалии, а, наоборот, постоянное, регулярное. Ощущение порядка - вот что лежит в основе религии и что является результатом религиозных действий. В религии человек поклоняется социальности, идее общества, религия укрепляет социальные чувства, оживляет переживание коллективности, поэтому она вечна. Осуществляет эту свою миссию религия особым образом - через разделение мира на профанный (светский, мирской) и сакральный (священный). Придание статуса священного идеям, вещам, обрядам позволяет придать им безусловный характер. Священное - это всегда объект почитания, источник запрета, импульс к принуждению. Священное центральный образ религиозного сознания. Дюркгейм, однако, не идет дальше анализа социальных функций религии, он анализирует посторонний мир, в котором функционируют символы священного как аналога социальных ценностей, коллективного единения. Именно поэтому столь пристальное внимание уделяет он религиозным организациям,
церкви. Религия, - пишет Дюркгейм, - это единая система верований и действий, относящихся к священным... вещам. Религия неотделима от идеи церкви, религия должна быть явлением главным образом коллективным " [2]. Статус религии в концепции Дюркгейма приобретает большинство культурных акций. Религия - это особая форма утверждения социальности, неприродности, когда социальное в символической форме священного выносится за пределы обычного и становится объектом поклонения.
1 Мень А. История религии. В семи томах. T.I. M., 1991. С. 31.
2 Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. // Социология религии: классические подходы. М., 1994. С. 64.
Для М.Вебера сущность религии трансцендентна, запредельна. Исследователь может интересоваться только внешними проявлениями религиозности, влиянием религии на человеческие действия. Религия - основа ценностной раци
594
ональности; в рамках религии возможно формулирование смысложизненных задач; система религиозных разрешений и запретов составляет основу нравственности. В работе "Хозяйственная этика мировых религий" [1] М.Вебер показал, как религиозная система ценностей влияет на реальную жизнь, во многом определяет направление развития целых народов. Буддизм, по его мнению, способствует формированию созерцательного отношения к миру, что в известных условиях тормозит технологическое развитие. Христианство, особенно протестантизм, ориентирует человека на преобразование мира. Установление капиталистических отношений в Европе во многом было подготовлено распространением протестантского мироощущения. Идея религиозного призвания (задачи, поставленной перед человеком самим Богом) служила опорой предпринимательской деятельности. Реализуя свое призвание, человек идет по пути религиозного Спасения. Богу угодны не столько пост, уединенная молитва, удаление от мирских дел, сколько активная профессиональная деятельность как реализация предназначения человека, реализация замысла Божия.
В центре внимания видного представителя американской прагматической философии У.Джемса (1842-1910) находилась эмоциональная природа религии. Источник религиозных чувств - в человеческом сердце. Каждому человеку присуще религиозное чувство, у каждого есть свой религиозный опыт, даже у неверующего. Но неверующие поражены внутренней глухотой и не способны услышать в себе голос Бога. В отличие от Дюркгейма, для которого главной в религии была ее обрядовая сторона, Джемса мало интересовали вопросы религиозного культа. Он ввел понятие "личной" религии. Религиозный опыт един, но он по-разному воплощается в жизни отдельного человека, человеческих общностей, что определяется различием социальных условий. Поэтому и существуют различные религии. Источник религиозных чувств человеку неведом, считал У.Джемс. Однако сами религиозные чувства оказывают благотворное влияние на человека, возвращают ощущение счастья даже глубоко страдающему человеку. Переход от неверия к религиозной вере ведет к небывалому духовному подъему, сообщает человеку дополнительную энергию [2].
1 Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. // Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 45-63.
2 Джемс В. Многообразие религиозного опыта. Спб, 1992. С. 52-56.
595
З.Фрейда также интересовали религиозные переживания как одна из форм душевной жизни. Вопрос о реальном существовании Бога Фрейд не рассматривает. По его словам, все, что касается бытия Бога, слишком возвышенно и слишком свято. Как известно, согласно учению Фрейда, человеческие влечения подавляются обществом, которое свое репрессивное воздействие облекает в форму норм, правил, запретов. Внешнее принуждение постепенно уходит внутрь, становится частью особой психической инстанции - "сверх-Я". Религия - это часть культуры. Основная задача культуры - защита человека от природы. Но человек не только использует культурный механизм защиты от природы, у него появляется потребность защититься и от самой культуры, ее репрессивного влияния. Человек находится во власти противоречивых переживаний: он испытывает страх перед враждебной природой, но его одновременно пугает и чувство отделейности от нее; он стремится освободиться от власти человеческих запретов, его тяготят многочисленные условности, но не меньше страшит возможность одиночества; человек любознателен, он постоянно задает вопросы, на которые трудно,
невозможно ответить средствами науки. Те же противоречивые чувства возникают в душе ребенка при его общении с родителями: страх, тревога, любопытство, желание свободы и одновременно тайная надежда на удовлетворение задетого самолюбия, на преодоление одиночества, отчужденности - на любовь.
По существу, религия - это "арсенал представлений, порожденных потребностью сделать человеческую беспомощность легче переносимой, выстроенных из материала воспоминаний о беспомощности собственного детства и детства человеческого рода" [1]. Такие представления призваны оградить человека и от давления общества, и от природного влияния. С психологической точки зрения, религия - это иллюзия, являющаяся ответом на те непреодолимые противоречия, с которыми сталкивается человек в своей жизни. Это противоречие религия возвышает, делает значительным, выводит за рамки быта: герой религиозной драмы не отдельный человек, запутавшийся в своих противоречиях, а все человечество; Бог, Вселенная становятся участниками драмы. Иллюзии, болезненные фантазии индивида становятся культурно-символичес
1 Фрейд 3. Будущее одной иллюзии. // Сумерки богов. М., 1989. С. 107.
596
ки оформленной иллюзией. "...Благочестивый верующий в высокой степени защищен от опасности известных невротических заболеваний: усвоение универсального невроза снимает с него задачу выработки своего персонального невроза" [1].
1 Фрейд 3. Будущее одной иллюзии. // Сумерки богов. М., 1989. С. 131.
По мнению К.Юнга, первоначальный опыт человечества был опытом его связи со священным, затем он перешел в форму "коллективного бессознательного", присутствующего в психике каждого человека. Религия для Юнга, следовательно, это сохранение и воспроизведение реального контакта с миром священного. Сама же человеческая душа - это окно в мир божественного.
Э.Фромм, исходя из своей концепции противоречивой природы человека, его установки на "иметь" и "быть", пишет о двух реально существующих формах религии и ее связи с человеком. В первом случае проявляется авторитарная природа религии. Бог - это сила и власть. Он находится за пределами человеческого мира и господствует над ним. Там, где эта форма религиозности преобладает, человек вступает на путь отчуждения. Он как бы отдает, приписывает все лучшие человеческие качества Богу. Человеческие качества теряют самоценность. Можно быть справедливым, добрым, только прибегнув к посредничеству Бога. В авторитарной религиозной системе заложены претензии на исключительность интерпретации Бога, что ведет к религиозной розни.
Во втором случае выявляется гуманистический потенциал религии. Идея потусторонности, запредельности, трансцендентности бытия Бога не приравнивается к идее Его господства над миром, как в авторитарной версии религии. В этом случае сама сущность человека - быть образом и подобием Божиим - также приобретает качество запредельности. Бог - символ энергии, силы человека. Человек же постоянно, чтобы быть человеком, должен выходить за собственные пределы, подниматься к новым возможностям, преодолевать собственную ограниченность. Человек в религии получает самоощущение безграничности собственных возможностей.
Авторитарная и гуманистическая тенденции могут присутствовать в одной религии. Примером гуманистической религии, пишет Фромм, могут быть ранний буддизм, даосизм, некоторые направления иудаизма, христианства (особенно
597
мистицизм), учения Исайи, Иисуса, Сократа Спинозы. Пример авторитарной религии - кальвинизм, разновидность протестантизма [1].
Круг идей, относимых Фроммом к религиозным, весьма широк. Он и сам замечает, что под "религией" понимает "любую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения" [2].
1 Фромм Э. Психоанализ и религия. // Фромм Э. Иметь или быть. М., 1990. С. 248.
2 Фромм Э. Там же. С. 236.
Религия в современной западной мысли рассматривается как фактор интеграции, стабилизации общества, социальной активности, пробуждает творческие потенции человека. Ряд авторов считают возможным превратить религию в знамя революции, сделать ее духовной основой радикальных социальных преобразований.
По мнению французского социального мыслителя Ж.Сореля (1847-1922), любые социальные движения органически включают в себя миф, объединяющий, направляющий чувства и помыслы людей. Миф составляет одно целое с социальной группой, поэтому он не подвержен яду критики. В российской социал-демократии начала века идеи Сореля получили довольно широкое распространение наряду с идеями Ф.Ницше, Э.Маха, Р.Авенариуса. А.В.Луначарский считал невозможным успех революции без обращения к идеям религии. Революционное сознание питается трансцендентным, революционер должен обладать самоощущением бога-разрушителя и бога-творца, он должен жить " по законам свободы", а не по законам природы и естественно-исторической необходимости.
Революционное мироощущение целиком вбирает в себя гуманистический потенциал религии. Однако традиционная религия мало приспособлена, по мнению Луначарского, к потребностям свободного человека. Поэтому религия должна быть радикально реформирована, человек должен открыто поклоняться собственному "гуманистическому потенциалу". "Мы сами боги", - говорит герой пьесы Луначарского "Иван в раю". Однако традиционное массовое сознание не способно усвоить такую религию обожествленного человечества. Поэтому для широких народных слоев необходимо сохранить традиционную "авторитарную" интерпретацию религии. Традиционное
598
религиозное наследие будет своего рода психологическим стабилизатором в условиях редигиозной смуты и последующих социальных преобразований. Луначарский попытался на основе социального прагматизма объединить в своей концепции рационально-просветительский взгляд на религию и некоторые идеи философии жизни.
Особенности религиозного опыта
Многие исследователи религии искали ее "минимум", тот компонент, присутствие которого делает отношение человека к миру религиозным. Таким минимумом, то есть специфической чертой, основным признаком религии, принято считать веру в сверхъестественное или в священное. Для Э.Дюркгейма - это качество обособленности, запретности. Немецкий исследователь Р.Отто (1869-1973) считал, что священное - это то, что вызывает у человека ужас, трепет и одновременно - чувство восхищения и причастности. Были попытки отождествления сверхъестественного с идеальным (Э.Тейлор), что, однако, опровергается фигуральностью, вещественностью священного, являющегося людям.
Трудность определения священного заключается в том, что понять его специфику можно только в целостной системе религиозного опыта, который включает особый мировоззренческий компонент, культ, веру, религиозные организации. Понятие религиозного опыта предполагает "зримость", предметность представлений религии, системность религиозных воззрений, их индивидуальную обращенность, переживаемость.
Религия как система особых представлений предполагает метаморфозу, превращение, трансформацию действительности в мире сверхъестественного. В ранних мифологических представлениях мир сверхъестественного присутствует здесь же, рядом с обычным ходом событий; поэтому мир двоится, в нем все чудо. В зрелых религиях мир сверхъестественного вынесен за пределы земного мира, доступ к нему не прост. В этом мире как бы "снимаются" реальные противоречия человеческой жизни; это мир с "обратным знаком": случайное в нем оказывается необходимым, человеческая слабость оборачивается силой, невозможное становится возможным. В этом мире нет смерти, нет безобразия, нет зла, нет неведения. В религии, по словам Гегеля, разрешены все загадки мира, преодолены все противоречия глубокомысленного ума, успокоены все муки чувства.
599
В рамках религиозного сознания существуют представления о точке разделения прежде единого мира на два. Это некое мифическое время и пространство, "когда звери говорили". Эдем христианства - также пространство первоединства двух миров. Для Адама и Евы не было смерти, не было чувства отделенности от природы, от Бога. Разделение двух миров произошло с грехопадением.
Православный богослов, архиепископ Михаил (Мудьюгин) выделяет пять особенностей религиозного сознания, характерных для любой религии [1].
1 Архиепископ Михаил (Мудьюгин ). Введение в основное богословие. М., 1995. С. 24-29.
1. Убежденность в существовании сверхъестественных явлений или явлений, обладающих сверхъестественными свойствами. Такими сверхъестественными объектами могут быть силы природы - земля, солнце, амулеты, души умерших предков. В развитых "мировых" религиях основной объект религиозного отношения - единый Бог, известный человеку в меру своего самооткровения. Мир сакрального не является только плодом человеческих мечтаний. Иначе он превратится в историческую легенду, нравственное поучение в форме притч, в прекрасный культурный памятник.
2. Убеждение в реальности контакта с религиозными объектами. Причем контакт этот двусторонен. Человек вступает в контакт с миром сверхъестественного с помощью молитвы, жертвоприношения; божество воздействует на человеческие судьбы, объявляет людям свою волю, знает их помыслы. Деист (признающий существование Бога только как первопричину мира) с этой точки зрения не религиозный человек, ибо не признает возможности живого двустороннего контакта с Богом.
3. Религия предполагает существование чувства зависимости от объектов религиозного поклонения, ибо общение человека с Богом неравноправно. Однако формы осознания этой зависимости могут быть различны: от чувства страха, вынуждающего к покорности, до просветленного смирения, понимаемого как осознание собственного несовершенства.
4. Религия включает также осознание требований со стороны божества и ответственности, связанной с выполнением
600
или невыполнением этих требований. Человек не только чувствует свою зависимость от священного, но считает, что божество прямо или косвенно (через других людей) диктует ему свою волю. Не зная ее, человек ощущает себя находящимся во власти божественного произвола.
5. Религия предполагает установление добрых отношений с объектами поклонения, желание умилостивить божество, в случае нарушения воли Бога компенсировать свое непослушание покаянием или жертвоприношением.
Как видим, религиозное сознание предполагает веру в реальное существование сверхъестественного. Большинство исследователей считают веру эмоциональным состоянием, неспецифичным для религиозного сознания; вера может быть направлена и на другие объекты - идею, народ, отдельную личность. Однако значительность, "необиходность" объекта, на который направлены чувства верующего, не подавляет, а усиливает его волевые качества, ощущение свободы, самостоятельность мышления, что позволяет говорить о специфике развитого религиозного сознания, о его "гуманистической" версии. Религиозная вера актуализирует сложный комплекс страха и успокоенности, любви, надежды.
Существует распространенное мнение, особенно в массовом сознании, что веры вполне достаточно для религиозности, знание догматов, ритуалов излишний балласт. Однако такое представление может стать оправданием безнравственности и невежества: "Вера без дел мертва". Известный христианский мыслитель К.С.Льюис (1898-1963) иронизировал: "Значение имеет только вера. Следовательно, если у вас есть вера, то действия ваши и поступки ваши роли не играют. Грешите в свое удовольствие, мой друг, развлекайтесь и наслаждайтесь жизнью, а Христос позаботится о том, чтобы все это не отразилось на вашем пребывании в вечности" [1].
1 Льюис К.С. Христианское поведение. // Иностранная литература. 1990. №5. С. 232.
Религия, даже с позиции стороннего наблюдателя, является одним из универсальных культурных механизмов регуляции человеческой деятельности, она через систему культовых действий организует человеческую повседневную жизнь, с помощью освоения вероучения структурирует мировоззрение, заставляет задуматься об основах и смысле собственной жизни. Тем
601
не менее, хотя индивидуальный религиозный опыт обязательно включает не только веру, но и культ, и мировоззрение, религиозное сознание не однородно, оно имеет по меньшей мере два уровня: массовое религиозное сознание, в котором, как правило, центральное место занимает эмоциональный комплекс, и рационально оформленное сознание, предполагающее освоение содержания вероучения. Еще более высокий уровень религиозного сознания - богословие, или теология, которое не только осваивает вероучение, но и транслирует его, защищает от ересей, интерпретирует согласно требованиям времени.
Религиозный человек рассматривает мир священного в качестве реально существующего, стремится вступить с ним в контакт, прикоснуться к этому миру с помощью вполне реальных действий - культа. Без религиозной веры и вероучения культ превращается в простой набор традиций, не обязательных для исполнения. Культовые действия - религиозные ритуалы - это каналы связи с миром сверхъестественного.
Одним из элементов культа является система запретов (табу). Запреты это своеобразные барьеры, разделяющие два мира - профанный и сакральный. Преодоление этого барьера возможно в ритуале. Оно сопровождается целым рядом условий. Нарушая обычный порядок, человек как бы становился иным. Могло измениться его душевное состояние, он впадал в состояние экстаза, или человек преодолевал свое "земное" мироощущение", вступив в контакт с божеством через поедание его тела (теофагия). У большинства народов существует обычай поедания священных животных, который в христианстве трансформируется в таинство причастия.
Общим для всех религий, даже самых примитивных, ритуальным действием является жертвоприношение. В результате вольного или невольного нарушения заповедей человек стремится восстановить нарушенные добрые взаимоотношения с богом. Жертвоприношение эволюционирует от совершения действий, должных быть приятными божеству, до самонаказания. Даже в ранних религиях наиболее ценным является жертвоприношение, совершенное с ущемлением собственных интересов. В более развитых странах религия жертвоприношения трансформируется в покаяние, жертва оказывается лишь знаком внутреннего состояния самоосуждения. В Ветхом завете можно прочитать, что Бог "милости, а не жертвы хочет, и Боговедения более, нежели всесожжении" (Ос. 6, 6).
602
Философия и религия
Философия как форма рационального знания отлична от религиозного сознания. Она - форма рефлексивного знания, она не догматична, внутренне критична. Вместе с тем все философы во все времена не могли обойти проблему бытия Бога, смерти или бессмертия человеческой души. Трансцендентное буквально "притягивает" философию. Даже открыто нерелигиозные философы, такие, как М.Хайдеггер, говорят о том, что человек живет в "ожидании Бога". К.Ясперс ввел понятие философской веры, неотделимости философствования от прорыва к трансцендентному.
Дело в том, что все философские проблемы - проблема человека, границ его свободы, возможностей его познания, проблема творчества, ценностей, наконец, само существование философии как проблема находится в определенном отношении к проблеме существования Бога. Ибо философия решает "предельные" вопросы человеческого бытия. Философию интересует не наша с вами свобода, а возможность свободы вообще, абсолютная свобода в "чистом виде". То есть основанием всех форм человеческой деятельности, поскольку она отлична от природы, может выступать то запредельное природе основание, которое в религии называется Богом. Правда, как писал З.Фрейд, "философы начинают непомерно расширять значения слов, пока в них почти ничего не остается от первоначального смысла. Какую-то размытую абстракцию, созданную ими самими, они называют "богом"...их бог есть скорее пустая тень, авовсе не могущественная личность, о которой учит религия" [1]. Для философии важна сама идея Бога как безусловный гносеологический, этический, эстетический идеал и, одновременно, основание, источник познания, нравственности, искусства.
1 Фрейд 3. Будущее одной иллюзии. С. 121
Можно ли связать религиозные воззрения с определенной философской школой, направлением? Широко распространено сближение материализма и атеизма, с одной стороны, идеализма и религии - с другой. Но его решительно отвергают богословы. Бог как абсолютное бытие - это преодоление ограниченности материального и идеального, существующей здесь, в тварном мире. По словам современного православного богослова митрополита Антония Сурожского, христианство - единственный материализм, который придает материи достойное место в мире.
603
Ведь "этот материальный мир оказался способным вместить самого Бога... и в этом не сгореть" [1]. Для верующего обязательно настанет время, когда материальное наконец обновится, соединится с духовным, когда возникнут новое небо и новая земля, где все будет пронизано Божеством. "...Христианин единственный последовательный и серьезный материалист, человек, который верит в материю, в ее бесконечно бездонные возможности" [2]. Сверхъестественное - это не идеальное, это как раз форма снятия противоположности материального и идеального. Для верующего неприемлем не материализм, а субъективный идеализм, считал английский католический писатель Г.К.Честертон (1874-1936), поскольку он ведет к вседозволенности, к злу. "Материалисты - в порядке, - говорил один из его героев, - они достаточно близки к небу, чтобы принимать землю и не думать, что они ее создали. Страшны не сомнения материалиста. Страшны, ужасны, греховны сомнения идеалиста" [3].
1 Митрополит Сурожский Антоний. Беседы о вере и церкви. М., 1991. С. 13.
2 Митрополит Сурожский Антоний. Человек перед Богом. М., 1995. С. 53.
3 Честертон Г.К. Избр. произв. В 3-х тт. Т.З. М., 1992. С. 283.
Вопреки общепринятому мнению, религиозный человек не должен чуждаться сомнения. Но границы философского сомнения и сомнения верующего - различны. Философ сомневается в самих основах своего существования. Предметом сомнения верующего является не Бог, а его собственное понимание Бога. Еще в IV веке один из Отцов церкви Григорий Нисский говорил: "Если мы поверим, что создали, опираясь на Священное Писание, на опыт святых, целостный образ Бога, то на самом деле мы создали идола и никогда уже не сумеем дознаться до истины Бога Живого, который весь есть динамика и жизнь".
Философия и религия идут разными путями, но реализуют одну человеческую потребность - закрепить себя в бытии. Богословы, говоря о религии, имеют в виду искание и осуществление контакта со сверхчувственным, высшей реальностью, протекающего в определенных организационных рамках. Философы, говоря о религии, рассматривают ее как необходимую форму трансцендирования ценностей в символической форме веры в абсолютное бытие. Философы лишь задают общие контуры той реальности, с которой связано "подлинное" существование человека и при условии которой имеет смысл философия как форма теоретического знания.
604
Исторические формы религии
К ранним формам религиозного отношения к миру относятся анимизм, тотемизм, фетишизм, идололатрия. Анимизм (от лат. anima - душа, дух) одухотворение природных объектов и явлений, приводящее к тому, что в сознании анимиста весь мир как бы наполняется духовными существами, не только проявляющимися в природе, но и влияющими на человеческую жизнь. Духи стихий могут быть злыми и доброжелательными, поэтому в необходимых случаях им делаются небольшие пожертвования. Отношение духов непостоянно и может меняться в зависимости от поведения людей. Отсюда появляется тотемизм - вера в сверхъестественное родство между человеческими группами (родами, племенами) и определенными видами животных, реже - растений. Непочтение к тотему, с которым каждый член рода считает себя связанным, является преступлением, влекущим за собой наказание. Параллельно с анимизмом и тотемизмом почти повсеместное распространение получил фетишизм (от франц. fetiche - талисман, амулет) - почитание отдельных природных объектов (камни, раковины, кости и т.п.), которым приписываются сверхъестественные свойства. Фетиш оказывается предметом
почитания не сам по себе, но потому, что в нем предполагается присутствие духа, таинственной силы. Маркс образно назвал фетишизм "религией чувственных вожделений". Фетишизм сохраняется и в современных религиях. Например, в христианстве до сих пор в сфере народного благочестия бытуют элементы фетишизма, которые проявляются как суеверия, авторитет которых иногда не меньше, чем возвещаемое церковью (напр., талисманы, ладанки и др.). Более сложной религиозной разновидностью является идололатрия (от греч. eidolon - образ, подобие). Ее формальный признак, отличающий от анимизма, тотемизма, фетишизма, - наличие идола в качестве главного объекта почитания, поклонения и служения. Это этап зрелого политеизма, обладающего собственной развитой мифологией, культом, нравственными требованиями. Яркой иллюстрацией могут быть многочисленные пантеоны богов древних греков, римлян, божества которых имеют жесткую иерархическую структуру. Обычно объектом обожествления является не сам облик его (изделия из дерева, камня и т.д.), но духовное существо, изображением, символом которого является данный идол.
605
Наиболее древней монотеистической религией, в основе которой лежит убеждение в существовании единого Бога, является иудаизм (II-I тысячелетие до н.э.). "Слушай, Израиль: Господь Бог наш, Господь Бог один есть" (Втор. 6, 4) - таково основное положение иудаизма. "Как многочисленны дела Твои, Господи! Все сделал Ты премудро" (Пс. 103, 24). "В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1, 1) - в этих высказываниях излагается представление иудаизма об отношении всякого внебожественного бытия к Богу, это отношение творения к своему Творцу, к единственной Первопричине всего. Согласно учению иудаизма, Бог дал завет пророку Моисею на горе Синай. Завет этот представляет заповеди ("закон") религиозно-культового и нравственно-правового содержания: "Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах ниже земли... Не произноси имени Господа, Бога твоего, отца твоего и матерь твою... Не убивай. Не прелюбодействуй. Не кради. Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего. Не желай жены ближнего твоего, и не
желай дома ближнего твоего ...ни всего, что есть у ближнего твоего" (Втор. 5; 7-21).
Идея богоизбранности народа Израилева, окруженного политеизмом язычества, своеобразие исторических судеб были причиной того, что иудаизм, если не считать незначительных исключений, всегда был религией одного еврейского народа.
Христианство возникло в иудейской среде и полностью усвоило и подтвердило идею единобожия. В самом Пятикнижии (Торе) предвосхищен будущий приход божественного Спасителя - Мессии. Христиане верят, что спасение свершилось в истории "при Понтийском Пилате". Это указание соединяет теорию Спасения с жизнью мира. Христианство было изложено на языке греческой философии: древняя церковь "воцерковила" эллинизм. Все еврейское ветхозаветное наследие с рассказами о коленах Израилевых, о битвах, победах и поражениях израильского народа, повествование о том, как Бог действовал в нем, - нашло выражение в языке эллинской культуры. Соединение этих двух разноприродных величин и создало раннее христианское богословие. Во втором веке церковью была определена ее структура, а к IV в. был зафиксирован весь канонический свод Священного Писания Ветхого и Нового заветов. Христианская догматика вырабатывалась на протяжении IV-VIII веков ("эпоха вселенских соборов").
606
В IV веке между восточным и западным христианством наметился раскол, который официально оформился в 1054 году. После разделения церкви каждая конфессия (православие и католицизм) определяют свою догматику. Католическая церковь приняла догматику первого, второго и четвертого соборов, воплощенную в Символе веры (триединство Бога, богочеловечество Иисуса Христа и единосущие Богу-Отцу, о спасительной миссии церкви, воскресении из мертвых и Страшном Суде). В отличие от православия, католичество признает качественное и количественное изменение догматов. Формальные догматические отличия католичества: филиокве (добавление к восьмому члену Символа Веры, провозглашающему исхождение Святого Духа от Отца, слова "и от Сына"), догмат о примате и непогрешимости Папы в делах веры и нравственности, догмат о непорочном зачатии Божьей матери и Ее телесном вознесении на небо, чистилище.
В XVI веке широкое антикатолическое движение в Европе - Реформация приводит к появлению третьего главного направления христианства. Протестантизм выдвинул три новых принципа: спасение личной верой, исключительный авторитет Библии, священство всех верующих. В свою очередь каждая конфессия содержит различные течения, направления, группы, секты.
Наиболее поздняя монотеистическая религия - ислам - возник в начале VII века на Аравийском полуострове. Основное положение догматики: "Нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммед - посланник Аллаха". Величие Бога - Аллаха выражено во многих формулах и часто повторяется в речи, молитвах, быту, постоянно встречается в изящной вязи арабского каллиграфического письма на памятниках мусульманской архитектуры в Азии, Африке, Европе и Америке: "Аллах акбар" - "Аллах - самый великий!". В мусульманской традиции среди людей, не исповедующих ислам, особо выделяются иудеи и христиане - "люди Писания". Согласно догматике ислама эти люди верят в того же Бога, что и мусульмане. Бог посылал им Моисея (Мусу), Иисуса (Ису), Гавриила (Джабраила), деву Марию (Мариам) с тем, чтобы они несли слово Бога. Однако люди исказили и забыли учение. Поэтому Аллах направил своего последнего пророка Муххаммеда с божьим словом - Кораном. Это как бы последнее предупреждение и попытка наставить на путь истинный, после которого должен наступить конец мира и Суд,
607
когда по делам своим люди попадут или в райские сады, или в адский огонь. Главные обязанности верующего: пятикратная молитва, пост в месяц рамазан (ураза), обязательная благотворительность (закят), паломничество в Мекку (хаджж). Несмотря на множество различных течений в исламе, главными из которых являются суннизм и шиизм, среди мусульман существует стойкое убеждение в принадлежности к единой общности людей, объединенных общей верой, традициями, начальной историей и общими интересами в мире. Идея превращения религиозной общности мусульман в единство политического порядка неоднократно выдвигалась и поддерживалась крупными мусульманскими государствами и религиозными центрами.
Древнейшая из мировых религий - буддизм. Согласно традиции, основатель буддизма Сиддхартха Гаутама родился в мае 623 г. до н.э. Разочаровавшись в жизни, размышляя над законами бытия, Гаутама понял, что все беды человека проистекают от ложных представлений, которые порождают мнимые ценности, такие, как привязанность, антипатии, иллюзии, тщеславие, ложные взгляды, сомнения, лень, неугомонность, бесстыдство, отсутствие морали. Затем Гаутама вошел в иное состояние сознания и стал Буддой. Будучи Буддой, он сформулировал законы бытия, которые проповедовал 45 лет до своей физической смерти. Согласно традиции, Будда в процессе медитации также увидел, каким образом перерождаются существа в прошлом, настоящем и будущем, и в результате сформулировал четыре истины: существует дукха (неудовлетворенность, страдание); существует причина дукхи (страх перед временем); исчезновение дукхи есть нирвана; существует путь к прекращению дукхи. Все проповеди Будды (согласно традиции, их 80 тысяч) посвящены объяснению этих четырех истин и законов бытия.
К I в. до н.э. в буддизме появилось два направления - хинаяна (малая колесница) и махаяна (большая колесница). Согласно хинаяне (" узкий круг спасения ") нирваны может достигнуть лишь узкий круг людей - монашество. В хинаяне Будда еще не выступает в роли Бога, но является великим учителем, человеком великой нравственной чистоты, указывающим другим путь к спасению. Махаяна обещает "широкий путь спасения" не только монахам, но и мирянам. Более того, последователь махаяны должен в первую очередь беспокоиться не о своем спасении, но о спасении других. Будда в этом учении уже не человек, а Бог. Причем в этом учении буддистская практика, отра
608
жая естественное стремление человека к личному религиозному общению, свелась к почитанию множества Будд, отличающихся в представлении молящихся по степени могущества, по своим локальным характеристикам, по внешнему облику.
В двадцатом веке возрос интерес к изучению буддизма с философской точки зрения, что в определенной мере связано с большим кругом проблем (космологических, гносеологических, нравственных, эстетических), содержащихся в нем. В нашей стране философским анализом буддизма занимался академик Щербатской Ф.И. (1866-1942) и его школа, деятельность которой была прервана в конце 30-х годов. Ф.И.Щербатской считал, что учение Будды - это "мировоззрение без бога, психология без души, вечность элементов материи и духа, причинность, наследственность, жизненный процесс вместо бытия вещей, отрицание частной собственности, национальной ограниченности, всеобщее братство людей, движение к совершенствованию" [1]. Лейтмотивом буддийских теорий, концепций, моделей является утверждение первостепенности усовершенствования природы человека, в том числе его морально-нравственных качеств, так как, согласно буддизму, даже самые совершенные политические, социальные, экономические, юридические, управленческие механизмы не принесут пользы обществу, если им руководят недостойные люди.
1 Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма. Пг., 1918. С. 48.
Религия в современном мире
Исторические факты свидетельствуют, что религия оказывала и на личность, и на общество двойственное влияние - как подавляющее, регрессивное, так и освобождающее, гуманное, прогрессивное. Эта двойственность присуща не только религиям мистического склада, устремленным к созданию некоего сверхчувственного единства человека и божества (например, индуизм и буддизм), религиям рационально-светским, ориентированным на овладение мудростью жизни в миру (религии китайского происхождения, например, конфуцианство и даосизм), но и религиям профетическим, зародившимся на Ближнем Востоке, - иудаизму, христианству и исламу. Среди множества причин регрессивного влияния следует выделить претензии каждой религии, точнее ее представителей, на вы
609
явление абсолютной, нолной истины. Происходит это хотя бы потому, что любая идея бесконечности Абсолюта, в качестве уже высказанной, подпадает под власть конечности, понятности человеческого языка: в словах искажается, опустошается то, что предполагалось. "Это происходит в церквах и вероисповеданиях, возникающих на основе всеобъемлющей библейской религии, которой принадлежим мы все. Евреи и христиане, греки-ортодоксы, католики и протестанты, а может быть, и ислам", - пишет религиозный философ К.Ясперс [1]. Более того, даже в пространстве одной религии исторически происходит изменение основной модели, парадигмы мировосприятия, ориентируясь на которую люди осознают себя, общество, мир, Бога. Так, например, в истории христианства прослеживаются пять эпохальных моделей, соперничающих друг с другом:
- Иудейско-христианская эсхатология первоначальной церкви.
- Греко-эллинистическая средневековая церковь.
- Реформаторско-протестанская парадигма лютерански реформированного христианства.
- Просветительски-модернистская парадигма либерального протестантизма.
- Современная постмодернистская парадигма экуменического христианства.
1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 462.
Поскольку все они сосуществуют, постольку современные люди в духовно-религиозном смысле живут в разном историческом прошлом - в эпоху восточной патристики, католического средневековья (относясь к более поздним конфессиям так же отрицательно, как сторонники средневековой церкви относились к Реформации (в эпоху Реформации или в эпоху протестантского либерализма прошлого столетия).
В наши дни положение в религиозной жизни характеризуется одновременным конфликтным сосуществованием разновременных парадигм в рамках различных церквей и вероисповеданий. К.Ясперс считает: "К высказываемому содержанию веры нельзя относиться как к всеобще правильному; безусловность понимания истинного в вере - нечто изначально иное, отличающееся от схватывания общезначности, всегда частно правильное в знании. Историческая безусловность не есть общезначимость ее явлений в слове, догматике, культе, обрядах,
610
институте. Лишь смешение делает возможным притязание веры на исключительность ее истины. ...Следствием таких искажений становится самообман ...нетерпимость (неприятие всего, кроме собственных, превратившихся в догматы высказываний) и неспособность к коммуникации (неумение слушать другого, неумение честно поставить себя под вопрос)" [1].
1 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 463-464.
Если же говорить о социуме в целом, здесь выявляются дополнительные аспекты проблемы. Прежний двухполюсный военно-экономический антагонизм сменился все усиливающейся многополярностью, полицентричностью мира, становящимся все более тесными благодаря современной технике связям и коммуникациям, с одной стороны. А с другой, сейчас подвергается сомнению господствовавшее доверие к технике и упование на ее всемогущество, подвергается сомнению промышленность, разрушающая окружающую среду, чисто формальная правовая демократия, в наше время расшатана вера в вечный, всезнающий, всемогущий и всеблагой прогресс. Все больше ощущается дефицит душевной теплоты, эмоциональности, обостряется восприятие межличностных отношений, крепнет убежденность в необходимости обязательной этики в интересах народа, нации, этноса, человечества. Таким образом, происходит не утрата ценностей, как иногда говорят об этом, а их изменение и переориентация на стиль жизни в человеческом измерении. Все это открывает новые возможности для религии. Бесспорно, вековой процесс секуляризации и просвещения не может быть повернут вспять. Но и самые
ярые противники религии должны сегодня признать, что со времен диагнозов и прогнозов Л.Фейербаха, Ницше, Маркса отмирание религии не произошло. Напротив, религия вновь обрела свое существование в различных традиционных и секуляризованных формах. Процесс этот происходит в культуре, в субкультурах, в научных дискуссиях, общинах, молодежных группах. Всех их объединяют усилия основать собственную этику, имеющую универсальный характер. Поскольку абсолютные этические ценности могут быть созданы только в сфере Абсолютного, считают западные теологи (Карл Барт, Рудольф Бультман, Пауль Тиллих) и философы (К.Манхейм, К.Яс-перс, Э.Блох, Ю.Хабермас, М.Хоркхаймер), постольку важнейшей задачей в деле спасения культуры распадающегося мира является создание очищенной, облагороженной религии. Утвер
611
ждается, что мы уже находимся внутри процесса "нового открытия религии - он происходит во всех странах мира, как высокоразвитых, так и развивающихся, в христианстве и нехристианских религиях... Возвращение религиозной культуры означает не возрождение церквей, которые все (по крайней мере в Европе) страдают одним недостатком - снижением готовности деятелей церкви принять на себя заботу о судьбах людей, отчасти из-за либерального приспособленчества и утраты собственной независимой позиции (что выражается в секуляризованном конформизме протестантских церквей), отчасти из-за реакционного догматизма и ложно избранного направления (римский интег-рализм католической церкви)" [1]. В такой ситуации позиция религиозного фундаментализма, основой которого является отстаивание мистифицированных организационных и доктринальных структур, замкнутости собственной культурной среды, попытки восстановить собственную ортодоксальность с помощью авторитарных деклараций, дисциплинарных санкций, политических интриг и теологической опеки, чтобы вернуться к средневековой антиреформаторской парадигме, - по большому счету была
бы не продуктивна.
Попытку создания "новой" религии, которая не будет ни "клерикально-ханжеской, ни секулярно-безбожной", называют "мультирелигиозным постмодернизмом", поскольку процесс этот затрагивает все мировые религии. Сторонники постмодернизма настаивают на необходимости диалога религий, что отвечает требованиям времени. Постмодернизм опирается на идею экуменического движения (от греч. oikumene - Вселенная), начатого протестантами в XVII веке движения за объединение христианских конфессий. Современный постмодернизм настаивает на том, что экуменизм не должен сегодня пониматься в узкоцерковном или христианском смысле, ограничиваясь лишь проблемой христианских церквей. Ему необходимо стремиться установить мир (но не единство!) среди крупных религий мира. Ибо без мира между религиями не может быть мира между народами. Но мира между религиями не может быть без диалога между религиями [2]. Идея экуме
1 Кюнг X. Религия на переломе эпох. // Иностранная литература. 1990. №11. С. 227.
2 На сегодняшний день существуют различные модели отношений православных церквей с международными христианскими организациями - в рамках членства в них или вне такого членства.
612
низма в той или иной форме затрагивается и обсуждается в различных приближениях и ракурсах на многих коллоквиумах и симпозиумах, посвященных проблемам культуры. Быть может, сознание существующей "рассогласованности" трех сфер человеческого бытия - религии (церкви), государственности и гражданского общества, каждая из которых решает свои задачи и находится в определенном противостоянии к двум другим, поможет приблизиться к решению главной задачи - относительного благосостояния общества и человека во всех смыслах. Во всяком случае, выступая на одном из таких коллоквиумов, архиепископ Михаил (Мудьюгин) говорил о единстве человеческого рода [1]. Он напомнил, что первое благословение, полученное Адамом вместе с даром жизни (" Плодитесь, размножайтесь и наполняйте землю" (Быт. 1, 28), адресовано не отдельным религиям, а всему человечеству и не является только монополией верующих христиан, что дает повод к тому, чтобы человечество наконец-то осознало свое единство.
1 Новая Европа. 1996. С. 137.
Мораль
Само слово "мораль" происходит от латинского mores - обычаи, нравы. Мораль - это особая, культурно-нормативная форма внебиологической регуляции человеческих отношений. Различают моральное сознание, моральные отношения, моральные поступки.
Термины "мораль" и "нравственность" обычно используют в качестве синонимов. Однако само наличие двух терминов, обозначающих одно явление, указывает на существование двух смысловых оттенков в понятии морали. С одной стороны, мораль - это регулятор человеческих отношений, это нравы, "естественные" стремления человека, массовые привычки, получившие общественное одобрение. С другой стороны, мораль - это противостояние природе активного волевого субъекта, осознающего свою автономность, это личностное измерение общества.
Гегель эти два аспекта морали превратил в две ступени ее развития. Нравственность для него - это обычаи, бессознательно усвоенные индивидом. В нравственности совпадают должное (предписания) и сущее - фактическое поведение
613
людей. Мораль, по Гегелю, это как бы критическая оценка нравственности (обычаев, нравов). В морали свободная личность сознательно ищет всеобщего закона, лежащего в основе нравов. Веления морали начинают расходиться с повседневным порядком, "сущим". Однако мораль как выражение субъективной воли опять объективируется, переходит в нравственность, понимаемую как воплощение морального закона в семейных отношениях, в гражданском обществе, в государстве. "Нравственность государства" Гегель считал третьей, последней фазой развития объективного духа - это "сила разума, осуществляющего себя как волю". Это синтез свободы как проявления духа и ее социально-культурной объктивации.
Мораль, обычай, право
Поведение, опирающееся на моральные нормы, и поведение, опирающееся на обычай, на первый взгляд, сходны. В самом деле, и мораль, и обычай регулируют человеческие взаимоотношения. И мораль, и обычай не институализированы, то есть моральные предписания и обычаи не исходят от какого-то особого учреждения, которое добивалось бы принудительного их исполнения.
И мораль, и обычай определяют то, что мы называем нравами, - привычные, широко распространенные в определенном сообществе формы поведения. Но между поведением на основе обычая и моральным поведением есть существенные различия.
Обычай - это устойчивые, стереотипные способы массового поведения, сложившиеся исторически. Обычай, как правило, требует буквального исполнения, он не нуждается в индивидуальной интерпретации, в отличие от морали. Обычай может требовать от представителей различных социальных групп исполнения различных действий. Требования же морали одинаковы для всех. Так, например, по обычаю древних ацтеков пить вино разрешалось только старикам. Молодой же человек, нарушивший обычай, должен был быть наказан. Наказания также не были одинаковыми для всех за одинаковый проступок. Чем выше социальное положение провинившегося, тем тяжелее было наказание. Обычай находится в большей зависимости от общественного мнения, нежели мораль: нарушение обычая вызывает общественное осуждение. Нарушение моральной нормы могло пройти незаметно для окружающих. С этой особен
614
ностью обычая связана его большая, по сравнению с моралью, внешняя оформленность. Обычай не затрагивает человеческой души, он, в известной степени, "деятельность напоказ". Обычай не ставит перед человеком перспективной задачи личного совершенствования, что характерно для морального сознания. Требования морали ("должное") часто расходятся с повседневной человеческой жизнью ("сущим"). Для совершенствования морального поступка порой надо преодолевать рутину повседневности, выходить за рамки привычного, обычного, повторяющегося, идти наперекор общественному мнению.
Обычай же есть сгущение стереотипности, повторяемости жизненных событий, это объективизация общественного мнения, коллективной ответственности. Обычай носит внеличностный характер, в нем совпадают должное и сущее. Обычай так же нормативен, как и мораль, но обоснование этой нормативности иное - "так должно поступать, потому что так поступают все".
Правовое требование обосновывает свою принудительность ссылкой на государственную волю, закрепленную в законах, соблюдение правовых норм предполагает меры государственного принуждения. Субъект нравственности личность, а высшая правовая инстанция - совесть; субъект обычая человеческое сообщество, группа, высшая инстанция - общественное мнение. Субъект права - государство, высшая инстанция - суд. Но право, как и обычай, тесно связано с моралью. Известно, что незнание закона не избавляет от ответственности. Это обусловлено тем, что в основе правовых норм лежат так называемые нормы нравственности, известные всем: "не убий", "не укради", "не лжесвидетельствуй". Обычай также включает в себя подобные запреты. Право обладает наибольшей принудительной силой, поскольку обеспечивает исполнение норм, являющихся основой общественной безопасности. По словам русского философа Вл.Соловьева, право не рассчитывает на личное совершенствование, не требует нравственного выбора. Право есть принудительное требование минимального добра, право имеет дело не с "идеальным совершенством некоторых, а с реальной безопасностью
всех" [1].
1 Соловьев Вл.С. Оправдание добра. // Вл. Соловьев. Соч. в 2-х тт. Т.1. М., 1990. С. 72-73.
615
Юрист и социолог Б.Н.Кистяковский, один из авторов известного сборника "Вехи", писал об обратном влиянии права на нравственность. Право не есть только "этический минимум", право не есть только принуждение. Право - это "единственная социально-дисциплинирующая система". Игнорируя ценность права, русская интеллигенция, писал он, оказывается крайне неустойчивой в своих нравственных принципах. "Главное и существенное содержание права составляет свобода. Правда, это свобода внешняя, относительная, обусловленная общественной средой. Но внутренняя, более безотносительная, духовная свобода возможна только при существовании свободы внешней, и последняя есть самая лучшая школа для первой" [1].
1 Кистяковский Б.Н. В защиту права. // Вехи. М., 1990. С. 102.
Исторические типы морали
Исторический тип морали определяется целой совокупностью признаков: соотношением моральных норм и обычаев, характером санкций, соотношением поступка и его мотива, в конечном итоге - степенью автономности субъекта нравственности, зрелостью личности.
Страх перед наказанием за совершенный поступок - самая простая форма социального контроля, распространимая даже на коллективные взаимоотношения в биологических популяциях. В ранних человеческих общностях чувство страха преобладало по отношению к чужим, потенциально враждебным иноплеменникам.
По отношению к "своим" внутри группы действует механизм "стыда". В чувстве стыда выражена уже простейшая форма социального контроля, отделивпгаяся от ее группового носителя и ставшая самооценкой индивида. Стыд - это страх осуждения "своими". Стыд не предполагает разграничения мотива и поступка. Стыдиться (или гордиться, гордость - положительная форма социального контроля этого типа) можно и случайной ошибки, гордиться можно случайной, немотивированной удачей, победой, не зависящей от победителя. Античная культура в основном была воплощением того типа нравственности, для которой наиболее характерной формой самооценки были "стыд" и "гордость". Человек судит себя по объективному результату, а не по мотивам поступка (таковы герои Еврипида: Федра, Геракл, Тесей). Стыд не осознавался как стыд перед собой, он как бы вынесен вовне и воплощен в образе Эриний, преследующих того, кто совершил зло.
616
Неотделенность еще внутреннего мира от внешних проявлений человеческой активности отразилась на характере дружеских отношений. Наиболее тесно связывала людей в "героическую" эпоху Древней Греции дружба, скрепленная договором. Героические действия, совершенные Ахиллом под Троей, были связаны с необходимостью отомстить за гибель своего друга Патрокла. Главным в дружбе был ее "практический" характер, мотив не отделялся от действия.
Другой тип нравственности характерен для сословного общества. Здесь центральным оказывается такой регулятор поведения, как честь. Чувство стыда трансформируется в чувство бесчестья. Понятие чести не столько выражает персональную репутацию индивида, сколько определяет значимость той общности, к которой он принадлежит. Понятие чести воплощается в корпоративные " кодексы чести ". Идеалом дворянского сословия было сознательное изгнание страха и утверждение чести как основного "законодателя" поведения дворянина. Дуэль - процедура по восстановлению чести. С этих позиций храбрость самоцель дворянина, это не средство служения государственной пользе. В отличие от более ранних типов нравственности, в данном случае поражение или победа не есть критерий нравственного поступка. Главное - личное бесстрашие, то есть следование закону чести, что предполагает индивидуальную мотивацию, а не только позитивный результат поступка. Но корпоративное одобрение вызывают только определенные внутренние побуждения, воплощенные в определенные действия. Дуэль, способность добровольно взглянуть в лицо смерти, становится особым
"очищающим" ритуальным действием, смывающим печать личного бесчестья. Причем индивидуальному решению в дуэли отводится серьезная роль: необходимо решить, достаточно ли только простого вызова, или "обозначения" боя (выстрел в воздух), или же оскорбление необходимо смыть кровью [1]. Для низших сословий понятие чести часто связано с уровнем мастерства, с трудом, как достойным человека занятием.
1 Лотман Ю.М. Дуэль. // Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Спб, 1994.
Понятие достоинства оказывается в центре нравственного сознания уже в новое время. Достоинство мыслится как то, что должно быть присуще каждому индивиду, должно носить всеобщий характер. С этой точки зрения, дуэль - лишь ритуали
617
зированное убийство, унижающее достоинство человека действие. Достоинство предполагает расхождение между должным и сущим, что открывает простор для личного самосовершенствования. Понятие человеческого достоинства предполагает ощущение индивидом себя как представителя "рода человеческого" в целом, ставшее мотивом его поведения. Чувство собственного достоинства предполагает значительную вариативность поведения индивида, открывает возможность различных его интерпретаций. В частности, диапазон интерпретации понятия достоинства находится между полюсами безграничного самоутверждения индивида и ощущением огромной ответственности за свои поступки перед человечеством. Основополагающим для истолкования идеи человеческого достоинства является принцип гуманизма, который и сам имеет различные интерпретации. Гуманизм выражен и в идее И.Канта, согласно которой человек всегда является целью и не может стать средством. Но существует и марксистский, "конкретный" гуманизм, согласно которому отдельный человек может и даже должен с радостью стать средством для прогрессивного развития человечества в целом. Ж.П.Сартр
рассматривает гуманизм как абсолютную свободу человека, не стесненную внешними условиями и внутренней " цензурой ". В религиозной христианской традиции гуманизм подвергается критике, рассматривается в качестве одного из самых больших заблуждений человечества (Н.Бердяев, Ю.Бохеньский). Гуманизм как поклонение человека самому себе рассматривается как форма идолопоклонничества, несвободы человека.
"Золотое правило" нравственности
Принцип гуманизма наиболее ярко выражен в так называемом "золотом правиле" нравственности. История становления этого принципа как основы нравственного поведения одновременно является историей становления нравственности. В современном его значении "золотое правило" начинает использоваться с XVIII века.
Изначально, в условиях родоплеменной общности, действовал универсальный обычай кровной мести ("око за око, зуб за зуб"), талион, содержание которого сводится к идее равного воздания: "возмездие по отношению к представителю другого рода должно быть равно причиненному им ущербу тебе или
618
членам твоего рода". Этот жестокий с современной точки зрения обычай ограничивал вражду родов, вводил ее в определенные рамки, ибо требовал строго равного воздаяния. В талионе отражена спаянность рода и отчужденность межродовых взаимодействий.
Разрушение родоплеменных отношений вело к невозможности четкого разделения на "своих" и "чужих". Внеродовые экономические связи порой оказывались важнее связей родственных. Как индивид уже не желает отвечать за прегрешения своих родственников, так и родовая общность не стремится брать на себя ответственность за проступки своих членов. В этих условиях талион, рассчитанный на действия в рамках взаимоотношений "своих" и "чужих", теряет свою эффективность. Возникает необходимость формирования нового принципа регуляции межиндивидуальных отношений, не зависящего от родоплеменной принадлежности индивидов.
Таким принципом и стало "золотое правило", упоминания о котором встречаются уже в V-VI веках до н.э. - в учении Конфуция и памятнике древнеиндийской культуры "Махабхарата", в изречениях семи греческих мудрецов, в Ветхом и Новом заветах. Например, в Евангелии от Матфея "золотое правило" звучит следующим образом: "Итак, во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними..." (Матф. 7, 12). В отличие от приведенной "позитивной", существует и "негативная" формулировка "золотого правила": не желай другому того, чего не желаешь себе.
"Другой" в "золотом правиле" - это любой человек, ближний и дальний, знакомый и незнакомый. "Золотое правило" в скрытой форме содержит представления о равенстве всех людей. Но равенство это не принижает людей, не делает их одинаковыми. Это равенство в свободе, равенство в возможности к бесконечному совершенствованию. Это равенство в тех человеческих качествах, которые индивид считает наилучшими; равенство перед теми нормами поведения, которые оптимальны для каждого человека.
"Золотое правило" предполагает возможность встать на место другого человека: я к себе могу отнестись как к другому, к другому - как к себе. Такое отношение и есть основа связи между людьми, которая называется любовью. Отсюда - другая формулировка "золотого правила": "люби ближнего, как самого себя". "Золотое правило" требует отношения к другому человеку как к себе в перспективе совершенства, то есть как к цели, но никогда - как к средству.
619
"Золотое правило" как основа нравственного поведения и нравственного сознания всегда было объектом пристального внимания философов. Т.Гоббс считал его основой естественных законов, определяющих жизнь человека. Это правило доступно для понимания каждого, оно помогает ограничить индивидуальные эгоистические притязания, что составляет основу единения людей в государстве. Дж.Локк не считал "золотое правило" врожденным человеку, напротив, в его основе лежит естественное равенство людей, осознав которое в форме "золотого правила" люди приходят к общественной добродетели. И.Кант весьма критически оценивал традиционные формы "золотого правила". По мнению Канта, "золотое правило" в явном виде не позволяет оценить степень нравственной развитости индивида: индивид может занизить нравственные требования к самому себе, может стать в эгоистическую позицию (я не мешаю вам жить, не мешайте и мне). "Золотое правило" включает в нравственное поведение желание индивида. Но человеческие желания, страсти часто делают его рабом природы и полностью выключают из мира нравственного - мира свободы. Однако категорический
императив Канта - центральное понятие его этического учения - есть лишь философски уточненное " золотое правило ": поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла стать основой всеобщего законодательства. В своем определении Кант пытается закрыть лазейку мелкому эгоизму. Страсти, желания не должны подменять нравственные мотивы поступка. Индивид возлагает на себя ответственность за возможные последствия своего поступка.
Особенности нравственного сознания и поведения
Моральное (нравственное) сознание носит ценностный характер, то есть любая моральная норма и действие, совершенное на ее основе, соотносятся с некоей абсолютной системой координат - благом, добром, всеобщей справедливостью - и оцениваются в зависимости от того, насколько он близок к совершенству.
Но мораль не есть только система представлений об абсолютном благе, моральное сознание понуждает человека стремиться к этому благу, оно как бы говорит "ты должен" - следовательно, моральному сознанию присущ долженствовательный момент, оно предписывает и запрещает.
620
Моральные санкции не носят характер внешнего насилия - материального или духовного. Когда к Христу привели грешницу, он спросил ее обвинителей, кто первым бросит в нее камень, зная, что он сам без греха? Никто не решился на это. Христос, единственный, кого не коснулся грех, остался в конце концов с женщиной наедине. Но и он не стал осуществлять наказание, предписанное обычаем, а сказал только: "И Я тебя не осуждаю, иди и впредь не греши" (Ин. 8, 3 - 11). Христос - носитель подлинного нравственного сознания, поэтому он стремится пробудить чувство вины в душе самой грешницы.
Система реальных наказаний и наград или угроза наказания в потустороннем мире - это внеморальные санкции. Даже общественное осуждение носит, как правило, характер внешнего давления на совершившего аморальный поступок. "Высший судия" человеку - он сам. Но только тогда внутренняя санкция, примененная человеком к самому себе, будет выражением нравственности, когда он осудит себя с позиций абсолютного добра и абсолютной справедливости, то есть с позиций всеобщего закона, который он нарушил. Но, как правило, моральной самооценкой дело ограничивается редко. К ней могут присоединиться общественное осуждение и одобрение, юридические санкции, санкции церковно-религиозного характера.
Нравственный поступок всегда носит осознанный характер. Нельзя совершить добрый поступок ненароком, случайно. Мотив поведения, а не только и не столько его внешний результат становится объектом нравственной оценки. Конечно, осознание это отлично от размышлений теоретика. Достаточно сказать себе, что я поступаю так, потому что не могу иначе или потому что мучает совесть. Но всякий носитель нравственного сознания осознает, что он совершает поступок свободно, то есть исходя из внутренних моральных побуждений, а не из соображений выгоды, чувства страха, вызванного внешней угрозой, или из тщеславного желания заслужить одобрение окружающих. В произведении О.Уайльда "Портрет Дориана Грея" Дориан, ужаснувшись тому видимому образу своей порочной души, который хранил его портрет, решил изменить свое поведение. Но побуждения Дориана Грея не выходили за рамки желания казаться другим, он не хотел по-настоящему преобразиться. И портрет - лицо его души - не изменился.
Только в чертах Дориана на портрете появилось выражение хитрости и фальши.
621
Свобода воли носителя нравственного сознания, его автономность по отношению к природе и социальному окружению концентрированно выражает всю специфику нравственности. Свобода воли есть как бы итог перечисленных выше особенностей нравственности. Она включает осознанность поведения, способность быть самому себе высшим судьей, способность преодолевать силу привычки, обычая, общественного мнения, как бы "не замечать" влияния природных и социальных обстоятельств. Конечно, свобода воли не предполагает абсолютную независимость от внешних обстоятельств. Как раз наоборот, подлинный субъект нравственного сознания порой действует, зная, что результаты его поступка будут сведены к нулю неумолимой силой внешних обстоятельств, что он, скорее всего, не сможет спасти утопающего, не выручит из неминуемой беды друга. Но тем не менее нравственный человек действует, несмотря на обстоятельства.
Структура нравственного сознания
Частные предписания и оценки - простейшая, исторически наиболее ранняя форма требования. Частное предписание диктует человеку совершение определенных поступков в конкретной ситуации. Как правило, такая конкретность предписаний связана либо с моральной незрелостью субъекта, его " нравственной ненадежностью", отсутствием сложившегося внутреннего механизма различения добра и зла, либо с внеморальным характером источника морального предписания в тоталитарном обществе (" моральный кодекс строителя коммунизма"), сознательно лишающего индивида свободы воли, либо - с отсутствием функционирования механизмов морали в обществе вообще (архаическое общество, в котором обычай, традиция оказываются основным механизмом регуляции взаимоотношений).
Основная форма морального требования, в котором выражены характерные особенности морали, - это моральная норма. Моральная норма включает долженствовательные, ценностные моменты, носит всеобщий характер, апеллирует к автономному нравственному субъекту. Моральная норма содержит в себе призыв совершать добро и воздерживаться от зла, следовательно, ее выполнение уже предполагает возможность самостоятель
622
ного различения человеком добра и зла, предполагает знание необходимости этого различения и способность в каждом конкретном случае выбрать добро - нравственный способ действий.
В рассказе-притче Л.Андреева "Правила добра" один черт вдруг "возлюбил добро" и захотел жить по его правилам. Но в нем отсутствовала человеческая моральная интуиция, ему были необходимы "неизменные начала добра", данные раз и навсегда на все случаи жизни, для всех людей на все времена, ясные, простые, внутренне непротиворечивые. Черт мечтал о таких правилах, следуя которым не надо размышлять, нельзя ошибиться, не надо мучиться от сознания самой возможности ошибки. Другими словами, черт мечтал о своде частных предписаний, подобным рецептам из поваренной книги. Но черту пришлось испытать на этом пути муки страшнее адовых. Люди ему говорят: "Твори добро!" А правил не дают. "Есть ли что страшнее: стремиться к добру так неуклонно и жадно и не знать ни облика, ни имени его!" [1].
1 Андреев Л. Повести и рассказы. М., 1957. С. 482.
Рассказ Л.Андреева не только является блестящей иллюстрацией к проблеме различения частного предписания и моральной нормы. Леонид Андреев вводит понятие абсолютного добра и раскрывает невозможность его воплощения в человеческой жизни. Человек как нравственный субъект терпит постоянные муки ответственности за несовершенство собственных поступков, за несовершенство творимого им добра, за неведомые ему, возможно несущие зло последствия его добрых поступков, за невозможность облегчить человечеству страдания, о которых он знает и о которых не знает.
Моральная норма в "чистом виде" - нечто тривиальное: в ней налагается запрет на совершение зла и человек понуждается делать добро. Но что такое добро и зло в каждом конкретном случае, человек определяет сам. В этом заключается так называемый "формализм" нравственного сознания. Нравственные нормы - это часть культуры. Культура же оформляет человеческую жизнь, направляет смутные душевные порывы по руслу выработанных форм разрешения нравственных конфликтов, она задает лишь структуру нравственного выбора, выбирает же всегда сам человек, наполняя "формальные" структуры нравственности своими переживаниями. Моральная норма - это форма свободы индивида от непосредственного окружения; как бы ни вели себя другие родственники, коллеги, друзья, он отвечает за свой поступок.
623
Исполнение моральной нормы предъявляет к человеку определенные требования: он должен быть достаточно упорным, самолюбивым, выдержанным, мужественным и т.п., чтобы быть способным "говорить от своего имени", противостоять общественному мнению. Речь идет о моральных качествах устойчивых чертах характера, проявляющихся в индивидуальном поведении и необходимых для морального поведения. Определенное сочетание этих качеств образует целостность - нравственный идеал совершенной личности. Процесс "приобретения" этих качеств носит осознанный характер, требует индивидуальных волевых усилий в процессе самовоспитания. Нравственный идеал личности (впервые сформулированный стоиками) предъявляет большие требования к обычному человеку, неспособному постоянно быть на высоте идеального исполнения нравственных норм. Недаром в христианстве только Богочеловек Иисус Христос - способен быть воплощением нравственного идеала. Своеобразным свидетельством невозможности человеку преодолеть границу между должным и сущим являются нравственные поиски Льва Толстого.
Чтобы делать добро, человек должен быть волевым, мужественным, способным противостоять толпе, но совсем не обязательно нравственный человек должен быть мыслителем, всю жизнь посвятившим размышлениям о природе добра. Однако в число нравственных качеств обязательно входит осмысленность совершения нравственных поступков. То есть нравственный человек проделывает определенную нравственную работу, в каждом конкретном случае сознательно определяя для себя, что в данных обстоятельствах есть добро. Нравственное поведение осознанно, это осознание происходит в рамках "практического разума", способного осознать общие предпосылки любого конкретного поступка и тем самым сделать его осмысленным. Практический разум позволяет человеку осознать основу своего действия, но он не тормозит это действие, не уводит человека в теоретические лабиринты. Теоретика может заинтересовать вопрос, откуда берутся нравственные принципы - являются ли они природной необходимостью, даны Богом, или выражают социальную потребность; он может задуматься над отдельными последствиями своего поступка, но тогда, возможно, доброе дело никогда не
будет сделано. В практической ситуации нрав
624
ственного выбора теоретик становится похож на гоголевского Манилова, размышляющего о том, что хорошо бы от дома провести подземный ход или через пруд выстроить каменный мост, на котором стояли бы лавки и в них продавались разные товары, что существенно бы улучшило жизнь крестьян его деревни. Для человека как носителя нравственного сознания вполне достаточно такого обоснования своего поступка: "я это делаю, потому что иначе меня замучает совесть".
Нравственные принципы и позволяют осознать нравственность как бы рамках самой нравственности, не сковывая поведенческой активности человека, они дают основу для наполнения моральных норм конкретным содержанием. В качестве нравственных принципов в различных этических системах могут выступать принципы счастья, наслаждения, любви, альтруизма, равного воздаяния (справедливости), гуманизма.
Нравственные предписания, нормы, нравственные качества, идеалы и принципы - это те элементы нравственности, которые обращены ко всем, они определяют структуру массового поведения и массового сознания. Но принципы морали могут успешно функционировать только в том случае, если совершение нравственного поступка становится особой задачей отдельной личности или конкретной социальной группы. Чтобы совершить подлинно нравственный поступок, человек должен почувствовать себя свободным от внешнего принуждения; он сам должен осуществить нравственный выбор (решить, совершение какого поступка можно назвать добром) и собственными волевыми усилиями воплотить свое решение в жизнь. Субъект морали становится автором собственного поступка, его поведение не подзаконно, но - самозаконно, он не может сослаться на то, что "все так делают", или на боязнь наказания, он ставит собственную подпись под совершенным им. То есть, говоря "я должен", индивид не использует чье-то требование, он обязуется исполнять те нормы, автором которых является он сам. Субъект нравственного сознания - и исполнитель, и законодатель. В связи с этим
для понимания структуры нравственного поведения особую значимость приобретают такие элементы нравственности, как долг, нравственный выбор, ответственность, совесть.
Это те механизмы, с помощью которых некая общезначимая нравственная формула становится личной задачей индивида, слово претворяется в дело, мысль - в поступок. Нрав
625
ственное сознание недаром называют "практическим разумом", обслуживающим человеческую жизнь и побуждающим человека к действию. Переход нравственной нормы во внутреннюю установку, в собственное внутреннее воление и есть долг. "Чувство долга" - это слияние мысли (осознание нормы как своей обязанности), воли, переживания.
Долг связан с другим элементом нравственности - нравственным выбором, самостоятельным определением своей нравственной позиции, выбором своего понимания моральной нормы (и готовностью действовать в соответствии с этим пониманием). Сходная с долгом категория - категория ответственности. В категории ответственности очерчиваются границы того, до каких пределов я могу отвечать за содеянное, то есть границы моего долга, взвешивается способность осуществить свой долг в конкретных обстоятельствах, определяется, в чем я виноват и в чем моя заслуга. Чувство ответственности устанавливает баланс должного и сущего, нравственного мотива и поступка. За что я должен отвечать - за то, что хотел сказать, или за то, что сказалось? За благие намерения или дурное их исполнение? Я должен каяться (признать вину) за совершенное моим народом, классом или партией или только за мой личный проступок? Взгляды философов по этому вопросу расходятся, впрочем, как и взгяды безымянных носителей практического разума - нравственного сознания. Достаточно вспомнить слова героев Достоевского: "Нет в мире виноватых!" и "Всяк за всех
виноват!" Одни мыслители говорят о безусловной значимости мотива, независимо от удачного или неудачного его воплощения (И.Кант). Другие же считают необходимым точно подсчитать "полезный эффект" поступка (представители этического утилитаризма).
Совесть - категория для обозначения наиболее сложного механизма внутренней нравственной регуляции человеческого поведения. Совесть универсальный индикатор внутреннего "морального самочувствия" человека; определенное состояние совести (спокойная совесть, неспокойная совесть, муки совести) есть форма самоконтроля над выполнением индивидом нравственного долга, показателем меры нравственной ответственности индивида. Требования совести всегда завышены; неумолимый голос совести в человеке свидетельствует о невозможности окончательно разрешить основное противоречие человеческой жизни - противоречие между сущим и должным.
626
Вместе с тем "совестливость" - качество, предполагающее постоянную нравственную неудовлетворенность, осознание неспособности подняться до нравственного идеала, - есть наиболее почитаемое свойство реальной, а не гипотетической, идеальной личности. В известной степени святой - это персонификация совестливости.
В моральном сознании присутствуют также и такие образования, функционирование которых требует привлечения определенных специальных, социологических, философских знаний. Речь идет о понятиях справедливости, общественного идеала. Дело в том, что эти понятия предназначены для оценки поведения не только отдельного человека, но и общества в целом или какой-то социальной группы. Как совместить это с утверждением, что нравственность всегда личностно обращена, может предъявлять требования к отдельному человеку, но не к обществу? Нравственная оценка общества все равно использует аргумент "от человека". Общество несправедливо, то есть общество не позволяет человеку реализовать свои возможности. Следовательно, поскольку человек - всегда цель, но не средство, общество необходимо "заменить" (реформировать или разрушить и создать заново). Оценка общества определяется моральными принципами. Однако достижение желаемого результата, даже само действие (изменение общественных порядков) невозможно без использования специальных методов и знаний внеморального свойства.
Особое место в моральном сознании занимает представление о смысле жизни. Здесь на первый план выдвигаются ценностные моменты, а не долженствовательные. Смысл жизни, являясь высшей ценностью для индивида, предельным основанием его бытия, сам оказывается побудительной силой отдельных нравственных поступков. Смысл жизни оказывается понятием, в свете которого личность определяет направление своей жизни, увязывает в единое полотно судьбы весь свой жизненный путь. Если "добро" - это нечто безусловное, то смысл жизни часто оказывается предметом мучительных размышлений, поисков, разочарований. Тем самым смысл жизни как некая осознанная доминанта человеческого бытия является одновременно и жизненной ценностной ориентацией, и предметом философских размышлений. Это и элемент нравственного сознания, и категория одного из разделов философии - этики.
627
Нравственность и этическая теория
Этика - теоретическая дисциплина преимущественно философского характера, объектом изучения которой является происхождение, сущность, функции морали, структура морального сознания и поведения, соотношение морали с другими формами знания и деятельности. Вместе с тем этика есть не только знание о морали, она одновременно часто является и элементом самого нравственного сознания. Этика включает в себя:
1. Описательно-эмпирические знания, например, этику народов, этику бизнеса, описание и обобщение различных профессиональных этических кодексов, например в медицине.
2. Философско-теоретические исследования, касающиеся происхождения, сущности морали, систематизации этических категорий.
3. Практическую мудрость.
Этик как носитель мудрости - уже не столько исследователь, сколько учитель, моралист, часто собственным примером помогающий освоить новый тип морального сознания. Такими были учителя мудрости в Древней Греции - Сократ, Диоген, Эпикур и их последователи. Таким был и Л.Толстой - великий разрушитель и великий созидатель не только в сфере искусства, но и в морали; таким был и всемирно известный ученый, музыкант, врач, мыслитель XX века А.Швейцер (1875-1965).
Этика (от греч. ethos - место общего пребывания, нравы определенного сообщества) часто оказывается необходимой практическому моральному сознанию. Человек живет не только по моральным законам, жизнь богаче "черно-белого" мира, мира добра и зла морали. Мораль непримирима, жизнь человека постоянный компромисс между должным и сущим. Этика и помогает "вписать" мораль в контекст реальной жизни, помогает человеку жить в пространстве между долгом и желанием. В то же время этика помогает человеку рационально оформить его часто неясные представления о добре, долге, смысле жизни.
Одним из центральных в этике является вопрос о происхождении морали. Ряд этических учений выводит мораль из "природы человека", из его биологических характеристик (Ч.Дарвин, Г.Спенсер, современные социобиологи), из особенностей его душевной жизни, форм общения (французские просветители,
628
Л.Фейербах, русские революционные демократы, Дж.Дьюи, В.Парето и др.). Другой тип учений предполагает наличие безусловного начала морали, внешнего бытию человека - будь то идея блага (Платон), абсолютная идея (Гегель), космическая необходимость (стоики) или непреложные законы общества (марксизм). От И.Канта берет начало идея самоочевидности и недоказуемой изначальности морали, характерная для современных исследований по этике. Мораль - это "загадка мироздания", можно показать ее значение для общества, но нельзя вывести из общественных или природных закономерностей.
Этические системы, как правило, обобщают уже сложившиеся в "практическом" сознании нравственные установки, представления о смысле жизни. Сообразно основным нравственным ориентациям, базовым ценностям исследователи выделяют четыре основные нравственно-этические системы, которые включают и определенные способы обоснования этих базовых ценностей: гедонизм, утилитаризм, перфекционизм, альтруизм.
Гедонизм (от греч. hedone - наслаждение) в качестве высшей этической ценности и смысла жизни утверждает достижение наслаждения и необходимость избегать страдания. Соответственно, добром является то, что ведет к наслаждению или является объектом наслаждения. Правда, наслаждение понимается по-разному. Есть грубые, чувственные наслаждения, а есть возвышенно-интеллектуальные или эстетические. Проводимый в жизнь последовательно, гедонизм начинает саморазрушаться. Гедонизм "нетерпелив", он несовместим с длительной отсрочкой удовольствия, но немедленное воплощение принципов гедонизма в жизнь, как правило, ведет к активному противодействию со стороны окружающих, а значит - к страданию. Недаром представитель сократической Киренской школы Гегесий считал, что наиболее полным избавлением от страданий и единственно последовательным наслаждением может быть только смерть человека. Другой формой "ухода" от страданий является поиск особого типа наслаждений, уход в иллюзорный мир, мир мечты, мир искусства, поиск "необитаемых островов" (которыми может стать и келья отшельника, и просто отдельная квартира). Возможны
также различные формы символического удовлетворения искусственно культивируемых потребностей. Примером такого "символического наслаждения" может служить чувство обладания. К сторонникам гедонизма можно отнести взгляды гуманистов эпохи Возрождения (Л.Балла), французских материалистов XVIII века, отчасти и идеи З.Фрейда.
629
Гедонизм внутренне неустойчив, он как бы не решается противопоставить человека природе, он не ориентирует индивида на идеал, не заставляет мучиться от сознания невыполненного долга, не требует от него наличия волевых качеств, в нем нет нормативности, должное оказывается лишь нереализованным сущим. Поэтому он трансформируется в эвдемонизм - этическую систему, в основе которой лежит стремление к счастью (Эпикур), в утилитаризм и прагматизм.
Утилитаризм - это система взглядов и поступков, в основе которой лежит стремление к пользе. Полезным в данном случае оказывается то, что способствует достижению поставленной человеком цели. Утилитаризм ориентирован на социально-активного индивида, гибкого, терпимого, деятельного. Он твердо знает, что активная деятельность - это благо; безделье, лень - это зло. Но ради чего человек трудится, к чему стремится? Утилитаристская установка не дет на этот вопрос ответа. Утилитаризм как философско-этическая теория (И.Бентам, Дж.Ст.Милль, Н.Г.Чернышевский) морально положительными считает поступки, направленные на достижение наибольшего счастья наибольшего числа людей. Этика вступает на путь подсчета выгод и потерь, путь "разумного эгоизма".
Перфекционизм (от лат. perfectus - совершенство) указывает на наличие некоего абсолютного положительного в нравственном отношении образца, стремление приблизиться к которому и должно составлять смысл человеческой жизни, стремление к самосовершенствованию - одна из самых возвышенных смысложизненных задач. Путь к самосовершенствованию - это путь немногих, путь аскетизма. Этическая доктрина перфекционизма (Н.Бердяев, Вл.Соловьев, Л.Карсавин) тесно связана с признанием религиозных ценностей. Вне признания высших религиозных ценностей идеалы личного совершенствования могут трансформироваться в образ реально-возможного достижения абсолютного совершенства здесь, на земле. Идеи перфекционизма присутствуют в концепциях мыслителей Возрождения, преобладают в философии Ф.Ницше, не чужда этой идее в ее абсолютно светском варианте и философия марксизма. Своеобразным обоснованием перфекционизма являются идеи З.Фрейда, интерпретировавшего процесс самосовершенствования как процесс сублимации.
630
Альтруизм (от лат, alter - другой) - система ценностных ориентаций, в основе которой лежит сострадание и любовь к ближнему. Его толкование может быть различным - от светского гуманизма, проявляющегося в понятиях уважения, солидарности, справедливости, до христианского его толкования, где любовь к Богу и любовь к ближнему - одно целое.
Рассмотренные четыре типа нравственных ориентации сосуществуют в человеке, главной задачей которого как нравственного субъекта является постоянное "выстраивание себя", согласование этих нравственных ориентации. Только в философско-этических концепциях эти ориентации оформлены теоретически и существуют достаточно обособленно.
Искусство и эстетическое освоение действительности
Искусство - практически-духовная деятельность по освоению и воплощению эстетических ценностей.
Прекрасное, возвышенное, трагическое - основные эстетические ценности становятся основой эстетической оценки окружающего. Тем самым эстетические ценности начинают выполнять функцию исходных принципов эстетического мироощущения - становятся эстетическими категориями. Эстетические категории (как и категории этики) ведут "двойное" существование. Они являются теми "очками", сквозь которые субъект эстетического отношения смотрит на мир, переживает его, оценивает; и одновременно эстетические категории прекрасного, гармонического, возвышенного, безобразного, комического, трагического являются объектом исследования особой науки - эстетики.
Особенности эстетического мироощущения проявляются в его эмоциональной нагруженности, в особом чувстве удовольствия, "бескорыстности" эстетического переживания. Однако это лишь внешние особенности эстетического освоения мира. И.Кант рассматривал эстетическое как "целесообразность без цели". Все окружающее в эстетическом отношении оказывается причастным человеку как деятельному, целеполагающему существу, но конкретный, практически ограниченный, имеющий определенные цели человек в эстетическом отношении не присутствует. Все вокруг наполнено смыслом - все имеет отношение к человеку, - но конкретный, "конечный" смысл скрыт, все - "обещание радости", по выражению Ф.Шиллера.
631
Эстетическая ориентация предполагает переживание мира в его целостности, организованности, бесконечном многообразии как предпосылку универсального развертывания человеческих способностей, как сферу приложения его творческих усилий. Эстетическое мироощущение воплощает потребность человека "остаться собой и быть всем", потребность стать универсальным существом, проникнуть в законы звездного неба и в глубины собственной жизни.
В рамках эстетического мироощущения человек относится к миру в его смысловой перспективе, в "горизонте возможного". "Я" оказывается способным отрешиться от своего эгоистического интереса. Человек относится к миру не как к объекту своего познавательного, производственного, социально-преобразовательного воздействия; мир уже не вращается вокруг моего эгоистического "я", происходит децентрация мира, "я" начинаю чувствовать "душу вещей". В эстетическом отношении человек переживает свои собственные "родовые" возможности, переживает человечность как свободное, осмысленное, творческое бытие.
Однако именно потому, что эстетическое мироощущение не является, взятое изолированно, рациональной конструкцией, оно легко "подключается" к различным рационализированным мировоззренческим образованиям (и эксплуатируется ими) - к гедонистическому типу мировоззрения, к идеологии, различным формам социальной мифологии, утопическому сознанию.
Искусство есть ядро эстетической культуры, которая, в свою очередь, включает в себя эстетические ценности, эстетические потребности и способности (эстетическое восприятие, эстетический вкус, эстетический идеал), деятельность по их воплощению и освоению, эстетическое воспитание. Эстетическая деятельность может быть внехудожественной. Эстетические аспекты присутствуют в деятельности ученого, социально-преобразовательной деятельности, в спорте.
Искусство - это специализированная эстетическая деятельность. Она существует для реализации эстетических ценностей, максимально активизирует эстетические переживания. Искусство концентрированно выражает эстетическое отношение к миру. В отличие от эстетического переживания, которое может присутствовать в любом виде деятельности и
632
сопровождать ее, искусство моделирует особую реальность художественную, в которой эстетическое освоение мира заключено в определенную "рамку", отгорожено от целесообразно-утилитарных видов деятельности.
Три подхода к искусству
В истории философско-эстетической мысли издавна сосуществовали, сталкивались, а порой и переплетались взгляды на искусство как на подражание природе (мимезис), интерпретация искусства как творческого самовыражения, знаково-символическая концепция искусства. То или иное понимание сущности искусства неотделимо от понимания структуры объективной реальности, природы человека и взглядов на общество. В зависимости от понимания сущности искусства определяются его функции и происхождение.
Понимание искусства как подражания действительности, воспроизводства, отражения ее возникает в античности и остается популярным вплоть до XX века. Для Платона искусство - это подражание миру чувственных вещей. Царство идей может стать предметом созерцания только мыслителя. Деятельность художника это подражание копиям идей, художник создает "тени теней". Поэтому художественное произведение обманчиво, препятствует познанию истины, хотя и заразительно. В государстве Платона общение с искусством строго регламентировано. Художник, в отличие от философа, не восходит от отдельных прекрасных вещей к идее прекрасного, но, наоборот, идет как бы сверху вниз от смутно предощущаемой идеи к прекрасной вещи. Это путь экстаза, одержимости; художник не контролирует движение своей души, причастной душе мировой, соединяющей идеи и материю. Платон фактически наметил контуры двух концепций искусства: искусства как выражения порывов души творца и искусства как подражания миру вещей.
Для Аристотеля искусство также основывается на подражательной способности. Подражательная способность - это познавательная способность. Знание рождается из той же потребности, что и искусство. Но искусство как подражательная деятельность включает также моменты удовольствия, которое основывается на радости узнавания. Искусство расширяет жизненные горизонты, поскольку говорит о том, что "могло бы случиться" , о возможном. Поэтому искусство не погрязает в воспроизведении частностей, в чем оно превосходит описательность истории.
633
Однако теория подражания (мимезиса) Аристотеля не столь проста. Предметом подражания служит не просто конкретная вещь, а "прекрасное бытие", определяемое мерой, числом, пропорцией и существующее "само по себе", вне отношения к другому. Художественное произведение есть целевая оформленность вещи, ее целостность как весь спектр возможностей, ее смысловая выявленность. Процесс создания художественного произведения носит интеллектуальный характер, лишен платоновского экстатизма, подчиняется определенным нормам. Аристотель в "Поэтике" изложил начала "нормативной" теории искусства, вводящей в художественную деятельность нормы, каноны, правила.
Наконец, Аристотелю принадлежит разработка понятия катарсиса, "очищения" человеческой души от низменных страстей посредством созерцания особой формой познания, оно обязательно включает элемент удовольствия, выполняет гедонистическую функцию и воспитывает. Этот взгляд на искусство был крайне популярен в античности и в более позднее время. По словам Плутарха, переход от незнания к знанию труден, подобен резкому переходу от тьмы к свету. Искусство необходимо как низшее звено в познании. Основное назначение искусства - воспитание ума. "Как учитель детей наставляет на ум, так людей уже взрослых - поэты" [1].
1 Аристофан. Комедии. В двух томах. Т.2. М., 1954. С. 304.
Отношение к искусству как к подражанию природе - "лучшему мастеру форм" - характерно для эпохи Возрождения. Воспроизведение природы и лучшего ее творения - человека - основная задача искусства; достижение внешнего правдоподобия оказывается сферой приложения специального знания - анатомии, математики, статистики. Колорит, пропорция, перспектива, светотень в живописи становятся объектом размышлений и расчета. Деятели художественной культуры Возрождения ориентировались на идеал, выверенный с помощью точного знания. С другой стороны, художественная культура Возрождения - это культура признания безграничности творческого развития человека, его совершенствования; она стирала грани между телесным и духовным,
634
"внешнее" делала равноценным "внутреннему", телесный "низ" - духовному "верху". Недаром один из теоретиков художественной культуры Возрождения Л.Альберти затруднялся дать определение красоты, говоря, что она разлита по всему телу. Эти видимые противоречия взглядов на искусство, которое оказывалось и отражением природы, и самовыражением творца, разрешимы, если вспомнить пантеистическую основу философских идей Возрождения. Присутствие Бога в мире, человеческой душе и человеческом теле "замечается" и отражается искусством. "Человеческая точка зрения", линейная перспектива в живописи становится преобладающей, так как иного "взгляда", трансцендентного миручеловека, не существует. Так рождается "иллюзионизм" - удвоение реальности, в котором закрепляется абсолютность человеческой субъективности, столь критикуемая философией искусства в XX веке. Искусство Ренессанса, развлекая, поучает, подталкивая человека к конструированию собственного жизненного идеала - Бога.
Теоретик эпохи классицизма, Н.Буало, уже в XVII веке также исходит из принципа подражания природе. Однако Буало, опираясь на идеи Р.Декарта, его программу очищения разума от страстей, выдвигает идею подражания природе в ее структурированности, рациональной оформленности. Критерием красоты оказывается ясность, выявляемая разумом. Соответственно, ведущим искусством классицизма оказывается литература. Нормативность, наличие строгих законов построения художественного произведения, в том числе единства места, времени, действия, требование тождества характеров, стремление изображать общее отличали теорию и практику искусства классицизма. Искусство изображает не человека, а идею его характера - тип человека. Тартюф Мольера - это лицемерие, Гарпагон - скупость, Журден - глупость. Изображая человеческие типы - воплощения долга, патриотизма, героизма, искусство дает человеку ясные образцы, на которые он должен ориентироваться в жизни. "Гносеологическая" модель человека, согласно которой познавательная способность тождественна сущности человека, определяет и воспитательное назначение искусства.
Так пусть же будет смысл всего дороже вам,
Пусть блеск и красоту лишь он дает стихам,
- писал Н.Буало в своем трактате, изложенном стихами, "Поэтическое искусство".
635
В век Просвещения основное назначение и сущность искусства также определяется его познавательной функцией. "Красота в искусстве имеет то же основание, что истина в философии, - писал Д.Дидро. - Что такое истина? Соответствие наших суждений созданиям природы. Что такое подражательная красота? Соответствие образа предмету" [1]. Художник ничего не изобретает, однако он наделен более острым зрением, нежели обычный человек, который самостоятельно не может увидеть "истинную природу" человека. Познавая, искусство морализирует, становится "школой нравственности", воспитывает гражданина. Познавательная природа искусства в эпоху Просвещения становится основой выполнения искусством не только морально-воспитательной, но и идеологической функции. Аргумент "от природы", ссылка на бесстрастное копирование художником существующих объективных тенденций оказывается наиболее убедительным в процессе идеологического воздействия.
1 Дидро Д. Собр. соч. T.V. М.-Л., 1936, С. 168.
Идея это была предельно ясно выражена Н.Г.Чернышевским. "Воспроизведение жизни, - писал он, - общий, характеристический признак искусства, составляющий сущность его; часто произведения искусства имеют и другое значение - объяснение жизни; часто имеют они и значение приговора о явлениях жизни". У Чернышевского идея искусства как подражания действительности приобретает новый оттенок. Он говорит об отражении жизни в " формах самой жизни ", то есть о необходимости индивидуализации художественных образов. Эта мысль получила своеобразное воплощение в отечественной теории искусства начала XX века. "Идеологическое обеспечение" революционного процесса в России не могло, естественно, ограничиться искусством как способом вынесения "приговора" действительности. Искусство в работах В.И.Ленина получает дифференцированную оценку. С одной стороны, "большое", высокое искусство, отражающее эпоху, способно уловить и ее прогрессивные тенденции, стать "учебником жизни" (творчество Л.Н.Толстого). С другой, художник не может и не обязан быть идеологом-критиком своего собственного произведения. Интерпретация "большого"
искусства - дело профессиональных идеологов. Вместе с тем необходимо и открыто тенденциозное, "партийное" искусство. Сила его идеологического воздействия определяется не только прогрессивностью и истинностью идеологии, которую оно несет, но и особой формой (кино, "монументальная пропаганда"), предполагающей его заразительность, суггестивность.
636
Для сторонников искусства как самовыражения искусство является безграничной сферой проявления ничем не ограниченной активности. В интерпретации немецких романтиков искусство оказывается внутренним шифром души художника. "Музыкант, - писал Новалис, - изымает существо своего искусства из самого себя, и никакое подозрение, что он подражает кому-то, не может коснуться его " [1]. Здесь человеческие страсти как бы наслаждаются самими собой, человек удваивает свои слабости, свою ограниченность и наслаждается ими в им же созданном мире. Искусство превращается в средство самооправдания, компенсации своих нереализованных желаний. Эмоциональная перегруженность так понимаемого искусства делает его естественным средством "заражения" читателя, зрителя эмоциями автора. Искусство превращается в способ умножения и закрепления человеческой ограниченности либо в средство фиксации мимолетных психических состояний. По словам Гельдерлина, поэзия "сближает между собой людей со всем их многообразным страданием - и счастьем и порывом, и надеждой, и страхом, - со всеми их идеями и добродетелями, со всем великим и малым, что в
них есть..." [2].
Искусство превращается в исповедь, в "музей восковых фигур ", прекрасно выполненных копий человеческих страстей. По мнению Л.Н.Толстого, искусство опирается на единство душевного опыта людей: "Искусство есть деятельность человеческая, состоящая в том, что один человек сознательно известными внешними знаками передает другим испытываемые им чувства. А другие люди заражаются этими чувствами и переживают их" [3]. Такое искусство повышает энергию обычных, неэстетических переживаний, подкрепляет их и организует мировоззренчески, направляет в нужное социальное русло.
1 Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934. С. 128.
2 История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т.З. М., 1967. С. 236.
3 Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. Т.30. М.-Л., 1958. С. 65.
Знаково-символическая концепция искусства рассматривает искусство не в привычной системе "человек - мир", но либо как абсолютно замкнутую, автономную систему, либо как форму связи человека с трансцендентным, запредельным. История
637
подхода к искусству как к знаково-символической деятельности - это его современная история. Однако и в прошлом существовал подход к искусству как к деятельности, результаты которой открывают нам дорогу в иной, потусторонний мир.
Особенности иконописи как важного элемента художественно-эстетической культуры можно понять только в рамках символической концепции искусства. Иконопись исключает как безудержную свободу самовыражения, полет фантазии художника, так и поверхностное правдоподобие - "иллюзионизм" картин, написанных на религиозные сюжеты. И.Дамаскин (VIII век) рассматривал икон как символ, с помощью которого можно прийти к божественному прообразу. Символ носит знаковый характер, он указывает на нечто иное. В то же время символ не конвенциален, он не является условным обозначением, безразличным тому, что он символизирует. Символ - это часть некоей органической целостности, "стягивающая на себя" все богатство смыслов целого, позволяющая увидеть бесконечную смысловую перспективу. Символ не имеет однозначной интерпретации, он подводит воспринимающего к проблеме взаимоотношений материального и духовного, символ не является рациональной конструкцией, он указывает и скрывает одновременно.
Условность средневекового искусства, наличие жестких правил, его функционирование в системе религиозного мировоззрения не лишают его художественно-эстетической значимости. Икона вызывает особое эмоциональное состояние; восприятие иконы требует сложного творческого процесса интерпретации, создает ощущение осмысленности, высшей целесообразности, организованности мира. Наконец, эстетическая сторона восприятия иконы проявляется и в освобождении человеческого сознания от привычных оков повседневности; все изображение на иконе преображено с иной, нечеловеческой точки зрения. Так, в пространстве иконы отсутствует прямая перспектива, пространство лишено привычной глубины, предметы повернуты к нам таким образом, какого обычное человеческое восприятие не допускает, предметы как бы развернуты на плоскости; нарушены пропорции, источник света как будто помещен внутри иконы. В религиозном символе мир предстает как осмысленная целостность, за явным угадывается тайное, "Письмена Бога".
Современное искусство, в котором отсутствуют строгие правила, каноны, символика которого далека от религиозной, тем не менее, как считают теоретики, во многом движется в рамках символической парадигмы.
638
По мнению Х.Ортеги-и-Гассета, современное искусство идет по пути "дегуманизации", то есть изживания "слишком человеческого", ограниченности, пристрастности, самонадеянности. До сих пор искусство либо изображало природу с ее привычными человеческому глазу формами (точнее, наше видение природы), либо человека с его чувствами. Это замыкало человека в кругу повседневности, не давало возможности выйти за рамки какой-то одной точки зрения. Искусство должно научиться быть "скромным": художник должен понять, что он воссоздает на полотне не природу "как она есть" и не человека во всем драматизме его внутреннего мира, а лишь отдельные состояния человеческой души и лишь определенное видение человеком природных форм. Лишь когда художник поймет, считает Ортега-и-Гассет, что его задача - конструирование выдуманного мира, он станет подлинно свободным, сможет с помощью искусства сделать невозможное - изменить наше видение мира, изменив метафорический строй художественного переживания. Именно такой инструмент искусства, как метафора (особый художественный прием, связанный с перенесением свойств одного предмета на
другой) - "игрушка, которую оставил человеку Бог", позволяет искусству постичь то, что находится слишком далеко от нас, до чего мы не можем "дотянуться" с помощью понятия. Метафора- это своеобразная "удочка" по уловлению разнообразных сторон бытия, это "мыс-леобраз", а не образные одежды мысли. Вот как писал об этом старший современник Ортеги, М.Унамуно:
Красивой одеждой мысль не украсишь.
Поэт - он ваятель. Поэт - не портной.
Чтоб мир оценил совершенство идеи,
Яви ее миру нагой [1].
1 Унамуно М. Избранная лирика. М., 1980. С. 14.
С помощью метафоры мы способны увидеть за привычными феноменами смысловую бесконечность, мы становимся способными к децентрации нашего мироощущения, к изменению привычной перспективы, к разрушению "иллюзионизма" как воспроизведения привычного образа реальности. И хотя, по словам Ортеги-и-Гассета, современное искусство "нетрансцендентно" [1] и
639
не стремится к запредельному, к познанию "актуальной бесконечности", оно стремится стать метафорой универсума, средством уловления потенциальной человеческой бесконечности. Искусство - это как бы движущаяся смотровая площадка, стоя на которой мы обозреваем весь мир, постоянно меняя точку обзора. "Живописец ищет не внешние проявления движения, но его тайные шифры", - писал М.Мерло-Понти [2]. Он совершает то, до чего не может "дотянуться" философ: художественное видение - "это данная мне способность быть вне самого себя, изнутри участвовать в артикуляции Бытия, и мое "я" завершается и замыкается на себя только посредством этого выхода вовне" [3]. Человек в искусстве не "выражает" себя в моментальном срезе своего бытия, он лишь "поддерживает в воздухе" слова лирических героев, он двигает, сталкивает бесконечные ряды смыслов в процессе интерпретации. Такое искусство не воспитывает в обычном понимании, с помощью процедуры "заражения"; оно в иллюзорном мире развертывает бесконечную метафору человеческого бытия, расшифровка которой невозможна без изменения структур личности.
1 Ортпега-и-Гассетп X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 258.
2 Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992. С. 50.
3 Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992. С. 51.
Происхождение искусства
Проблема происхождения искусства имеет два аспекта:
1. Специальный, связанный со временем и местом появления деятельности, результаты которой имеют самостоятельную художественную ценность.
2. Философско-эстетический, неотделимый от понимания сущности искусства, его связи с процессом становления специфически человеческого отношения к миру.
Данные археологии (прежде всего открытие в конце XIX века в Испании в пещере Альтамира первых наскальных росписей), этнографии, языкознания (обнаружение в традиционном народном творчестве архаических слоев художественной культуры) послужили эмпирической базой для появления четырех основных концепций происхождения искусства.
640
Сторонники биологизаторской концепции, ведущей исчисление от идеи Ч.Дарвина, усматривают исток искусства в потребности привлечь внимание живого существа противоположного пола, всячески украсив себя. К биологизаторской концепции происхождения искусства с известными оговорками можно отнести и психоаналитическую концепцию З.Фрейда. Искусство возникает из аффективных конфликтов психики, искусство - форма вытеснения и сублимации влечений человека (использование энергии элементарных влечений для более высоких целей).
Игровая теория (Г.Спенсер, Г Аллен, К.Гросс, К.Ланге) причины возникновения искусства видит в потребности расходования человеком нерастраченной в трудовой деятельности энергии, в необходимости "тренировки" для усвоения социальных ролей.
В рамках магической теории искусство оказывается формой различных видов магии, вплетенной в повседневную деятельность первобытного человека.
Г.В.Плеханов, сторонник трудовой теории, считал, что искусство - "дитя труда", а не игры; полезные качества предметов затем становятся объектом художественного наслаждения.
Философское исследование проблемы происхождения искусства не ставит задачу определения времени возникновения искусства, оно лишь может выявить специфику того отношения к миру, в рамках которого возникают виды деятельности, результаты которой позже оцениваются как художественные. Процесс же осознания искусства как автономного культурного феномена начинается много позже, он продолжается и в наше время.
Особенности первобытного мышления - отсутствие развитой способности к абстрагированию, обобщению, слитность мыслительной деятельности с эмоционально нагруженными поведенческими актами. Современный человек, в отличие от нашего предка, способен отделить образ объекта, вызываемые им эмоции от деятельности по преобразованию этого объекта. Коллективные представления, в которые погружено сознание первобытного человека, не подчиняются закону противоречия, основываются на так называемой партиципации (сопричастности). Явления классифицируются не по объективным признакам, но по наличию в них сверхъестественных сил, что ведет к отождествлению самых разнообразных предметов и явлений, вещи и ее имени. Типичным проявлением такой причастности является тотемизм - вера в родственные связи, кровную причастность друг другу человеческого рода и какого-то животного, например крокодила, попугая, волка. Пер
641
вобытное мышление не расчленяет субъект и объект, материальное и идеальное, человека и природу, вещь и ее имя или изображение. В мертвом видится живое, маска зверя, надетая для охотничьего танца, превращает танцора в зверя.
Трудовой процесс, магические действия, игра, манипуляции по "привораживанию" сексуального партнера в мифологическом мышлении первобытного человека составляли единое целое. Миф для первобытного человека был универсальной формой жизни и мысли, необходимой формой освоения окружающего. Все четыре версии происхождения искусства можно назвать лишь абсолютизациями универсальной синкретической формы архаической человеческой деятельности - мифа.
Мифу присущи те особенности, которые можно обнаружить в современном художественном произведении: эмоциональная насыщенность, образность, вариативность, ценностная окрашенность, отсутствие субъект-объектной противопоставленности. Однако, если современное художественное произведение окрашено личностно-смысловым отношением, то "праискусство" ориентировано на коллективные значимости. Так, в изображении фигур, столь часто встречающихся в архаической культуре, гиперболизированы плодоносные функции женщины, имеющие коллективно-родовую значимость. Образность первобытного искусства не носила метафорический, "переносный" характер, а имела значение символа, онтологически связанного с символизируемым. Символ в рамках мифологического мышления - не изображение или обозначение вещи, но сама вещь. Прекрасные "обобщенные" изображения животных на стенах древних пещер - это не любование движением в "чистом" виде, это овладение животным через создание символа-изображения движения. Наконец, совмещение, казалось бы, несовместимых признаков в одном изображении, появление, например, множества ног у животного или изображение
человека с головой животного - то, что мы назвали бы свободной игрой фантазии, - есть воплощение принципа "обо-ротничества" мифа, превращаемости всего во все.
Подводя итоги, можно утверждать, что искусство не тождественно мифу, но выросло из универсальных структур мифологического способа освоения деятельности, до сих пор несет в себе элементы мифологического мышления, может быть осознано только в противоречивом единстве с мифом.
642
Проблема функций искусства
Проблема функций искусства тесно связана с представлениями о сущности искусства, его происхождении, направлении его эволюции. Если ограничиться простым перечислением функций искусства, то можно назвать следующие: эстетическая функция, познавательная, коммуникативная, гедонистическая, эвристическая, катарсическая, социально-организующая, воспитательная, игровая, компенсаторная.
Однако, если искусство есть сгущение, концентрация эстетического отношения к действительности, осуществляемая с помощью моделирования, конструирования особой художественной реальности, иллюзорного мира, который не претендует на подлинность, то эстетическая функция искусства будет не "первой среди равных", но основной. Правомерно ли в таком случае говорить о множестве других функций? Существует точка зрения, согласно которой, искусство, поскольку моделирует действительность, жизнь, то поневоле воспроизводит и все проявления человеческой жизнедеятельности. Но не всякое произведение искусства является "энциклопедией жизни", особенно это относится к современному искусству, часто нефигуративному. Если исходить из того, что эстетическое отношение есть переживание собственно человеческого отношения к миру, предвосхищение бесконечности человеческих возможностей, "универсальности" человека, то в этом случае искусство "вхоже" в любую сферу человеческой жизни, для него нет запретных тем, но, касаясь любой области, искусство остается самим собой.
Искусство - необходимая предпосылка познавательной деятельности, но эта опознавательная" функция не сводится к информированию читателя или зрителя о достижениях в научной области; искусство способствует формированию самой познавательной способности, "интуиции познания", предлагая неожиданные повороты событий, сопрягая несовместимое, стимулируя фантазию.
То же можно сказать о воспитательной функции искусства. Если художественная эмоция "бескорыстна", то это еще не означает, что любитель искусства забывает о собственной выгоде и корысти в жизни. Театральные слезы в известном смысле фальшивые слезы, хотя зритель в театре и не играет в сострадание. Искусство может оказаться кладбищем благих намерений, не
643
совершенных поступков, не сделанных в реальной жизни нравственных усилий. Искусство может стать не побуждением к совершению нравственных поступков, а средством успокоения нечистой совести. Как в таком случае отличить нравственно-воспитательную функцию от компенсаторной?
Коммуникативная функция также фактически оказывается одним из аспектов эстетической функции искусства. Коммуникативная функция не может быть сведена к общению людей по поводу увиденного фильма или к общению автора и зрителя посредством художественного образа. Художественное произведение ("сообщение") всегда неоднозначно. Адресат пытается прояснить его смутные очертания, понять с точки зрения собственных ожиданий, интерпретировать. Искусство несет "избыточную" информацию, всегда предполагает более чем одно истолкование "сообщения" (художественного произведения). Искусство ослабляет прямые, однозначные функциональные связи между людьми, затрудняет повседневный процесс общения, заставляет задуматься о том, что нас связывает. Но тем самым искусство помогает ощутить ценность нефункционального общения, "общения вообще".
Эстетическое воздействие искусства выражается, по словам психолога Л.С.Выготского, в "отсроченной реакции", опосредованной сложной работой мысли. Катарсическое воздействие художественного произведения не есть рядоположенная с эстетической функция искусства. Катарсическое воздействие и выражает собственно его эстетическую функцию. Искусство очищает нашу душу, просветляет, видоизменяет наши эмоции с помощью "сострадания и страха", как писал еще Аристотель. Парадоксальный характер художественной эмоции, "фальшивость" настоящих слез, пролитых зрителем в театре, выражен в словах Гамлета, который говорил об актере: "Что ему Гекуба? А он рыдает". Эмоция сигнализирует о жизненной важности увиденного для человека. Но художественные эмоции "беспредметны". Судьба троянской царицы, которая так трогает человека, включенного в театральное действие, неизмеримо далека от его обыденных интересов. Но парадоксальность художественно-эстетической эмоции стимулирует поиск деятельности, соответствующей этим эмоциям. Искусство в своей эстетическо-катарсической функции "просветляет", очищает эмоции путем расширения их
предмета. Искусство обращает человека к самопознанию, преображая
644
"фальшивые" театральные слезы в настоящие. Оплакивая смерть трагического героя, зритель фактически предощущает возможности, которые таит в себе его собственная смерть, эстетическое переживание носит обобщенно-символический характер. Оно воздействует на нашу познавательную способность в целом, а не способствует познанию конкретных явлений, оно интенсифицирует нашу внутреннюю жизнь, но не формирует с обязательностью отдельные поведенческие навыки. Эстетические эмоции есть сигналы пробуждения в нас способности к творчеству, жажды осмысленной, свободной жизни. Поэтому жесткое разделение познавательной, воспитательной, игровой функции искусства не имеет смысла, можно говорить о различных модусах функционирования искусства.
История развития искусства, на первый взгляд, свидетельствует об обратном. В средние века искусство неотделимо от религиозного сознания, в эпоху Возрождения искусство сближается с наукой: этюды Леонардо напоминают учебник по стереометрии, ученые трактаты Дж.Бруно написаны в художественной форме. В эпоху Просвещения искусство трудно отделить от философско-морализующего сознания, например, философские повести Вольтера или произведения Д.Дидро. Эстетическая специфика искусства, неопосредованная его саморефлексией, может угаснуть при соприкосновении с иными формами деятельности; слишком соблазнительно применить искусство с его образностью, эмоциональной насыщенностью для решения неэстетических задач.
Стремление искусства XX века к сохранению художественно-эстетической автономности ведет к возникновению рефлексивных моментов внутри художественного произведения. Так, возникают многочисленные пояснения художника, музыканта к своим произведениям. Современная нефигуративная живопись неотделима от пояснений философско-мировоззренческого порядка, даваемых самими художниками, которые рассуждают о проникновении в первооснову вещей, о прорыве к " праматерии ".
Другой путь усиления собственно эстетического статуса искусства, отсечения неспецифических для него функций - это превращение дискретного (прерывного) опыта по созданию, восприятию и интерпретации художественного произведения в единое поле эстетического опыта. Так, при восприятии скульптуры зритель вовлекается в познавательно-игровую ситуацию: он должен пройти сквозь скульптуру, взобраться на нее, даже
645
переставить ее с места на место [1]. Публика в театре становится подобной античному хору - она превращается в свидетеля и комментатора событий, к ней актеры обращаются с репликами, вопросами, она оценивает, "выноситприговор". "Конкретная" музыка использует звуки, повседневные голоса большого города; "поп-арт" находит объекты эстетического созерцания среди отбросов индустриальной культуры.
1 Феноменология искусства. М., 1996. С. 256-259.
Непрерывность эстетического опыта, вовлечение в него зрителя, слушателя, включение псевдоцелесообразных действий, вырванных из обыденного контекста, где они действительно имели строго определенное назначение, лишение привычных предметов привычного смысла - все это обессмысливает неэстетические аспекты функционирования искусства. Игра, общение, нравственные суждения, познание становятся не "функциями" искусства, то есть как бы некими результатами внешнего взаимодействия произведения искусства с реципиентом, с тем, кто его воспринимает, но внутренними моментами эстетической ситуации, создаваемой искусством. Я "познаю", "исследую" скульптуру - но это познание есть неотъемлемая сторона восприятия художественного произведения. Я по ходу театрального действия могу высказать нравственное суждение, но мои слезы или мой гнев становятся моментами самого спектакля. Искусство отрезает человеку путь к неэстетическому его использованию. Современное искусство как бы иронизирует над традиционной концепцией искусства как носителя ряда не связанных между собой функций познавательной, воспитательной, коммуникативной.
Искусство обращается к целостной личности, оно стимулирует самосознание, воображение, память интегративную деятельность личности.
Культурная миссия интеллигенции
Интеллигенция и проблема интеллигенции
Образ интеллигенции, сочетая в себе крайнее разнообразие и широту характеристик, внутренне противоречив. Интеллигенция - это "наше все": служение нравственным идеалам, "всечеловечность" и "неотмирность", образованность и субъективная односторонность, утонченность и простота, ге
646
роизм и мещанский индивидуализм, глубина религиозного чувства и богоборчество, социальная вовлеченность и отстраненность, политическая прозорливость и прожектерство, космополитизм и патриотизм. Насколько реалистичен подобный портрет, насколько соответствует своему прообразу?
В одном социологическом исследовании, проведенном в целях выявления самооценки представителей различных этносов, наихудшую оценку получил вымышленный народ - некие "данарийцы", введенный в анкету умышленно, в целях прояснения оппозиции "мы и они". Неизвестное - значит иное, пугающее, не похожее на нас. Отношение к чужому - мощный стимул самоидентификации. Не является ли образ интеллигенции, лишенный определенности, тревожащий своей широтой и двойственностью, той же мифической "нацией данарийцев" в современном обществе? Любая группа может найти в интеллигенте близкие ей, но отрицательно оцениваемые черты и не признаться в замеченном сходстве, создавая свой собственный образ как альтернативный, лишенный неустойчивости, пессимизма, склонности к индивидуализму и т.п.
Весь спектр оценок социального статуса интеллигенции, ее функций распределяется между двумя полюсами. На первом - отношение к интеллигенции как некоему черновому наброску человеческого идеала, "должного", как к выразителю "всечеловечности". На другом - низведение интеллигенции до уровня социального "ничто". Различные оценки статуса интеллигенции являются, как правило, плодом деятельности изощренного интеллигентского ума; попытки социальной идентификации интеллигенции являются самоидентификацией, несмотря на всю их разноречивость.
Крайне высокая оценка интеллигенции, понимание ее роли в обществе как особой социальной миссии, как "общественно-личного исторического подвига" во имя "общечеловеческого благоденствия" [1] относится скорее к интеллигенции как к родовому понятию, как к определенному социальному типу, а не к эмпирическому бытию определенного социального слоя. В данном случае речь идет скорее об интеллигентности как свойстве личности, как определенной внутренней сверхзадаче, решение которой совпадает с отпущенным человеку жизненным сроком.
1 Лосев А.Ф. Об интеллигентности. // Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988. С. 349.
647
Величайший соблазн заключается в попытке найти полную и законченную персонификацию интеллигентности, указать на конкретную личность, несущую в себе черты всесторонности и гармоничности, черты деятельного борца во имя человеческого благоденствия. Неизбежное примеривание на себя "интеллигентского мундира" может приобрести и буквальное значение. Чрезмерно высокая оценка социального статуса интеллигенции может воплотиться в усвоение даже символической стороны ее эмпирического бытия, в желание через "модусы" прикоснуться к "субстанции". (Сюда относится присвоение определенного стиля общения, деталей одежды, внешнего облика и т.п.).
Помимо отношения к интеллигенции как к некоему идеальному типу существует и более массовидное, выходящее за рамки самосознания интеллигенции отношение. Это отношение к интеллигенции в ее эмпирическом бытии, к интеллигенции не как к идеалу, "должному", но как к "сущему". В недалеком прошлом определяющей была оценка интеллигенции как "прослойки", непосредственно лишенной привязанности к определенной точке экономического пространства и в силу этого испытывающей постоянные идейные колебания, нуждающейся в твердом руководстве. Но одновременно была распространена крайне высокая оценка социальной роли интеллигенции: она признавалась подлинным субъектом социального управления. Так, писателям отводилась почетная и ответственная задача быть "инженерами человеческих душ". И в настоящее время мнение интеллигенции по самым разным вопросам считается крайне авторитетным. Кандидаты на важные государственные посты в предвыборной кампании как щитом прикрываются мнением того или иного представителя интеллигенции. Такая противоречивость по отношению к "говорящему классу" идет из прошлого. "Слово это Бог", поэтому к
носителям слова Бо-жия - книжникам - относились с великим уважением. Однако по мере расширения сферы профанного, по мере обмирщения Руси носитель светской культуры стал вызывать большую настороженность и даже враждебность рассматривался в качестве угрозы патриархальному укладу жизни.
Неудача попытки привязать интеллигенцию к определенной точке социального пространства, наделить ее определенными социальными интересами (в первые годы революции такая попытка вылилась в анекдотическую формулу "интеллигент - это кустарь-одиночка без мотора"), выявить основы ее консолида
648
ции оправдывается тем, что непосредственные контакты людей локализуются там, где умолкает слово политика, затихает шум толпы, где прочные социальные узы как бы не существуют: их пространство общения - кафе, салоны, клубы, кружки, в российском варианте - кухни. Материальным эквивалентом духовных исканий порой оказывается "охота к перемене мест", странствие как выключенность из социальной иерархии.
Интеллигенция - нечто неуловимое, образ ее отличен от определенности социальных групп; это не просто иное, но - "инаковое", инобытийное даже в своих вещных проявлениях; интеллигент - человек-протей, постоянно меняющий свой облик, способный на неожиданные поступки, на "оборотничество", способный вынашивать и изнашивать свои убеждения. В стабильном обществе интеллигент - это существующий рядом другой мир, альтернатива бытию, зыбкий, опасный, призрачный мир.
Такое намеренное "выгораживание", вытеснение интеллигенции за пределы действительности социально значимо. В зависимости от того, в какой фазе исторического развития находится общество, пребывает ли оно в состоянии относительного покоя, либо находится в кризисной стадии, либо входит в период упрочения собственных устоев, оценка интеллигенции меняется.
Образ романтика, мечтателя, способного увидеть за прозой будней возможности иной жизни, несколько десятков лет назад вдруг замелькал на страницах молодежной прозы, начал доминировать в самодеятельной песне. Способность хотя бы примыслить себя к иному миру, способность, ничего не разрушая, "надстроить" над существующим иную реальность, оказывается далеко не маловажным средством социально-психологической стабилизации общества. Не жить по-другому, не мыслить по-другому, но - хотя бы допустить иное в сфере воображения. Но даже на такое "удвоение" реальности общество идет с неохотой, предвидя возможное расширение и последующую политизацию сферы "инобытия".
Желание удержать человека в рамках существующей социальной реальности выражается в вытеснении воображения на "край", в необжитые человеком области, в сферу контактов с микромиром - в сферу науки, в область девственной природы. Природа в ее первозданности, витальности - поначалу кажущаяся безобидной альтернатива "регулярности", упорядочен
649
ности социума. Однако пребывание "ad marginem" (на краю) неустойчиво, воображение начинает строить обособленные от реальности миры. Возможно, поэтому романтические утопии А.Грина становятся столь популярными в застойные 60-ые и 70-ые. Мечтатели, посланцы иного, блистающего мира, преодолевающие пропасть между духом и материей, аргонавты идеала, героическими усилиями творящие чудо, обладающие тайным знанием, не разрушали безнадежно погрязший в житейском мир; они живут в параллельном мире, оттеняя устойчивость будней и создавая ощущение полноты жизни. Мир двоится, приобретая черты жизненного мира интеллигенции, где бритвенный тазик Дон Кихота порой кажется золотым шлемом. Грань между "опреде'ливанием", ограничением и "запределиванием" тонка. Увлечение творчеством Дж.Толкиена, попытки воссоздать его мир со всей фантастической атрибутикой и во всех деталях в нашей жизни - свидетельство неумолимой экспансии ирреального, его врастания в социум.
Отношение к интеллигенции, разнообразие и противоречия в ее оценках средство утверждения жизненных устоев самых разнообразных социальных групп, интересы которых часто друг другу противоречат. Для упрочения стабильности общества необходимо постоянное присутствие гипотетической нестабильности. Никто так не подходит для решения социальной задачи, как интеллигенция. Сфера ее бытия - сфера мнимостей, иллюзий, мифов, это призрачный, гипотетический мир. Но одновременно - это сфера тайного, недоступного, а порой и враждебного, которое в любой момент может нас поглотить; это второй план, изнанка бытия.
"Человек инобытия" становится опасным. На нем - "те же веревки, что и на нас, но за них нельзя потянуть". Он ходит в те же магазины, что и все, одевается, как и мы, поэтому разоблачить его трудно. Когда все идут в одном направлении, он подозрительно крадется за деревьями. Его действительность кончается накануне события и возобновляется после восстановления спокойствия. Это - человек, живущий в "пространстве андеграунда". Андеграунд - движение, которое разрушает границы бытия и небытия, которое делает ирреальное - реальным и реальное - ирреальным. Интеллигенция оказывается ненадежным союзником "нормативного" человека, из стимула социальной активности разрастается в целый альтернативный мир, обретающий модус существования.
650
Таким образом, сама действительность функций, выполняемых интеллигенцией в период "покоя", делает ее крайне ненадежным и опасным союзником официальной элиты. Отношение к интеллигенции как к иному, чуждому дополняется негласным поощрением к смыслотворчеству, получающему воплощение в создании некоего параллельного мира, границы которого расширяются, угрожая действительности. Стабилизационная функция интеллигенции может трансформироваться в разрушительную, интеграция - обернуться дезинтеграцией. Уклонение от действительности становится новой действительностью.
Интеллигенция и повседневность
Постоянное "грехопадение" интеллигенции, несоблюдение ею же созданных условий игры в иную реальность, погруженность в быт оказываются социально значимыми в период кризиса. Если в "нормальные", относительно стабильные периоды за интеллигенцией закрепляются область небытия, окраины социума, то в экстраординарный период предметом обсуждения оказываются "слишком человеческие", земные подробности ее бытия. Интеллигенции вменяется в вину неспособность к идейному лидерству, склонность к соглашательству, неспособность оторваться от житейских реалий. Так вытеснение области бытия интеллигенции за пределы реальности дополняется еще одним механизмом социальной изоляции, средством нейтрализовать ее опасное влияние ее же руками, критикой ее эмпирического бытия с точки зрения ею же сконструированного идеала. Как правило, отдельные представители интеллигенции не являются его живым воплощением.
Критика "мещанства", буржуазности интеллигенции, ее подверженности человеческим слабостям, несовместимым с "всечеловечностью", - излюбленный способ самоосмеяния от "веховцев" до современных авторов. Интеллигенция постоянно стремится подменить революцию нравственную революцией сексуальной, - писали С.Франк, А.Изгоев и другие авторы "Вех"; борьбу за демократические права - борьбой против социального порядка, планомерную работу - неоправданным риском. Интеллигент, считают его недоброжелатели, не может забыть себя ради цели всеобщего благоденствия, скорее, он свои личные драмы превращает в драмы мировой истории, не под
651
чиняет свое маленькое "я" высшим ценностям, а стремится увековечить свои слабости, утверждая их "родовой", общечеловеческий характер. Так, индивидуальные особенности характера Ж.-Ж.Руссо, его постоянные колебания между эмоциями и дискурсом, между разумом и безумием стали источником реального революционного безумия: социальный безумец Робеспьер - порождение любования своим "личным" безумием Руссо.
В своей ранней работе "Мещанство и индивидуализм" А.В.Луначарский считает "мещанство", буржуазность родовой характеристикой интеллигенции. Хотя индивидуалистические пристрастия интеллигенции внешне разительно отличаются от "эталонного" мещанства, дело лишь в многоликости этого феномена. Мещанство, говоря современным языком, это ценностная ориентация не на "быть", а на "иметь", индивидуалистически-гедонистическая ориентация, на одном полюсе которой - условно-договорные отношения с окружающим, дух соглашательства, на другом - ультраиндивидуализм, непомерное расширение сферы собственного "я", агрессивный дух.
Подобного рода аргументы звучат и в наши дни. По мнению В.Ф.Кормера, за прошедшее время интеллигенция не только не изжила, но и сгустила, сконцентрировала, любовно культивировала в себе качества двойственности, буржуазности, эклектизма, гедонизма, эстетизма, доведя их до "типа бытия" [1]. Тяга к благополучию сопровождается оппозицией по отношению к власти, гедонистические ориентации - электрическим спиритуализмом, "ставкой на Бога". Интеллигенцией попеременно овладевает то дух химеры, то дух рутины, что лишает ее деятельного импульса, делает ее бытие болезненным и призрачным, "клиническим". Настроение это выражено в стихотворной строке: "Мы - дети полдорог, нам имя - полдорожье" (А.Вознесенский. "Предсмертная песнь Розанова"). Другими словами, тип бытия интеллигенции, определяемый содержанием ее деятельности, отделяет ее от ею же провозглашаемых идеалов, такое широко распространенное заведомое принижение образа интеллигенции не случайно. Вполне естественное расхождение "должного" и "сущего" становится объектом пристального внимания и широкого обсуждения, интеллигенция существует в
652
атмосфере подозрения. Это отношение к ней можно назвать "техникой социальной безопасности", не допускающей безоговорочного овладения массовым сознанием теми разноречивыми и соблазнительными идеями, которые постоянно генерируют "люди духа". Косвенная критика идей, рожденных в сознании интеллигенции, путем прямой критики их носителей - прием крайне эффективный в сфере повседневности.
1 Кормер В.Ф. Двойное сознание интеллигенции и псевдокультура. // Вопросы философии. 1989. №9. С. 10.
Созидателю воображаемых миров представляется естественным стать конструктором этого, реального мира. И в самом деле, множество "одержимых духом" устремились в политическую борьбу, стали разрушителями старого и строителями нового. Но сохранили ли они при этом свою принадлежность к невидимому ордену интеллигенции? Известно, что ничто великое не рождается без страсти. Но страсть, пристрастность - всегда односторонность и ограниченность. Сущность величия социальных лидеров в том, писал известный культуролог первой половины XX столетия Т.Лессинг, что "шоры заставляют взгляд идти только в одном направлении, по которому двигают незначительную массу апперцепции с величайшей душевной энергией и интенсивностью". Величие интеллигенции в ином - "в множестве и многообразии точек зрения, в многосторонности и одинаковой оправданности интереса и в бесконечной широте способности адаптации и понимания" [1].
1 Лессинг Т. Ницше. Шопенгауэр, Вагнер. // Культурология XX век: Антология. М., 1995. С. 402.
В эпоху катаклизмов, когда разрушаются устойчивые смысловые структуры жизненного мира, интеллигенция из творца иной, запредельной действительности превращается в охранителя жизненных устоев, конструктора смысложизнен-ной сферы. Эту свою функцию интеллигенция осуществляет различными способами: поэтизируя повседневность (М.Метерлинк, Р.-М.Рильке, Ю.Олеша), обнажая ее трагический смысл в экзистенциальной интуиции играя с ней в "митьковской" культуре. Повседневность - отнюдь не альтернатива бытию интеллигенции, это область, где она находится "у себя". Повседневность оказывается и одной из основных форм бытий-ности интеллигенции, и одним из ее величайших соблазнов. Творческое сознание интеллигента и обыденное сознание человека повседневности обнаруживают удивительное сходство. С одной стороны универсальная надбытийственность с ее
653
двойственностью, с другой - ситуативность и раздробленность, несобранность повседневности, в которой возможно все, она спокойно "впускает в себя" чудо. С одной стороны - обращение к символу как к окну в вечность, как к пути к абсолюту, с другой - символ есть составная часть повседневности, средство безболезненно приписать себя к абсолюту. Творческая свобода как форма осуществления "космоса духа" обнаруживает определенное сходство с кажущейся легкостью, вневременностью жизни и повседневности. Интеллигенция может быть всем, и повседневность также допускает любое.
Повседневность - это то, что происходит каждодневно, это жизнь, лишенная векторности, смыслового единства, распадающаяся на отдельные ситуации. Человек повседневности - это человек витальный, у него отсутствует интерес к окружающему вне соотнесенности с его интересами, его собственное "я" представляется ему непроницаемым для анализа, его рефлексия не выходит за пределы фиксации стандартных житейских ситуаций. Объективный мир не обладает для "я" какой-то определенной структурой, он может быть текуч, изменчив, может быть стабилен, если эта стабильность оказывается условием удовлетворения витальных потребностей. Однако доминирующее витальное начало камуфлируется, подделывается под иные, социально признанные типы потребностей. Легкость таких переодеваний обусловлена тем, что человеку повседневности безразличны одежды, в которые переодевается его "я". Тяга к постоянству удовлетворения потребностей может осознаваться как идеализация прошлого, как тяготение к традиционному укладу жизни, как политический консерватизм. Но это лишь символы стремления к постоянству реализации своего основного жизненного
отношения. В равной степени такой мир может быть дан сознанию в эстетической оболочке (апология хаоса как цветущего беспорядка жизни), в форме квазинравственной мудрости (" все принять и все простить"). Мир как бы "втягивается" вчеловека, который не дает ему предстать в независимом обличье. В силу аморфности субъект-объектного отношения открывается возможность переноса этого "витально-заинтересованного" отношения на предметы, никак с ним не связанные; человек как бы приписывает себя к миру вещей с помощью знака. Современная магия, опирающаяся на изначальную нерасчлененность повседневности, делает человека причастным миру искусства,
654
философии, религии, политики. Она закрепляет мое бытие в мире, умножает меня в мире, помогает бороться с небытием. Она позволяет прикоснуться к миру универсальных ценностей, позволяет "быть всем", не рискуя ничем. Вещи восполняют нехватку реальности, "бесконечно-систематический процесс потребления проистекает из несбывшегося императива целостности, лежащего в глубине жизненного проекта" [1].
1 Водрийяр Ж. Система вещей. М., 1995. С. 168.
Одновременно повседневность - сфера крушения желаний и надежд, сфера индивидуальных решений и выборов. Повседневность - пространство, где слово претворяется в дело, сфера смысловой интеграции личности. "Новая" повседневность, повседневность кризисного состояния общества - это разрушение привычных способов "приписывания" себя к вечности, это состояние знакового хаоса, в условиях которого совершается покушение на многослойность повседневности, ее полисемантизм, в котором находит убежище и аутсайдер, и уставший быть "наедине со всеми" политический лидер. По существу, покушение на повседневность - это покушение на зону личностного бытия. Ситуативность, мозаичность повседневности открывает возможность жизнетворчества и одновременно позволяет следовать по накатанной жизненной колее. Лишить повседневность полисемантизма, свести ее смысловую основу к единому знаменателю - значит разрушить область индивидуальных решений и выборов, область рождения личности. Но именно в переходные периоды осуществляется экспансия официальной идеологии в зону бытия личности. Примером тому могут служить идеи экономического
универсализма, столь широко пропагандируемые ныне, и возникшая на их основе модель "экономического человека".
Стабильность предпочтений наряду с принципом максимизации выгод в рамках экономической модели человека становится основополагающим принципом. Идея предпринимательства как идея изобретательства, риска исключительно в сфере "средств" завладевает всей жизнью человека. Экономический риск оказывается единственным жизненным риском. Творческая сторона бытия личности локализируется лишь в сфере средств. Нормативность личностного бытия сконцентрирована в смысложизненной области, которая утрачивает свою хаотичность и целиком укладывается в модель успеха. "Экономический" человек покушается на повседневность как сферу первоначального хаоса, предбытия, сферу рождения личности, впуская в мир витального человека целевое отношение.
655
Миссия интеллигенции по отношению к "новой повседневности", как ни парадоксально это звучит, - "охрана" повседневности как зоны культурного творчества. Только сохранив за собой право быть мелочным, тщеславным, легковерным и забывчивым, человек может осмыслить эти качества и научиться их преодолевать. Дверь в мир фантазии, творчества открывается тому, кто ищет выход из привычного мира обыденности. Интеллигент делает свою жизнь "опытной площадкой " культуры - он ставит эксперимент на самой себе, пытаясь осмыслить повседневность, преодолеть ее и одновременно - жить в ней. Принципиальную двойственность повседневности нельзя преодолеть, ее можно осмыслить, ее можно "обыграть", в ней можно погибнуть, но ее нельзя отменить. Поэтому обвинение интеллигенции в половинчатости, в духовном двойничестве, строго говоря, не по адресу. Двойственность интеллигентского сознания - это героическая попытка освоения антиномичности жизни, это попытка рефлексии, далекая от рассудочности, осуществляемая в форме иронии, эстетико-игрового отношения, в символических формах. Другое дело, что повседневность - особый предмет,
прикоснувшись к которому сознание приобретает его черты. Сознание интеллигенции - это отстраненность от повседневности и вовлеченность в нее, это попытка прожить, "проиграть" повседневность в системе социального целого, освоить все социальное пространство, испытать способность ее сопротивляемости декларируемым социальным задачам, выявить ее социальную ценность сферы рождения личностных смыслов. Интеллигенция оказывается полномочным представителем личности в социуме и носителем социальных норм, культурных образцов в мире повседневности.
Приверженность культуре
Вторая область бытия интеллигенции - это мир высших ценностей, мир идеальных образцов. "Приверженность к культуре", "одержимость духом" принято считать ее родовой характеристикой. Но дышать разреженным воздухом абсолюта невозможно, в нем можно только умереть. Бытие абсолюта двусмысленно, прикосновение к нему опасно, абсолютный свет оказывается мраком, "слепящим мраком". Освоение мира абсолюта, вовлечение в несовершенный мир совершенных образцов возможно только символическим путем.
656
Но всеобщее жаждет воплотиться в единичное, целое абсолюта - в целостность социума, символическая жизнь культуры - в повседневную жизнь. Приверженность интеллигенции культуре и означает осуществление "синтеза субъективного развития и объективных ценностей" [1]. Интеллигенция оказывается посланником абсолюта, но не его полновластным владельцем. Она лишь посланник и вестник, но не творец жизни по культурным образцам.
1 Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры. // Г.Зиммель. Избранное. Т.1.М., 1996. С. 459.
"Культурное представительство" может быть осуществлено двумя путями. Первый путь - путь хранения культурных ценностей, путь традиционализма, символизирующего устойчивость общества, незыблемость его основ. Традиция не есть форма памяти. Традиция - форма бытия вечности в истории. В традиции нет историчности, история отрицает традицию. Все носители традиционного сознания сливаются в одно лицо, как раб Елиезер, служащий длинной веренице библейских патриархов в романе Т.Манна "Иосиф его братья". Традиция - это нерефлексированное бытие культуры в истории, это "знак вечности", вечное возвращение, бесконечно длящийся миг.
Другой путь - путь переоценки существующего несовершенства с точки зрения абсолютного совершенства. Этот путь предполагает, что все события прошлого и настоящего освобождаются от патины истории, от дымки невозвратности, окутывающей их, от множества извиняющих и оправдывающих объектных обстоятельств. Реальная история как бы заранее "прощает", поскольку на любом злодействе лежит печать временности. "Пбслушайте, еще меня любите за то, что я умру", - писала Марина Цветаева. Оборотная сторона прощения - забвение. Быстротечное время всем выдает индульгенции за грехи. Историческая память оказывается фикцией. Социум "помнит" только свое настоящее, прошлое нужно лишь как оправдание или проклятие настоящему. Бескомпромиссное пришествие ценностей в историю означает рассмотрение всех исторических событий под знаком вечности, абсолюта, то есть отрицание истории. Мы будем намертво прибиты к вечности, что проблематизирует каждый шаг субъекта исторического дей
657
ствия, требуя от него постоянной соотносительности с абсолютными ценностями, абсолютного авторства своих поступков, абсолютной ответственности. Все кровавые реалии прошлого, которые для современного человека предстают в романтическом ореоле, в этом случае вечно будут рядом с ним. По формуле "никто не забыт и ничто не забыто" жить нельзя. Более того, ощущение абсолютного авторства в мире истории создает непреодолимую преграду творческого отношения к ценности: человек не сможет "забыть" о великих достижениях прошлого и перестанет творить. История - это умение забывать, культурные ценности должны "умереть" в истории.
Как путь традиционализма, так и путь абсолютного авторства грозят гибелью культуре. Вовлечение в нашу жизнь возвышенного и совершенного сопряжено с огромными трудностями. Общество должно и помнить о вечном, и уметь забывать о нем. Интеллигенция помогает заделать "бреши" в нашем чувстве вины и ответственности с помощью символа, слова. Мы как бы создаем вещное инобытие нашего культурного авторства истории, его символическое воплощение в ритуалах покаяния, в памятниках, мемориалах, мемуарах. Тем самым мы отделяем от современности совершенное в прошлом, создаем крючок, на который мы на время вешаем все то, что мешает нам, тревожит нас, и ... оставляем там навеки. Интеллигенция не только берет на себя это сложное дело, но и сама становится, пожалуй, основным символом культурного авторства со всеми его неразрешимыми антиномиями, она и есть основной "крючок", на который общество вешает свои неудачи и потери. Фактически интеллигенция осуществляет особым, только ей доступным способом функцию автономизации сферы абсолютных ценностей, останавливает экспансию абсолюта в жизнь, выполняя тем самым одну из функций
регуляции общественной жизни.
Сущее, должное, возможное
Дело интеллигенции - приверженность культуре - выражается в синтезе "совершенного" и "несовершенного", абсолютных ценностей и жизненных реалий. Однако этот синтез не предполагает полного слияния "должного" и "сущего", напротив, автономизация отдельных культурных сфер, упорядочивание взаимоотношений между ними есть необходимая предпосылка функционирования общества как целостности.
658
Рядом с миром абсолюта, ценностей культуры и жизненного мира личности существует еще один мир, в котором абсолютные ценности трансформируются в социально-политические идеалы, а мировоззренческие установки личности воплощаются в иерархию целей и средств - это социально-политическая сфера. В чем заключается "дело" интеллигенции в этой области? Обязана ли она "впрягаться в несовершенное", к чему призывал И.Ильин, вступать в политическую борьбу, или же должна сохранять позицию стороннего наблюдателя? Существующие на этот счет мнения прямо противоположны.
Известна точка зрения, согласно которой интеллигенция, не имея самостоятельных экономических интересов, не является и самостоятельной политической силой. Интеллигенты лишь обслуживают ту или иную влиятельную политическую силу, становятся "кондотьерами пера", исполнителями чужой воли в сфере политики и идеологии.
Существует и иная точка зрения. Дело интеллигенции начинается и заканчивается в сфере абсолюта, считает Н.Бердяев, необходимо "освобождение от гнетущего духа политики", ее миссия целиком духовна и находится за пределами политической борьбы, "она не аполитична, но - супраполитична, ибо сама политика должна в будущем исчезнуть, перестать быть тормозом в деле строительства нового общества "нового средневековья ", являясь основной преградой на пути слияния духа и материи.
Все пишущие об интеллигенции обращают внимание на то обстоятельство, что интеллигенция, как бы ее ни определяли, постоянно находится рядом с политикой или целиком погружена в нее. Интеллигенцию обвиняют в чрезмерном воздействии на социально-политический строй, ибо государственная идеология тоталитарного государства вырастает из утопических построений интеллигенции: "Коммунизм - ее детище". Горе тому, через кого приходит соблазн.
Ценности всегда законченны, совершенны. Дело политики же никогда не закончено, государство никогда не совпадает с идеей государства, социум - не пассивная материя. В политике дистиллированные идеалы культуры не составляют строгой иерархии, они раздроблены, "распределены" среди различных социальных групп. Политика - автономная сфера, где абсолютные ценности легко превращаются в орудия, средства политической борьбы. По словам П.Н.Милюкова, необходи
659
мо отделять дело политики от деятельности нравственной, религиозной, художественной, надо стараться "не смешивать границы партий с границами добра и зла" [1].
1 Милюков П.Н. Интеллигенция и историческая традиция. // Вопросы философии, 1991. №1. С. 152.
То духовно-символическое освоение царства абсолютного, которое интеллигенция осуществляет в процессе взаимодействий человека с универсумом, в области политики дает неутешительный результат. Политика - область ограничений и опосредований, она не имеет качества завершенности, постоянно "отсылает к другому". Каждое прикосновение к одному из полюсов полярного мира политики не приближает к другому полюсу, принятие одной точки зрения не притягивает к ней другую, мрак не становится светом, что характерно для символической логики, логики целостности. Напротив, одна сторона расколотого политического мира увлекает за собой того, кто неосторожно вошел в зону ее бытия, втягивает в односторонность, ибо связь политических полярностей осуществляется не символическим путем, а инструментальным - поиском реальных средств - посредников - политических партий, социальных групп, массовых акций. Интеллигенция в своем стремлении к интеграции реально либо встает на сторону одной из противоборствующих сил, рассматривая политическую борьбу как форму разрешения мировой драмы, либо полностью устраняется из мира несовершенного,
шлет ему проклятья, либо - вступает на зыбкую почву построения гармонии политического универсума из "наличного материала": народных традиций, исканий интеллектуальной элиты, государственных программ. Но это логика жизни в сфере вневременного, логика мира, где все возможно, составляющие этого мира лишены четких границ. Элементы же социально-политической реальности укоренены в бытии, их нельзя перетасовать, произвольно разъять и соединить заново.
Попытки конструирования социально-политической реальности по логике "третьего мира" ведут к созданию своеобразных идеологических "кентавров", гибридных идеалов, не только нежизнеспособных, но и способных разрушить "посредническую" деятельность самой интеллигенции в политической области. Такие гибридные идеалы - образцы универсальности - возникали в России с давних времен. Предпри
660
нимались попытки соединить идеал с государственностью, соборность с авторитаризмом, синкретические ценности патриархального общества с либерализмом, утилитаризм с общинными ценностями. Издавна, по словам В.Ключевского, русский образованный человек без глубокого понимания пользовался накопленным в России умственным и нравственным запасом "с его недодуманными и непримиренными представлениями, неуясненными, хаотическими ощущениями, со всем его праздничным и будничным двоемыслием" [1].
1 Ключевский В.О. Мысли об интеллигенции. // Ключевский В.О. Неопубликованные произведения. М., 1983. С. 305.
Воплощение в жизнь таких сложных образований требовало создания института посредников - государственных чиновников, деятелей образовательных учреждений, внегосударственных органов управления. Но общественное сознание, далекое от логики посредничества, логики рационалистической, жило по иной логике - логике мифа. Оно не нуждалось в посредниках, "медиаторах", а лишь переходило от одной составляющей гибридного идеала к другой - бунтарские построения оборачивались абсолютным доверием к царю-батюшке, проводники же его воли рассматривались как ненужное препятствие, которое необходимо устранить. Гибридные идеалы, построенные на основе логики мира абсолютных ценностей, встречаясь с массовым сознанием, сознанием повседневности, разрушали все попытки совершенствования "срединного" царства социально-политической жизни.
Примером такого гибридного идеала может служить патриархально-коммунистическая утопия А.В.Чаянова - вполне возможный идеологический сценарий будущего. В этом новом обществе уничтожены все города как центры индустрии, сохранились лишь крестьянские хозяйства и кооперация. Патриархальные устои жизни сочетаются с современными формами управления общественным мнением (создание "Лиги организации общественного мнения"), с наличием Советов, централизованного государственного управления, с повсеместным внедрением православия. Наряду с тщательной подготовкой интеллектуальной и правящей элиты, в этом обществе практически отсутствует высокое искусство, концерты классической музыки заменены слушанием колокольных звонов и т.п.
661
В результате суммирования множества относительных истин не рождается абсолютная истина, из умножения несовершенств не возникает совершенное. Участие интеллигенции в социально-политической жизни не должно вести к разрушению границ между миром абсолютных ценностей, личностным бытием и миром социальных взаимодействий. Всякая утопия оборачивается предательством дела культуры, всякое упрощение и схематизация становится обманом. "Представитель абсолюта" может лишь указывать на несовершенство любого политического решения, на односторонность политических интересов, ограниченность любого социально-политического идеала. Интеллигент, даже если он оказывается на политической трибуне, обязан "не давать разгуляться своей метафизике". Интеллигент обязан схватить за руку политика, пытающегося проводить "абсолютное в жизнь", даже если это будет его собственная рука. Поэт И.Бродский в эссе о философе-стоике римском императоре Марке Аврелии писал: "Общество может выгадать, сделав хотя бы ощутимую душевную склонность к меланхолии необходимым условием для любого, как стремления этим обществом управлять" [1].
1 Бродский И. Памяти Марка Аврелия. // Иностранная литература. 1995. №7. С. 265.
Миссия интеллигенции в социально-политической жизни - лишь выявление возможности целостности, совершенства через указание на несовершенство каждого отдельного решения. Это интерпретационная деятельность рассмотрение позиции своего политического оппонента как горизонта своих собственных решений. Вечная оппозиционность интеллигенции, неспособность ее включиться в каждодневную политическую борьбу, ненадежность ее как политического союзника на самом деле есть реализация важной социальной задачи - "удержать в узде" мир полярностей, сохраняя его структурированность. Политика, в которой не звучит голос вечного диссидента - интеллигенции, - способна поглотить, сделать своим средством и абсолютные ценности, готова нарушить "зону неприкосновенности" личного бытия. Интеллигент всегда может сказать: мы не переделаем мир, но по крайней мере можем способствовать тому, чтобы он не разрушился. "Нужно быть в мире настолько, чтобы сознавать необходимость воинских уставов, и не быть в нем настолько, чтобы помнить, что воинских уставов недостаточно. Напомнить об этой недостаточности - не в этом ли задача
интеллектуалов?" [1].
1 Боббио И. Интеллектуалы и власть. // Вопросы философии. 1992. №8. С. 167.
662
Интеллигент, таким образом, выполняет важную социальную функцию: он является своеобразным "экспертом по целостности", выразителем единства противоречивой социальной жизни. Любой элемент общества - политика, экономика, идеология, мораль, искусство - стремится к выполнению приоритетной роли, что выражается в появлении концепций тотальной эстетизации жизни, политизации ее, экономического универсализма и т.п. Аналогичные процессы происходят и в области социально-классовой структуры: различные социальные группы - рабочие и крестьяне, чиновники и интеллектуалы, молодежь и женщины - претендуют на социальное лидерство. Групповая ограниченность мешает рабочему, служащему, предпринимателю, ученому правильно понять свою социальную роль, свое место в системе общества как целого. Чтобы суметь осознать и передать "чувство целого", надо хотя бы на время оторваться от интересов конкретной социальной группы, ослабить узы, связывающие меня с моим непосредственным окружением.
Возможно ли отождествить интеллигенцию с определенной профессией, образом жизни, характером образования? Очевидно, такие попытки будут более продуктивными по отношению к прошлому. Исторические формы бытия интеллигенции - это люди свободных профессий, студенческая молодежь, еще не обретшая своей социальной ниши, наконец, просто всесторонне образованные люди из привилегированных слоев, не имеющие определенного рода занятий. В последнее время все труднее выделить особую группу, имеющую право называться интеллигенцией, все труднее найти человека, который всей своей жизнью подтверждает свое право называться интеллигентом.
Интеллигент - это посланник трех миров: мира абсолютных ценностей, личностного бытия, социальной жизни; он всегда находится "между", не погружаясь целиком ни в одну из областей социума; он посредник, но не святой, созерцающий вечность, не ученый, посвятивший всю жизнь поиску истины, не политический трибун. Интеллигентность - это наличие некоей дополнительной мотивации, заявляющей о себе
663
в любой деятельности; это сомнения святого и муки совести политика, это вечная критика обособленности, ограниченности, фанатизма. Прикасаясь к различным мирам, интеллигент меняет свой облик: в сфере ценностей он превращается в ироника, в политике становится оппозиционером, в повседневности зачастую принимает облик юродивого. Интеллигенция наделяет общество социальным зрением, превращает традицию в историческую память, помогает увидеть границы исторических аналогий, пребывает в особой реальности, находящейся за пределами сущего и должного - в реальности возможного.
Рекомендуемая литература
1. Митрополит Сурожский Антоний. Человек перед Богом. М., 1995.
2. Апресян Р.Г. Идея морали. М., 1995.
3. Банфи А. Философия искусства. М., 1989.
4. Барулин B.C. Современная философская антропология. М., 1994.
5. Бердяев Н. Философская истина и интеллигентская правда. // Вехи, М., 1995.
6. Бобков К.В., Шевцов Е.В. Символ и духовный опыт православия. М., 1996.
7. Вейдле В.В. Умирание искусства. Спб., 1996.
8. Гусейнов АА. Великие моралисты. М., 1995.
9. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. Спб., 1992.
10. Дробницкий О.Г. Понятие морали. М., 1974.
11. Зиммель Г. Философия культуры. М., 1996.
12. Ионин Л.Г. Социодинамика культуры. М., 1996.
13. Кант. И. Критика практического разума. // Кант И. Соч. в 6-ти тт. Т.4. М., 1965.
14. Кириленко Г.Г. Проблема человека в марксистской философии. М., 1991.
15. Культурология. XX век: Антология. М., 1995.
16. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992.
17. Манхейм К. Проблема интеллигенции. Исследования ее роли в прошлом и настоящем. М., 1992.
18. Милюков П.Н. Интеллигенция и историческая традиция. // Вопросы философии, 1991, №1.
19. Ортега-и-ГассетХ. "Дегуманизация искусства" и другие работы. М., 1996.
20. Проблема человека в западной философии. М., 1988.
21. Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. В 2-х частях. М., 1994.
22. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии. // Сумерки богов. М., 1989.
23. Фромм Э. Душа человека. 1992.
24. Швейцер А. Культура и этика. М., 1973.
|
